דרישת טעמא דקרא: ב. טעם וגדר (טור 715)

בס"ד

זהו. חוזרים לעניינים החשובים.

בטור הקודם ראינו את מחלוקת התנאים לגבי דרישת טעמא דקרא ואת משמעויותיה. כאן ברצוני לעסוק בקושי יסודי לגבי יישום הכלל שלא דורשים טעמא דקרא, שיפיץ אור נוסף על הסוגייה המוזרה הזאת.

הקושי

כל מי שעסק בסוגיות תלמודיות יודע שבמקרים רבים אנחנו כן דורשים את טעמי המצוות. זה נעשה בתלמוד עצמו וגם במפרשים. ספרות ההלכה מלאה בהסקת מסקנות מתוך פרשנות למצוות התורה, ולא ברור כיצד זה נעשה אם לא דורשים טעמא דקרא. מסקנות פרשניות כאלה יכולות לעלות מתוך שני סוגי מקורות: 1. שיקולים פרשניים מהטקסט והקשריו. 2. שיקולים שמסברה. אם הפרשנות נסמכת על שיקולים מסוג 1, כי אז אין כאן בהכרח טעמא דקרא. מפרשים את הטקסט לפי משמעותו והקשרו, ולא חייבת להיות כאן היזקקות לטעמים ולתכליות (אם כי אין פרשנות שהיא טקסטואלית טהורה). זוהי פרשנות מילולית ולא תכליתית. אבל פרשנויות שיסודן בסברה כמעט תמיד קשורות להבנת טעם המצווה. האם ניתן לטעון ברצינות שלא מוצאים בתלמוד ובמפרשיו פרשנויות שקשורות לסברות אלא רק שיקולי פרשנות לגבי הטקסט המקראי? כדי להיות קונקרטיים יותר, ניטול דוגמה שבה הפרשנים עצמם כבר העירו על העניין.

הרי"ף בתחילת ב"ק (פ"א ה"ב) כותב: "ושן ורגל ברה"ר פטורין, משום שאורחייהו הוא". הוא מציע הסבר לפטור על נזקי שן ורגל ברשות הרבים. דרכו של אדם ללכת שם עם בהמתו. לכך מיועדת רה"ר, ולכן לא סביר לדרוש ממנו להשגיח על בהמתו. סביר יותר לצפות מבעלי פירות או חפצים שונים לא להניחם שם ללא השגחה.

הרא"ש (שם, סי' א) כותב על כך:

תמיה לי, מה הוצרך לפרש טעמא דפטירי משום דאורחייהו הוא, הא קרא כתיב- ובער בשדה אחר, ודרשינן- ולא ברה"ר. ואפשר שבא לפרש טעם הפסוק, למה פטרתו תורה ברה"ר, לפי שדרכו לילך ברה"ר וא"א שילכו הבעלים אחריהן תמיד. אבל קרן חייבת ברה"ר, אע"פ שדרכו לילך שם, דכיון דאייעד ויודע שהוא נגחן הוה ליה למריה לנטוריה, והכי קיי"ל דקנסא הוא כי היכי לדינטריה לתוריה.

ונפקא מינה מטעם זה, שאם היה עץ ארוך מונח מקצתו ברה"ר ומקצתו ברה"י, ודרסה עליו ברה"ר ושברה ברה"י כלים, כיון שדרכה לילך ולדרוס עליו- פטורין. ור" יצחק בן שמואל לא פירש כן לקמן גבי שור יוכיח שברשות.

הרא"ש תוהה מדוע הרי"ף נזקק להביא טעם לדין הזה, ומסביר שיש לו השלכה הלכתית: אם בהמה שהולכת ברה"ר מזיזה קרש ארוך שגורם לנזק בחצר הניזק, לפי הרי"ף היא תהיה פטורה למרות שהנזק היה בחצר הניזק. הבהמה הלכה כדרכה ברה"ר ואין חובה להשגיח עליה, ולכן בעליה פטור גם על נזקים שהיא גורמת בחצר הניזק. ביש"ש שם סי' ד מביא מחלוקת ראשונים בעניין.

שימו לב שאפילו הרא"ש שמעיר על הצורך של הרי"ף להציע טעם לדין שנלמד מהפסוק, לא מתקשה בכך בגלל העיקרון שלא דורשים טעמא דקרא. אם קושייתו הייתה בגלל זה, אזי תירוצו לא מעלה לה ארוכה. מה בכך שיש לזה השלכה הלכתית? להיפך, לגזור השלכה הלכתית מהטעם זה בדיוק מה שאיננו אמורים לעשות אם לא דורשים טעמא דקרא. למה באמת עניין טעמא דקרא לא מטריד את הרי"ף והרא"ש?

והנה, בפלפולא חריפתא על הרא"ש שם באות ט מביא שכך אכן נראית דעתו של הרי"ף לאור השמטה מהמשך הגמרא:

ונפקא מניה מטעם זה שאם היה עץ ארוך כו'. והוסיף בעל שלטי הגבורים וכתב וז"ל ובודאי דהכי הוא דעת רבינו דבפ' כיצד הרגל השמיט בעיא דר' ירמיה לר' זירא דבעא מיניה התיזה ברה"ר והזיקה ברה"י מהו ואסיקנא התם דחייב ורבינו השמיטו משמע דס"ל דלאו הלכתא היא אלא התיזה ברה"ר והזיקה ברה"י פטור דאורחיה הוא עכ"ל.

ומקשה על כך:

ואני מתמיה מאוד על כל זה דמנין לו להרי"ף לפרש טעמא דקרא מלבו ולהוציא דין מכח אותו הטעם שהוא דלא כמסקנא דגמרא. ועוד אכתוב בזה לקמן גבי ארבע כללות כו' ועוד בפרק כיצד הרגל גבי דאכלה היכא. ועיין בדברי רבינו במסכת ע"ז בסוף פרק רבי ישמעאל שכתב בזה דלא כהרי"ף:

הוא כבר כן מעלה את הקושי על הרי"ף בגלל שלא דורשים טעמא דקרא. מהי התשובה לכך? ועוד יותר, מדוע הרי"ף והרא"ש כלל אינם מוטרדים מזה?

גדר וטעם

בישיבות עולות מדי פעם שאלות כאלו, ובתשובה רגילים לומר שאנחנו עוסקים כאן בגדר ההלכה ולא בטעמה. במקרה של נזקי שו"ר ברה"ר, הטענה היא שהרי"ף לא קובע את טעם הפטור של שו"ר ברה"ר, אלא רק את גדרו. הוא טוען שהפטור קיים בכל מצב שבו הבהמה הולכת כדרכה ברה"ר. אבל אין כאן הצעת הסבר או טעם ליסוד הפטור.

ברי"ף עצמו מאד קשה להכניס את זה, שהרי הוא אפילו לא טורח להביא את ההשלכה ההלכתית. הוא רק קובע שטעם הפטור הוא מפני שעקרונית יש לבהמה רשות ללכת כדרכה. המילה "משום" בדבריו נראית בעליל כמו הצעת טעם. אבל מעבר לזה, גם אם זה היה נכנס בלשון הרי"ף, ניתן להתרשם שההבחנה הזאת דקה מאד, וספק אם היא באמת קיימת. זה נראה יותר כמו פלפול אפולוגטי. אמנם קטגוריאלית יש הבדל בין גדר לטעם: הטעם הוא תכלית הדבר והגדר הוא התיאור של התוצאה ההלכתית. אבל זה מעורר את השאלה מתי בדיוק דרישת הטעם היא טעם שאותו לא עושים ומתי זה רק גדר שאותו כן ניתן לעשות?

אבל הקושי עוד הרבה יותר עמוק. גם אם יש הבחנה כזאת מבחינה קטגוריאלית, עולה כאן שאלה אחרת: איך קובעים את גדר הדין אם לא מתייחסים לטעמו? נניח שאיננו נזקקים לטעם הדין אלא רק לגדרו, כיצד הגענו לגדר הזה? חשבו לדוגמה על דברי הרי"ף. אם הוא באמת לא טוען שזה טעם הפטור, אז מניין הוא יודע שגדר הדין הוא שהבהמה פטורה כל אימת שהיא הולכת כדרכה ברה"ר? האם לא ברור שהגדר נקבע בגלל הטעם שבבסיסו? גם אם לא מניחים את הטעם על השולחן אלא עוסקים רק בגדר, הטעם ודאי נמצא שם בבסיס הדיון. לכן דה פקטו אנחנו אכן דורשים טעמא דקרא. חשבו למשל על מחלוקת התנאים שראינו בטור הראשון לגבי מישכון אלמנה. ר"ש יכול היה לא לדרוש טעמא דקרא אלא רק לקבוע את הגדר: לא לוקחים משכון רק מאלמנה ענייה. האם זה שהוא לא מזכיר את הטעם אומר שהוא לא דרש טעמא דקרא? זה שהוא הגיע לגדר ההלכתי שמדובר באלמנה ענייה בלבד, זה מפני שטעם הדין הוא שלא ישיאה שם רע בשכנותיה. אי אפשר לקבוע את הגדר בלי שקבענו את הטעם. ואם רבי יהודה היה אומר שלמלך אסור להרבות נשים מרושעות, בלי לומר שהבעיה היא שהן יסירו את ליבו, האם הוא לא דרש טעמא דקרא? ברור שהוא ממקד את זה במרושעות בגלל הטעם של הסרת הלב.

המסקנה היא שאמנם הגדר והטעם הם שני דברים שונים קטגוריאלית, אבל יש קשר הכרחי ביניהם: הגדר הוא תוצאה של הטעם. אי אפשר לעסוק בראשון בלי להניח את השני. ואם לא דורשים טעמא דקרא אז גם אי אפשר לקבוע את הגדר. מצד שני, כאן ניתן לראות שאם כך אז בלתי אפשרי לעמוד בדרישה שלא לדרוש טעמא דקרא. הדרישה הזאת בעצם מונעת מאיתנו לחלוטין לפרש את ההלכה.

השלכה לגבי הבריסקרים

זה מזכיר לי את האתוס הבריסקאי שדוגל בכך שבלימוד סוגיא תלמודית איננו שואלים "למה?" אלא רק "מה?". קטונו מלהבין את דברי חכמי התלמוד ומפרשיו הראשונים. אנחנו רק יכולים לשאול מה הם אמרו בלי לנסות ולהבין למה. לא פעם הסברתי שזוהי כנראה הסיבה לכך שכל כך חביבים עליהם דווקא סדרי קדשים וטהרות. ההנחה היא ששם אין לנו הבנה משלנו ולכן אנחנו יכולים לבוא נקיים ללימוד ורק לתאר "מה" אנחנו מוצאים שם בלי לערבב את רעיונותינו שלנו (את ה"למה?"). אבל כמובן שזוהי אשליה ילדותית. בלי שיש לך רעיונות על ה"למה", אין לך דרך להבין את ה"מה". הרי הבריסקאים עצמם מפרשים את הסוגיות ועושים שימוש בסברות, גם בקדשים וטהרות. שוב ושוב הם דנים מה יותר סביר ומה פחות. כיצד הם יודעים מה סביר ומה לא, אם הם לא מבינים את טעמי העניין? מסתבר שברקע ה"מה?" לעולם יושב איזה "למה?". השאלה כיצד יש לנו הבנה ב"למה?" של סוגיות קדשים וטהרות, תידון בהמשך.

הצעתו של רבי גדליה נדל

הרב שילת במאמרו "לדרכי לימודו של הגאון רבי גדליה נדל", מתאר כך את היחס בין גדר לטעם:

הרעיון של המצוה אינו שייך למה שנקרא בשם "טעמי המצוות", ואף לא לשיטת ר' שמעון דדריש טעמא דקרא. הרעיון של המצוה הוא בעצם מה שרגילים לקרוא ה"גדר" ההלכתי של המצוה, אבל הגדר הזה אינו ענין פורמלי גרידא, שגוזרים אותו מתוך הדינים המופיעים בגמרא מבלי לשאול לטעמם, אלא הוא הרעיון שהמצוה מבטאת, שהוא הרבה פעמים המקור לדינים המופיעים בגמרא. את הרעיון החכמים מבינים מהתבוננות מושכלת בכתוב, ומרעיון יסודי זה גוזרים דינים, הן מסברה, הן מדיוקי לשון בכתוב, והן באמצעות יג מידות.

כלומר יש לנו אפשרות להגיע לרעיון של המצווה גם בלי להבין את טעמה. זה עולה מקריאה מושכלת של הטקסט המקראי, שבו מעורבת סברה, שיקולי פרשנות טקסטואלית או מידות דרש.

כעת הוא מביא דוגמה:

בהלכות סוכה יש כלל "תשבו כעין תדורו" (סוכה כז ע"א ועוד), שממנו לומדים כמה הלכות. מה מקור הכלל הזה? הוי אומר: הרעיון של המצוה. התורה ציותה שנשב שבעה ימים בסוכה, לא שנבקר בה, אלא שזה יהיה ביתנו. זהו הרעיון של המצוה, כלומר הגדר של המצוה, כאשר תופסים את כוונתה. טעם המצוה הוא דבר אחר לגמרי, ובמקרה זה עיקרו מפורש בכתוב: "למען ידעו דורותיכם כי בסוכות הושבתי את בני ישראל" וגו', ואפשר עוד להוסיף טעמים כהנה וכהנה.

הדוגמה הזאת היא מצוינת שכן היא מציעה לנו הבחנה חדה בין הגדר לטעם, ובאמת נראה כאן שאין קשר ביניהם. גדר הישיבה בסוכה הוא לגור בה כמו שגרים בבית. זה לא קשור לטעם המצווה, שהוא זכירת הסוכות שבנה הקב"ה לאבותינו במדבר. אז מניין באמת למדנו שזהו גדר הישיבה בסוכה? כנראה ממשמעות המונח "תשבו" (בפסוק "בסכות תשבו שבעת ימים"). חכמים הבינו שלשבת פירושו לגור בסוכה (במקום בבית).

אלא שהדוגמה הזאת לא באמת תצליח להסביר לנו מקרים כמו זה שראינו למעלה ברי"ף. שם לא ברור כיצד ניתן להגיע לגדר הפטור בלי להיזקק לטעמו. בניגוד לדוגמה מסוכה, נראה בעליל שברוב המקרים ההגדרה ההלכתית נגזרת מהבנת טעם הדין עצמו. למעשה, כל הסבר וכל סברה שנשתמש בהם בעיון תלמודי הם לכאורה טעמא דקרא. האם אי אפשר להשתמש בהיגיון שלנו כשלומדים הלכה וסוגיות הלכתיות בתורה?

טעמא דקרא בדרשות: בחזרה לרי"ף

כדי להבין זאת, חשוב לעמוד על הסתייגות משמעותית לאיסור לדרוש טעמא דקרא. הכלל הזה נוגע אך ורק לפירוש פשטי של הפסוק. בדרשות תמיד ניתן לדרוש את טעם הדין, וזה לא סותר את הכלל שלא דורשים טעמא דקרא. בטור 647 עמדתי על הדרשה של שמעון העמסוני " 'את ה' אלוהיך תירא' – לרבות תלמידי חכמים". תיארתי שם בפרוטרוט כיצד הוא הגיע לדרשתו, ומה הוסיף שם רבי עקיבא. בשורה התחתונה ברור שהמילה "את" מורה לנו לרבות משהו, אבל עדיין קשה להוציא מכאן מה לרבות. האם לרבות כיסאות? יונים? ספרי קודש? בקיצור, איך החליטו התנאים לרבות דווקא תלמידי חכמים? ברור שההחלטה מה לרבות מסורה לדרשן, והוא מחליט על כך מסברה שלו. כך גם לגבי כל שאר מידות הדרש הטקסטואליות. לדוגמה, כשיש גז"ש התורה אומרת לנו להשוות בין שני הקשרים מקראיים, אבל אין שום רמז לעניין מה להשוות ומה לא. וכך גם לגבי מידות כלל ופרט למיניהן. המסקנה היא שלעולם מדרש הלכה בנוי משני שלבים: הפעלה של מידת דרש שמהווה טריגר טקסטואלי שאומר לנו היכן בפסוק לדרוש ובאיזו צורה (להשוות, לרבות, למעט וכדומה), כמו "את" שבא לרבות. לאחר מכן מגיעה הסברה שאומרת לנו איזה תוכן לצקת לדרשה, ובמקרה שלנו: לרבות תלמידי חכמים.

מכאן ברור שכאשר אנחנו באים לפרש את התוצר ההלכתי של הדרשה, אין שום מניעה להפעיל סברה ולדרוש את הטעם. כשאני בא לפרש את הדין של מורא תלמידי חכמים, אני יכול לומר שמדובר דווקא בחכמים שהם גם צדיקים. מדוע? מפני שרק הם דומים לקב"ה, וזו הסיבה שאנחנו אמורים לירוא מהם. ההצדקה להסתמכות על הטעם במקרים אלו היא שהדרשן המקורי בעצמו הסתמך על הטעם כשהוא יצר את הדין הזה. בדרישת הטעם אנחנו רק משחזרים את הטעם שלו ומחלצים ממנו את גדר הדין. אין סיבה לחשוב שלדרשן מותר לדרוש את הטעם ולנו לא, ולכן אין היגיון לאסור דרישת טעם בהלכות מדרשיות. המסקנה היא ששלילת דרישת טעמא דקרא נאמרה רק ביחס לפרשנות פסוקים, כפי שהסברתי בטור הקודם.

בזה מתיישבים לא מעט קשיים שהעלו המפרשים בסוגיות שונות, כשהם תוהים מדוע נדרשים שם הטעמים, ונראה שלא שמו לב לכך שמדובר במדרשי הלכה ולא בפרשנות פסוקים, ושם כן דורשים טעמים. ייתכן שגם דברי הרי"ף הנ"ל מוסברים כך. הוא דורש את טעם הפסוק מפני שמדובר בדרשה ולא בפרשנות פשטית. כשלומדים פטור שו"ר ברה"ר מהפסוק "ובער בשדה אחר", לא נראה שזהו פשט הכתוב. את הפשט אפשר היה לפרש בהרבה מאד צורות אחרות. אז אם מישהו מחכמי התלמוד פירש את הפסוק מסברתו שהוא בא לשלול חיוב שו"ר ברה"ר, הייתה לו כנראה סיבה למה הוא בוחר בפירוש הזה. אם כך, אין מניעה שחכם מאוחר כמו הרי"ף יסביר את הסברה שביסוד הדין הזה ויגזור ממנה השלכות הלכתיות.

אבל גם זה לא נותן מענה לקושי היסודי. כאשר אנחנו עוסקים בפרשנות פשטית של הפסוקים, שאז איננו אמורים לדרוש טעמא דקרא, עדיין עולה השאלה כיצד ניתן להפעיל את הסברה וההיגיון בלי להיזקק לטעם? לדוגמה, כיצד מגבש רבי יהודה או ת"ק את הדין של לקיחת משכון מאלמנה? האם הוא נצמד לגמרי ללשון הכתוב ולא מפעיל סברה? זה מאד לא סביר. פעמים רבות אנחנו מפרשים הלכות שעולות מפסוקים באמצעות סברות. אנחנו מסייגים את הדינים ומגדירים אותם מחדש, ולא נראה שזה נעשה רק על בסיס הטקסט כשלעצמו. אז כיצד ניתן לפרש מצווה בלי להיזקק לטעמה? איך קובעים את הגדר בלי להיזקק לטעם?

כדי להבין זאת עליי לתת הקדמה פילוסופית-פסיכולוגית קצרה.

שתי מערכות החשיבה של דניאל כהנמן

בכמה טורים בעבר (ראו למשל בטורים 38, 653 ועוד) הזכרתי את התזה של דניאל כהנמן, שמתוארת בספרו לחשוב מהר, לחשוב לאט, שם הוא מבחין בין שני אופני חשיבה שלנו, שהוא מכנה: מערכת 1 ומערכת 2. מערכת 2 היא החשיבה הרקורסיבית שלנו, כלומר החשיבה איטית, הגיונית, מחושבת ומודעת. היא מנתחת מושגים ועקרונות ומשתמשת בטיעונים בכדי לגזור מסקנות. החלטות שמתקבלות במערכת הזאת הן איטיות אבל מבוססות לוגית ולוקחות בחשבון אפשרויות שונות ומכריעות ביניהן. לעומת זאת, מערכת 1 היא מערכת אינסטינקטיבית-אינטואיטיבית, שפועלת בתגובה מיידית ואוטומטית, ומשתמשת בחשיבה מהירה ולא מודעת. החשיבה שלנו במערכת 1 אינה עוברת דרך מערכות החשיבה הרקורסיבית שלנו. מערכת 1 היא סוג של טייס אוטומטי, אנחנו מגיבים מהבטן בלי לחשוב.

חשוב להבין ש"מהבטן" כאן אינו בהכרח ביטוי שלילי. ישנם מצבים שבהם תגובה במערכת 1 עדיפה בהרבה על תגובה במערכת 2. כשנדרשת תגובה מהירה ומדויקת, כשהבעיה סבוכה וקשה לטפל בה בכלים שיטתיים ואנליטיים, מערכת 1 יכולה להביא אותנו ישירות למסקנה. לדוגמה, במשימות כמו אלו שברשימה הבאה (לקוח מוויקיפדיה), ישנו יתרון מובנה למערכת 1: קביעה שאובייקט נמצא במרחק גדול יותר מאובייקט אחר. למקם את מקור הצליל שאנחנו שומעים. להשלים את הביטוי "מלחמה ו …", הבעת גועל נפש כשרואים מראה מבחיל, תרון תרגיל פשוט כמו 2+2, לקרוא טקסט על שלט חוצות, לנהוג במכונית בדרך ריקה (וגם לא ריקה. טייס אוטומטי), לשחק מסע שחמט מצוין עבור שחקן מאד מיומן, להביע משפטים פשוטים, לקשור תיאור כמו "אדם שקט ומופנם עם עין לפרטים" לעיסוק מסוים וכדומה. כל אלו כלולים ביכולותיה של מערכת 1, ובחלק מהם יש לה אפילו יתרון על פני מערכת 2. לעומת זאת, מערכת 2 עדיפה בפתרון בעיות מורכבות שאין לנו ניסיון ואינטואיציות לגביהן, כמו לבחון טיעון לוגי מורכב, לפתור תרגיל כפל לא פשוט, ובוודאי בעיות מדעיות או מתמטיות סבוכות, לאתר מישהו במסיבה רועשת, לפתור חידות וכדומה.

עד כאן תיארתי הפרדה חדה בין שתי המערכות הללו ותפקידיהן. אלא שלהבנתי היחסים ביניהן מורכבים יותר. אני אנסה כעת להראות שהן אינן מחלקות ביניהן משימות אלא פועלות יחד בדרך של רצוא ושוב.

רצוא ושוב

בטור 592 תיארתי את המעגל השוטה של היחס בין תיאוריה מדעית לבין העובדות שעליהן היא מתבססת. בתפיסה הנאיבית של פרנסיס בייקון המדע עוסק בשלב ראשון באיסוף עובדות. לאחר מכן הוא  מנתח אותן ומנסה ליצור מהן הכללה (באמצעות אינדוקציה), שתכניס את כולן למסגרת רחבה אחת. זהו הליך של אבדוקציה (ראו עליו בטורים 399, 537 ועוד), שמטרתו ליצור תיאוריה שתסביר את העובדות הידועות וגם עובדות נוספות שייבדקו במבחנים אמפיריים עתידיים.

בשלב ראשון, כאמור, עלינו לאסוף את העובדות הרלוונטיות. אלא שזה עצמו אינו צעד טריוויאלי, שכן בהיעדר תיאוריה, אי אפשר לדעת אלו עובדות הן רלוונטיות. יש לכך כמה דוגמאות  מובהקות שמובאות בספרות הפילוסופית, והרווחת ביותר היא זו של איגנץ זמלווייס וקדחת היולדות שמובאת בספרו של פילוסוף המדע קרל המפל.

זמלווייס עמד בראש אחת מתוך שתי מחלקות יולדות בבית חולים גדול בווינה. במחלקה שלו הייתה תמותה של יולדות בשיעור גבוה הרבה יותר מזו שבמחלקה השנייה. הם חיפשו את הסיבה לכך, אבל לא היה להם שום כיוון. הם ניסו לאסוף את העובדות הרלוונטיות, אבל כל עוד לא הבינו מה גורם לתמותת היולדות הם לא יכלו לדעת מהן העובדות הרלוונטיות. כנקודת מוצא, יכולות להיות אינספור עובדות שמבחינות בין המחלקות: גובה התקרה, הגיל הממוצע של הרופאים, החציון של גיל האחיות, שם המשפחה של האחות הראשית, צבע הקירות, שטח המחלקה, כמה זמן היא קיימת, מה גודל המשרד של הכלכל הראשי, אורך המבחנות, החברה שיצרה את הנברשות בתקרה, שם אימו של המתמחה השלישי ועוד ועוד. כל עוד אינך יודע מה גורם לתמותה אינך יכול לחפש עובדות. כדאי לקרוא בספרו של המפל את התיאור המאלף לגבי איתור העובדות הרלוונטיות אצל זמלווייס. לא תאמינו לאן הם הגיעו. הם בדקו את כיוון התקדמותו של הכומר במחלקה, כיווני החלונות, גובה התקרה, ושאר עובדות. הם היו באפלה גמורה ולא היה להם מושג אלו עובדות הן רלוונטיות ואלו לא.

כמובן שאם הם היו יודעים שמה שגרם לתמותה הוא אורגניזמים שונים שגרמו לזיהומים אזי יכולים היו לחפש עובדות רלוונטיות שיסבירו מדוע יש הבדלים בהיגיינה בין המחלקות. זה אכן מה שהם גילו בסוף, אבל גם זה קרה בדרך נס. משמעות הדבר היא שאם אין לך כיוון ראשוני לתיאוריה שתסביר את העובדות שלך אין לך דרך לבודד את העובדות הרלוונטיות. אבל בה בעת אם אין לך עובדות כיצד תדע מהי התיאוריה הנכונה שמסבירה אותן? זהו מעגל שוטה שאין דרך לצאת ממנו (ממש כמו הביצה והתרנגולת).

דוגמה נוספת מובאת בספרו של ההיסטוריון הבריטי הנודע א"ה קאר, מהי היסטוריה. גם הוא שולל את התזה של בייקון שלפיה ההיסטוריון אוסף קודם את העובדות ואז מציע את התיאוריה שמסבירה את התופעה. חשבו על ניצחונם של בליכר וולינגטון על נפוליאון בקרב ווטרלו. היסטוריון שירצה להסביר מדוע הם ניצחו יצטרך לאסוף עובדות. אבל אלו עובדות הן רלוונטיות? גובהו של השליש של הגדוד הרביעי? שם אימו של החייל במחלקה האחרונה של הגדוד העשירי? גובהו הממוצע של החייל או הפרד? כל עוד איננו יודעים מה גורם לניצחון במלחמות אין לנו שום דרך לאסוף את העובדות, שכן איננו יכולים לדעת מהן העובדות הרלוונטיות. אבל ללא העובדות איך נדע את התיאוריה? שוב, אותו מעגל שוטה.

חשוב להבין שאני מדבר כרגע על השלב שבו מתחילים לחקור את הניצחונות בקרבות, כלומר ההנחה שלי שבשלב זה אין לנו שום ידע בנושא הזה. אחרי שיצטבר ידע נוכל לדעת אלו עובדות הן רלוונטיות, אבל אז כבר לא ברור מדוע צריך לאסוף עובדות, שהרי אנחנו כבר יודעים את התשובה. טוב, זה לא לגמרי מדויק. כדי להבין למה, חשוב להבחין בין שתי מטרות שונות של המחקר: א. יצירת תיאוריה (פרדיגמה) חדשה – להבין באופן כללי מה משפיע על ניצחונות צבאיים. מטרה זו היא צבירת ידע צבאי תיאורטי כללי. ב. בהינתן גוף ידע צבאי תיאורטי, לבחון לאורו את קרב ווטרלו ולראות מה היו הגורמים שהשפיעו על הניצחון בקרב המסוים הזה. משימה ב היא מה שתומס קון מכנה מחקר בתוך פרדיגמה נתונה. משימה כזאת אינה בעייתית במיוחד. כאן אנחנו יודעים אלו עובדות הן רלוונטיות, שכן התיאוריה ידועה. מה שאנחנו מנסים הוא ליישם אותה על מקרה ספציפי, ועלינו לאסוף את העובדות הרלוונטיות באותו מקרה. אבל במשימה מסוג א (חיפוש הפרדיגמה עצמה) נראה שאין לנו בכלל דרך להתחיל את המחקר. כל עוד אין לנו שום ידע תיאורטי מה משפיע על ניצחונות צבאיים, אין לנו דרך לאתר את העובדות הרלוונטיות שעלינו לאסוף. וללא עובדות איך נדע את התיאוריה?!

דוגמה נוספת היא ניוטון וחוק הגרביטציה. לפני שמישהו יודע את חוק הגרביטציה, אין שום סיבה נראית לעין להתייחס לגאות ושפל, נפילת עצמים לכדור הארץ ומסלולי הכוכבים כאוסף של עובדות ששייכות לאותו תחום ונשלטות על ידי אותם חוקים ואותה תיאוריה. למה להתייחס דווקא לעובדות הללו ולא לצבעה של הציפור שחלפה כאן בבוקר, או לתדר קולה? רק אחרי שאתה יודע שיש כוח משיכה, אתה יכול להבין שאולי כל העובדות הללו יכולות להיות רלוונטיות לאותה תיאוריה. השאלה היא כיצד החליט ניוטון להתמקד באוסף העובדות הללו דווקא לפני שהייתה בידו התיאוריה?

אין מנוס מהמסקנה שעליה עמדתי בטור הנ"ל. לכל אחד מהחוקרים במצבים הנ"ל הייתה אינטואיציה ראשונית לגבי התיאוריה שבה מדובר. הוא כמובן לא ידע לנסח לעצמו את עקרונותיה בפירוש, והוא כמובן טרם המשיג אותה, אבל היה לו מושג אינטואיטיבי כלשהו מה היא יכולה להיות, או ליתר דיוק מה היא לא. עוד לפני המחקר וגיבוש התיאוריה, אני מניח שההיסטוריון הבין ששם אימו של השליש אינו נתון רלוונטי, והמוראל של החיילים אולי כן. גם ניוטון כנראה חש אינטואיטיבית שצבע הציפור או תדר קולה אינו שייך למשפחת העובדות של מסלולי הכוכבים, נפילת עצמים לאר, הגאות והשפל וכדומה. הוא לא ידע לומר זאת בפירוש, וגם אולי לא היה מודע לכך, אבל אינטואיטיבית הוא הבין אלו עובדות יכולות להיות רלוונטיות ואלו לא. כך גם לגבי הדוגמאות של זמלווייס וקאר. בכל המקרים הללו, הייתה לחוקר אינטואיציה לא מנוסחת מה הכיוונים שבאים בחשבון, ואלו עובדות אינן רלוונטיות. מבין שאר העובדות היה עליו לנפות את אלו הרלוונטיות, ואת זה הוא עושה באמצעות ניסוי ותעייה. הוא מנסה צבר מסוים של עובדות, בודק האם יש לו תיאוריה שמתבססת עליהן, ואם לא הוא מנסה צבר אחר. אני מניח שגם לגבי החלוקה שלהן לצברים יש לנו אינטואיציה כלשהי (אחרת יש 2ⁿ אפשרויות של תת קבוצות מתוך n עובדות. זה לא מעט).

צריך להבין שללא האינטואיציה הראשונית הזאת, כל אותם חוקרים היו מסתובבים במעגל בתוך אינסוף עובדות ללא שום יכולת להתקדם במילימטר. המדע שלנו כיום היה נראה כמו המדע של אדם הראשון. בטור הנ"ל ניסיתי להסביר מהו אותו כושר שאני מכנה כאן אינטואיציה, ולא אכנס לכך כאן. לענייננו, די לי בזה שיש כאן בעצם פעולה מקבילה ומשותפת של שתי המערכות של כהנמן. מערכת 1 הלא מודעת בעצם מחליטה מהן העובדות שיכולות להיות רלוונטיות (כלומר מהן העובדות שאפשר לסלק מפני שבוודאי אינן רלוונטיות), ואז באה מערכת 2 ומנסחת וממשיגה תיאוריה באמצעות הליך מודע, שיטתי וסדור. את זה בודקים שוב מול העובדות, ובמידה שיש אי התאמות משכללים את התיאוריה שוב ושוב (זוהי הארטיקולציה של התיאוריה המדעית), וכך מתקדמים באמצעות מערכת 1, ואז 2, ואז שוב 1, ואז שוב 2 וחוזר חלילה.

בחזרה לטעמא דקרא

מהתיאור למעלה ניתן ללמוד שעוד בטרם יש לנו תיאוריה מנוסחת ומומשגת, יש לנו הבנה אינטואיטיבית, במקרים רבים לא מודעת, באשר לטיבה של התיאוריה המבוקשת. אנחנו אפילו יכולים להסיק מסקנות באשר לעובדות הרלוונטיות והלא רלוונטיות אליה. זה מחזיר אותי לדרישת טעמא דקרא.

שאלתי למעלה כיצד ניתן לקבוע גדר של הלכה בלי לקבוע את טעמה? כלומר איך אפשר לקבוע את הגדר אם לא דרשנו את הטעם? אני רוצה ליישם כאן את התמונה שעולה מהפילוסופיה של המדע. כשאנחנו ניגשים להלכה כלשהי שכתובה בפסוק, כמו איסור על מישכון אלמנה, יכולה להיות לנו תחושה אינטואיטיבית היכן זה יחול והיכן לא. התחושה הזאת לא מבוססת על טעם  מומשג ומנוסח, אלא היא תוצאה של מערכת 1. במצב כזה גם רבי יהודה ות"ק יסכימו שדורשים טעמא דקרא, כלומר שניתן לקבוע את גדר ההלכה לאור התחושה הזאת. לעומת זאת, במקום שבו אין לנו תחושה אינטואיטיבית אלא עיקרון מנוסח שעלה ממערכת 2, שם לא דורשים טעמא דקרא. אם נשוב למישכון אלמנה, הטעם שמציע ר"ש (שמשיאים אותה שם רע בשכנותיה) אינו אינטואיטיבי. עובדה שר"ש עצמו לא מציע את ההסתייגות שמדובר באלמנה ענייה אלא מתוך הטעם. לולא הטעם הוא לא חש שזה מדבר על ענייה (כאמור בטור שלפני הקודם, אין חשש לפגיעה בה שהרי התורה מחייבת להחזיר לה את המשכון בלילה). לכן ת"ק ורבי יהודה טוענים שבמצב כזה אין לדרוש טעמא דקרא, שכן אל לנו להסתמך על טעם מומשג אלא רק על אינטואיציות של מערכת 1.

כאשר אנחנו קובעים גדר של דין שכתוב בתורה בלי לבסס זאת על טעם מנוסח ומפורש, שם ניתן לדרוש טעמא דקרא. מותר לנו לסמוך על מערכת 1 אבל לא על מערכת 2. אולי הערתו של הרא"ש שהובאה בטור ההוא, שבמקום שהטעם מובן מאליו שם לכל הדעות דורשים טעמא דקרא, גם היא מבטאת את העניין הזה. הוא מתכוון לטעם שברור לנו מאליו ולא דורש ניסוח והמשגות. ייתכן שאם הוא ברור אינטואיטיבית, אז גם אם נמשיג וננסח אותו לא תהיה בעיה, שכן ההמשגה היא רק ניסוח של התחושה האינטואיטיבית. מתי לא דורשים טעמא דקרא? כשאין לנו תחושה ברורה, וההמשגה עצמה היא הבסיס לדיון. כשהשכל הרקורסיבי שלנו (מערכת 2) הוא הבסיס, כלומר כשהוא לא מבוסס על אינטואיציה ראשונית, או אז איננו סומכים עליו.

קושי בתזה המוצעת: אינטואיציות לגבי מישור דתי

יש לזכור שבטור ההוא הסברתי שהחשש הוא שנפרש את הטעם במישור המוסרי, שכן האינטואיציות שלנו בדרך כלל ממוקדות בו. אם טעמי המצוות לא נמצאים במישור המוסרי, אז יש כאן חשש מאד משמעותי לטעות בגלל ההבדלים בין המישורים (שכפי שהסברתי שם קיימים גם בהלכות המוסריות). לעומת זאת, אם הטעם הוא במישור הדתי, שם באמת קשה לנסח אותו באופן ברור, שכן אין לנו עקרונות ידועים ששייכים למישור ההוא. האם אינטואיציות לא מנוסחות לגבי המישור ההוא יש לנו? לכאורה גם הבנה אינטואיטיבית אין לנו לגביו, שהרי זהו מישור זר לנו שאיננו פוגשים אותו באופן ישיר כלשהו.

למעלה הזכרתי את האתוס הבריסקאי שלפיו אנחנו שואלים רק "מה?" ולא "למה?". הראיתי שם שלמרות שבגללו הם פונים ללימוד קדשים וטהרות, הם מפעילים כל הזמן סברות פרשניות, מה סביר יותר ומה פחות. כלומר גם בתחומים ששייכים באופן מובהק לאזור החיוג הדתי (ולא המוסרי) של ההלכה, יש לנו אינטואיציות וסברות. כל אחד שלמד קדשים וטהרות יכול להיווכח בזה. על כל צעד ושעל אנחנו בוררים סברות ועמדות גם בתחומים הללו, למרות שלכאורה אין לנו שום הבנה לגביהם. טענתי היא שגם ביחס למישור הדתי יש לנו אינטואיציות של נכון ולא נכון. אין לנו יכולת לנסח ולהמשיג אותן, אבל הן קיימות אי שם בתוכנו.

בטור הנ"ל עמדתי על כך שבניגוד לתפיסות המקובלות, לדעתי האינטואיציה היא כלי הכרתי ולא חשיבתי (אחרת הוא לא היה יכול לומר משהו על העולם. זה היה סינתטי-אפריורי). כשיש לנו תחושה אינטואיטיבית לגבי משהו, זוהי תוצאה של מפגש בלתי אמצעי בדרך של הכרה שכלית (ראייה אידיתית, בלשונו של הוסרל) עם התחום המדובר. בתחום המוסרי אנחנו יודעים לנסח ולהמשיג את התובנות הללו, ואילו בתחום הדתי זה נשאר לא מנוסח ולא מומשג, ועדיין יש לנו אינטואיציות לגביו. אנחנו פוגשים את עולם האידאות הדתי בעיני השכל שלנו, גם אם איננו יודעים לנסח את התובנות הללו במילים.

זהו הבסיס לכך שניתן לפרש הלכות שכתובות בתורה ולהסיק מסקנות הלכתיות לגבי גדרן, גם אם אין לנו הבנה בטעם הדתי שלהן. במקרים רבים יש לנו תפיסה בלתי אמצעית לגביו, והיא מאפשרת לנו לקבוע את גדר הדין גם בלי לנסח את הטעם ולהיזקק לו. כך מגבשים גדר הלכתי בלי לדרוש את הטעם. הטעם נמצא אי שם ברקע, אבל לא ניסחנו אותו ולכן לא דרשנו אותו.

דוגמאות: רצח וייאוש באבידה

בטור הראשון הזכרתי שחכמים קובעים את גדריו של איסור רצח. הם דנים ולעתים פוטרים רוצח בכל מיני מקרים שונים ומשונים, כמו בגרמא, מצמצם, סוף חמה לבוא, מקרב הדבר אצל האש וכו', כל זאת למרות שמוסרית כל אלו הם מעשי רצח למהדרין. אני טוען שתחושתם הבלתי אמצעית הייתה שדתית יש כאן פטור, למרות שאיני חושב שמישהו מהם ידע לנסח מדוע בדיוק. יתר על כן, במקרה זה אנחנו גם יכולים לקבוע גדר כללי של הדין, כלומר כלל פנומנולוגי, שלפיו כדי לעבור על רצח צריך מעשה בידיים. הכלל הזה נקבע למרות שאין לי דרך לנסח מדוע זה חשוב האם עשיתי מעשה בידיים או לא (מוסרית זה ודאי לא חשוב).

שימו לב שיש כאן גדר לדין באופן מאד דומה למה שראינו לגבי ישיבת סוכה, תשבו כעין תדורו. ראינו שם שלמרות שאיני יודע לתלות זאת בטעם הדין, אני יכול לקבוע את הגדר. גם כאן אין דרך לנסח את הטעם הדתי של איסור רצח, אבל אני יכול עדיין לקבוע את גדריו ההלכתיים. זוהי כנראה אותה "קריאה מושכלת בכתוב" שעליה מדבר ר"ג נדל בציטוט ממנו שהובא למעלה.

דוגמה נוספת לאותו רעיון היא דין ייאוש באבדה. ברור שמבחינה מוסרית אין לייאוש הזה שום משמעות. גם אם הבעלים התייאש כי חשב שלא ימצאו את אבדתו, אם כעת מצאו אותה ויש סימנים שמעידים שהיא שלו, ברור שמוסרית יש להשיב לו אותה. אבל בכל זאת ההלכה לא מחייבת להשיב אותה (אלא לפנים משורת הדין, כלומר מוסרית ולא הלכתית). המהר"ל מסביר זאת בדיוק בגלל ההבדל בין המישור הדתי למישור המוסרי (ראו על כך בטור 541). גם כאן הסייג הזה (כלומר פטור מהשבה אחרי ייאוש) כנראה נאמר מסברה ללא מקור בפסוק או מדרשה.[1] חכמים חשו שזהו הגדר הנכון של הדין, בלי שידעו לנסח את טעמו הדתי.

בשתי הדוגמאות הללו ניתן לראות גדרים של הלכות שלא מתאימים לתפיסות המוסריות, ובכל זאת הם יוצאים מסברה ולא מלימוד מפסוקים או מדרשות. לכאורה זוהי ממש דרישת טעמא דקרא, אבל זה נעשה בלי לנסח את הטעם. טענתי היא שזה מבוסס על תפיסה אינטואיטיבית של טעם ההלכה הנדונה (במערכת 1), שלא עוברת דרך ההמשגה והניתוח המודע של מערכת 2. במצב כזה לכל הדעות ניתן לדרוש טעמא דקרא, וזהו ההסבר לכל המקרים שבהם אנחנו מוצאים פרשנות פשטית (לא מדרשה) של מצווה דאורייתא, למרות שלהלכה נפסק שלא דורשים טעמא דקרא.

למה באמת מערכת 1 אמינה יותר ממערכת 2 בפירוש הפסוקים?

עולה כאן השאלה מדוע אני טוען שיש לתת אמון רב יותר במערכת 1 ביחס לפירוש הפסוקים? פירושי פסוקים לא נראים שייכים לסוג המשימות שלגביו עדיפה מערכת 1 (ראו למעלה את רשימת הדוגמאות).

בתשובתי לבועז בטוקבק לטור הראשון כתבתי לו את הדברים הבאים:

אעיר שזה מתקשר לטור הבא שאעלה בקרוב, שם אסביר שבמקרים רבים יש לאנשים הבנה אינטואיטיבית נכונה, אבל כשהם מנסים להמשיג ולנסח אותה הם נקלעים לבעיות וסתירות וחולשות. קשור למערכת 1 ו-2 של כהנמן. אנשים הבינו היטב את ההבחנה בין הלכה למוסר, אבל כשניסו לדבר על כך באופן מפורש נקלעו ללולאות מחשבתיות כי נראה להם שכל ערך הוא בהגדרה חלק מהמוסר.

טענתי שם הייתה שפרשנים ופוסקים לאורך הדורות הבינו שביסוד המצוות יש ערכים דתיים ולא מוסריים, ובכל זאת לא ניסחו זאת במפורש. פעמים רבות כשאנחנו באים לנסח תובנה אינטואיטיבית שלנו במילים אנחנו מסתבכים ונקלעים לקשיים, למרות שאינטואיטיבית אנחנו מבינים אותה היטב ומסיקים את המסקנות הנכונות. בניסוח שהצגתי בטור הזה אומר שביחס לפרשנות של פסוקים מערכת 1 שלנו בדרך כלל פועלת טוב יותר מאשר מערכת 2.

אבל זה לא נכון רק ביחס לפירושי פסוקים. בטור 707 עסקתי בניסיונות הנואשים של המפרשים להגדיר בצורה מפורשת נתינת גט, ובכישלונם המתמשך לעשות זאת. זוהי דוגמה מצוינת לכך שאנחנו יכולים להבין טוב את הדוגמאות התלמודיות ואפילו ליישם אותן בדוגמאות אחרות, אבל כשננסה לנסח את הדברים במסגרת של סט עקרונות כלליים נסתבך ולא נצליח. אז כיצד ניתן לעשות אנלוגיות בין מקרים ללא הבנה מהם העקרונות שביסודם? שוב נכנסת כאן מערכת 1 שמצליחה לעבוד בלי לעבור דרך מערכת 2. יש לנו תפיסה אינטואיטיבית ישירה שלא משתמשת בהמשגות והגדרות אנליטיות ומושגיות.

באופן כללי יותר, הסברתי בטור הנ"ל שזוהי כנראה הסיבה לכך שהתלמוד מעדיף את הגישה הקזואיסטית על פני הגישה הפוזיטיביסטית. הגישה הפוזיטיביסטית מנסה לנסח את החוק דרך רשימת עקרונות כלליים, בתקווה שהשופטים יוכלו לגזור מהם את המסקנות למקרים הפרטיים בדרך של דדוקציה לוגית. לעומת זאת, הגישה הקזואיסטית מעדיפה חשיבה דרך דוגמאות ואנלוגיות בלי עקרונות כלליים. בטור הנ"ל וגם בטור 482 הסברתי את יתרונותיו של הקזואיזם, ויסוד הדברים הוא בחוסר היכולת לנסח את התובנות שלנו דרך כללים גורפים. כללים הם מסגרת נוקשה מדיי ולכן היא לא תצליח לקלוע למסקנות הנכונות. העולם שלנו מורכב מדיי בשביל זה.

זו אינה אלא הכללה של העיקרון שלא דורשים טעמא דקרא, אבל הפעם בצורה של גישה כללית להלכה. יש לנו אמון רב יותר במערכת 1 מאשר במערכת 2. ההלכה כמו מערכות משפט אחרות היא עניין מורכב ומסובך, והניסיון להכניס את הדברים לכללים קשיחים נדון לכישלון. בטור הנ"ל הראיתי שגם כאשר אנחנו מנסחים כלל גורף, מיד צצים המוני יוצאים מן הכלל. כללים גורפים לא מצליחים לעשות את העבודה.[2] במקרים סבוכים כאלו אנחנו מעדיפים לפתח תובנות אינטואיטיביות דרך דוגמאות (שימוש במערכת 1) על פני עקרונות כלליים (שימוש במערכת 2).[3]

[1] בעבר הסברתי כאן שהמקור שמביאים מזוטו של ים אינו ממש מקור.

[2] ניתן לדון האם ישנם כללים אלא שקשה לנו להמשיג ולנסח אותם, או שאולי במקרים מסוימים אין בכלל כללים. ראו על כך במאמר מידה טובה תשסז (שיעור 51), לפרשת ניצבים-וילך.

[3] בטורים 217, 410, 444 ועוד, עמדתי על כך שפוסק לא אמור לקחת בחשבון שיקולים מטא הלכתיים. הוא אמור לקבוע את עמדתו ביחס לשאלה ולסוגיה לפי מה שנראה לו, בלי להגדיר לעצמו אם הוא שמרן או חדשן, מקורי או לא, מחמיר או מיקל וכדומה. כל אלו הם עניין לחוקר של אותו פוסק ולא לפוסק עצמו. זהו עיקרון דומה, שכן גם כאן נדרש הפוסק לעצום עיניים ולא לעסוק בעקרונות הכלליים שמתארים ומנחים את פעולתו. במערכת 1 הוא אולי יבין שהוא נוטה לשמרנות או לחדשנות, לקולא או לחומרא, אבל במערכת המודעת (2) הוא עושה אך ורק שיקולים לגופו של עניין. זוהי רק אנלוגיה כלשהי לענייננו כמובן.