התלות של שיפוט רוחני בזמן (טור 187)

בס”ד

באחת השבתות האחרונות למדנו קטע מעין אי”ה, שעורר בי כמה הרהורים. אני מציג אותם כאן, ומשאיר לכם להחליט האם מדובר בפלפול, או שבכל זאת יש בו משהו.

משמעותה של התדרדרות רוחנית

הגמרא בברכות ו ע”ב מביאה:

כל הרגיל לבא לביהכ”נ ויום א’ לא בא הקב”ה משאיל בו.

פירוש: הקב”ה שואל עליו (היכן הוא).

על כך כותב הרב קוק בעין אי”ה שם (אות נג):

ההערה כוללת לכל דרכי השלמות שהאדם, בין הציבור בין היחיד, מחזיק בהם, כיון שעלו במעלה של השלמות המוסרית, חייבים להשתדל מאד שלא יפלו ממעלתם ולא יאבדו קנינם הנחמד. שכל דבר שכבר יצא אל הפועל לשלמותו, כשחוזר ונופל נעשה חסר יותר ממי שלא קנה זה הדבר כלל. וזהו היסוד של מנהגים טובים שצריכים התרה. ובענין הציבור המנהג הטוב חמור מאד, מפני שהקנין המוסרי כשחוזר לרדת הוא מסבב חסרון יותר גדול מאלו הי’ לכתחילה משולל ממנו, ויותר יש להתבונן כי מעלין בקודש ואין מורידין. ע”כ האדם שעמד כבר במעלה יותר גבוהה בעבודת ד’, לא ירד ממנה לעולם. ואם יתרפה, יד ההשגחה נטוי’ להעירו, ע”י שישחרהו מוסר, כי “את אשר יאהב ר’ יוכיח”, עד ששוב ישוב לאיתנו. כי ההשגחה גדולה מאד על קנין השלמות של האדם שהוא מרכז כל הבריאה. וכמו שביארנו במאמר הקודם, ע”כ מי שרגיל לבא לביהכ”נ, ולא בא יום א’, הקב”ה משאיל בו. מכין סיבות שהם יגרמו שיהי’ נשאל לעצמו, משום דהי’ לו לבטח בשם ד’. ויסוד שם ד’ הוא לבטח שההנהגה עוזרת לקנות השלמות האמיתי, שהוא לדמות לדרכיו ית’, שהנהגתו הוא סוד שמו הגדול יתעלה.

נראה שהוא מניח כאן שהגעה לביהכ”נ אינה חובה (וכך גם נראה בגמרא ובפוסקים), ובכל זאת אם יש מישהו שהיה רגיל להגיע ויום אחד לא בא הקב”ה רואה בזה ירידה ממעלה שהשיג. ברקע הדברים נמצא הקושי מדוע כשאין חובה ולכן מי שלא בא כלל לבית הכנסת אין כלפיו טענה, ואילו מי שנעדר יום אחד הקב”ה שואל עליו. הרי לכאורה מצבו טוב יותר ממי שלא בא בכלל. לכן הוא מסביר שאדם שהשיג מעלה כלשהי וירד ממנה הוא גרוע ממי שלא השיג אותה כלל (מי שלא רגיל בכלל לבוא לביהכ”נ).

הוא מסביר באמצעות סברא זו גם את הדין שמנהג טוב דורש התרה כמו נדר. כידוע, יש פוסקים[1] שכותבים שאדם שנהג מנהג טוב הדבר נחשב כנדר והוא דורש התרה. הרב קוק כנראה רואה בזה קושי דומה לזה שראינו למעלה: כיצד ניתן לבוא בטענות לאדם שנהג מנהג טוב והפסיק יותר מאדם שכלל לא נהג כך? לכאורה השני ודאי גרוע יותר. לכן הוא מסביר שאדם שהגיע למעלה שהוא נוהג את המנהגים הטובים הללו אם הוא יורד מצבו גרוע יותר מאדם אחר שכלל לא הגיע אליה, ולכן דווקא ממנו דורשים להמשיך במנהגו אלא אם התירו לו.

הערה על ההסבר להתרת מנהג טוב

אמנם יש לדון על ההסבר הזה. מן הדין התרה נדרשת לנדר שנידר בפה (דרושה הפלאה). כעת עלינו לדון האם אדם שנוהג מנהג טוב הדבר נחשב כמו שנדר זאת בפה או לא. אם כן – אז זה דורש התרה בלי קשר לסברא שירידה ממעלה חמורה יותר מהימצאות במדרגה הנמוכה. אבל אם זה לא כמו נדר בפה – אז לא ברור כיצד הסברא שירידה ממעלה היא חמורה מהימצאות במדרגה הנמוכה הופכת את זה לנדר שדורש התרה. גם אם אנחנו רוצים לומר שירידה ממעלה היא חמורה, איך התחדש שדרושה לשם כך התרה, וששייכת שם התרה.

על כן נראה שכוונתו לומר שהתרה של מנהג טוב אינה מדין התרת נדרים, אלא זהו רק דין דרבנן שבא להקשות על אדם לרדת ממעלה שהשיג. בעצם לא דורשים ממנו התרה, אלא דורשים ממנו להמשיך להחזיק במעלה הזאת (לקיים את הנדר). אבל בכל זאת בגלל שזו מעלה לא מחויבת רוצים גם לתת לו אפשרות כלשהי להפסיק אם יש צורך בכך (ולו רק כדי לא להרתיע אנשים מלנסות ולהשיג מעלות גבוהות יותר ש”יתקעו” אותם), ולכן מאפשרים לו להפסיק אם יתירו לו את הדבר. לפי זה, ההתרה הזאת אינה מדין התרת נדרים, אלא רק תנאי שבא להקל על אדם שבכל זאת החליט לרדת ממעלה שאינה חובה. זהו חידוש בדיני חיוב למנהג טוב (שלפי דרכנו בכלל אינו מדין נדר). ועדיין צ”ע בזה.

חשיבותו של תהליך[2]

הגמרא בברכות לד ע”ב מביאה מחלוקת:

ואמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן כל הנביאים כולן לא נתנבאו אלא לבעלי תשובה אבל צדיקים גמורים עין לא ראתה אלהים זולתך ופליגא דרבי אבהו דאמר רבי אבהו מקום שבעלי תשובה עומדין צדיקים גמורים אינם עומדין שנאמר שלום שלום לרחוק ולקרוב לרחוק ברישא והדר לקרוב ורבי יוחנן אמר לך מאי רחוק שהיה רחוק מדבר עבירה מעיקרא ומאי קרוב שהיה קרוב לדבר עבירה ונתרחק ממנו.

ריו”ח סובר שצדיק גמור עדיף על בעל תשובה, וזו אכן הסברא הפשוטה. אבל רבי אבהו סובר שבעל תשובה עדיף על צדיק גמור. בטור 170 עמדתי על כך שלכאורה דברי רבי אבהו תמוהים, שהרי גם אם בעל התשובה עושה תהליך מושלם של תשובה ומתנקה לגמרי הוא לכל היותר הופך לצדיק גמור. כיצד ייתכן שבעל תשובה עדיף על צדיק גמור? איך בכלל תיתכן מעלה שהיא למעלה מצדיק גמור? האם צדיק גמור זו לא המעלה המקסימלית שקיימת?

הסברתי שם שרבי אבהו מניח כנראה שמדידה של מעלתו של אדם לא מתבססת רק על מצבו בהווה אלא גם על התהליכים שהוא עבר. בעל התשובה המושלם נמצא כעת במצב של צדיק גמור (שכן באמת אין מצב גבוה יותר). אבל כששופטים אותו מתייחסים גם לדרך שהוא עבר, עצם זה שהוא השתפר זו עצמה מעלה נוספת, ובזה הוא עדיף על הצדיק. משמעות הדבר היא שההשתפרות או ההשתלמות היא מעלה בפני עצמה, ולא רק אמצעי להגיע למצב שלם יותר. אם רואים את ההשתלמות כך, אפשר להבין מדוע בעל תשובה עדיף על צדיק גמור, כי יש לו גם את מעלת ההשתפרות.

בחזרה לרב קוק

לאור המסקנה הזאת, אפשר להבין את דברי הרב קוק שהובאו למעלה באותו הקשר. טענתו היא שזהו המצב לא רק בעלייה למעלה אלא גם כאשר אדם יורד ממעלתו. כמו שהימצאות במצב גבוה אחרי שהיית במצב נמוך היא מעלה יותר גדולה מהימצאות מתמדת במצב הגבוה, כך גם להימצא במצב נמוך זה פחות גרוע מאשר להימצא במצב הזה אחרי שהיית במצב גבוה יותר והתדרדרת. גם כאן ההנחה היא שההתדרדרות היא פחיתות מצד עצמה (ולא רק בגלל שהיא מביאה אותנו למצב נמוך יותר). התהליך נוטל חלק בשיפוט של האדם בין למעלה ובין למטה.

הערה ממדרש אחר

מעניין שבאוצר המדרשים (אייזנשטיין), פסיקתא עמ’ 497, מביאים את אותה מחלוקת בין ריו”ח לרבי אבהו לגבי בעל תשובה, ומיד אחריה מוסיפים:

רשב”י אומר אפילו צדיק גמור כל ימיו ומרד באחרונה אבד הראשונות, שנאמר צדקת הצדיק לא תצילנו (יחזקאל ל”ג), ואפילו רשע גמור כל ימיו ועשה תשובה באחרונה אין מזכירין לו הראשונות שנאמר ורשעת הרשע לא יכשל בה ביום שובו מרשעו (שם).

המדרש מרחיב את התמונה ומצביע על סימטריה בין העלייה לירידה. אחרי שראינו שהתהליך שאדם עובר משדרג את מצבו הסופי, כעת מוסיפים שהוא גם מוחק את העבר שלו. כלומר האדם לא סוחב על גבו את ההיסטוריה הסטטית שלו, כלומר את המצבים שבהם הוא היה, אלא רק את התהליכים שהוא עבר.

סיכום ביניים

במאמרי על חצו של זינון ובטור 170 עמדתי על חשיבותו ומשמעותו העצמית של התהליך מעבר למצבים שהוא עובר ביניהם. הגדרתי כך את תהליך התשובה, וראינו שם גם את שאלת השלימות וההשתלמות של הראי”ה ואת משמעותו של התירוץ שהוא מביא לעניין העבודה צורך גבוה (ראה גם הערה כאן). כאן לא אכנס שוב לכל זה.

אם ניישם את הדברים לכאן, אנחנו מתארים את מצבו הרוחני הסטטי של האדם בזמן t באמצעות פונקציה X(t). הפונקציה הזאת מתארת את כל מעלותיו וחסרונותיו באותו רגע. הנטייה הרגילה שלנו היא לבסס שיפוט של אדם בזמן t על מצבו בהווה, כלומר לראות בפונקציה X את מצבו הרוחני. פירושה של ההנחה הזאת הוא שאין למערכת “זיכרון”, כלומר השיפוט תלוי רק בערכי המשתנים בזמן t, ולא בשום זמן קודם. החידוש כאן הוא שהשיפוט הרוחני אינו כזה, כלומר שיש בו מרכיב של זיכרון. כלומר אם נסמן את מצבו הרוחני המלא ב-Y(t), אזי Y תלוי לא רק ב-X באותו זמן אלא בפונקציה X כולה. בצורה הפשוטה ביותר ניתן אולי לרשום משהו כמו: Yn+1=Xn+1+a(xn+1-xn) (a קבוע חיובי כמובן). X נקבע על סמך בחירותיו ועבודתו הרוחנית של האדם, אבל אחרי קבענו אותו, X קובע חד ערכית את Y.

במתמטיקה מדברים על תהליכים מרקוביים (על שם אנדריי מרקוב), שבהם כל החלטה מתקבלת על בסיס המצב בהווה והצעד האחרון שלפניו, בעוד שהחלטות לא מרקוביות לוקחות בחשבון גם שלבים קודמים. בשפה הזאת ניתן לומר שהשיפוט על מצבו הרוחני של האדם אינו בהכרח מרקובי. גם העבר משחק בו תפקיד.[3]

באשר הוא שם

עד כאן עסקנו בעבר. מה לגבי מצבים רוחניים בעתיד? כאשר אברהם משלח את ישמעאל למדבר, הגר מניחה אותו ובוכה, ואז:

וַיִּשְׁמַע אֱלֹהִים אֶת קוֹל הַנַּעַר וַיִּקְרָא מַלְאַךְ אֱלֹהִים אֶל הָגָר מִן הַשָּׁמַיִם וַיֹּאמֶר לָהּ מַה  לָּךְ הָגָר אַל תִּירְאִי כִּי שָׁמַע אֱלֹהִים אֶל קוֹל הַנַּעַר בַּאֲשֶׁר הוּא שָׁם:

הגמרא בר”ה טז ע”ב קובעת לאור הפסוקים הללו כלל:

ואמר רבי יצחק אין דנין את האדם אלא לפי מעשיו של אותה שעה שנאמר כי שמע אלהים אל קול הנער באשר הוא שם.

הרקע לדברים הוא מדרש בבראשית רבה נג, יד (שהובא כאן ברש”י):

אמר רבי סימון קפצו מלאכי השרת לקטרגו, אמרו לפניו רבון העולמים אדם שהוא עתיד להמית את בניך בצמא אתה מעלה לו באר, אמר להם עכשיו מה הוא, צדיק או רשע, אמרו לו צדיק, אמר להם איני דן את האדם אלא בשעתו.

כלומר למרות שהיה ידוע שישמעאל יעשה לישראל צרות בעתיד, הקב”ה שומע לתפילתו בעת שהיא נאמרת ולא מתחשב בעתיד אלא רק בהווה.

האם העיקרון הזה סותר את האופי של השיפוט הרוחני כפי שהוא מתואר למעלה? נדמה לי שלא. ראשית, עלינו לשים לב לכך שמדובר כאן על העתיד ולא על העבר. שנית, הטענה היא שהעבר משנה את מצבו של האדם בהווה, שכן זה נקבע גם על ידי הדרך שהוא עשה. לכן בסופו של דבר האדם נשפט לפי מה שהוא כעת, אלא שמה שהוא כעת נקבע גם על ידי הדרך שהוא עשה. אבל מה שהוא יעשה בעתיד ודאי לא קובע את מה שהוא כעת (לכל היותר זה נגזר ממה שהוא כעת). ושלישית, יש לאדם בחירה ולכן אי אפשר לצפות מראש בוודאות את מה שיקרה לו בעתיד. מכאן שאין שום הצדקה להתחשב בעתיד כששופטים אותו.

עוד על שיפוטים על בסיס העתיד

הגמרא בברכות י ע”א מספרת:

אמר רב המנונא מאי דכתיב מי כהחכם ומי יודע פשר דבר מי כהקדוש ברוך הוא שיודע לעשות פשרה בין שני צדיקים בין חזקיהו לישעיהו חזקיהו אמר ליתי ישעיהו גבאי דהכי אשכחן באליהו דאזל לגבי אחאב (שנאמר וילך אליהו להראות אל אחאב) ישעיהו אמר ליתי חזקיהו גבאי דהכי אשכחן ביהורם בן אחאב דאזל לגבי אלישע מה עשה הקדוש ברוך הוא הביא יסורים על חזקיהו ואמר לו לישעיהו לך ובקר את החולה שנאמר בימים ההם חלה חזקיהו למות ויבא אליו ישעיהו בן אמוץ הנביא ויאמר אליו כה אמר ה’ (צבאות) צו לביתך כי מת אתה ולא תחיה וגו’ מאי כי מת אתה ולא תחיה מת אתה בעולם הזה ולא תחיה לעולם הבא אמר ליה מאי כולי האי אמר ליה משום דלא עסקת בפריה ורביה אמר ליה משום דחזאי לי ברוח הקדש דנפקי מינאי בנין דלא מעלו אמר ליה בהדי כבשי דרחמנא למה לך מאי דמפקדת איבעי לך למעבד ומה דניחא קמיה קודשא בריך הוא לעביד.

חזקיהו רצה להימנע מפריה ורביה בגלל שראה ברוח הקודש שעתיד לצאת ממנו בן רשע. ישעיהו אומר לו שאל לו להיכנס לכבשונם של שיקוליו של הקב”ה, ועליו לעשות את מה שמוטל עליו. החלטות יש לקבל לאור הנתונים בהווה ולא לאור העתיד.

אפשר היה להבין את משמעות דבריו של ישעיהו בשתי צורות: 1. הוא חולק על הדטרמיניזם של חזקיהו. יש לכל אדם בחירה, ולכן חזקיהו לא יכול להתייאש כבר כעת ממצבו הרוחני של בנו העתידי ולהימנע מפריה ורביה. 2. הוא נותן לחזקיהו הוראת הנהגה שונה. אדם לא אמור לעשות שיקולים מטפיזיים, ועליו לקיים את ההלכה כפי שצווה. כלומר התחזית של חזקיהו הייתה נכונה, ובכל זאת היה עליו לעסוק בפריה ורביה.

המשך הסיפור מגלה תפנית מפתיעה:

אמר ליה השתא הב לי ברתך אפשר דגרמא זכותא דידי ודידך ונפקי מנאי בנין דמעלו אמר ליה כבר נגזרה עליך גזירה אמר ליה בן אמוץ כלה נבואתך וצא כך מקובלני מבית אבי אבא אפילו חרב חדה מונחת על צוארו של אדם אל ימנע עצמו מן הרחמים אתמר נמי רבי יוחנן ורבי (אליעזר) +מסורת הש”ס [אלעזר]+ דאמרי תרוייהו אפילו חרב חדה מונחת על צוארו של אדם אל ימנע עצמו מן הרחמים שנאמר הן יקטלני לו איחל

חזקיהו דווקא מבטא כאן תפיסה שמוכנה לקבל אפשרות שהעתיד לא יהיה כפי שהוא צפה (צורה 1 מלמעלה). ישעיהו לכאורה לא מקבל את התפיסה הזאת, שכן הוא טוען שכבר נגזרה הגזירה. אבל המפרשים מסבירים שהוא לא מדבר על מנשה בנו של חזקיהו אלא על הגזירה שחזקיהו ימות. בהמשך הגמרא עוסקת בכך שאל לאדם להתייאש מן הרחמים, וייתכן שזה מדבר על שני האספקטים: גם גורלו של מנשה לא נקבע מראש וגם מיתתו של חזקיה היא בת שינוי.

בכל אופן, מכאן עולה שאדם לא אמור לקבל החלטות ולעשות שיפוטים על בסיס העתיד, אבל זה כנראה מפני שהעתיד לא קבוע. לאדם יש בחירה וגורלו יכול להשתנות. לכן נראה שכל זה לא נוגע לדיון שלנו, שכן לא הרי העבר כהרי העתיד.

אמנם אנחנו מוצאים מדרש חז”ל הפוך, לגבי משה רבנו כשראה איש מצרי מכה איש עברי הוא הורג אותו וטומן אותו בחול. רש”י שם מביא את המדרש (שמות ב, יב):

וירא כי אין איש – עתיד לצאת ממנו שיתגייר:

כאן נראה שהוא דן את המצרי לאור העתיד שלו.

כמה מפרשים הקשו לגבי בן סורר ומורה, שהמשנה בסנהדרין אומרת שהוא נדון על שם סופו. בעלי התוס’ על התורה שם וכן מהרש”א בר”ה שם כתבו שבן סורר נדון על שם מעשיו שלו בעתיד, ואילו ישמעאל (וכך גם חזקיהו) דיברו על מעשי צאצאיהם. מעשיו של אדם בהמשך הם ביטוי למשהו שקיים אצלו כעת. ניתן לומר שהוא נדון על שם ההווה כשהעתיד הוא רק אינדיקציה למצבו בהווה. במובן הזה יש כאן סוג של שיפוט לא מרקובי כפי שראינו למעלה.

וראיה ברורה לדבר מהמקרה של משה רבנו. המדרש קובע שהוא ראה שלא עתיד לצאת ממנו בן שיתגייר. הדברים לכאורה תמוהים מאד, שהרי ברור שלא ייצא ממנו בן שיתגייר כי משה הורג אותו עוד רגע. את העתיד הזה גם אני יכולתי לנבא. על כורחנו שמשה לא באמת הסתכל בעתיד אלא  בחן לעומק את ההווה שלו. הוא ראה שגם אם הוא יישאר בחיים לא ייצא ממנו שום דבר טוב, ולכן הרג אותו. אם כך, ברור שהעתיד כאן שימש רק ככלי לבחון את ההווה ולא כמדד עצמאי לשיפוט.

הסבר אפשרי אחר הוא שגם בן סורר וגם המצרי המכה היו רשעים כבר כעת, והם נדונו על מצבם בהווה. העתיד יכול היה לכל היותר לשמש שיקול למחול להם על דינם. כך משה דן את המצרי למות בגלל מעשהו, אבל העתיד יכול היה לגרום לו למחול למצרי ולא להרוג אותו. כשמשה ראה שהעתיד של המצרי לא צופן בחובו דברים טובים, הוא מחליט לממש את גזר הדין שלו.

משמעותה של התמונה הזאת

גם אם נקבל שלא עושים שיפוטים על סמך העתיד, אין כאן אסימטריה ביחס לעבר. יש לשים לב שגם ביחס לעבר מה שמשפיע על ההערכה העכשווית אינו המצבים הקודמים עצמם אלא ההשתנות (הנגזרת העכשווית). ערכי X בזמנים קודמים לא שותפים בהכרעה העכשווית שלו. אבל זה נכון גם ביחס לעתיד. מה שעסקנו כאן אינו בהשתנות העכשווית אלא בעצם המצב העתידי, וזה כנראה לא משפיע על ההווה.

ראינו שמה שקובע את היחס לאדם ברגע נתון הוא רק מצבו העכשווי וההשתנות. הרגעים הקודמים והעתידיים כשלעצמם לא נוטלים בזה חלק. פירוש הדבר הוא שיש משהו באינטואיציה שאומרת שהעבר אין והעתיד עדיין, ורק ההווה הוא שקובע. אלא שכאן התחדש שמה שקובע בהווה הוא המצב והנגזרת שלו. אבל המצב ברגעים קודמים ומאוחרים לא משתתף בעניין. זה לא באמת תהליך עם זיכרון.

מבט נוסף על ערכה של ההשתלמות

ניתן לתהות מדוע השיפוט של אדם בהווה תלוי בתהליכים שהוא עבר ולא רק במצבו העכשווי. למה בעל תשובה עדיף מצדיק גמור? מדוע חשובה גם הדרך שהוא עבר? יש נטייה לחשוב שזה בגלל המאמץ שנדרש ממנו כדי להשתפר.

את זה גופא אפשר להבין בשתי צורות: 1. השיקול הזה לא אומר מאומה על מצבו הרוחני אבל הוא מזכה אותו בשכר גבוה יותר על אותו מצב רוחני (גמול על המאמץ). 2. תהליך ההשתנות עצמו משקף הימצאות במצב רוחני גבוה יותר. להשתנות יש ערך רוחני, והיא באה לידי ביטוי בהערכת המצב הרוחני עצמו.

אפשרות 1 לא נשמעת לי סבירה, מפני שבהחלט יש מצבים שבהם צדיק גמור משקיע לא פחות מאמץ כדי להישאר כל הזמן במדרגתו ולא לרדת. העובדה שבניגוד לבעל התשובה שחטא הוא הצליח בכך, לא אמורה לפגוע בגמול שמגיע לו. יתר על כן, המאמץ גם לא אמור לזכות אותו ביתר הערכה מאיתנו, שהרי מאמץ כזה קיים גם אצל הצדיק הגמור.

המסקנה מכאן היא שההשתנות אינה אינדיקציה למשהו מחוצה לה. יש לה ערך מצד עצמה. באתר נשאלתי כאן מניין ההנחה של הרב קוק שעצם שלם שאינו יכול להשתלם הוא חסר? חוסר היכולת להשתלם נובעת משלימותו, ולכן לא ברור מדוע הרב קוק מניח שיש כאן חיסרון. טענתי היא שגם בהקשר התיאולוגי אם ההשתלמות כשלעצמה אינה מעלה מבחינת הקב”ה, עדיין צריכה להימצא בו תכונת ההשתלמות כדי לאפשר לנו להשתלם (בהנחה שכל דבר שקיים וקורה בעולם שלנו שורשו במשהו באלוקות). כעת אני טוען את הטענה ההפוכה: העובדה שהאדם משתלם לא הופכת אותו בהכרח לשלם יותר מחמת עצמו. אבל ההשתלמות הזאת היא מילוי תפקידו בעולם (להוציא לפועל את פוטנציאל ההשתלמות של הקב”ה), ולכן יש לה ערך מצד עצמה, גם אם היא לא מבטאת מעלה רוחנית באדם.

לכן הצדיק הגמור שלא משתלם הוא חסר. לא בגלל שמעלתו פגומה ולא בגלל שלא נדרש ממנו מאמץ, אלא פשוט בגלל שחסר אצלו משהו ששייך לעיקר תפקידנו בעולם (להוציא לפועל את פוטנציאל ההשתלמות האלוהי). לא ניתנה תורה למלאכי השרת, והיא גם לא רוצה שנהיה מלאכי השרת. היא רוצה שנהיה בבחינת “מהלכים בין העומדים” (=המלאכים).

מכאן שוב עולה שבאמת הדרך שהאדם עבר ויעבור אינה חשובה כשלעצמה. לא חשוב כאן שהוא היה במצב כזה או אחר בעבר (ערכי הפונקציה X). מה שחשוב הוא שהוא השתנה (הנגזרת של X). ההימצאות במצבים אחרים בעבר או בעתיד מהווה רק אינדיקציה לכך שהייתה השתנות. במאמרי הנ”ל על חצו של זינון הבחנתי בין שני אלו ביתר דיוק, והראיתי ששינוי מצבים אינו ביטוי נרדף לתהליכי השתנות (כך למשל מהירות אינה שינוי מקום).

אחטא ואשוב

התמונה הזאת מאירה באור מעניין את המשנה יומא פה ע”ב:

האומר אחטא ואשוב אחטא ואשוב אין מספיקין בידו לעשות תשובה.

ובגמרא שם פז ע”א:

האומר אחטא ואשוב אחטא ואשוב למה לי למימר אחטא ואשוב אחטא ואשוב תרי זימני כדרב הונא אמר רב דאמר רב הונא אמר רב כיון שעבר אדם עבירה ושנה בה הותרה לו הותרה לו סלקא דעתך אלא נעשית לו כהיתר.

היה מקום לראות את הדיוק הזה בגמרא כדיוק נוסף. במשנה מצינו שמן השמים לא מספיקין בידו לעשות תשובה. והדיוק בגמרא אומר שאם הוא שונה שוב ושוב בחטאו אז באופן טבעי הוא לא יעשה תשובה כי זה ייעשה לו כהיתר.

אבל רש”י שם כותב:

כדרב הונא – דכיון דחטא תרי זימני – שוב אין מספיקין בידו לעשות תשובה, לפי שהעבירה דומה עליו היתר.

נראה שכוונתו לומר שזו גופא כוונת המשנה שלא מספיקין בידו לעשות תשובה. אין הכוונה שמהשמיים יעכבו אותו אלא בדרך הטבע אם הוא חוזר על החטא זה ייעשה לו כהיתר.

רואים מכאן שני דברים:

  1. באמת אם הוא היה חוטא ושב זה היה מועיל. כל הבעיה היא שזה ייעשה לו כהיתר ואז יש חשש שבפועל הוא לא ישוב.
  2. אם הוא חוטא פעם אחת כדי לעשות תשובה, ולא חוזר ושונה בחטא, אז אולי באמת יש ערך לעשות זאת. במקרה כזה הדבר לא נראה לו כהיתר ואז אין סיבה שלא ישוב.

מדוע שמהשמיים לא יעכבו אדם שעושה חטאים בכוונה? אולי מפני שאחטא ואשוב היא באמת עבודת ה’ מושלמת, שהרי זה אדם שנמצא בתהליך של תנועה רוחנית. רק אם הוא חוזר ושונה וזה נעשה לו כהיתר אז יש סכנה ואת זה אסור לעשות. אחטא ואשוב הוא לא רק היתר. זו מחשבה שמונעת מרצון לעבוד את ה’ בצורה שלימה יותר, להיות בעל תשובה שעדיף מצדיק גמור.[4] יש כאן בחינה של עבירה לשמה.

מעבר לעצם הפלפול הזה, אולי ניתן גם להבין בזה את מה שכתב הרמב”ם בהל’ תשובה פ”ב ה”א:

אי זו היא תשובה גמורה, זה שבא לידו דבר שעבר בו ואפשר בידו לעשותו ופירש ולא עשה מפני התשובה, לא מיראה ולא מכשלון כח, כיצד הרי שבא על אשה בעבירה ולאחר זמן נתייחד עמה והוא עומד באהבתו בה ובכח גופו ובמדינה שעבר בה ופירש ולא עבר זהו בעל תשובה גמורה, הוא ששלמה אמר וזכור את בוראיך בימי בחורותיך, ואם לא שב אלא בימי זקנותו ובעת שאי אפשר לו לעשות מה שהיה עושה אף על פי שאינה תשובה מעולה מועלת היא לו ובעל תשובה הוא, אפילו עבר כל ימיו ועשה תשובה ביום מיתתו ומת בתשובתו כל עונותיו נמחלין שנאמר עד אשר לא תחשך השמש והאור והירח והכוכבים ושבו העבים אחר הגשם שהוא יום המיתה, מכלל שאם זכר בוראו ושב קודם שימות נסלח לו.

השפ”א על הגמרא שם תמה שמלשון הרמב”ם משמע לכאורה שאדם אמור להכניס את עצמו למצב כזה לכתחילה כחלק מתהליך התשובה. ואולי באמת כוונת הרמב”ם לומר שאם אדם נכשל בחטא כלשהו ועשה תשובה, מותר לו ואף רצוי להכניס  את עצמו למצב דומה כדי לוודא שאכן תשובתו מלאה.[5] זה עצמו סוג של אחטא ואשוב (אם כי לא לגמרי ברור אם יש כאן חטא בפועל)[6], ובעצם מדובר בעבירה לשמה.

מעניין להתבונן במקור הדברים בגמרא יומא פו ע”ב, שם מצינו גרסה מעט שונה:

היכי דמי בעל תשובה אמר רב יהודה כגון שבאת לידו דבר עבירה פעם ראשונה ושניה וניצל הימנה מחוי רב יהודה באותה אשה באותו פרק באותו מקום.

הכס”מ, הלח”מ ועוד נושאי כלים מעירים שהרמב”ם לא גרס “פעם ראשונה ושניה”. ולאור דברינו כאן ביאור שיטתו הוא שבאמת מותר לו להכניס עצמו לעבירה פעם אחת כדי לעשות תשובה אבל לא לשנות בחטא. וראה גם מעשה רקח על הרמב”ם שם.

לאור דברינו כאן ניתן לומר שמה שמותר לאדם להכניס עצמו למצב כזה הוא לא רק כי זה עוזר לו לעשות תשובה ומוודא שהיא שלימה, אלא מפני שכאן מותר לאדם לומר אחטא ואשוב. ראינו שהימצאות בתנועה היא מטרה לעצמה, וכאן מותר לעשות זאת בפועל. אך למעשה הדברים צל”ע.

[1] הדברים שנויים במחלוקת. ראה בשו”ע יו”ד תחילת סי’ ריד ובנושאי הכלים שם, ובאורך בחבל נחלתו ח”ח סי’ כח. מה שמקובל לחשוב שמדובר במנהג שנהגו דווקא שלוש פעמים אין לה מקור שם.

[2] ראה על כך בטור 170 שעוד יוזכר בהמשך.

 [3]כתבתי “אינו בהכרח”, מפני שאולי זה כן מרקובי, אם השיפוט תלוי רק בצעד הקודם ולא באלו שלפניו. במינוח של זמן רציף נאמר שהמצב של האדם ברגע t תלוי בערכי X ונגזרת ראשונה שלו באותו רגע ולא בערכי X בזמנים קודמים (או בנגזרות גבוהות יותר).

אפשר כעת לתהות האם ניתן לרשום משוואת הפרש (או משוואה דיפרנציאלית בזמן רציף) שמתארת את השתנותו של X, והפתרון שלה שנותן לנו את X(t) יקבע לגמרי את Y, או שמא Y תלוי גם בהשתנות שלו עצמו (כלומר שיפור ב-Y, שכנראה משקף נגזרות גבוהות יותר של X גם הוא משפיע על Y), לומר צריך משוואה נוספת גם על Y. במילים אחרות, השאלה היא האם Y תלוי מפורשות בזמן או רק דרך X(t). כדי לבטא זאת בצורה פשוטה  ניתן להרחיב את מה שכתבנו למעלה: Yn+1=Xn+1+a(xn+1-xn)+b(Yn+1-Yn) (a,b קבועים חיוביים).

[4] אמנם מי שחוטא על מנת לשוב בשלב התשובה הוא מתעלה יותר אבל בשלב הירידה הוא מתדרדר למצב גרוע יותר (בגלל דברי הרב קוק שראינו שירידה ממעלה גרועה יותר מאי הגעה אליה). אבל אולי כאן הירידה עצמה נעשית לצורך עלייה, בבחינת עבודה צורך גבוה.

זה מזכיר לי את הסיפור הידוע על אד”ם הכהן, שחשב לעשות תשובה על ערש דווי כדי לפרוך את מאמר חז”ל שרשעים אפילו על פתחו של גיהינום לא עושים תשובה. סביר שתשובה כזאת כלל לא נקראת תשובה. בה במידה ירידה כדי לעשות תשובה ולפעול להוצאת פוטנציאל ההשתנות האלוהי מהכוח אל הפועל אינה ירידה.

[5] ראה בספר לתשובת השנה על הלכה זו, שדייק זאת מלשון הרמב”ם עצמו אך הסתייג מהמסקנה הזאת.

[6] ראה חכמת שלמה סי’ תרז ס”ב שתמה מפני שיש כאן איסור ייחוד.

25 תגובות בנושא “התלות של שיפוט רוחני בזמן (טור 187)

  1. בין משפט לרחמים

    בס”ד י”ב בכסלו ע”ט

    קצת סדר בדברים:

    השיפוט האלקי הוא על העבר ועל כל העבר. אדם אחראי כל מה שעשה לטוב ולמוטב, על מעשיו בעבר הקרוב ועל מעשיו הרחוק, על נפילותיו ועל עליותיו.

    אלא שלאדם ניתנה האפשרות לתקן את עברו ע”י תשובה שיש בה חרטה גמורה על העבר וקבלה נחרצת על העתיד, ואז נעקר החטא למפרע כמו נדר הנעקר מעיקרו.

    אם זו ‘תשובה מיראה’ הרי הזדונות נעשות לשגגות, שהרי החרטה מבררת שהחטא היה בטעות. ואם זו ‘תשובה מאהבה” הרי הזדונות נהפכות לזכויות, שכן הצער של האדם על חטאי העבר הופך לתמריץ תמידי להתעלות ולהתחזק בדרך הטוב המתקנת. (ואולי רבי יוחנן שאמר שצדיק גמור עדיף, מדבר על שב מיראה; ורבי אבהו האומר שבעל תשובה עדיף, מדבר בשב מאהבה).

    כדי שלא תלקה מידת הדין ניתנת לאדם גם האפשרות למחוק ר”ל את עברו הטוב ע”י ‘תןהה על הראשונות’, שעל זה נאמרו דברי יחזקאל: ‘בשוב צדיק מצדקו … לא תזכרנה לו כל צדקותיו’, אך כשאינו ‘תוהה על הראשונות’ – לא נמחק העבר.

    מעבר למשפט, הנעשה על העבר, ישנה מידת הרחמים המביאה את ה’ להאריך אפו, אם כדי לאדם הזדמנות לתשובה שתביא לתיקון, ואם משום ‘פרידות טובות’ שעשויות לצמוח ממנו בדורות הבאים, ולכן בדק משה את המצרי והיה נמנע מלהרגו לו צפה שייצא ממנו זרע הגון (וכשם שאמרו חז”ל שהתיר ה’ את המואבית והעמונית משום רות ונעמה העתידות לצאת מהם)..

    מידת הרחמים המצפה להתעלות האדם ותיקונו, מביאה לעיתים גם למצב שמתאר הראי”ה שמי שמתחיל לרדת וליפול ממדריגתו – ה’ ‘משאיל בו’ ומעוררו ע”י תקלות ומניעות המעוררים אותו ‘לחשב מסלול מחדש’. ייסורים אלה אינם עונש, אלא ‘נורית אדומה’ הנדלקת כדי להזהיר את האדם מפני סכנת הידרדרות אפשרית.

    ולפעמים הרחמים על האדם מביאים לאי מתן ‘ארך אפים’. כפי שציבתה התורה להציל רודף בנפשו, שיש כאן לא רק הצלה לנרדף אלא גם לרודף, שיינצל במותו מעבירה חמורה של רצח וניאוף שבעטיין לא רק שיאבד את חייו בעוה”ז אלא גם את חיי העולם הבא, וייתכן שזה גם הרציונאל שבדין בן סורר ומורה, שעדיף שימות זכאי ויאבד אמנם את חייו בעוה”ז, אך יגיע נקי לחיי הנצח בעוה”ב.

    ובקיצור:
    המשפט דן על העבר בשיקולי שכר ועונש, בעוד הרחמים מביאים בחשבון גם את העתיד וסיכויי התשובה והתיקון הגנוזים בו..

    בברכה, ש”צ לוינגר

    לגבי הדיון בין רבי יוחנן לרבי אבהו, אם צדיק גמור עדיף או בעל תשובה – יש לומר שמבחינת האדם עצמו, חייו של בעל התשובה גרועים יותר, מפני שהוא חי בצילם המתמיד של חטאי העבר, המביאים לו רגשי צער ושפלןת רוח, אך דווקא רגשי השפלות והצער על מה שהיה, והחשש המתמיד מנפילה חוזרת – הם המרוממים את ערכו של בעל התשובה ששאיפתו את הטוב חזקה הרבה יותר ממי שלא טעם מעודו את טעם הנפילה.

  2. פלוני

    לגבי אחטא ואשוב – אני זוכר שגיליתי מאוחר מאוד בחיי שכתוב במקור פעמיים אחטא ואשוב. זה מעלה מחשבות לא נעימות על תורה שבעל פה בימינו. הרי כל מי שיש לו תודעה דתית כלשהי תמיד חוטא על דעת “אחטא ואשוב” וזה בסדר גמור . הבעיה היא עם מי שמתכנן קומבינה…

    1. 'אחטא ואשוב' - בפעם אחת, בשתים או בשלוש?

      בס”ד י”ג בכסלו ע”ט (יום פטירת רבינא, ע”פ איגרת רב שרירא גאון)

      במשנה (יומא פה,ב): ‘האומר אחטא ואשוב אחטא ואשוב אין מספיקין בידו לעשות תשובה’, ובגמ’ (שם פז,א) דייקו: ‘למה לי למימר “אחטא ואשוב אחטא ואשוב” תרי זימני? כדרב הונא אמר רב דאמר… כיוון שעבר אדם עבירה ושנה הותרה לו, הותרה לו ס”ד, אלא נעשית לו להיתר’.

      משמע שרק באמר ‘אחטא ואשוב’ פעמיים אין מספיקין בידו לעשות תשובה, וכפי שהסביר רש”י: ‘דכיוון שחטא תרי זימני שוב אין מספיקין בידו לעשות תשובה, לפי שהעבירה דומה לו כהיתר’.

      דיעה מקילה יותר היא דעתו של רבי אלעזר ברבי יוסי: ‘והאומר אחטא ואשוב, מוחלין לו עד שלושה פעמים ולא יותר’ (אבות דרבי נתן, פרק מ,ה). וכן ביומא פו,ב: ‘תניא רבי יוסי בר יהודה: אדם עובר עבירה פעם ראשונה מוחלין לו, פעם שניה מוחלין לו, שלישית מוחלין לו, רביעית – אין מוחלין לו’ (לפי גירסת הגמ’ הדין שווה ביחיד ובציבור, ולפי גירסת הרי”ף, רק בציבור יש הזדמנות שלישית)

      ברם באבות דרבי נתן, פרק לט,א:, נמנה ‘חוטא על מנת לשוב’ בין החמישה ש’אין להם סליחה’, ולא נאמר שהדברים אמורים בחטא החוזר ונשנה. וכן ברשימת ‘עשרים וארבעה דברים מעכבים את התשובה’ (המובאת ברי”ף, יומא ו,א, וברמב”ם הלכות תשובה, פרק ד), נמנה: ‘והאומר אחטא ואשוב’, ומשמע שאפילו פעם אחת מקשה את התשובה.

      על כל פנים כבר דייק רבי יעקב אבן חביב (‘הכותב’ ב’עין יעקב’), מהלשון ‘אין מספיקין בידו לעשות תשובה’, שגם בפניו לא ננעלו דלתי התשובה אלא שמן השמים אין מסייעין ומעוררים אותו. לעומת זאת, דייק הר”י ן’ חביב שמהלשון לגבי האומר ‘אחטא ויוה”כ מכפר’, משמע שהדין חמור יותר, ולא רק שאין לו סיוע אלא שאין לו כפרה.

      אך ציין ריב”ח שהרמב”ם (בפ”ד מהל’ תשובה9כתב שהאומר ‘אחטא ויוה”כ’ הוא כאומר ‘אחטא ואשוב’ שאין מספיקין בידו לעשות תשובה, ומשמע שגם ממנו לא נשללת הכפרה ורק סיוע מגבוה נמנע ממנו. הופניתי לדברי רבי יעקב אבן חביב אלה, במאמרה של הרבנית ד”ר פנינה נויבירט, ‘אחטא ואשוב’, באתר ‘מקוה.נט’.

      בברכה, ש”צ לוינגר :

    2. mikyab מאת

      אחטא ואשוב שלוש פעמים פירושו לעשות שלוש פעמים על חטא אחד. זה לא בהכרח כמו “אחטא ואשוב אחטא ואשוב” שמתכנן את כל השרשרת מראש. כפי שהעיר כאן למטה פלוני, במצב כזה מדובר בקומבינה מתוכננת.

    3. אילימא גמרא, אילימא סברא (לרמד"א)

      בס”ד י”ד בכסלו ע”ט

      לרמד”א – שלום רב,

      מדברי הגמרא שקישרה את הכפילות ‘אחטא ואשוב ,אחטא ואשוב’ לדברי רב הונא אמר רב ש’כיוון שעבר ושנה – נעשית לו כהיתר’, האמורים בוודאי גם במי שנפל פעמיים אף שלא תכנן מראש את הישנות החטא. מסתבר איפוא שלפי הבנת הגמ’ גם החומרא של ‘אחטא ואשוב’ היא גם בהישנות שלא תוכננה מראש, שאף בה יוצר ההרגל מצב של ‘נעשית לו כה יתר’.

      ואילימא סברא, שהרי גם בפעת אחת שאומר ‘אחטא ואשוב’ זו ‘קומבינה’, ההופכת את אפשרות התשובה כמסייעת לחטא, אלא שעל ‘קומבינה’ חד פעמית של ‘אחטא ואשוב’ סובר תנא דמתניתין שאין נגזר עליו ש’אין מספיקין בידו לעשות תשובה’ עד ש’ישנה בקומבינתו’ שאז נעשית לו כהיתר.

      (וכפי שהזכרת,י מאדר”ן פרק לט,א משמע שחולק וסובר שאף בפעם אחת ‘אין לו סליחה’, ולעומתו רבי אלעזר בר’ יוסי (שם פרק מ,ה) מיקל יותר וס”ל שרק בפעם השלישית ‘אין מוחלין לו’)

      בברכה, ש”צ לוינגר

    4. 'שמתמיד הדיבור על מחשבה זו'

      אף מדברי המאירי נראה שהאומר ‘אחטא ואשוב אחטא ואשוב’ אינו שאומר זאת בפעם אחת, וז”ל:
      ‘האומר אחטא ואשוב אחטא ואשוב, ר”ל שמתמיד הדיבור על מחשבה זאת – נעשית היא לו כהיתר, ואין מספיקין בידו מן השמים לעשות תשובה אלא אם כן זכות תולה לו בכך’.

      לגבי האומר ‘אחטא ויוה”כ מכפר’ שלא התנתה המשנה בהישנות האמירה, מסביר המאירי:
      ‘מאחר שאין יצרו תוקפו בעבירה, ומתרצה בה על סמך יום הכיפורים – אף הוא נכשל במחשבתו (בית הבחירה יומא, פרק ח, משנה ו).

      על תכנון מראש לשנות בחטא מזהיר בן-סירא: ‘ ‘אל תקשור לשנות חטא, כי באחת לא תינקה’ (ז,ח. הביאו פרופ’ חנוך אלבק, ב’השלמות והוספות’ לפירושו למשנה, יומא ח,ט, עמ’ 472).

      בברכה, ש”צ לוינגר

      מה שדייק ר”י חביב מדברי הרמב”ם בפ”ד מהל’ תשובה, שגם מה שנאמר במשנה: ‘האומר אחטא ויוה”כ מכפר – אין יום הכיפורים מכפר’, היינו שאין מסייעים בידו – מבואר בדברי הרמב”ם בפירוש המשנה: ‘אומרו “אחטא ויוה”כ מכפר – אין יוה”כ מכפר”, כמו אומרם: “אין מספיקין בידו לעשות תשובה”, ולפיכך לא יעזרהו ה’ לעשות בצום כיפור מה שראוי לו לעשות כדי שיתכפרו עוונותיו’. העזר האלקי נשלל ממנו, אך לא אפשרות הבחירה!

    5. 'שמתמיד הדיבור' - אולי יותר מפעמיים

      מלשונו של המאירי שמתמיד הדיבור במחשבה זו’, ניתן להבין שלא די בפעמיים כדי שלא יספיקו בידו לעשות תשובה, אלא שיהא רגיל באמירת ‘אחטא ואשוב’. אולי בכך ניתנת המשנה להתפרש גם על פי דברי רבי אלעזר בר’ יוסי שבאדר”ן פרק מ,ה שרק בפעם הרביעית שאומר ‘אחטא ואשוב’ אין מוחלין לו, שכן רק אחרי שלוש פעמים נעשה ‘מועד’ לאמירת ‘אחטא ואשוב’.

      בברכה, ש”צ לוינגר

  3. דורון

    היי
    משהו לא ברור לי.
    מה זה אומר מבחינתך שבאלוהים יש פוטנציאל של השתנות (=השתלמות)?
    כשמדברים על גוף חומרי שנתון במנוחה ו/או במצב “קפוא” מובן לי שניתן לוגית לתאר שינוי שיכול לחול בו.
    אבל אלוהים איננו חומרי ולכן לומר שיש בו אפילו רק פוטנציאל לשינוי נראה לי מוזר. זה כאילו לומר משהו כמו: מושג האלוהים שלי מתייחס לדבר שיכול להיות גם משהו שאיננו הוא עצמו. אם אלוהים יכול להשתנות- גם אם לא ישתנה בפועל- נדמה שאנחנו שוללים ממנו את אחדותו הנדרשת וכך נפתח הפתח לקיעקוע לוגי של המושג המציין אותו.

    1. mikyab123

      לא הבנתי את הבעיה. ראשית, אני דיברתי על פוטנציאל אצלו כשהשינוי יכול לצאת לפועל רק בברואיו. שנית, מניין שאבת את ההנחה על אחדותו שאינה בת שינוי? (ועוד כתנאי מהותי שמכונן את עצם מושגו)

    2. ההשתלמות היא בהתגלות ה' והשפעתו על ברואיו

      בס”ד י”ד בכסלו ע”ט

      פשיטא שאין בבורא ית’ חסרון הזקוק ל’השתלמות’, ההשתלמות היא בהתגלותו לברואיו והשפעת טובה וברכה להם, שבזה קבע הבורא שיהיה תלוי בהכנת מצד המקבלים, וככל שתגדל הכנתם לקבל – כן תרבה התגלות ה’ וטובו בעולמו.

      בברכה, ש”צ לוינגר

    3. אני ה' לא שניתי

      על נצחיותו מעיד הבורא בדבריו ביד הנביאים, כגון: ‘אני ה’ לא שניתי ואתם בני יעקב לא כליתם’ (מלאכי ג,ז); ‘ וכן אומר שמואל: ‘וגם נצח ישראל לא ישקר ולא ינחם כי לא אדם הוא להנחם’ (שמואל א’ טו,כט)..

      בברכה, ש”צ לוינגר

  4. דורון

    אני מוצא בדבריך את אותו כשל נטורליסטי שאתה כל הזמן מתריע בפניו.
    אין לערבב בין השיח המטפיזי (אודות אלוהים וישויות רוחניות כמו הנפש) לשיח היומיומי או המדעי אודות אותן ישויות. בעקבות אפלטון אני חושב שמרכיב מהותי לעולם המטפיזי הוא היותו מעבר לכל שינוי. ברגע שאתה מתיר את השינוי בעולם המטפיזי אתה מקעקע אותו לוגית (נוטל את הכרחיותו) ולמעשה אתה מקעקע גם את השיח המדעי והיומיומי.
    בקצרה: כדי לשמור על דואליזם, שרק הוא בעיניי (ובעיניך) רציונאלי אנחנו מחוייבים לפעור פער במחשבותינו בין הוויה והתהוות.

    1. mikyab מאת

      שלום דורון.

      כמו שראיתי אצלך גם בעבר, יש לך כל מיני הנחות שלטעמי אינן מבוססות כלל, ואז אתה מקשה ומתקשה מכוחן, אבל ממאן לקבל הצעה שאולי הנחותיך לא נכונות ולכן הקשיים בטלים מאליהם. בעצם אתה מתעקש להישאר תקוע בתמונת עולם מוקשה.

      לעצם דבריך, אני לא מסכים לאף מילה אחת:

      1. מה לכל זה ולכשל הנטורליסטי? הכשל הזה עוסק בפער בין עובדות לנורמות ושיפוטים, וכאן אנחנו מדברים על הפער בין הגשמי לרוחני.
      2. אין לי שום בעיה להחיל את השיח היומיומי על יישויות רוחניות ברמה העקרונית (למעט הבדלים לא מהותיים, כגון חוסר מסה ואי כפיפות לחוקי הפיזיקה, אבל כן לחוקי הלוגיקה).
      3. אתה מזהה כאן בין הרוחני להכרחי, ואיני רואה שום נימוק סביר לזה.
      4. וגם אם הרוחני היה בהכרחי (והוא לא), איני רואה מדוע הוא לא יכול להשתנות. הכרחיותו היא על כל “קו העולם” שלו (במינוח של איינשטיין).
      5. אם אתה חושב שהרוחני לא ניתן לשינוי אז שאל את עצמך את השאלות הללו. אני לא מניח זאת ולכן לא מוטרד מהקשיים הללו.

  5. דורון

    עכשיו בלבלת אותי עוד יותר. קודם כל תסביר לי במטותא ממך איך קורה הפלא הזה שבו אלוהיך אינו חייב להיות הכרחי? מעמדו הלוגי והאונטולוגי של אלוהים משול בעיניך לזה של ענן או דוב קואלה?
    כדי להביך אותי אפילו מעבר לכך אתה מדגיש שיש ״הבדלים לא מהותיים״ בין ישויות רוחניות לישיויות גשמיות, למשל חוסר מסה. ממש חידה בעיניי איך אתה רוצה לשמר את הדואליזם שאתה דוגל בו לאור ההבחנה הרופפת הזו בין השיח אודות המטפיזי-הרוחני לבין השיח אודות הגשמי. לשיטתך אלוהים יכול להיות עשוי גם מאבן או מקלקר (לשניהם כידוע יש מסה).
    לבסוף, כדי להפקיע ממני סופית את שלוות השבת הקרבה אתה גם טוען שאפילו אם אלוהים היה הכרחי זה לא עומד בסתירה ליכולתו להשתנות. לטעמי אתה שוב מערבב שלא לצורך בין שיח יומיומי או מדעי לשיח פילוסופי מטפיזי. אין מעמדה של ההכרחיות בעולם התופעות למעמדה בעולם המטפיזי. מושגו של איינשטיין על ״קו העולם״ בא לספק מסגרת מושגית (לא מטפיזית) לקריירה של עצמים גשמיים ואולי גם של אירועים . אין ״קו עולם״ איינשטייני לעצמים אסתטיים, אתיים או מטפיזיים. לכן הקריירה של עצם גשמי בתוך קו עולמו יכולה להיות הכרחית ונתונה לשינויים בו בזמן. לא כך לגבי ״קו עולמו״ של אלוהים.

    אני מאחל לך שבת שלווה יותר מזו שצפויה לי.

    1. mikyab מאת

      שלום דורון.
      לצערי רק כעת ראיתי ואני מקווה שבכל זאת צלחת בשלום את השבת שחלפה ונחת כדבעי.

      אני מתחיל לחשוב שאנחנו שוב נתקעים כמו בפעמים הקודמות. או שלא קראת את מה שכתבתי או שלא הבנת. אתה ממשיך להתבצר בהנחות מוזרות ומתעקש להקשות קושיות מכוחן.

      א. היכן אמרתי שאלוהים אינו הכרחי? אמרתי שרוחני אינו זהה להכרחי. לדוגמה, אם אני בעל תכונה של עקשנות, וזה חלק מהממד הרוחני שלי (הנפש שלי). כעת עבדתי על מידותיי ושיניתי את זה. האם זה לא אפשרי מושגית לדעתך? האם זה לא שינוי בדבר רוחני?
      ב. אכן ההבדלים בין הרוחני לגשמי לא מהותיים לענייננו. במובן שבשניהם ייתכנו שינויים אין הבדל. במובן שבשניהם אין הכרחיות מובנית אין הבדל. הדואליזם רק אומר שיש רוחני ויש גשמי והם לא זהים, אבל הוא לא מחויב לאמץ כל הזיה על הבדל כזה או אחר שיש ביניהם.
      ג. אכן גם אם אלוהים הכרחי זה לא אומר שהוא לא יכול להשתנות. יכולה להיות תכונה בעוצמות של סינוס, אקספוננט או כלל פונקציה אחרת, שכולה הכרחית. כך למשל באופן הכרחי היא מתחילה בערך 2 וממשיכה באופן הכרחי בערך 17.4. וכל זה הכרח.
      כל שאר דבריך לא נוגעים בשום צורה לדיון שלנו.

  6. דורון

    א. השאלה אודות הנפש מסיטה אותנו קצת מהדיון (אני שאלתי על אלוהים), אבל מילה אחת בכז. כדואליסט אני מבדיל בין הנפש כעצם לבין ביטוייה הפסיכולוגיים. כשאדם כמוך מתקן את מידותיו (תהליך שכנראה לא קיים אצל אנשים כדוגמתי) לא חל בו שינוי מטפיזי (רוחני) אלא פסיכולוגי ואולי גם ״אתי״ (האתי הוא כנראה בתחום הביניים בין המטפיזי לפסיכולוגי). אני מודה שתשובתי בעניין זה לא נשענת בהכרח על בסיס מוצק, אך כאמור היא לא מוקד הדיון.

    ב. לדבריך ״הדואליזם רק אומר שיש רוחני ויש גשמי והם לא זהים״.

    אני לא רואה כל תוכן בטענה הזו. עליך לצקת תוכן ולנמק אחרת הטענה נשארת תלויה באוויר והדואליות שאתה מנסה לייצר בין חומר ורוח קורסת. במסורת הפילוסופית המודרנית מנסים למשל לייחס לחומרי התפשטות, מאסה, אי חדירות וכו, בניגוד לרוחני. אין זה אומר שייחוס זה מוצדק, אבל זוהי דוגמה לניסיון לצקת תוכן לטענה.

    הייתי מוסיף גם שלמשל תכונת היעדר המאסה, ההכרחית לעצמים רוחניים (לפחות לאלוהים), היא היא שמאפשרת לנו לתאר אותו כנצחי ובלתי משתנה. במילים אחרות: ניתן לגזור מהעובדה שלאל אין מסה (נניח לצורך העניין שזה נכון) מסקנה אודות הטבע המבדיל אותו מישים גשמיים.

    ג. הדוגמאות שמביא מתחום המתמטיקה לא קולעות בעיניי לדיון בנושא זה. ההכרח שאתה מזהה בתוך סדרה מתמטית קרוב יותר לאותו הכרח שדיברתי עליו המצוי בתופעות. עפ מושגו את אלוהים לא ניתן לכמת וממילא לא ניתן לזהות דפוס כימות (תבנית מתמטית כלשהי).
    שוב: טענתי היא אודות ערבוב מין בשאינו מינו.

    שבוע מבורך.

    1. mikyab מאת

      כצפוי, אנחנו שוב תקועים.
      אתה זיהית בין הרוחני (ולא בין אלוהים) להכרחי.
      יצקתי תוכן לגמרי להבדל בין הרוחני לפיזי. תמצית הטענה היא שחוקי הפיזיקה לא חלים על הרוחני. דווקא ההגדרות שלך לא נכונות לדעתי (חשוב על שדה אלקטרומגנטי. האם הוא רוחני או גשמי לפי הגדרתך? הן מבחינת היעדר המסה והן מבחינת ההתפשטות)
      נדמה לי שהסברתי מה שהיה לי להסביר.

  7. משפטאי

    מעניין להשוות את דברי הרב קוק לתורתם של כהנמן וטברסקי בעניין “תיאוריית הערך”. בהפשטה אפשר לומר שכל הערכה אנושית של מצבים תלויה בנקודת ייחוס, ושמנקודת מבט אנושית – אין ערך עצמאי למצבי עניינים בעולם. האם עשרים מליוני דולרים בחשבון הבנק, אשה ושלושה ילדים בריאים הם מצב טוב? תלוי אם לפני שנה היו שני ילדים ועשרה מיליוני דולרים, או שבשנה החולפת האדם איבד מחצית מהונו, ושניים מילדים נפטרו ממחלה ל”ע. המצב, כשלעצמו, אינו בעל משמעות מנקודת המבט האנושית, לפחות במצבים שאינם מצבי קיצון (ואולי גם בהם – אולי זה מה שאפשר ללמוד מההשוואה לצדיק “גמור”, שלכאורה נמצא במצב קיצון שבו ההערכה היא “אובייקטיבית”. והחידוש הוא שגם מצבים כאלה הם יחסיים מנקודת מבט אנושית).
    אם זו אכן משמעות אפשרית של הדברים, והמצב בעולם הרוחני דומה לתופעה הפסיכולוגית הזו, אפשר לשאול האם מנקודת מבטו של האל לא ניתן לתת ערך מוחלט למצבים (צדיק גמור, בעל תשובה). ואפשר לענות שהשאלה לא רלוונטית, שכן גם האל בוחן, כביכול, את הדברים מנקודת המבט האנושית. הדגש הוא באדם שבא או לא בא לבית הכנסת, ועושה תשובה או לא עושה תשובה, ולא ב”מחירון” אובייקטיבי שמוצג בשערי גן העדן. ואולי זהו החידוש – היסוד הסובייקטיבי שבשכר ובעונש (ובמילים אחרות – באופן הערכת ההתנהגות האנושית), שאינו נמדד מנקודת מבטו של האל (שיודע לתמחר היטב מצבים בפני עצמם) אלא מנקודת מבטו של האדם.

    ואם ההשוואה הזו נכונה, או לפחות מעניינת, יכולה להיות לה גם אפליקציה מעניינת. מפני שלפי תיאוריית הערך פונקציית התועלת של מצבים היא אסימטרית בין מה שנתפס בעייננו כאפשרות להפסד או לאי-רווח, וכן לרווח או לאי-הפסד (https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/4/4e/Valuefun.jpg). ואם גם מצבים רוחניים מוערכים על ידי האל לפי תיאוריית הערך (שכן האל מחיל סטנדרט אנושי), יכול להיות שאין סימטריה בין עבר להווה, ובין מגמת שיפור למגמת התדרדרות. שאלה מעניינית אפילו יותר היא האם ביהדות יש “תיאוריית ערך” הפוכה, שבה “רווחים” שוקלים יותר מ”הפסדים”, בשונה מתיאוריית הערך של כ’ וט’. למשל, מחשבה טובה מצטרפת למעשה אך מחשבה רעה לא. אולי היהדות, באופן ייחודי, נותנת משקל רב יותר לחיובי ולקונסטרוקטיבי, ודווקא ממזערת את משקלם של ההפסדים ושל החטאים (אף כי גם להם ערך כמובן, כמו שלרווחים יש ערך בתיאוריית הערך).

    כמה נקודות למחשבה.

    שבוע טוב,
    משפטאי

    1. mikyab מאת

      ככל שאני יודע, הם דווקא עמדו על הבדל בדעת בני אדם בין רווח למניעת הפסד (וכן בהלכה: מבריח ארי). בספר חמישי בסדרת לוגיקה תלמודית ובמאמר לשורש השישי (גם כאן באתר) עמדנו על ההבדל בין לאו לעשה, לאור ההבחנה של נוזיק בין פיתוי לסחיטה, שמקבילה להבחנה בין הצעת רווח להצעה למנוע הפסד. לעבור על לאו הוא להיות רשע. לבטל עשה הוא לא להתעלות למעלת צדיק.

  8. דורון

    1. השאלה/טענה שלי פנתה מלכתחילה להבחנה בין רוחני וגשמי באופן כללי ובאופן ממוקד יותר התמקדה בהבחנה בין הישות הרוחנית המובהקת ביותר (אלוהים) לבין ישויות אחרות. מטבע הדברים הדיון נקשר לשאלות רלוונטיות העומדות ברקע. והרי יש מכנה משותף לישויות מטפיזיות כמו הנפש ובוראה (ואף נתתי דוגמה קונקרטית לכך). בכא לטעמי ככל שהישות מופשטת ו״רוחנית״ יותר (מטפיזית) מושג השינוי זר לה יותר.

    2. נראה שגם אתה, בעקבות הרב קוק, מסכים איתי שהישות הרוחנית הגבוהה ביותר, אלוהים, אינה מתיישבת עם העיקרון של שינוי (השתלמות). שאל את עצמך: למה אתה עצמך מתעקש לטעון שאלוהים איננו משתנה בפועל? אולי מפני שבעל כורחך גם אתה חושב שישות הכרחית בהחלט ״מתקשה״ עם שינויי
    גם הסייג שאתה מציב לקביעתך, (שמדובר בפוטנציאל לשינוי בלבד) איננו מספיק כדי לעצור הדרדרות לוגית ופילוסופית של המושג. מי שהולך לישון בלילה עם אלוהים שהוא ״רק״ בר-שינוי יקום בבוקר עם אלוהים מרובה מצבים, למעשה עם ריבוי אלוהימים.
    הנימוק: אלוהים שיכול להשתנות (להשתלם) בהכרח, כלומר אלוהים שכפוי עליו פוטנציאל ההשתנות- יצטרך בסופו של דבר למלא את ייעודו כדי להיות שלם באמת.
    שים לב שהוא לא יוכל להשלים את ייעודו רק דרך ברואיו (שישתנו וכביכול ״יקרינו״ גם עליו את ממד ההשתלמות), אלא שהוא עצמו ובלי קשר לברואים ייאלץ לממש את פוטנציאל ההשתלמות שהתפיסה הקוקיאנית נטעה בו.
    רק משתהליך זה יושלם מושג האלוהים יהיה מוגמר וממצה (תקף לוגית).
    ומכיוון ששלב זה בקריירה האלוהית עדיין מבושש לבוא, הרי עולה שאלוהים הקוקיאני איננו מושלם באמת.

השאר תגובה