מבטים סותרים או משלימים? (טור 76)

בס”ד

אחרי המנוחה שקיבלתי בעקבות הפוסט האחרון (שבעוונותיי לא היה אקטואלי אלא עסק בנושאים חשובים באמת, ולכן זכה לתגובה אחת במקום מעל 200 בפוסט הקודם), ראיתי כי טוב והחלטתי להמשיך את המנוחה ולקיים בי מקרא שכתוב “וירא מנוחה כי טוב ואת הארץ כי נעמה ויט שכמו לסבול ויהי למס עובד”.

לפני זמן מה התפרסם מקרה של מ”פ מילואים בשם מני איתן, שסירב להעיר את חייליו לתרגיל גדודי בגלל שלא ישנו מספיק בלילה. הוא חשש מתאונות דרכים בעת נסיעתם הביתה אחרי התרגיל בלי שינה מספיקה (היו בפלוגה שני מקרים של תאונות כאלה בעבר). דווח שהתנהל ויכוח בינו לבין המג”ד והמח”ט שעמדו על שלהם וקבעו שהתרגיל ייערך כמתוכנן, ובכל זאת הוא החליט לסרב ולא להעיר את חייליו. עקב הסירוב הזה מפקדיו החליטו להדיח אותו מתפקידו, ובעקבות כך התעורר ויכוח ציבורי בנושא.

אני מתרשם שרוב הציבור דווקא תומך במני איתן ובהחלטתו ורואה בו אדם ערכי שמוכן לשלם מחיר על עקרונותיו. גם חייליו יצאו למחאות, וכמובן גם הוא עצמו טוען בתוקף לצדקתו ולאי חוקיות של ההוראות (ואף האשים את המח”ט בשקרים). לשבחו ייאמר שעל פניו נראה שהצעד שלו, מוצדק או לא, ננקט מסיבות ראויות להערכה ובאומץ רב. יתר על כן, הוא ביקש מהחיילים לא להרחיק לכת ובוודאי לא להגיע לצעדים שיאיימו על שלימות ולכידות המסגרת הצבאית. בימים האחרונים דווח שהצבא כנראה מפיק את המסקנות מהמקרה ושהצעד האמיץ שלו מביא לתוצאות (בצבא בוחנים שוב את המצב הרווח כל כך של תרגיל לילה מסכם לפני הנסיעה הביתה).

שאלת האחריות המשותפת

המקרה הזה מעורר כמה שאלות לא פשוטות: הראשונה, האם הוא צדק בסירובו? השנייה, האם צדקו אלו שהדיחו אותו? ושלישית, שבעיניי היא הכי מעניינת, האם בהכרח יש סתירה בין שתי הקביעות הללו? מעבר לשלוש השאלות העקרוניות הללו, עלו טענות ספציפיות לגופו של עניין, למשל שהיה עליו להעיר את החיילים ולבצע את התרגיל, ואם הוא חושש מהנהיגה שלהם הביתה שייתן להם לישון כמה שעות אחרי התרגיל ולפני היציאה (כשהם ייצאו אחרי שינה לא יהיה סיכון בנהיגה והכל יבוא על מקומו בשלום). איתן טען שזה לא מעשי, שכן בפועל זה לא קורה. חיילים שסיימו את שירות המילואים שלהם לא ילכו לישון אלא ייצאו ישר הביתה למשפחותיהם ולעסקיהם. זה טבע החייל והאדם, כפי שכולנו מכירים אותו.

השאלה האחרונה נראית טכנית בלבד, אבל דומני שהדבר אינו כן. היא דווקא מעוררת התלבטות בעלת משמעות עקרונית. מחד, אם אכן זה המצב העובדתי – האחריות היא על החיילים ולא עליו. מדובר באנשים מבוגרים שאמורים להיות אחראים לעצמם, ואם הוא כמפקד איפשר להם לנסוע בביטחון והם בוחרים לנהוג בפזיזות, לכאורה האחריות היא עליהם בלבד. האם הצפי (הסביר) שברמה הפרקטית הם אכן יתרשלו וייצאו לדרך מיד מטיל עליו אחריות ומצדיק סירוב שלו לפקודות?

השאלה הזאת נראית פתאום מעניינת ועקרונית, ובעצם היא לא בלתי תלויה בקודמותיה. כדי להבין זאת, נחדד אותה מעט יותר. נניח שהחיילים היו קמים, מבצעים את התרגיל, מקבלים זמן בבוקר לישון כמה שעות ואז יוצאים הביתה. ונניח שבפועל היו חיילים שלא הלכו לישון אלא יצאו ישר, ואז באמת קרתה לאחד מהם תאונה. על מי מוטלת האחריות לכך? ברור שלא ננקה מאחריות את החייל שהתרשל ויצא לדרך בלי לישון. הוא אדם מבוגר ולא היה עליו לנהוג בלי שישן כראוי בלילה. הוא נטל סיכון לא סביר, והאחריות לכך היא ודאי עליו. גם נהג משאית שיוצא לנהוג אחרי שלא ישן מספיק, גם אם המנהל שלו שולח אותו לזה, לא פטור מאחריות. למרות שמעשית נהגים רבים באמת לא עומדים בדרישה הזאת. העובדה שרבים נכשלים לא פוטרת את הפרט מאחריותו למעשיו.

אבל האם הטלת האחריות על הנהג שנפגע פוטרת את המ”פ מאחריות? זו שאלה לא פשוטה. האם בכלל תיתכן אחריות משותפת של שני גורמים שונים לאותו מעשה/מחדל? יתר על כן, גם אם זה פוטר את המ”פ עצמו מאחריות לתאונה עצמה, האם פירוש הדבר בהכרח שאין הצדקה לניסיון שלו למנוע את הדבר, כלומר לסירוב שלו להעיר את חייליו? ייתכן לאחוז בעמדה שאם הדבר יקרה הוא אכן פטור מאחריות, ועדיין יש עליו חובה (לפחות מוסרית) לדאוג לכך שזה לא יקרה. ומכאן גם ייתכן לטעון שחובה כזאת, גם אם היא מוסרית בלבד, מספיקה כדי להצדיק סירוב שלו לפקודה לביצוע התרגיל.

כעת ניתן לראות שהשאלה האחרונה די דומה לקודמותיה. גם היא כמותן נוגעת לשאלת האחריות המשותפת: האם ייתכן לראות בשני גורמים שונים אחראים לאותו אירוע? לענייננו, האם ייתכן לראות בפקודה שקיבל המ”פ פקודה לא סבירה ולהצדיק את סירובו[1] וביחד עם זה לראות בו סרבן ולהצדיק את מפקדיו שהדיחו אותו? כלומר האם ניתן להטיל אחריות גם עליו וגם על המג”ד והמח”ט? האם אין סתירה בין שני המבטים הללו? בה במידה ביחס לשאלה האחרונה, האם ניתן להטיל אחריות עליו לנהיגה הבטוחה של חייליו, ביחד עם האחריות שמוטלת עליהם אם ינהגו בפזיזות ללא שינה? רצוני לטעון שמדובר בשאלה לא פשוטה, הן עיונית והן מעשית. ברמה העיונית נראה קשה להצדיק אחריות משותפת של שני גורמים לאותו מעשה, ועוד יותר קשה לקבוע קריטריונים מעשיים מתי היא קיימת ומתי לא.

דוגמה נוספת

הבוקר שמעתי דיווח ברדיו על מקרה שנדון בבית משפט בארה”ב. אם הבנתי נכון, בחור כלשהו התאבד, וחברתו שניסתה למנוע אותו מכך, בסופו של דבר שלחה לו סמ”ס שמעודד אותו לעשות זאת. הבחור התאבד, והבחורה הורשעה בסיוע לרצח. ושוב עולה כאן השאלה האם באמת נכון להטיל עליה את האחריות למעשה? אם הוא היה במצב שאינו אחראי למעשיו אז בהחלט סביר להטיל את האחריות עליה. אבל אם הוא קיבל את ההחלטה באופן חופשי ומודע, אזי האחריות היא עליו. במקרה כזה עולה השאלה האם ניתן להטיל בו-זמנית אחריות גם עליה. כל סיוע לפשע בעצם מעורר את שאלת האחריות המשותפת.

תכתיב או השפעה

ראשית, עלינו למקד יותר את הבעייה. כאשר אדם מבצע מעשה פשע כלשהו מוטלת עליו אחריות, מוסרית ומשפטית, על המעשה ועל תוצאותיו. ההנחה היא שאדם מבוגר ושפוי אחראי למעשיו (אני מתעלם משאלת הדטרמיניזם ומשמעויותיו לעניינים אלו), גם אם יש נסיבות שונות שגרמו לו לעשות את המעשה. נתבונן על אדם שגנב מתוך מצוקה כלכלית. במקרים רגילים לא נסיר ממנו את האחריות לגניבה שהחליט לבצע. גם במצוקה אקוטית לא בקלות נסיר ממנו את האחריות (למעט אולי פיקוח נפש מיידי, וגם בזה יש לדון במה שמכנים בני דודנו המשפטנים “הצדקת הצורך”). אדם לעולם אחראי למעשיו, והנסיבות סביבו הן לכל היותר טיעונים להקלה בעונש. ההנחה המקובלת היא שאין לנסיבות משמעות לעצם האחריות למעשה, למעט מקרים קיצוניים שבהם הוא איבד לגמרי שליטה על מעשיו (דחף לאו בר כיבוש, אי שפיות זמנית וכדומה).

ניתן להציג את ההבחנה הזאת כך: ההבדל הוא בין מצב שבו הנסיבות מכתיבות בהכרח את התוצאה (כמו במקרה של דחף לאו בר כיבוש) לבין מצב שבו הנסיבות רק משפיעות על התוצאה. אם הנסיבות רק משפיעות ולא קובעות, האחריות מוטלת על המבצע עצמו. רק אם הנסיבות מכתיבות את מעשיו (אין לו שליטה) אנחנו מסירים מעליו את האחריות.

אחריות מפוצלת

הבה נמשיך צעד אחד הלאה. מה אם חלק מהנסיבות בהן מדובר אינן טבעיות אלא נוצרו על ידי אדם אחר? לכאורה לא נראה שאמור להיות הבדל מהמתואר למעלה. אם הנסיבות הללו לא משפיעות על המעשה אז כמובן אין להטיל אחריות על מי שיצר אותן. אם הן רק משפיעות על המעשה (אבל לא מכתיבות אותו), האחריות עדיין על העושה (כמו כל פעולה מבחירה בתוך נסיבות טבעיות נתונות). ואם הנסיבות מכתיבות את המעשה (ולא רק משפיעות עליו) – אז ורק אז האחריות מוסרת מהעושה וניתן להטיל אותה על הגורם המכתיב. בדוגמה שלמעלה, אם הבחורה גרמה לחבר שלה להתאבד (לא היתה לו שליטה) האחריות היא עליה, אבל אם היא רק תרמה לנסיבות שהשפיעו עליו (והשליטה וההחלטה עדיין היתה בידיו) לכאורה זה כמו בחירה בתוך נסיבות שהאחריות היא רק על העושה. כמובן שהנחנו כאן במובלע שאשמה או אחריות לעולם מוטלות על גורם אחד בלבד. האם במקרה של השפעה (ולא תכתיב) יש אפשרות להטיל אחריות על שני גורמים שונים?

כדי לחדד את הדברים יותר, אנסה לבחון את העניין במשקפיים הלכתיות. לא תמיד ניתן להסיק מההלכה מסקנות שרלוונטיות להקשרים אחרים (ראה את הדיון על הלכה ומוסר בטור 15), אבל דומני שכאן ההלכה רואה את הדברים באופן שאינו ייחודי לה, כלומר באופן שנכון גם להקשרים וצורות חשיבה אחרות. אינדיקציה ברורה לזה היא שהעמדה של ההלכה בנושאים אלו לא נסמכת על פסוקים אלא על סברות, וסברות הן בדרך כלל אוניברסליות.

היבטים הלכתיים: 1. “שניים שעשאוה”

במבט שטחי מפתה מאד לקחת את הדברים לכיוון של “שניים שעשאוה”. הגמרא דנה במקרה שבו שני אנשים עשו יחד מלאכה בשבת, למשל שניהם הרימו משא כבד והוציאו אותו מרשות היחיד לרשות הרבים (ראה משנה שבת צב ע”ב ובגמרא שם עד צג ע”א). להלכה נפסק שאם רק אחד מהם היה יכול לעשות זאת לבדו הוא חייב והשני פטור, אבל אם כל אחד מהם לחוד לא יכול היה לעשות זאת (זה אינו יכול וזה אינו יכול) שניהם חייבים. לכאורה זהו מקור ישיר לרעיון האחריות המשותפת, כאשר לכל אחד משני הגורמים היתה תרומה כלשהי לתוצאה הכוללת.

אך מבט נוסף מראה שהדבר אינו נכון. השאלה שהגמרא מתמודדת איתה נוגעת לשניים שעשו מעשה והשאלה היא מי משניהם נחשב הלכתית כמי שעשה אותו. היכולת שנבחנת כאן היא יכולת פיסית. אצלנו השאלה שונה בתכלית. המעשה נעשה רק על ידי אחד מהם, ומדובר במצב שהוא יכול היה לעשות זאת גם בלי סיועו או השפעתו של השני, אלא שהמעשה נעשה מבחירתו החופשית (והיה יכול להיעשות עם או בלי הסיוע). כאן השאלה היא מיהו היוזם ובעיקר מיהו האחראי ליוזמה הזאת ולא מיהו העושה. יתר על כן, בין אם הגורם האחר היה מתערב ובין אם לאו – אין דרך לקבוע מראש אם המעשה היה נעשה או לא, שהרי מדובר בהכרעה של רצון חופשי. במצב כזה נראה שהעושה שעשה מבחירתו נחשב כמי שיכול לעשות זאת לבדו, ואם בכלל להתייחס לסוגיית “שניים שעשאוה” המסקנה העולה ממנה היא שהמסייע דווקא פטור, כלומר שאין להטיל אחריות משותפת.

היבטים הלכתיים: 2. “לפני עור”

הקשר שנראה יותר רלוונטי הוא איסור “לפני עור לא תתן מכשול”. חז”ל למדו מכאן שיש איסור להכשיל אדם בעבירה. לדוגמה, מי שמושיט כוס יין לנזיר (שאסור לשתות יין) עובר באיסור הזה. חשוב להבהיר שמדובר גם במצב שהנזיר המדובר הוא מזיד, כלומר הוא יודע שהוא נזיר ושלנזיר אסור לשתות יין, ובכל זאת מחליט מבחירתו שלו לשתות אותו. לכאורה זהו מקור ברור לאחריות מפוצלת: הנזיר עצמו ודאי ייתן את הדין שהרי הוא עבר עבירה בשוגג, אבל גם המכשיל עובר איסור של “לפני עור”.

אבל לא נראה שניתן ללמוד מכאן שיש אחריות גם על המכשיל. ראשית, איסור “לפני עור” קיים רק בתרי עברי דנהרא, כלומר רק כאשר מעשיו של הגורם החיצוני הם תנאי הכרחי (גם אם לא מספיק) לביצוע המעשה. למשל, כאשר הם עומדים משני עברי נהר, והנזיר מבקש מהמכשיל להעביר לו כוס יין. הלה עושה זאת, והנזיר מחליט ביוזמתו שלו לשתות אותה. אמנם המעשה נעשה על ידי הנזיר עצמו לבדו, אבל בלי סיועו של המכשיל זה לא יכול היה לקרות. אצלנו זה לא המצב, שהרי בלי התמריץ של הבחורה הבחור היה יכול להתאבד (אם כי לא ברור, וכנראה גם אי אפשר לדעת, מה באמת הוא היה מחליט). יתר על כן, באיסור “לפני עור” המכשיל עובר איסור של הכשלה, אבל האחריות על איסור שתיית היין היא רק על הנזיר עצמו. כך למשל יש הסוברים שהמכשיל עובר איסור גם אם הנכשל בסופו של דבר לא שתה את היין, שהרי סוף סוף הוא עשה מה שביכולתו כדי להכשיל את הנזיר. כלומר האיסור הוא על ההכשלה כשלעצמה, ולא בהכרח אחריות על איסור שתיית היין.[2]

יוצא מן הכלל הזה הוא כאשר המכשיל גורם במו ידיו לאיסור של הנכשל, כמו לדוגמה המלביש את חברו כלאיים (ראה רמב”ם סוף הל’ כלאיים). במצב כזה אם הנכשל שוגג סבור הרמב”ם שהאחריות על העבירה עצמה אכן מוטלת על המכשיל (כלומר המכשיל עובר איסור כלאיים). זהו מצב שבו יש אחריות מלאה על המכשיל לבדו. אבל אם הנכשל מזיד (ואז כמובן שיש אחריות עליו) המכשיל עובר לכל היותר על “לפני עור”. המסקנה היא שאין אחריות מפוצלת, אם הנכשל אחראי המכשיל אינו אחראי. כך גם כשמאכילים קטן איסור בידיים עוברים על איסור, ויש הסוברים שזוהי אחריות על האיסור של הקטן עצמו (כאילו המכשיל עצמו עשה את האיסור). אבל גם שם ייתכן שזה רק בגלל שהקטן לא אחראי למעשיו, ורק בגלל זה ניתן להטיל אחריות על המכשיל. אנחנו עוסקים במצב שהמכשיל לא מכתיב את התוצאה אלא לכל היותר משפיע עליה. במצב כזה יש אחריות על המבצע, ולכן נראה שמבחינת ההלכה אין אחריות על המכשיל והמסייע.

היבטים הלכתיים: 3. “דברי הרב ודברי התלמיד”

דומני שהיסוד לתמונה שתוארה בסעיף הקודם מצוי בסוגיות אחרות, זו של מסית ושל שליח לדבר עבירה. בשתי הסוגיות הללו עולה הסברא “דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין”. במקרה שאדם שולח שליח להרוג מישהו, השליח חייב על רצח והמשלח פטור. הגמרא מסבירה זאת בסברא “דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין”.[3] פירוש, השליח הוא אדם בר דעת, והעובדה שמישהו משלח אותו לעשות עבירה לא פוטרת אותו מאחריות. היה עליו להבין שאם הקב”ה (=הרב) אומר לו לא לרצוח והמשלח (=התלמיד) אומר לו לרצוח עליו לשמוע לרב ולא לתלמיד. הטענה הזאת מטילה אחריות על השליח, אבל גם מורידה את האחריות מהמשלח. סוף סוף השליח עשה זאת מבחירתו ולכן זה לא משנה שהמשלח יצר סביבו אווירה שהמריצה את האחר לבצע את המעשה. כאן זה נראה כבר ממש דומה לנדון דידן. יצירת אווירה ממריצה לא משנה מאומה, וכל עוד המעשה נעשה מבחירתו החופשית של העושה האחריות היא רק עליו.

יש יוצא דופן אחד לתמונה הזאת, והוא דין מסית. דין זה מפורש בתורה (“כי יסיתך אחיך בן אמך…”, דברים יג, ז). בפשטות מדובר על הסתה לעבודה זרה בלבד, אבל לשאר עבירות ההלכה לא מטילה אחריות על מסית. הסברא היא כנראה “דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין”, כלומר כל עוד המעשה נעשה מבחירתו החופשית של העושה – האחריות היא אך ורק עליו. אמנם בסוגיית סנהדרין כט ע”א מובא שיקול זה לגבי הסתה של הנחש את חוה, וזה לא היה לעבירת ע”ז (ואכן ביד רמ”ה שם משתמע שבאמת יש דין מסית לכל העבירות), אך זוהי סוגיא אגדית. להלכה מקובל שאין אחריות על מסיתים למעט בעבירות עבודה זרה.

מסקנת ביניים

המסקנה מהדיון עד כה היא לכאורה שאין לפצל אחריות. אם המבצע אחראי למעשיו אין אחריות על המכשיל והמסייע. ואם נשוב למקרה של המ”פ שלנו, הנהגים אחראים להחלטותיהם, ואם הם מחליטים לא ללכת לישון לפני הנהיגה – זו אחריותם. ומכאן שהמפקד לא אחראי על תאונות שתקרינה, ולכן לכאורה אין הצדקה לסרבנות שלו. אך כפי שנראה כעת יש מקום לפקפק במסקנה הזאת.

דברי הרמב”ם לגבי גזירה על ציבור

הרמב”ם בפ”ו מהל’ תשובה ה”ג כותב:

ואפשר שיחטא אדם חטא גדול או חטאים רבים עד שיתן הדין לפני דיין האמת שיהא הפרעון מזה החוטא על חטאים אלו שעשה ברצונו ומדעתו שמונעין ממנו התשובה ואין מניחין לו רשות לשוב מרשעו כדי שימות ויאבד בחטאו שיעשה, הוא שהקב”ה אמר על ידי ישעיהו השמן לב העם הזה וגו’, וכן הוא אומר ויהיו מלעיבים במלאכי האלהים ובוזים דבריו ומתעתעים בנביאיו עד עלות חמת ה’ בעמו עד לאין מרפא, כלומר חטאו ברצונם והרבו לפשוע עד שנתחייבו למנוע מהן התשובה שהיא המרפא, לפיכך כתוב בתורה ואני אחזק את לב פרעה, לפי שחטא מעצמו תחלה והרע לישראל הגרים בארצו שנאמר הבה נתחכמה לו, נתן הדין למנוע התשובה ממנו עד שנפרע ממנו, לפיכך חזק הקדוש ברוך הוא את לבו, ולמה היה שולח לו ביד משה ואומר שלח ועשה תשובה וכבר אמר לו הקדוש ברוך הוא אין אתה משלח שנאמר ואתה ועבדיך ידעתי וגו’ ואולם בעבור זאת העמדתיך, כדי להודיע לבאי העולם שבזמן שמונע הקדוש ברוך הוא התשובה לחוטא אינו יכול לשוב אלא ימות ברשעו שעשה בתחילה ברצונו, וכן סיחון לפי עונות שהיו לו נתחייב למונעו מן התשובה שנאמר כי הקשה ה’ אלהיך את רוחו ואמץ את לבבו, וכן הכנענים לפי תועבותיהן מנע מהן התשובה עד שעשו מלחמה עם ישראל, שנאמר כי מאת ה’ היתה לחזק את לבם לקראת המלחמה עם ישראל למען החרימם, וכן ישראל בימי אליהו לפי שהרבו לפשוע מנע מאותן המרבים לפשוע תשובה שנאמר ואתה הסבות את לבם אחורנית כלומר מנעת מהן התשובה. נמצאת אומר שלא גזר האל על פרעה להרע לישראל, ולא על סיחון לחטוא בארצו, ולא על הכנענים להתעיב, ולא על ישראל לעבוד עכו”ם אלא כולן חטאו מעצמן וכולן נתחייבו למנוע מהן התשובה.

הקב”ה מכביד את לב פרעה כעונש על חטאים קודמים שלו. בדברי הרמב”ם משתמע שההכבדה הזאת היתה דטרמיניסטית, כלומר פרעה לא היה יכול שלא להשתעבד בישראל. ומכאן שעונשו לא באמת בא עליו בגלל מעשיו אלו אלא בגלל מעשי העבר. אבל לענ”ד סביר יותר לפרש את הפסוקים אחרת: לא מדובר בהכבדה שהכתיבה את החלטותיו של פרעה, אחרת אין לה שום משמעות (הקב”ה היה יכול להעניש אותו ישירות על החטא הקדום יותר: “ימות ברשעו שעשה בתחילה ברצונו”). דומני שסביר יותר לפרש שמדובר בהכבדה שהשפיעה (ולא הכתיבה) על מעשיו של פרעה. במצב כזה מעשיו היו עדיין באחריותו, ולכן הוא נענש גם עליהם (ולא רק על החטא הקדום). ההכבדה עצמה היא עונש על חטאים קודמים, אבל העונשים שמתוארים בתורה באו עליו בגלל אחריותו למעשיו (למרות ההכבדה).

והנה, בהלכה ה שם הרמב”ם מקשה:

[…] והלא כתוב בתורה ועבדום וענו אותם הרי גזר על המצריים לעשות רע, וכתיב וקם העם הזה וזנה אחרי אלהי נכר הארץ, הרי גזר על ישראל לעבוד כו”ם ולמה נפרע מהן, לפי שלא גזר על איש פלוני הידוע שיהיה הוא הזונה אלא כל אחד ואחד מאותן הזונים לעבוד כו”ם אילו לא רצה לעבוד לא היה עובד, ולא הודיעו הבורא אלא מנהגו של עולם, הא למה זה דומה לאומר העם הזה יהיה בהן צדיקים ורשעים, לא מפני זה יאמר הרשע כבר נגזר עליו שיהיה רשע מפני שהודיע למשה שיהיו רשעים בישראל, כענין שנאמר כי לא יחדל אביון מקרב הארץ, וכן המצריים כל אחד ואחד מאותן המצירים והמריעים לישראל אילו לא רצה להרע להם הרשות בידו, שלא גזר על איש ידוע אלא הודיעו שסוף זרעו עתיד להשתעבד בארץ לא להם, וכבר אמרנו שאין כח באדם לידע היאך ידע הקדוש ברוך הוא דברים העתידין להיות.

הרמב”ם כאן שואל מדוע נענשו המצרים שהעבידו את ישראל בפרך והרי הקב”ה גזר עליהם מראש לעשות זאת (בברית בין הבתרים). הוא עונה שהגזירה היתה על כלל המצרים ולא על מצרי מסוים, ולכן לכל מצרי פרטי היתה בחירה חופשית, ומשבחר לשעבד את ישראל הוא נענש על כך. כך גם לגבי העונש על ישראל שעבדו ע”ז.

הראב”ד בהשגתו שם מקשה על דברי הרמב”ם בחריפות רבה:

/השגת הראב”ד/ והלא כתוב בתורה ועבדום וענו אותם וכו’. א”א אלה הם אריכות דברים שאינן מתובלים וחיי ראשי כמעט אני אומר שהם דברי נערות, יאמר הבורא לזונים למה זנית ואני לא הזכרתיך בשם כדי שתאמר שעליך גזרתי יאמרו לו הזונים ועל מי חלה גזרתך על אותן שלא זנו הנה לא נתקיימה גזרתך.

הראב”ד טוען שתירוצו של הרמב”ם הוא לא רציני. ננסח זאת כך: נניח שכל המצרים בחרו בטוב, ונותר מצרי אחד. במה הוא יבחר? הרי היתה גזירה שיהיה שעבוד, ולכן הוא בהכרח יבחר ברע. וכך לגבי כל אחד מהמצרים. לשון אחר, אם באמת יש לכל מצרי בחירה, איך ייתכן שהקב”ה יגזור גזירה כללית על כלל המצרים, הרי כל מצרי בודד יכול לבחור בטוב, ואז גזירתו של הקב”ה עלולה (או עשויה) לא להתממש.

מעבר לזה, הוא כותב:

אבל וקם העם הזה וזנה כבר אמרנו שאין בענין הזה ידיעת הבורא גזירה וכ”ש בכאן שאף משה אמר כי השחת תשחיתון הן בעודני חי עמכם ואף כי אחרי מותי וכ”ש הבורא שהיה יכול לומר כן בלא גזירה.

הוא רומז כאן למה שכתב הרמב”ם עצמו בפרק הקודם (בהלכה ה), שידיעת הקב”ה לא מחייבת את האדם לבחור. יש חופש בחירה למרות הידיעה האלוקית מראש (שאינה גזירה על המצרים שכך יעשו אלא ידיעה מראש שכך יעשו). נזכיר שהרמב”ם עצמו בהלכה שהובאה למעלה מזכיר את דבריו בפרק הקודם, כלומר גם הוא עצמו היה מודע לכך שידיעת הקב”ה לא מכתיבה את בחירתו של האדם. מדוע אם כן הרמב”ם לא נזקק לדבריו אלו בפרקנו? למה כאן הוא מוצא לנכון לחלק בין כלל המצרים למצרי הבודד, ומה פשר החלוקה הזאת?

ההבדל בין יחיד לציבור

דומני שיסוד החידוש של הרמב”ם בפ”ו הוא שתיתכן גזירה על הציבור תוך חופש מלא לכל יחיד. זהו בעצם ביטוי כלשהו לחוק המספרים הגדולים. הקב”ה גוזר על המצרים לשעבד את ישראל, כלומר מטה את כף הבחירה שלהם (כמו הכבדת לב פרעה), ועדיין לכל אחד מהם יש חופש לבחור בטוב או ברע. וצדה השני של המטבע הוא שגם אם כל אחד מהמצרים בוחר באופן חופשי, עדיין במספרים הגדולים ברור באופן כמעט וודאי שיהיה שעבוד. כך גם בהטלת קובייה: בכל פעם יש חופש מלא לקובייה ליפול על כל פאה, אבל במספרים הגדולים ברור לנו מראש שהתוצאות יתפלגו באופן שווה (בקובייה הוגנת) בין שש האפשרויות. החוק הזה משקף עובדה פרדוקסלית, שאתה יכול לדעת כמעט בוודאות עובדה על הקולקטיב למרות (ובעצם, ליודעי הסתברות, בגלל) שכל פרט זוכה לחופש מלא (החופש הזה מבטא אי תלות בין המאורעות, ורק אז חל חוק המספרים הגדולים).

ייתכן שזהו ההסבר לכך שכאשר הרמב”ם דן בפרעה, שהוא אדם בודד, הוא מסביר שהקב”ה הכתיב את התנהגותו. כאשר מדובר באדם בודד הכבדת הלב לא תביא בהכרח לתוצאות המקוות (כי אין את חוק המספרים הגדולים). אבל כשדנים בכלל המצרים זו אוכלוסייה גדולה ובמקרה כזה די לנו בהשפעה (גם בלי תכתיב), כלומר בהטיית כפות המאזניים של הבחירה של כולם כדי שברמה הקולקטיבית תיווצרנה התוצאות הרצויות (חוק המספרים הגדולים).

הבחנה דומה לגבי סיכונים ליחיד ולציבור

על העיקרון הזה עמד תלמידי חנן אריאל במאמרו בצהר על תחבורה ציבורית (גילוי נאות: ליוויתי אותו בכתיבה). הוא מסביר שם שהנחייה שמופנית לרבים צריכה לקחת בחשבון סיכונים שביחס ליחיד לא באמת קיימים. זה לא בגלל חשיבותו של הציבור או יחס מיקל לגביו אלא בגלל שיקול סטטיסטי פשוט של חוק המספרים הגדולים. כך למשל יש הוראה צבאית שקצין שפורק את נשקו של חייל אחרי שמירה יעשה זאת עם פנס לבית הבליעה כדי לוודא שלא נשאר שם כדור. השאלה שעולה היא מה לעשות בשבת? האם מותר לקצין כזה להישמע להוראות ולהדליק פנס?

לכאורה זה פיקוח נפש, אבל כל מי שקצת מכיר את המציאות יודע שהסיכוי שיקרה משהו הוא אפסי. גם בלילה חשוך אפשר לבדוק את בית הבליעה עם אצבע ואין סיבה שנפספס. לכן לקצין בודד שישאל שאלה כזאת התשובה צריכה להיות שאסור. אבל כשהשאלה נשאלת ביחס לכלל קציני צה”ל (כלומר האם לקבוע הוראה כללית בצבא שפריקת נשק נעשית תמיד עם פנס גם בשבת) התשובה תהיה שחובה לעשות כך גם בשבת. נניח שהסיכון לטעות במקרה יחיד כזה הוא 1 ל-10,000. ביחס לקצין בודד זה סיכון זניח שלא מצדיק חילול שבת. אבל אם לוקחים בחשבון את כלל קציני צה”ל, אותה הסתברות עצמה תביא אותנו למסקנה שכמעט בטוח ייהרג חייל מתוך כלל חיילי הצבא, ולכן כהוראה כללית יש לחייב קצינים לעשות זאת גם בשבת.[4] נראה שזהו הבסיס להיתרים לכבות גחלת של מתכת ברשות הרבים בשבת (ראה שבת מב ע”א ומקבילות, ולדעת הגאונים התירו אף איסורי תורה למרות שהסיכון ליחיד הוא אפסי).

יישום לשאלת ההסתה ופיצול האחריות

שיקול דומה עולה ביחס להסתה. כאשר אני מסית אדם יחיד, הטענה של “דברי הרב ודברי התלמיד” אומרת שהאחריות היא עליו. ההסתה אמנם מסיטה מעט את כפות המאזניים של השיקולים שלו, אבל עדיין מכיון שהוא בחר חופשית במעשה האחריות היא עליו ולא על המסית. אך כשמסיתים ציבור הטיית כפות המאזניים אמנם לא משפיעה על כל יחיד מהציבור ולכן יש על כל יחיד שחטא אחריות, אבל בו בזמן המסית צריך לקחת בחשבון שבציבור מספיק גדול יהיו כאלה שישנו את החלטתם. במקרה כזה יש מקום לכפל או פיצול של האחריות. למרות שיש אחריות על כל יחיד שחטא, אנחנו יכולים להטיל אחריות ברמה הקולקטיבית גם על המסית. סברת “דברי הרב” כפשוטה אמנם קיימת גם כאן, אבל יש מקום לחרוג ממנה ביחס לכלל הציבור. ההנחה היא שציבור מורכב מכל מיני אנשים, חלקן חזקים וחלקם חלשים, ואם יש מספיק אנשים ההסתה הזאת תביא לתוצאות מעשיות בסיכוי גבוה למדיי. המסית לא אחראי לאף אחד ממעשי העבירה של היחידים, אבל הוא בהחלט שותף באחריות לכך שבציבור של כלל היחידים הללו היו כאלה שחטאו. יש מקום ליישם את הדברים לדיני המדיחים בעיר הנידחת, ואין כאן המקום לכך.

בחזרה לשאלות מלמעלה: מבטים סותרים ומשלימים

למעלה שאלתי האם יש מקום לכפל או פיצול אחריות. אינני רוצה כאן להכריע בשאלות הללו לגופן (איני מכיר את מלוא העובדות, וההכרעה קשה בכל מקרה). רצוני כאן היה רק להצביע על כך שיש מקום לעמדות מורכבות, כלומר על כך שאין סתירה בין שני מבטים שהם לכאורה סותרים.

עמדה מורכבת אחת: גם אם המג”ד והמח”ט נתנו פקודה לא הגיונית (כאמור בהערה 1, לצורך הדיון אני מניח שהיא היתה חוקית) שעדיף היה לא לתת אותה ולכן יש להם אחריות על המצב, עדיין יש גם על המ”פ אחריות לקיים את הפקודה. הצבא גם הוא קולקטיב, וחובת הציות יש לה משמעות על כלל הצבא. זה לא מעשה רגיל של יחיד.

עמדה מורכבת שנייה לאידך גיסא: יש מקום לטענה שהמ”פ היה צריך לסרב ובו בזמן הם היו צריכים להדיח אותו. אין סתירה בין אחריותו של האחד לאחריותו של האחר. המבטים הסותרים לכאורה הללו הם משלימים.

באשר לשאלה שהוספתי בהמשך, על מי האחריות אם היתה מתרחשת תאונה. ראינו שלא היינו פוטרים את הנהג מאחריותו (היה עליו לישון). אבל האם זה אומר בהכרח שהאחריות אינה על המ”פ (ולכן לא היה עליו לסרב)? בהחלט לא. אמנם נכון שהחייל אחראי למה שהוא עושה (שהוא נוהג בלי לישון מספיק, ו”דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין”). הוא החליט לעבור עבירה בגלל שיקולי נוחיות ויצר, והאחריות היא עליו. מאידך, במישור הקולקטיבי, המ”פ יודע שלא סביר שהחיילים יילכו לישון לפני היציאה (בוודאי לא כולם). לכן האחריות לכך שבתוך הקולקטיב הפלוגתי יהיו חיילים שייפגעו היתה נופלת גם עליו (וגם על המג”ד והמח”ט שנתנו את ההוראה הלא סבירה). ביחס לחייל יחיד אולי אין לקחת בחשבון סיכון לתאונה כי זהו סיכון קטן, בפרט אם מדובר על ערעור ההיררכיה הצבאית. יתר על כן, החייל הבודד אחראי למעשיו בכל מקרה והיה עליו להחליט ללכת לישון. אבל בשיקול שנוגע לכלל הפלוגה המ”פ היה צריך לחשוש מתאונה גם אם הסיכוי שהיא תקרה ליחיד הוא קטן וגם אם יש אחריות על היחיד. לכן האחריות מוטלת גם עליו, ומכאן שיש מקום להצדיק את סירובו (בגלל האחריות הזאת).

[1] לצורך הדיון אני מניח שהפקודה היתה חוקית. המ”פ עצמו טען שהיא היתה מנוגדת לפקודות הצבא שמורה לתת לחיילים שש שעות שינה. ככל שאני מבין, זה כנראה לא נכון (ואולי יש לדון האם היתה כאן אי החוקיות לא בעליל. ראה בעניין זה את המו”מ כאן).

[2] מסקנה זו לא הכרחית ואולי לא מוסכמת. כך, לדוגמה, רש”י בתחילת פרשת מטות מביא את מדרש חז”ל שהמכשיל את חברו הוא נכנס תחתיו לעונשין. עונש מקבלים על עבירה עצמה ולא על ההכשלה, ולכן נראה שיש כאן הטלת אחריות על העבירה. אמנם בפשטות רש”י מדבר על מצב של ספייה בידיים (ראה להלן).

[3] יש כאן כמה וכמה ניואנסים והסברים שונים וכאן לא אכנס אליהם. כוונתי רק להדגים את הנקודה העקרונית.

[4] שאלה מעניינת היא מדוע שהקצין הבודד עדיין לא יעבור על ההוראה ויפרוק נשק בשבת בלי פנס. הרי מבחינתו אין סיכון ממשי. ראה במחברת הרביעית את הדיון על הצו הקטגורי.

24 תגובות בנושא “מבטים סותרים או משלימים? (טור 76)

  1. אופיר

    סוגיה מרתקת ובהחלט חשוב ורלוונטית, תודה!
    ולדוגמא קיצונית יותר של גזירה על קולקטיב במסגרת הצה”לית: במסגרת אימון בשטח(ניווט, מסע, תרגילים וכו’) אסור לחייל לחצות את הכביש לבד. יש צורך בקצין שיעביר אותו את הכביש בבטחה.
    ילד עד גיל שמונה לא חוצה כביש לבד – וגם חייל עד דרגת סג”מ.

    1. מיכי מאת

      אכן. יפה. 🙂 כך גם לגבי רחצה בים או במקווי מים שונים.
      אגב, כאן יש דווקא בעיה, שהרי גם אזרחים יש הרבה. לפי אותו היגיון היינו צריכים לאסור על אזרח לחצות כביש לבד בלי ליווי שוטר.

    1. מיכי מאת

      שאלה טובה.
      עמדתי על כך בספריי אלוהים משחק בקוביות ומדעי החופש. מתברר למרבה הפלא שגם תופעות לא אקראיות מצייתות לסטטיסטיקה. הטלת קובייה או מטבע היא אירוע דטרמיניסטי לגמרי, ובכל זאת מטפלים בו באמצעות סטטיסטיקה. וכך גם תהליכים אבולוציוניים (הם מתרחשים בסקלה לא קוונטית ולכן אין סיבה להניח שיש שם אקראיות כלשהי). וכך גם בחירות אנושיות (זו משמעותן של סטטיסטיקות בפסיכולוגיה).
      אבל כמובן לענייננו אין צורך אמתי להיזקק דווקא לסטטיסטיקה. גם אם לא ניתן לנבא כמותית כמה אנשים יתאבדו בעקבות עידוד, כנראה שניתן עדיין לומר אפריורי שעידוד מעלה את אחוז המתאבדים. לצורך הטלת אחריות על המעודדת/מסיתה הנלהבת די בזה. השאלה האם ניתן לכמת זאת (כלומר האם התוצאות מצייתות לאיזו התפלגות אפריורית) היא שולית לעניין זה (ואולי זה פשר חולשתם של החוקים הסטטיסטיים במדעי האדם. הם מבטאים יותר נטיות כלליות, אם בכלל, מאשר תוצאות סטטיסטיות של ממש).

  2. אבשלום

    המאמר בנוגע לתחבורה ציבורית (וצרכי ציבור בכלל) שאליו הפנת מרתק. האם אפשר להבין ממנו שבנוגע לסוגיה האקטואלית של עבודות תשתית ברכבת, מן הראוי לקיים אותן בשבת אם נכונה ההערכה שקיומן ביום חול יגביר את הסיכון לתאונות?
    ובהתחשב בכך שתחבורה ציבורית בטוחה יותר, האם אין מקום להתיר משיקול זה הפעלת תחבורה ציבורית (ולו גם מוגבלת) בשבת ובעיקר בליל השבת, המועדים לפורענות בדרכים יותר מאשר בימי חול?

    1. מיכי מאת

      אולי כן. אבל יש לזכור שמעורבת כאן שאלה נוספת. יש אנשים שמחללים שבת ביציאתם לבילוי, וזה מה שמכניס אותם לסיכון. אני לא בטוח שהגנה מפני סיכונים כאלה מצדיקה חילול שבת. ואולי יש לתלות זאת בדברי הרשב”א שבועות יח (בעצם זו ממש הגמרא שם), לגבי מי שבא על אשתו סמוך לווסת וראתה דם. הוא עבר על דרבנן ונקלע באונס לאיסור תורה. הרשב”א מראה שהגמרא רואה זאת כשוגג ולא אנוס. יש כמובן מקום לחלק.
      שאלות כאלה עולות בהקשר של חיילים שמתבקשים לאבטח מטיילים בשבת. המטיילים יוצאים לטיול שכרוך בחילול שבת והחייל הדתי צריך לחלל שבת כדי להגן עליהם. נדמה לי שבמישור הפרטי הפשוט לא הייתי מתיר לו לחלל שבת על כך. אמנם ניהול של צבא כמוסד ממלכתי הוא שונה, ואכ”מ.
      אם אני צודק כאן אז יש מקום לחלק בין עבודות הרכבת לבין הפעלת אוטובוסים. עבודות הרכבת באות להגן על נוסעים ביום חול (הן תוצאות העבודה משרתות נוסעים ביום חול והן ביצוען בשבת מפחית את הסיכון לעומת ביצוען ביום חול), ורק העבודות נעשות בשבת. לעומת זאת, אוטובוסים בשבת באים לשרת ציבור שנוסע בשבת עצמה.

  3. מיכי מאת

    מה זה קשור למדינת הלכה? חייל דתי יכול להתלבט בשאלה ההלכתית האם לציית לפקודה לאבטח מטיילים בשבת. וכבר היו דברים מעולם. מעבר לזה, יש ערך גם לדיון מה יקרה במדינת הלכה. מה רע בדיון היפותטי כזה?

    1. ישי

      מבחינתך לכאורה לא אמור להיות הבדל בין לא מאמין שנוסע לים בשבת לבין לא מאמין שמקפיד לאכול גפליטע וחמין. אם כך, מדוע יש הבדל באבטחה שלהם?

    2. מיכי מאת

      לא מדובר בעונש. אדם שבוחר להיות עבריין, גם אם עושה זאת בתמימות, לא יכול להכריח אותי לחלל שבת עבורו. לדעתי עובדת היותו אנוס (או לא עבריין) רלוונטית רק לעניין זה שעליי להודיע לו מראש שלא אגן עליו במקרה שיחלל שבת.

    3. מיכי מאת

      מה שמפקיע הוא שאדם שמאלץ אותי במזיד לחלל שבת כדי להצילו אין שום סיבה לחלל שבת עליו. כך גם אדם שמאיים עליי שאתן לו שקל אחרת הוא יהרוג אותי, מותר לי להרוג אותו ואיני חייב לתת לו שקל, למרות שבוודאי רווח של שקל לא מצדיק נטילת חיים. הנקודה היא שכשאדם עושה משהו במזיד ומכניס אותי למצב שאני חייב לחלל עליו שבת אף שהזהרתי אותו והוא יודע על כך, איני חייב לחלל עליו שבת.

    4. ישי

      האם זה קשור לזה שהוא מחלל שבת?
      גם אם הוא לא מחלל שבת, הוא יכול לעשות דברים שיאלצו אותי לאבטח אותו תוך כדי חילול שבת (נגיד לגור במקום יחסית מסוכן, אם כי כאן אפשר לומר שעצם המגורים נצרכים, או לעשות שבת חברון או ל”ג בעומר במירון ביום א’).

    1. מיכי מאת

      אכן, אבל הדיון כאן הוא על אחריות בדין שבדיני אדם. חיוב בדיני שמים יש לדון האם זוהי אחריות על העבירה או סוג שלל לפני עיוור (מעשה לא יפה שהוא ייענש עליו ברמה המוסרית).
      וידועים דברי המאירי על הההבדל בין חיוב לצאת ידי שמים לבין מידת חסידות, ואכ”מ.

  4. אורן

    לגבי סוגיית “שניים שעשאוה”, בגמרא המקור לפטור הוא מדרשה על הפסוק: “וְאִם נֶפֶשׁ אַחַת תֶּחֱטָא בִשְׁגָגָה מֵעַם הָאָרֶץ בַּעֲשֹׂתָהּ אַחַת מִמִּצְו‍ֹת יְהוָה אֲשֶׁר לֹא תֵעָשֶׂינָה וְאָשֵׁם”. לכאורה במבט ראשון נראה שלולא הדרשה הזאת, היינו צריכים לחייב שניים שעשו מלאכה ביחד, ומכאן שיש להטיל אחריות משותפת. אבל ייתכן שהתכוונת שהדרשה הזאת לא הייתה נדרשת אלמלא הסברא שאין להטיל אחריות משותפת שקדמה לה. כלומר שדרשות מורכבות משילוב של שני אלמנטים: סברא ולשון.

    לגבי חופש הבחירה של מסגרת קולקטיבית. לכאורה עולה מדבריך שאין לקבוצה קולקטיבית (נניח מצרים) חופש בחירה להיות קבוצה צדיקה או רשעית. כלומר, אם נניח יש הסתברות של 80% שמצרי ישעבד ישראלים, אז רק לגבי המצרי האינדיבידואלי ניתן להגיד שהוא יכול לבחור אם להיות צדיק או רשע. אבל לגבי קבוצת המצרים כמכלול, בגלל חוק המספרים הגדולים היא לעולם תשעבד ישראלים. הקבוצה כגוף אחד לא תוכל לשנות את דרכיה (לטוב או לרע). ואז נוצר מצב מוזר שלפרט יש חופש בחירה ואילו לכלל אין. אלא אם נתרץ שייתכן גם חופש בחירה של הכלל, רק שתהליך הבחירה של הכלל קורה באופן הדרגתי ואיטי לאורך שנים רבות שלא ניתן להבחין בו בצורה ברורה (לדוגמא, תהליכים חברתיים שקרו בהדרגה עד שהבשילו לידי שחרור העבדים השחורים או מתן אמנציפציה ליהודים וכדומה).

    1. מיכי מאת

      הסברתי ששניים שעשאוה זה דיון אחר מפני ששם הדיון הוא מי עשה את המעשה ולא מי אחראי.

      לגבי החופש של מסגרת קולקטיבית, יש חופש. עקרונית היא תמיד יכולה לבחור בטוב. אבל כשמטים את המשקלות לכיוון מסוים אז כמעט בטוח שמישהו מתוכה יבחר ברע. זה לא אומר שמגיע עונש לכולם או שהקולקטיב הוא רע. אבל זה אומר שכמעט בטוח שהמעשה ייעשה. כמו בסיכוי קוונטי לכך שכדורגל יעבור דרך קיר (אפקט המינהור). הוא קיים, אבל אף אחד לא לוקח אותו ברצינות.

  5. ישראל

    מה ההסבר ל”פירוד” הזה של קולקטיב מהיחידים ?
    איך יכולה להיות תופעה קולקטיבית שאין לה שורש ביחידים ?
    האם זה לא דומה להגחה המגוחכת של המטריאליסטים ?

    1. מיכי מאת

      1. ההגחה של המטריאליסטים אינה מגוחכת לדעתי. אני לא מסכים לה, וגם מראה שאי אפשר להראות דוגמה כזאת מהמדע (אלא לכל היותר אמרגנטיות חלשה).
      2. הבאתי כדוגמה את חוק המספרים הגדולים, שלמרות שכל הטלת קובייה היא חופשית התמונה הכללית מוכתבת וידועה מראש. זה בדיוק הפלא של חוק המספרים הגדולים, אבל ככה זה. אמנם זו אמרגנטיות חלשה.
      3. אבל שאלתך מעיקרא לא נכונה. הרי טענתי היא שהקולקטיב אינו הגחה מהפרטים (זו לא אמרגנטיות חלשה, ואמרגנטיות חזקה אין בכלל) אלא בדיוק זו טענתי שיש כאן עוד משהו (כמו נשמה בתוך גוף). זאת בדיוק בגלל שאני לא חושב שסביר לראות אותו כמכלול של יחידים ותו לא. בתמונה הזאת הקולקטיב לא רק נבנה מהיחידים אלא גם להיפך: הוא גם משפיע עליהם. אם הקולקטיב מקבל הטייה לכיוון שעבוד היהודים, כמה מהיחידים יעשו זאת (למרות שלכל אחד יש בחירה חופשית).

  6. ישראל

    1. 2. למה היא לא מגוחכת ? האין זו ספקולציה חסרת בסיס ?
    תוכל להסביר לי מהו החילוק בין אמרגנטיות חלשה לחזקה ?

    3. האם כוונתך למה שכתבת במקום אחר שהקולקטיב הוא מציאות (אפלטונית) בפני עצמה ?
    איך הוא משפיע ? ולמה על יחיד זה יותר מאחר ?

    תודה רבה על התשובות.

  7. מיכי מאת

    ספקולציה היא לא בהכרח מגוחכת. אין לה בסיס אבל אולי היא אפשרית. אבל זו סמנטיקה.
    אמרגנטיות חלשה היא הגחה שניתן להסביר כיצד היא מגיחה מהמיקרו למקרו. חזקה הוא שאי אפשר להסביר. טענתם שהנפש היא הגחה חזקה מהמכלול החומרי. טענתי היא שאי אפשר להביא לזה שום דוגמה מדעית, כי כל פעם שתובא דוגמה או שיש הסבר שמראה את ההגחה ואז זו הגחה חלשה, או שאין הסבר ואז מי אמר שמדובר בהגחה (כלומר שאין כאן אלא את הפרטים במיקרו). לכן תזה כזאת תישאר לעולם לא מבוססת מעצם הגדרתה.

    3. כוונתי אכן לזה, אבל לא הבנתי את השאלה.

  8. ישראל

    תודה.

    אני שואל:
    1. באיזו דרך ובאלו כלים האידיאה של הקולקטיב פועלת על היחידים ומפעילה אותם ?
    2. גם כשזה יובן, איך נסביר את הבחירה שלה להפעיל את הפרט הזה יותר מהאחר ?

    1. מיכי מאת

      אם הייתי יודע את זה הייתי תולה זאת באמרגנטיות חלשה. עובדה היא שהתכונות של הקולקטיב מפעילות את הפרטים בצורה כלשהי. בדיוק כמו שאינך יודע איך הנשמה מפעילה את הגוף, ומדוע היא מפעילה דווקא את זרת שמאל ולא את אוזן ימין.

השאר תגובה