משמעותו של רוב: האם הרוב קובע? (טור 66)

בס”ד

בימים האחרונים מתנהלת מערכת בחירות סוערת בצרפת. מארין לה-פן מאיימת לזכות בתפקיד הנשיאה, והכתבים והפרשנים מאוחדים בכך שזוהי אפוקליפסה (לפעמים נראה כאילו מדובר במשהו כמו עליית הנאצים לשלטון בשנת 33). בגלל ההטיה המובנית של העיתונאים לשמאל, אין לי טיפת אמון בתיאורים המגמתיים כאילו מדובר במפלצת גזענית. ראו תיאורים דומים אצלנו על מירי רגב, ביבי, ליברמן, סמוטריץ, או בעצם בדמותה של מדינת ישראל בעיתונות הכללית, ותבינו מה משמעותם של תיאורים עיתונאיים כאלה ועד כמה ניתן לקבל אותם. במקרים מסוימים מדובר בתיאורים שקריים ומוטים מתוך מגמתיות פוליטית, אך להתרשמותי ברוב המקרים מדובר בסתם טיפשות ובחוסר הבנה של המושגים (כמו גזענות וכו’). אבל לא בזה רציתי לעסוק כאן.

בין היתר נשאלת בימים אלו השאלה האם הבחירות בצרפת ידגימו שוב את המרד של הציבור כנגד הממסד (לשון מכובסת של העיתונאים שהם הם הממסד, שמשמעותה האמתית היא: מרד נגד האינדוקטרינציה השמאלנית-ליברלית שלהם עצמם), כמו הברקזיט בבריטניה, בחירתו של טראמפ בארה”ב ועוד. גם אלו ששואלים את השאלה הזאת מניחים בדרך כלל שהציבור טועה והחלטותיו יביאו עלינו אסון הומניטרי ופוליטי, והשאלה היא רק האם הציבור יטעה שוב גם בצרפת.

להחליף את העם

קשה לא להיזכר במימרא שיוחסה ליצחק בן אהרון אחרי שראה את תוצאות הבחירות ב-77, המהפך שהעלה את הליכוד לשלטון, שהעם טעה וצריך להחליף את העם.  אנחנו רגילים ללגלג על אמירה כזאת כאילו היא מתנשאת ולא דמוקרטית, אבל יש מקום לבחון האם אכן כך הוא. האם הציבור לא יכול לטעות? זה ודאי אפשרי. לחלופין, האם לא סביר שהרוב טועה? כלומר האם רוב מטבעו קרוב יותר  לאמת מאשר המיעוט? גם כאן התשובה לא טריביאלית.

לגבי אמירתו הנ”ל של יצחק בן אהרון כתב אדם בשם אורי יזהר ממשאבי שדה דברים כדורבנות בתגובה בעיתון הארץ:

בכתבה שסקרה את מסלול חייו של יצחק בן-אהרון נאמר, כי בעקבות הפסדה של תנועת העבודה לליכוד בבחירות 1977 הוא אמר: “אם זה רצונו של העם – אז צריך להחליף את העם”.

לא היה ולא נברא, וגם לא משל היה. במשדר הטלוויזיה הישראלית בליל המהפך אמר בן-אהרון, לאחר ששמע את תוצאות מדגם הטלוויזיה, כי אם זו הכרעת העם, אז הוא לא מוכן לכבד אותה. קטע זה שודר מחדש ביום מותו של בן-אהרון, 19.5.2006, בתוכנית “יומן” של הערוץ הראשון.

יש הבדל מהותי בין הקביעה שיש “להחליף את העם”, לבין מה שבן-אהרון אמר בפועל. במשטר דמוקרטי יש חובה לקבל את הכרעת העם בבחירות, אבל אין חובה לרחוש לה כבוד.[1]

כלומר הציבור יכול לטעות, אבל יש חובה דמוקרטית לכבד את החלטותיו גם אם הוא טעה.

משמעותו של רוב

בשני הטורים הבאים אנסה לטפל בשאלות אלו דרך דבריו של אורי יזהר, וזאת בשני מישורים: 1. האם הרוב קובע? אדון כאן במשמעותן של בחירות דמוקרטיות והכרעת הרוב. אני ארחיב ואבהיר יותר את החובה לכבד את החלטתו של הרוב. 2. האם הרוב צודק? כאן אבחן את ההנחה המובלעת בדבריו שהליכה אחר הרוב היא לא בהכרח הדרך הטובה ביותר להגיע לאמת או להחלטה הכי נכונה. כלומר שהרוב יכול לטעות.

שלטון הפילוסופים

כבר אפלטון העלה את ההצעה למסור את השלטון במדינה לפילוסופים, כלומר לאנשים החכמים. לכאורה מדובר בהצעה מאד הגיונית, שהרי כולנו רוצים שתתקבלנה ההחלטות הכי טובות ונבונות. לכאורה הדרך הכי טובה לקבל החלטה נכונה והגיונית היא למסור את ההחלטה לאנשים חכמים.[2] גרסה מתונה יותר של ההצעה הזאת היא לשקלל את האצבע של כל אחד לפי האינטליגנציה שלו. כלומר כשעושים הצבעה ציבורית כלשהי (כמו בחירות לכנסת), כל אצבע תהיה שווה לפי ה-IQ של בעליה. כך מי שיותר אינטליגנטי תהיה לו יותר השפעה על ההחלטה, מה שלכאורה ישפר את איכות ההחלטות של החברה.

אפשר כמובן לפקפק ביכולת שלנו למדוד את החכמה הרלוונטית, ואעסוק בזה להלן. אבל לפחות במישור העקרוני השאלה בעינה עומדת. בהנחה שאכן ניתן למדוד את החכמה הרלוונטית ולקבוע משקל לכל מצביע לפי חכמתו, האם הצעתו של אפלטון (או הגרסה המרוככת שלי) היא אכן הצעה טובה וראוי לקבל אותה או שלא.

שתי תשובות רווחות

בדרך כלל עולות שתי התנגדויות להצעה המקוממת הזאת. האחת היא שאין לנו דרך לקבוע מיהו חכם לעניין זה. מהי החכמה הנדרשת להצבעה בבחירות, וכיצד ניתן למדוד אותה? איך בכלל אפשר לקבוע חכמה בצורה אובייקטיבית? השכלה ודאי אינה ערובה לחכמה (כבר נאמר שיש שטויות כה אינפנטיליות שתוכלו לשמוע רק מאקדמאים). אך זוהי רק בעיה טכנית, שכן בעצם מניחים כאן שאם אכן היתה דרך להגדיר חכמה כזאת ההצעה האפלטונית היתה נכונה וראויה.

ההתנגדות השנייה היא שאם ניתן את ההחלטה לחכמים הם ישתמשו בסמכות הזאת למען האינטרסים שלהם. כלומר העובדה שמישהו חכם לא אומרת שהוא חושב על כולנו. יש לנו חשש שהוא ישתמש בחכמתו למען האינטרסים שלו ולכן לא בהכרח יקבל את ההחלטות הנכונות עבור כולנו. גם כאן מדובר בבעיה טכנית. גם התנגדות זו בעצם מניחה שעקרונית ההצעה האפלטונית היא טובה, אלא שיש חשש שהיא לא תצליח. אם היינו מוסרים את ההחלטה לתוכנת מחשב אינטליגנטית (ונטולת אינטרסים) זה יכול היה להיות מושלם.

שתי ההתנגדויות הללו מניחות במובלע שהצעתו של אפלטון נכונה. באמת שלטון הפילוסופים הוא השלטון הנכון והצודק, אלא שיש בעיות טכניות במימוש הרעיון הזה.

הטעות בשאלה

אך מבט נוסף מראה שלמען האמת יש טעות בעצם העלאת השאלה או ההצעה האפלטונית. ההנחה ברקע ההצעה הזאת היא שאנחנו מחפשים מכניזם שייתן לנו את ההחלטות הנכונות ביותר. אך זו גופא טעות, ולכן ההצעה האפלטונית צריכה להידחות על הסף. גם אם נמצא מכניזם שימדוד חכמה, וגם אם ננטרל את האינטרסים (ניצור תוכנה מושלמת), עדיין לא נכון לתת לפילוסופים למשול ולקבל החלטות עבור כולנו.

הסיבה לכך היא שההנחה שביסוד הדמוקרטיה היא שאנחנו לא מחפשים את ההחלטות הנכונות ביותר אלא את ההחלטות שמשקפות את רצון הציבור. ברקע הדברים לא מונחת התפיסה שהרוב הוא הצודק, אלא תפיסה של זכויות שלפיה לכל אזרח באשר הוא יש זכות מובנית להשתתף בקבלת ההחלטות שנוגעות אליו. ושוב, לא בגלל שכך נגיע להחלטות הכי טובות אלא מפני שזו זכותו. אם אזרח כלשהו יחליט מרצונו למסור את ההחלטה למישהו אחר (כך בעצם אנחנו עושים בשיטה של ממשל של נציגים) – אין עם זה שום בעיה עקרונית. כך למשל חרדים מצביעים בבחירות לפי הנחיות הרב, וחברי הכנסת שלהם מצביעים (לכאורה. אשרי המאמין) לפי הוראת מועצת חכמים כלשהי. אבל הזכות היסודית היא של האזרח עצמו.

מסקנתנו היא שהצעתו של אפלטון שגויה מן היסוד, אבל לא רק בגלל סיבות טכניות. היא מבוססת על הנחה שגויה. גם אם יישבו הפילוסופים ויקבלו את ההחלטות הטובות ביותר, עדיין ההחלטה הזאת לא תשקף את רצון הציבור ולכן היא לא ההחלטה המחייבת.

משמעותו של רוב דמוקרטי

בניגוד למה שבעלי רקע הלכתי רגילים לחשוב, הרוב הדמוקרטי אינו הדרך להגיע לאמת, אלא הדרך לבטא את רצון הציבור. בהנחה שיש לאזרח זכות להשפיע על גורלו, אז ההחלטה שמקבלת החברה עבורו צריכה להתאים לרצונותיו. אם מדובר בהחלטה שחלה על כל האזרחים אזי קשה להתאים את ההחלטה לרצון כולם. כמובן שאם יש הסכמה בין כלל האזרחים אין בעיה, אבל במצב בו יש חילוקי דעות בין אנשים וקבוצות ההחלטה שאמורה לבטא את רצון הציבור זוקקת מכניזם שיקבע מהו רצון הציבור במצב כזה. מה הציבור רוצה כשיש מחלוקת.

לדוגמה, אם עומדת על הפרק הצעה להסכם מדיני כלשהו, וחלק מהציבור מתנגד וחלק אחר מסכים. ההסכם מחייב את כולם ואמור להיחתם בשם כולם. כאן לא נוכל לנהוג לפי רצונו של כל אזרח ויש לקבל החלטה אחת עבור כולם. לכן במקרה כזה עלינו ליצור מכניזם שיגדיר מהו רצון הציבור במצב של מחלוקת. מקובל לאמץ את המכניזם של הליכה אחר הרוב. אבל ההליכה אחר הרוב אינה מבוססת על ראיית הרוב כמברר של האמת אלא על כך שהרוב הוא קריטריון סביר שמבטא את הרצון הקולקטיבי של כלל הציבור.

יכולים להיות כמובן גם מכניזמים או קריטריונים אחרים. לדוגמה, לתת משקל לכל אזרח לפי מספר השנים שהוא חי, לפי מידת התרומה שלו לחברה, לפי מידת הקריטיות של ההחלטה הזאת עבורו, לפי מידת השכנוע שלו בכך שהיא נכונה או שגויה, וכן הלאה.[3] אבל ניתן לראות שההצעה לשקלל את מעמדו של אזרח לפי מידת החכמה שלו היא בלתי רלוונטית בשיח הדמוקרטי. זאת מפני שבדמוקרטיה אנחנו לא מחפשים את ההחלטה הנכונה אלא את ההחלטה שמשקפת את רצון הציבור.

השלכות הלכתיות

דין הליכה אחר הרוב בהלכה נלמד מהפסוק “אחרי רבים להטות” שנאמר לגבי בית דין. כשיש חילוקי דעות בבית דין הולכים אחר הרוב. בפשטות הדבר מבוסס על כך שהרוב הוא קריטריון לאמת (כך גם כותב החינוך במצווה עח).

בהלכה יש כמה וכמה עקרונות שמערבים החלטה על פי רוב. יש דין “הלוך אחר הרוב”, כלומר לקבל החלטות לפי הסתברות (בלי להיכנס להבדלים בין רוב הלכתי לרוב הסתברותי). לדוגמה, אם אישה ילדה ואיננו יודעים באיזה חודש, ההנחה ההלכתית היא שהלידה היתה בחודש התשיעי (זהו רוב דליתא קמן). או במקרה שמצאנו חתיכת בשר ברחוב, ההנחה היא שאם רוב החנויות מוכרות בשר כשר החתיכה כשרה (זהו רוב דאיתא קמן). בנוסף, יש דין שני של ביטול ברוב בתערובת, כלומר שהמיעוט בתערובת מתבטל ומקבל את שמו של הרוב (לדוגמה, חתיכת בשר חזיר שנפלה לסיר עם חתיכות בשר כשר, מעיקר הדין ניתן לאכול את כל התערובת). יש גם דין שלישי, רובו ככולו, שאם דרישה כלשהי מתקיימת על ידי רוב הפרטים זה נחשב כאילו היא מתקיימת על ידי כולם (למשל אם רוב הציבור טמא בערך פסח מביאים קרבן פסח בטומאה ולא דוחים לפסח שני).

הגמרא בחולין מביאה מקור לדין הראשון מהפסוק “אחרי רבים להטות”. כמה מהראשונים כותבים שגם הדין השני נלמד משם (בצורות שונות, ולא תמיד ברורות ומוסכמות). יש כמה אחרונים שכתבו זאת גם על הדין השלישי. על רקע זה מעניין מאד שיש הקשר הלכתי אחד שבו התעורר פולמוס ארוך שנים לגבי הליכה אחר הרוב: קבלת החלטות בקהילה, ושם הקשר לפסוק “אחרי רבים להטות” אינו מוסכם ואולי בכלל לא קיים. נראה כעת שפשר העניין התמוה הזה נעוץ גם הוא בהבנת הרוב הדמוקרטי כפי שהצגתי אותו למעלה.

השלכה: מושג הקהילה וקבלת החלטות בקהילה 

היציאה של עם ישראל לגלות התרחשה בשלבים. ראשית, איבדנו את האוטונומיה הפוליטית שלנו בארץ ישראל, אבל עדיין רוב מניין ובניין של העם היה כאן. לאחר מכן יצא חלק ניכר מהעם לגלות, אבל עדיין רוב העם חי בבבל, תחת שלטון ומערכת משפטית יהודית די אוטונומית. בבבל היה מבנה לאומי היררכי, גם אם לא עצמאות מדינית. במצב כזה מושג הקהילה עדיין לא התגבש, שכן בעצם מדובר עדיין בתא בתוך אורגניזם לאומי פעיל ואפקטיבי. אבל לקראת סוף האלף הראשון ובתחילת השני למניינם, החל פיזור של העם מבבל, ואז החלו להיווצר תאים עצמאיים קטנים ברחבי העולם, שהתארגנו בצורה של קהילות כפי שאנחנו מכירים אותן כיום. קהילה כזאת חיה את חייה לעצמה, ולא היה מעליה שלטון יהודי או מערכת משפטית יהודית שהיא היתה כפופה לה. קהילה כזאת קיבלה החלטות בעצמה ועבור עצמה.

אין פלא שרק החל מהמאה האחת-עשרה החלו הפוסקים לדון ברצינות בדרך קבלת ההחלטות בקהילה. מטבע הדברים הם פנו למכניזמים המוכרים, ובראשם המכניזם של הליכה אחר הרוב. רוב הפוסקים סברו שהרוב הוא הקובע בהחלטות הקהילה, אבל היו שהתנגדו לכך. למשל רבנו תם סבר שאין משמעות לרוב וההחלטות בקהילה צריכות להתקבל פה אחד.[4] המחלוקת הזאת הוכרעה סופית רק לקראת סוף ימי הביניים, ומאז מקובל שגם בהחלטות של קהילה הולכים אחר הרוב (כך נפסק גם בשולחן ערוך ונושאי כליו יו”ד סי’ רכח). דומני שברמה המהותית רק אז נקבע האופי הדמוקרטי של החיים היהודיים.

מה שמעניין הוא שרוב הראשונים שדנים בשאלת קבלת ההחלטות בקהילה מביאים כמקור להליכה אחר הרוב את הפסוק “אחרי רבים להטות”, אבל רבים מהם מקפידים להוסיף עוד שיקול הגיוני. לדוגמה, בתשובת הרא”ש שעוסקת בעניין זה (כלל ו, סי’ ה) הוא כותב:

וששאלת: אם שנים או שלשה מהבינונים שבעיר יכולין להוציא עצמן מן ההסכמה שיעשו הקהל, או מגזרת חרם שיעשו על שום דבר. דע, כי על עסק של רבים אמרה תורה: אחרי רבים להטות. ועל כל ענין שהקהל מסכימים, הולכים אחר הרוב, והיחידים צריכים לקיים כל מה שיסכימו עליהם הרבים. דאם לא כן, לעולם לא יסכימו הקהל על שום דבר, אם יהיה כח ביחידים לבטל הסכמתם; לכן אמרה תורה, בכל דבר הסכמה של רבים: אחרי רבים להטות.

וכך הוא גם בכמה תשובות של הרשב”א. השאלה היא למה הרא”ש לא מסתפק בפסוק “אחרי רבים להטות”, ומוסיף את השיקול שאם לא נלך אחרי הרוב לא ניתן להשיג הסכמות? האם מדובר בטעמא דקרא? הרי הפסוק עוסק בבי”ד, וההנמקה שמביא הרא”ש לא ממש רלוונטית למקרה של בי”ד. הוא עוסק בהחלטות בקהילה.

במאמר מידה טובה לפרשת משפטים, תשסז,[5] אני מרחיב בנושא זה. בין היתר אני טוען שם שרוב בבית דין מטרתו להגיע לאמת, לעומת רוב בקהילה שהוא רוב דמוקרטי שמטרתו לבטא את דעת הציבור (ולא לקלוע לאמת, כפי שהוסבר למעלה). במאמרי אני מראה כמה השלכות של התפיסות השונות בדין רוב ובעיקר של השאלה האם מטרתו לחשוף את האמת או לבטא את רצון הציבור. לדוגמה, הפוסקים נחלקו האם בבית דין הולכים אחרי רוב החכמה או רוב האנשים (לדוגמה, אם אב ביה”ד שהוא הגדול בחכמה חלוק על שני חבריו הקטנים ממנו). טענתי היא שאם מחפשים את האמת יש היגיון ללכת אחרי רוב החכמה (זו ממש הצעתו של אפלטון), וגם מי שלא דוגל בתפיסה שהולכים אחרי רוב החכמה זה מסיבות טכניות בלבד. לעומת זאת, בקהילה, כפי שהסברתי, אין שום סיבה לאמץ את ההצעה האפלטונית, שכן שם ההחלטות לא באות לחשוף אמת אלא להגדיר את רצון הציבור.

זו כנראה הסיבה לכך שר”ת סבר שדין “אחרי רבים להטות” שעניינו לברר את האמת לא יכול ללמד על אופן קבלת ההחלטות בקהילה. אין בתורה מקור שמלמד שהרוב הוא הדרך שמבטאת הכי טוב את רצון הציבור, וכיון שכך אם יש מחלוקת בקהילה הרוב לא יכול לכפות את דעתו על המיעוט. זו תהיה פגיעה בזכות שיש לכל אזרח בקהילה או מדינה דמוקרטית להכריע לגבי גורלו. תפיסתו של ר”ת מעדיפה את הליברליזם והדאגה לזכויות האישיות על הדמוקרטיה כשלטון הרוב.

יש לציין שגם הראשונים שחלקו על ר”ת כנראה הסכימו אתו בנקודה העקרונית הזאת, ולכן תמיד הקפידו להוסיף את הנימוק ההגיוני בנוסף לפסוק עצמו. גם לשיטתם הפסוק שעוסק בקבלת החלטות בבי”ד (כלומר חתירה לאמת ההלכתית) לא מלמד על רוב דמוקרטי (שמטרתו להגדיר את רצון הציבור), ולכן יש לראות בו לכל היותר מקור השראה רחוק לדין הרוב הדמוקרטי (רוב בקהילה). העיקר הוא הסברא שאומרת שבלי זה אי אפשר יהיה להתנהל.[6]

במאמרי מוזכרת מחלוקת בין ההיסטוריונים יצחק בער וחיים סולובייצ’יק (ראה בספרו הנ”ל), האם הדמוקרטיה יובאה למחשבה הכללית מהתורה או שמא דווקא ההלכה הושפעה בעניין זה מהמחשבה הכללית. אני נוטה שם דווקא לדעתו של בער, שכן כפי שראינו הפסוק “אחרי רבים להטות” (שמובא על ידי סולובייצ’יק כמקור לתפיסה הדמוקרטית) אין לו ולא כלום עם דמוקרטיה.

סיכום: בחזרה לאורי יזהר

אם נשוב למארין לה-פן ויצחק בן אהרון, המסקנה היא שאכן אין שום מניעה מלבקר את החלטת הרוב, אך בו בזמן יש חובה לקבלה. החלטת הרוב היא תוצאה של מכניזם שמשקף את רצון הציבור וזה מה שמחייב בדמוקרטיה. אמנם אין לנו ערובה לכך שהרוב אכן משקף את ההחלטה הנכונה ביותר ואנחנו גם לא זקוקים לערובה כזאת כדי לקבוע שהרוב הוא הקובע.[7]

אם כן, בטור זה עסקנו בשאלה האם הרוב קובע, וראינו שאכן הוא קובע. אבל בו בזמן ראינו שזה לא תלוי בשאלה האם הרוב קולע לאמת או לא. לכאורה שאלת הרוב והאמת (האם הרוב צודק) נותרת פתוחה. מאידך, דיני רוב בהלכה מניחים בדרך כלל שהרוב ההסתברותי אכן מהווה אינדיקציה לאמת. כך למשל ראינו שבבית דין שמטרתו לחשוף את האמת ההלכתית מורה לנו התורה ללכת אחרי הרוב. כלומר נראה שהרוב הוא אכן קריטריון לאמת, גם אם אין לכך קשר לתוקפה הדמוקרטי של החלטת הרוב. אין פלא שחכמים למדו מהפסוק הזה את כלל דיני רוב שמטרת רובם (אולי חוץ מדין רובו ככולו) לברר את האמת. בטור הבא אנסה להיכנס מעט יותר לשאלת הקשר בין רוב לאמת (האם הרוב צודק) ולהראות שגם הקשר הזה רחוק מלהיות טריביאלי.

[1] הוא  מוסיף שם עוד משפט אישי שפחות חשוב לענייננו, אבל אביא גם אותו כאן למען השלימות:

דומה כי התהפוכות והתלאות שעברה ישראל מאז 1977 יכולות ללמד אותנו כי העונש המוצדק שהטיל העם על המערך ב-1977 לא הביא מזור לתחלואי החברה והמדינה, ודברי בן-אהרון, גם אם נאמרו אז כתגובה רוגזת, היו מעין תחזית שלצערנו הרב התגשמה בחלקה הגדול.

[2] יש גרסאות שדורשות למסור את ההחלטה  לאנשי מקצוע. ההנחה שלי היא שבתחומים מדיניים, כמו ביטחון ומדיניות חוץ, אין מומחים. כמו שאמר בן גוריון המומחים מומחים למה שהיה ולא למה שיהיה. לכן אני עוסק כאן בשאלת מסירת ההחלטה לאנשים חכמים ולא לאנשי מקצוע.

[3] המכניזמים השונים הללו נדונים בתחום של כלכלה מתמטית. יש ספר מרתק להפליא של פרופ’ שמואל ניצן, העדפה ובחירה חברתית, בהוצאת האוניברסיטה הפתוחה, שסוקר את הנושא ומראה כמה משפטים מתמטיים עם תוצאות מעניינות ומפתיעות לגביו.

[4] ראה מרדכי ב”ק סי’ קעט, ב”ב סי’ תפ, וכן בשו”ת מהר”ם בן ברוך סי’ רל ועוד.

לסקירה ראו בספרו של מנחם אילון, המשפט העברי (כרך א פרק תשעה-עשר), וכן בספרו של פרופ’ חיים סולובייצ’יק, שו”ת כמקור היסטורי וכן ויקיפדיה ע’ ‘תקנות הקהילה’.

[5] מופיע גם בספרי (עם גבריאל חזות) בצל החכמה, כפר חסידים תשע, 2010.

[6] למרבה האירוניה, דווקא דין רובו ככולו שנתפס בדרך כלל כרחוק ביותר ממשמעות הפסוק “אחרי רבים להטות” (רק חלק מהאחרונים קושרים ביניהם), הוא הקרוב ביותר לדין הרוב הדמוקרטי. הוא בעצם אומר שהרוב מעניק את צביונו למכלול כולו. כך גם ברוב דמוקרטי רצון הרוב מגדיר את רצון הציבור כולו.

[7] רק אעיר שטעות דומה עולה ביחס לסמכות התלמוד או הסמכות ההלכתית. גם שם אנשים נוטים לחשוב שאם לתלמוד יש סמכות אז הוא חכם יותר ולא טועה. וגם שם אין זה הכרחי. לתלמוד יש סמכות כי כך הוחלט על ידי כלל ישראל, אבל הדבר אינו אומר שאין בו טעויות, ואולי אפילו לא שיש בו חכמה יותר מכל חכם אחר. תוקף של החלטה ונכונותה אינם עקרונות חופפים.

56 תגובות בנושא “משמעותו של רוב: האם הרוב קובע? (טור 66)

  1. שמואל

    על כל האמור (וכנראה שיותר על המאמר הבא) יש להעיר מדבריו של ר’ גדליה נדל במאמרו של ענייני רוב.

    אבל אמת שדבריו שם מוקשים מכמה סיבות לענ”ד.

    נראה ונמתין למאמר הבא…

  2. moishbb

    בהמשך להערה על דברי ד”ר סולו’
    למיטב זכרוני הרי הסנהדרין עצמם לא נבחרו בבחירות דמוקרטיות, אלא כהצעתו של אפלטון לפי חכמתם, או בשיטת הסיניוריטי (אמנם זה רק לגבי צירוף חברים חדשים, לגבי הסנהדרין בראשיתה לא זכור לי שמוזכרת צורת הבחירה של המערכת בכללותה, לבד מימי משה שאז נבחרו על פי הגבורה)

    1. וידועים לשבטיכם (למשב"ב)

      בס”ד כ”ט בניסן ע”ז

      אף שיתרו יעץ למשה לבחור את שופטי העם בצורה היררכית לפי כישוריהם ‘ואתה תחזה מן העם אנשי חיל יראי אלקים אנשי אמת שנאי בצע’ (שמות יח,כא) – משה מוסיף מנאי בסיסי, שהשופט יהיה מקובל על הצבור: ‘הבו לכם אנשים חכמים ונבנים וידעים לשבטיכם’ (דברים א,יג), וכך הנחו חז”ל: ‘אין מעמידין פרנס על הצבור אלא אם כן נמלכין בצבור תחילה’.

      אף לבנו של שלמה המלך ונכדו של דוד המלך, יעצו הזקנים: ‘אם היום תהיה עבד לעם הזה ועבדתם ועניתם ודברת אליהם דברים טובים, והיו לך עבדים כל הימים’ (מלכים א, יב,ז). וכך הנחו חז”ל ‘כל שדעת הבריות נוחה הימנו – דעת המקום נוחה הימנו’, וכך הנחה רבי לבחור בדרך שהיא תפארת לעושיה ותפארת לו מן האדם’ (אבות ב,א).

      ולאידך גיסא, גם במקום שניתנה לקהילה סמכות להחליט, ראוי שיוועצו בחכמים, שכן אף שניתנה סמכות לבני העיר’להתנות על המידות ועל השערים ועל שכר פועלים ולהסיע על קיצתן (רש”י: לקנוס את העובר על קיצת דבריהם…’ (בבא בתרא ח,ב), ולא רק לבני העיר אלא גם לחבורות של בני אומנות (שם ט,א) – אך זה בתנאי ‘דליכא אדם חשוב, אבל היכא דאיכא אדם חשוב – לאו כל כמינייהו דמתנו’ (שם).

      וכן כתב הרמב”ם:
      ‘רשאין בני העיר לקוץ להן שער לכל דבר שירצו ואפילו לבשר וללחם, ולהתנות ביניהם: “כל מי שיעבור – יענשו אותו כך וכך”. וכן רשאין בעלי אומנויות לפסוק ביניהן שלא יעשה אחד ביום שיעשה חברו וכיו”ב וכל מי שיעבור על התנאי יענשו אותו כך וכך.
      במה דברים אמורים, במדינה שאין בה חכם חשוב לתקן מעשה המדינה ולהצליח דרכי יושביה, אבל אם יש בה חכם חשוב אין התנאי שלהם מועיל כלום, ואינן יכולין לענוש ולהפסיד על מי שלא קיבל מן התנאי אלא אם כן התנה עמהם ועשו מדעת החכם’ (הלכות מכירה, פרק יד, הל’ ט-יא).
      [על דברי הרמב”ם: ‘אלא אם כן התנה עמהם ועשו מדעת החכם’, הביא הר”י קאפח את הסבר ה’אור שמח’ שצריך שני תנאים לקנוס העובר, שמתחילה יתנה עמהם ושהדבר יהיה בהסכמת החכם, ואת הסבר ה’הלכות עולם’ (לר’ דובער קרלוביץ) שדי באחד התנאים: או שהתנה עמם או שעשו מדעת החכם. ולכאורה תלויים הדברים בדיון בראשונים האם יכול הרוב לכוף את המיעוט]

      נראה שיתרו ואפלטון – שניהם למודי נסיון מר של ‘עריצות הרוב’ – לא רצו לסמוך על ‘הסכמת הקהל’ – אך משה הנשלח להקים ‘ממלכת כהנים וגוי קדוש’, מאמין במנהיגות היודעת לרומם את העם לגובה שלה, ולא שש ‘ליטול מקל ולהכות על קדקדם’, אם כי ידע לפעול גם בדרך זו לעת הצורך.

      בברכה, ש.צ. לוינגר

    2. חידושה של אביגיל: סמכות המלך תלויה בהכרת הציבור

      בס”ד כ”ט בניסן ע”ז

      זה היה חידושה של אביגיל, בשעה שרצה דוד לדון את נבל כמורד במלכות, שהרי נמשח למלך ע”י שמואל הנביא. טענה אביגיל ‘עדיין לא יצא טבעך בעולם’. הסימן להכרת הציבור במלכות המלך הוא שהמטבע שהמלך מנפיק מתקבל כ’הילך חוקי’ עובר לסוחר, וכל עוד לא התקיים תנאי זה איננו מלך בפועל אף שנמשח ע”י נביא. ודוד הודה לדבריה באומרו: ‘ברוך טעמך…’.

      בברכה, ש.צ. לוינגר

      תנאי נוסף לחוקיות ‘דינא דמלכותא’ הוא היותו חוק קבוע ושוויוני לכולם, כדברי הרמב”ם: ‘כללו של דבר: כל דין שיחקוק אותו המלך לכל ולא יהיה לאדם אחד בפני עצמו – אינו גזל. וכל שייקח מאיש זה בלבד, שלא כדת הידועה לכל – הרי זה גזל’ (הל’ גזילה ואבידה, פרק ה,יד).

      [וזכורני שראיתי בספר של חכם מהונגריה (כמדומני ‘ספר מבי”ט’ לר’ משולם רובינשטיין), שלפיכך היה צריך שישראל יקבלו עליהם את התורה, משום שעול מצוות שאינו שווה לכל באי עולם, אף מלכו של עולם אינו יכול לחייב את ברואיו, שכן ‘דינא דמלכותא’ צריך להיות שווה לכל]

  3. moishbb

    מעניינת משמעות לשון התורה בפשט(לפני דרשת חז”ל לגבי סנהדרין שהרשיעו פה אחד) אחרי רבים להטות, לנטות/ לנהוג היינו צורת הכרעה טכנית ולא אבסולוטית.
    ולא תלך אחרי רבים לרעות, היינו לקבוע עובדות מוחלטות, שהרבים לא קובעים את האמת

  4. אליעד

    א. האם אפלטון טען שהשיטה שהוא מציע היא דמוקרטית? אם לא אין טעם בהתקפה על שיטתו מטעמים של חוסר דמוקרטיות..
    ב. האם ניתן לקחת שיטה שנולדה מחוסר ברירה בקהילות או הועתקה מהגויים ולהפוך אותה ללכתחילה? כשאני מתפלל לצמח דויד אחת הכוונות שלי היא סוף הדמוקרטיה המזופתת

  5. ישי

    אפלטון חיפש את השיטה הטובה ביותר; לא את זו שמייצגת את רצון הציבור.
    נראה שאתה אפילו לא שם לב שהשאלה הבסיסית היא מה יותר טוב – הטוב ביותר או הרצון הציבורי. נדמה לי שאפלטון לא צריך להתאמץ כדי להסביר את עמדתו שהטוב ביותר יותר טוב מכל דבר שאינו הטוב ביותר.
    אתה יכול לומר שהשאלה שלו לא רלוונטית בשבילך (אבל, כאמור, לא לייחס לו טעות בכך) כי אתה ויצא מנקודת מוצא שבה הציבור בוחר את השיטה, אבל זה כמובן הנחת המבוקש – השאלה העומדת לדיון היא בדיוק האם הציבור הוא זה שבוחר או שיש דרך בחירה אחרת.

  6. מיכי מאת

    שמואל,
    אני מכיר היטב את דברי הרב נדל, ומסכים לרובם. אבל לא אעסוק בזה כאן וגם לא (ישירות) בטור הבא.

    משה,
    להערתך הלשונית אני לא בטוח שאני מסכים.

    ישי,
    לא אמרתי שאפלטון טעה אלא שההצעה האפלטונית בהקשר הדמוקרטי היא מוטעית. מעבר לזה, אני אומר עכשיו וכאן שאפלטון טעה כי אני מאמין בדמוקרטיה כערך (והוא לא האמין בכך).
    השאלה מה יותר טוב, האם מה שהכי טוב או מה שהציבור רוצה היא כמובן נונסנס חסר מובן. מה שהכי טוב הוא מה שהכי טוב. זו טאוטולוגיה מטופשת ולא שאלה שלא שמתי אליה לב (אז אם לא שמתי לב לשאלה הזאת – יפה עשיתי). בשורה התחתונה, זו שאלה ערכית, ובמישור הערכי אני נגד אפלטון. אכן אפלטון לא צריך להתאמץ כדי להסביר את הטאוטולוגיה שלו, ובכל זאת הוא טועה (ערכית).

    אליעד,
    על הערתך הראשונה – ראה דבריי לישי.
    להערה השנייה אני לא מסכים. אני לא בוחן תפיסות ורעיונות לפיי מקורם אלא לגופם. אני בעד דמוקרטיה גם אם מקורה הוא בחוץ (כמו שכתבתי). כשאני מתפלל לצמח דוד, אני מתכוין שהלוואי שתפילתך תיכשל כישלון חרוץ ושהדמוקרטיה המזופתת שלנו תישאר איתנו כאן.

  7. ישי

    עדיין לא זכיתי להבין מה רצית להגיד כאן בטור – אם רצית לומר שאפלטון טועה ברמה הערכית, הרי שגם לא אמרת את זה בטור אלא רק בתגובה וגם לא נימקת יותר מדי (דומני שאתה דווקא סבור שאפשר לתת נימוקים כלשהם גם בוויכוח ערכי). אם יצאת מנקודת הנחה שהוא טועה ברמה הערכית ורצית לומר שאם יוצאים מנקודת מוצא ערכית שיש ערך בדמוקרטיה אזי צריך ללכת לפי הרוב כי זה ערך, הרי שאפשר להגיד את זה במשפט אחד (וגם הוא מיותר).

    1. מיכי מאת

      טוב, אם לא הבנת אז אסביר.
      התכוונתי לומר שיש אנשים שחושבים שהבעיה בהצעה האפלטונית היא טכנית, ולכאורה זה נובע מכך שהם מניחים במובלע שהמטרה היא לקבל את ההחלטה הטובה ביותר. אבל יש עוד אופציה, שאני דוגל בה, לדחות את ההצעה האפלטונית בגלל שיקול ערכי, כלומר לאחוז בגישה שמטרת ההחלטה אינה התוצאה הטובה ביותר אלא שיקוף של רצון הציבור. כלומר מדובר בערך ולא בטכניקה בעלמא. אולי מה שעשיתי הוא מיותר או מובן מאליו לדעתך, אבל זה מה שרציתי לומר.
      מכיון שיש לי לא מעט ניסיון, וכבר יצא לי לדבר על הנושא הזה בכמה פורומים, מתברר שזה כנראה לא לגמרי מיותר. אם תשאל אנשים (ועשיתי זאת לא פעם) לדעתם לגבי הצעתו של אפלטון תקבל בד”כ את שתי ההתנגדויות הטכניות שהבאתי. אתה ודאי תאמר שהם פשוט מסכימים ערכית עם אפלטון, והכל טריביאלי. אז זהו שלא. מתברר שרובם דווקא לא מסכימים איתו אלא איתי, אבל הם לא שמים לב לאופציה הערכית הזאת (שההחלטה לא צריכה להיות הטובה ביותר). איכשהו אנשים מניחים שהמטרה היא לקבל את ההחלטה הטובה ביותר. וראיה לדבר, שכשאני אומר להם את דעתי רבים מהם מסכימים (גם את זה ניסיתי לא פעם).
      מטרתי לא היתה לשכנע בערך הדמוקרטיה ובזכות האזרח להשפיע על גורלו, אלא רק להציג את האופציה הזאת בפני מי שבעצם מאמץ אותה באופן לא מודע. להביא זאת למודעותו. לכן לא מצאתי לנכון לנמק (ואגב, לדעתי אי אפשר לנמק ערכים, ובפרט את הערך הזה).
      זה מה שהתכוונתי לומר בטור הזה, ואם לך יש יכולת לומר זאת קצר וטוב יותר – אשריך. כל אחד והיכולות שלו. יתר על כן, מתברר שאני עד כדי כך לא מוצלח שלא רק שאיני יודע לקצר אלא שאפילו כשהארכתי לא הצלחתי להבהיר את כוונתי. זהו כשל כפול ובוודאי שאין הדבר תלוי אלא בי (כמאמרו של מוהר”ר מרק טווין זצ”ל: סליחה, אבל לא היה לי זמן לקצר). אשתדל להשתפר.

  8. שמואל

    על בדעתי שניתן לומר שגם אפלטון בעד העמדה שצריך לעשות מה שהציבור רוצה, אלא שלדעתו כיון שהציבור מחוסר השכלה וכו’ הוא אינו יודע באמת מה הוא רוצה.

    וע”ד שילד קטן רוצה לשתות אקונומיקה. אביו בוודאי ידוע שבאמת אילו הילד יודע את המשמעות של האקונומיקה הוא אינו היה רוצה זאת. וכן הוא בנמשל.

    כמובן זה מדרון חלקלק, וכל אחד יגיד שמכיר את רצון הציבור, ובכ”ז לדתי גם אפלטון מסכים לערך של רצון הציבור וכנ”ל.

  9. אורי

    “ההנחה שלי היא שבתחומים מדיניים, כמו ביטחון ומדיניות חוץ, אין מומחים. כמו שאמר בן גוריון המומחים מומחים למה שהיה ולא למה שיהיה.”
    מדוע?
    מפאת ריבוי משתנים?

  10. אריה

    אני לא מבין את ההבדל בין הטוב ביותר לבין רצון הציבור:
    ודאי שהמטרה היא שהציבור יהיה שבע רצון, אבל לא מתוצאות הבחירות, אלא מפעולות הממשלה שתוקם אחריהן!
    אם יש (תאורטית) חבר חכמים שיודע את הטוב ביותר (=יכול להרכיב ממשלה שהציבור יהיה מרוצה מפעולותיה), הרי שעדיף להשתמש בו ולא לקיים בחירות. נראה לי שהציבור עצמו יסכים לכך.
    ולכן אני לא מבין את ההעדפה הערכית של רצון הציבור על פני הטוב ביותר.

  11. אילון

    לענ”ד מה שהרב רוצה לומר הוא שציבור שעושה מעשה טוב מבלי שזה בא ממנו אז אין ערך למעשה הזה.יש ערך לקבלת ההחלטה הטובה ביותר בתנאי שאכן הציבור עצמו הוא זה שבוחר בה,אחרת הוא סתם מכונה שמבצעת מעשים נייטרליים (מעשה הוא טוב אם יש כוונה מאחוריו).עכשיו השאלה היחידה שנשארה היא האם הדמוקרטיה מבטאת את רצון הציבור בצורה הטובה ביותר.אבל לי ברור שרצון הציבור כשלעצמו הוא לא מטרה בפני עצמה .מה יקרה אם הציבור רע ? (סדום) ובכלל בשביל מה הציבור קיים ?לעשות סתם מעשים ? אלא הוא תנאי הכרחי לכך שיבחר בטוב (המטרה לשמה הוא קיים מה שהיא לא תהיה)

    בהקשר הזה תפילת “את צמח עבדך” קשורה למטרת הקיום מה שלא תהיה.כנראה שהמטרה תושג ע”י מלך ולא ע”י דמוקרטיה.אבל לענ”ד זה לא יהיה מלך כמו בימי קדם שהיה סוג של רועה כבשים.אלא מלכות שבצורה נשגבת מדעת היא יותר בוגרת מדמוקרטיה (שככלי לחיים טובים מוצלחת וטובה לעם בה במידה בה האנשים החיים בה הם אנשים טובים ואחרת תהיה כלי שרת בידי מושחתים,שיטת שלטון לא יכולה החליף חינוך).כלומר שבה רצון העם איכשהוא יבוטא בצורה מלאה מאשר בדמוקרטיה.

  12. מיכי מאת

    אכן יפה ענו כאן במקומי. יש ערך למעשה טוב שנעשה מבחירה של האדם. אין ערך לתכנת אדם שיעשה את המעשה הנכון, שכן יש ערך גם לאוטונומיה ולא רק לאמת. הרחבתי בזה כאן:
    https://mikyab.net/%D7%9B%D7%AA%D7%91%D7%99%D7%9D/%D7%9E%D7%90%D7%9E%D7%A8%D7%99%D7%9D/%D7%9E%D7%97%D7%99%D7%A8%D7%94-%D7%A9%D7%9C-%D7%94%D7%A1%D7%95%D7%91%D7%9C%D7%A0%D7%95%D7%AA/
    וראו גם כאן:
    https://mikyab.net/%D7%9B%D7%AA%D7%91%D7%99%D7%9D/%D7%9E%D7%90%D7%9E%D7%A8%D7%99%D7%9D/%D7%90%D7%95%D7%98%D7%95%D7%A0%D7%95%D7%9E%D7%99%D7%94-%D7%95%D7%A1%D7%9E%D7%9B%D7%95%D7%AA-%D7%91%D7%A4%D7%A1%D7%99%D7%A7%D7%AA-%D7%94%D7%9C%D7%9B%D7%94/

    הטענה שאפלטון מציע גישה פטרנליסטית מרוקנת מתוכן את הזכות של אדם להחליט. לכן אין היגיון לאמץ תפיסה כזאת על אף שהערכתי ליכולותיו של ציבור בהחלט לא מאד גבוהה. אבל זה האדם וזה מה שהוא רוצה, וזכותו לנסות להשפיע לפי רצונותיו שלו. לומר שאדם לא יודע מה הוא עצמו רוצה מרוקן מתוכן את אחריותו וחובותיו המוסריות והדתיות. תתכנת אותו ודי.

    1. ישי

      ההחלטות שצריך לקבל הן לא לגבי מה פלוני יעשה בשאלה מוסרית שאז יש עניין באוטונומיה. ההחלטות הן החלטות ציבוריות, האם לצאת למלחמה, איפה לסלול כביש, באיזה אופן בדיוק לבנות את המחלף, מאיפה לתלות את הגנב וכדומה.

    2. עמיר

      לישי
      אמנם כל הדוגמאות להחלטות שנתת לא ראויות להתבצע על ידי הציבור, אבל הם באמת לא מתבצעות על ידי הציבור (חוץ מהאם לצאת למלחמה שזה בדרך עקיפה עוד איכשהו ביד הציבור) מכיוון שהם דורשות מקצועיות, ניסיון וידע בתחומים שונים שלציבור עצמו אין. מה שהעם כן בוחר הוא את אופי הרשות המבצעת ואת האופי שבו דברים ייעשו, ושוב, לא איך עכשיו לבצע את מה שהרשות המבצעת אמורה להוציא לפועל.
      בנוגע להחלטה “האם לצאת למלחמה” זה קצת מורכב כי זה בנוי משתי פרמטרים שצריך להתחשב בהם, אחד במישור הערכי, זאת אומרת האם ראוי לצאת למלחמה, ואחד במישור העובדתי, זאת אומרת האם אפשר לצאת למלחמה, במה זה כרוך וכו’. וכמובן שתוכן פרמטר אחד משפיע על השיקולים במישור השני ולהיפך.

    3. מיכי מאת

      ישי, על ההחלטות הללו דיברתי. לא דיברתי על התנהלות של אדם בודד. בדיוק בהחלטות מהסוג הזה יש זכות לכל אחד מהאזרחים להשפיע על מה שעושה החברה שהוא חבר בה בשמו.

    4. שמואל

      אוקיי, תודה על דביך, אני מבין שהגישה הפטרנליסטית מרוקנת – הרבה פעמים, לא תמיד – את זכות האדם להחליט.

      אבל מדוע היא יננה נכונה? לדעתי הציבור לרוב איננו מבין באמת או אינו קורא נכון את המפה. אילו היה יודע יותר היה מחליט אחרת. וא”כ מדוע גישה זו אינה מוסרית, אדרבה! ושוב כל אדם בר דעת יסכים לגבי תינוק השותה חומר רעיל וכנ”ל.

      האם כלה הוויכוח היכן עובר הגבול? כלומר יש הרבה מצבים אפורים?

    5. עמיר

      לרב מיכי
      כשאתה אומר: “על ההחלטות האלו דיברתי”, האם אתה מתכוון אז גם שחלק מההחלטות שראוי שהעם ייקח בהם חלק הם “באיזה אופן בדיוק לבנות מחלף” כמו שישי כתב?

    6. מיכי מאת

      שמואל,
      בגלל שחלק מזכותו של אדם היא לקבל את החלטותיו ואפילו הוא טועה (וגם אם הוא טועה בהבנת עמדתו שלו עצמו). זכותו של אדם לטעות, ולכן הפטרנליזם הוא עצמו פגיעה בזכות של האחר. חרש שוטה וקטן הוא מקרה חריג. לא סביר שכל אחד שניחן במעט יותר אינטליגנציה יקבל החלטות עבור כל אלו שתחתיו.

      אמיר,
      אכן. עקרוניחת כל מה שנעשה בשמי יש לי זכות להשפיע על ההחלטה. לפעמים הציבור מחליט למסור את ההחלטה למומחה שיקבל החלטה נכונה. אבל זה לא בגלל שהמטרה היא ההחלטה הנכונה אלא כי זה גופא רצון הציבור. הוא החליט על כך.

    7. עמיר

      אני מבין את הערך שיש בכך שהאדם יחליט בנושא מסוים מאשר שיחליטו בשבילו, גם אם יש ערובה שאם יחליטו בשבילו יגיעו להחלטה הנכונה, כשמדובר בהחלטות במישור הערכי, אבל כשמדובר בהחלטות שהם במישור העובדתי (ואין מחלוקת על הערכים בין האזרח לפילוסוף) אז ברור שעדיף שהפילוסוף הוא זה שיחליט ואם יש בידו ליטול את כוח ההחלטה אל עצמו אז הדבר הנכון הוא שיעשה כך ולא יעמיד את ערך האואונומיה של אותו אזרח מעל ערך “התוצאה הרצויה”. האם הרב מסכים?

  13. איתי

    יש מקרים בהם אפשר לכפות גם על אדם פרטי כנגד רצונו (כמו לדוגמא מניעת התאבדות), כמו כן יש החלטות שתאורטית אין לציבור לגיטימיות להחליט – כמו לדוגמא למנות את היטלר לפיהרר – כלומר גם לטווח הטעויות שזכות הציבור לטעות יש גבול תאורטי, ברוח זו יכולים אנשים להתבטא נגד רצון העם למנות את לה פן, לא כי זה טעות, אלא כי זו טעות שאין לציבור זכות לטעות בה.
    השמאל משדר שבחירת לה פן/טראמפ מבחינתו היא כמינוי היטלר לפיהרר, כך שגם אם הוא מקצין ומשקר, עדיין לפי טעותו השיח שלו הוא לגיטימי.

    1. מיכי מאת

      רק במקום שבו לגמרי ברור שהאדם שמקבל החלטה אינו בר דעת באופן מלא (כמו חרש שוטה וקטן). גם מניעת התאבדות אינה מובנת מאליה (בטח כשאתה מחוץ למחשבה ההלכתית). כל אחד יכול לטעון שהחלטות האחר הן טעות כמו היטלר. זילות של הקריטריון הזה שוב מרוקנת את כל עניין הזכויות מתוכן.

  14. שמואל

    “זילות של הקריטריון הזה שוב מרוקנת את כל עניין הזכויות מתוכן” – מרוקנת כן. אך האדם שטוען באופן נחרץ שהחלטתו של הזולת איננה נכונה אילו היה יוד את האמת וכו’, היא טענה ערכתי וצודקת בהגיון. אולי הוא טועה, אך הקו שלו נכון באותה מידה כלפי אדם המציל את בנו השוטה מהתאבדות.

    1. מיכי מאת

      אני מסכים לאמירה התאורטית, אבל פרקטית השימוש בה חייב להיות במשורה. ולכן יש ליישמה רק כלפי שוטה ולא כלפי בוגר שאתה חושב שהוא טועה (אלא אולי במקרים נדירים ביותר).

  15. ישי

    כתבת “יש ערך למעשה טוב שנעשה מבחירה של האדם. אין ערך לתכנת אדם שיעשה את המעשה הנכון, שכן יש ערך גם לאוטונומיה ולא רק לאמת”. זה לא קשור לבחירה בעניינים ציבוריים.

    1. מיכי מאת

      ברור, אבל באנלוגיה זה אותו דבר. הזכות של אדם להשפיע על החלטות ציבוריות משולה להכרעה שלו בהכרעות אישיות. וכמו שבהכרעות אישיות אין ערך לתכנות, גם מעשה ציבורי שנעשה על כורחו של אדם אינו ממלא את הזכות שלו להשפיע.

  16. איתי

    אתה מגדיר את שלילת הזכות של האדם לפעול כרצונו רק אם ברור שאינו בר דעת באופן מלא, בזה אתה מציב את החירות כערך העליון ביותר שיש שדוחה כל ערך אחר, ואם אנשים יחליטו למנות את היטלר זה לגיטימי כל זמן שזה נעשה בדעת.
    אבל נראה לי שהרבה אנשים לא יקבלו את זה, ומניעת התאבדות [רגילה, לא במצבים גבוליים שבא למנוע סבל וכיוצ”ב] היא לגיטימית לא בגלל שהאדם אינו בר דעת, אלא בגלל שערך החיים של האדם גבוה מערך החירות שלו, ואנחנו יכולים לכפות אותו כנגד רצונו ע”ז.
    כמובן שזה מדרון חלקלק, כי כל אחד יאמר שיש לו ערך שברור שהוא מעל חירות האדם, אבל עדיין אף אחד לא השתמש בכח למנוע את זכות הציבור לבחור מישהו כרצונו, ורק מדברים על הבחירה הנוראית, כי היא על הגבול של החירות של רצון הציבור. וחייב להיות גבול שלא יוכל הציבור למנות את היטלר, לטענת השמאל אנחנו קרובים לגבול הזה.
    [קשה להאמין, אבל יש אנשים שבאמת משוכנעים שמדינת ישראל היא פשיסטית].

    נראה לי שבהקדמה של שתי עגלות וכדור פורח הארכת בעניין הזה של כפיית ערכים תוך שלילת חירות האחר (לא זוכר במדויק קראתי את זה לפני שנים).

    1. מיכי מאת

      שלום איתי. אתה לגמרי צודק (וגם כתבתי זאת בשתי עגלות בפרק על סובלנות ופלורליזם). אני גם יודע שיש אנשים שחושבים שמדינת ישראל היא פשיסטית. יתר על כן, ברור שהחירות אינה ערך עליון. היכן אמרתי זאת? אמרתי שהיא ערך, ויש להתחשב בה. יש מצבים שאסכים שערכים כלשהם גוברים על ערך החירות (כולל בשאלת ההתאבדות. רק כתבתי שהטענה שניתן למנוע התאבדות בכפייה אינה ברורה מאליה). אם ברור לי שהמדינה שלי הולכת להתאבדות קולקטיבית אני מניח שלא אכבד כל כך את זכויות האחרים. אבל בגלל שהחירות היא ערך חשוב מבחינתי, אני אשקול היטב היכן ומתי להפעיל שיקול כזה.

  17. איתי

    באתי לומר שטענת השמאל נגד לה פן, היא לא שהציבור טועה (ואז אתה טוען בצדק – יש לו זכות לטעות), אלא שבחירת לה פן מובילה את המדינה להתאבדות קולקטיבית ואינה לגיטימית, ולכן אין לכבד את זכות הציבור לטעות. וברור שהשמאל מעריך את ערך החירות, אבל מבחינתו אנחנו קרובים מאוד לגבול של החירות הלגיטימית.

    – אגב בעניין הזה נראה שהשמאל (עכ”פ רשמית) מקבל יותר את ערך חירות האדם, ואילו הימין מוכן לקבל הרבה ערכים שכופים על הפרט כנגד רצונו, וגם בשיח הימין בא בשם ערכים (ערכי המשפחה, הלאום וכו’) והשמאל בא בשם חירות הפרט, ולכן אינו מוכן לראות את האדם כבול לאיזה שהוא קשר, משפחתי או לאומי, אבל זה כבר חורג מהדיון כאן.

  18. ישי

    בהחלטה הציבורית באמת אין ערך לתכנות אבל זה שולי לחלוטין בהחלטה ציבורית. אתה יכול לומר שאם הכרחת מישהו להניח תפילין זה חסר ערך, אבל גם אצל היחיד תסכים לכפייה כאשר יש לכך השפעה על אחרים. בהחלטות ציבוריות עיקר העניין הוא ההשפעה על אחרים. אם אני כופה את דעתי על הציבור, המטרה שלי בדרך כלל תהיה להביא לתוצאה הרצויה ולא שהם יעשו את המעשה הרצוי.

  19. ברק

    אני רוצה להפנות את תשומת הלב לסיפור התלמודי אודות הויכוח המפורסם בין ר’ אליעזר לחכמים במקרה של תנורו של עכנאי. לדעתי שם ר’ אליעזר מייצג את האמת. ואילו חכמים מייצגים את מה שהרוב רוצה. והמסר שעולה מהסיפור הזה שעדיף רצון הציבור עם האוטונומיה לטעות מאשר להגיע לאמת. וזה לדעתי המשמעות האמיתית של הדמוקרטיה : מתן אפשרות לציבור לקבל החלטה וכן – גם לטעות. הרעיון הזה הוא עמוק עוד יותר ממה שרואים בפני השטח. אם ניקח את סיפור הבריאה אנו ניראה הרבה סתירות בין התכנון לביצוע. אלוהים רוצה אור – יותא אור מעורבב עם חושך שצריך להפרידו מן החושך. לבסוף יש שפיטה “וירא אלוהים כי טוב” אז מה טוב בזה? אלא שזה בדיוק הרעיון האמת זה הדבר הנכון . אי אפשר לטעות. וזה הרצון האלוהי. אולם אותו אל נתן שיפוט וקבע שהוא נותן מקום למציאות . כלומר נותן את האפשרות לטעות – האפשרות הזו היא קיומה של המציאות. וזוהי המשמעות של “כי טוב” יש מקום למציאות גם לא לציית במדוייק לרצון האל וזה בסדר. כך יש מקום גם לאנושות לפעול באופן אוטונומי עם אפשרות לטעות.

    1. מיכי מאת

      שלום ברק.
      אני לא מסכים. אין שום זכות לחכמים לנהוג אחרת מהאמת. מה שמדובר כאן אינו זכות של חכמים אלא ערך האוטונומיה. יש חובה על האדם לפעול ולפסוק באופן אוטונומי, וזה גובר על ערך האמת.
      גם לגבי סיפור הבריאה אני לא מסכים. הבריאה הדוממת אין לה רצון משלה, ולכן גם לא זכויות ולא ערך של אוטונומיה. לכן אין לקשור את מה שקרה שם לשאלות של אוטונומיה ו/או זכויות. לכל היותר יש שם התכופפות של הרצון האלוקי בפני אילוצי המציאות (על הרעיון הזה כתבתי כאן כמה פעמים כשהסברתי כיצד יש בעולם רוע טבעי, כמו מגיפות או צונאמי וכו’. טענתי היתה שחוקי הטבע מחייבים גם את תופעות הרוע ולכן הקב”ה נאלץ לעשות זאת).

  20. ברק

    כבוד הרב , תודה על התייחסותך . לא ככ הבנתי מה פירוש המשפט “התכופפות של הרצון האלוקי בפני אילוצי המציאות”? זוהי רק אמירה לכאורה. אני מנסה לומר שישנה אפשרות לקחת את המסר הבא : לא תמיד המציאות / העולם יכול להחזיק את האמת המוחלטת . ידועה המחלוקת בין בית הלל לבית שמאי : כלה כמות שהיא או כלה נאה וחסודה. ישנם מצבים בהם עושים הררכיה בערכים : שלום לעיתים עדיף על אמת. יש הסתכלות שונה יש יציאה מהמערכת כולה . דבר נוסף “לפסוק באופן אוטנומי” זה נראה לי משפט סתמי הזוקק הסבר : אם החכם יודע את האמת – אז אין מקום לאוטונומיה רק בשביל העקרון..אם הרוב לא יודע מה האמת והרוב טועה רק שהוא (מה לעשות?) לא יודע שהוא טועה אלא רק אלוהים יודע אזי אלוהים במצב זה אומר נצחוני בניי כי הוא קבע גם עקרון ללכת אחר הרב(היכול לטעות). בכל אופן אם אני מסיק מדבריך את הדבר הבא : אין זכות לחכמים לנהוג אחרת מהאמת לפי דעתם כל עוד הם מכריעים בצורה חופשית ללא כל הגבלה. לגבי סיפור הבריאה – לא התכונתי באמת לומר שלבריאה הדוממת יש רצון אלא להצביע על רעיון ברמה הספרותית – מסר – הרי אי אפשר להתייחס למעשה הבריאה כתיאור עובדתי . אלא מתוך התיאור שיש פער בין ציווי לביצוע אפשר לדבר על התכופפות של הרצון האלוקי ולפרש זאת כמתן האוטונומיה למציאות כך אני חושב יכול להיות שאני גם טועה…

    1. מיכי מאת

      לניסוח הזה (שהעולם לא מכיל את האמת האלוקית במלואה) אני כן מסכים. זו בדיוק ההתכופפות שעליה דיברתי. אבל מה לזה ולאוטונומיה של בני אדם?

      יש ערך לאוטונומיה גם כשאדם יודע שהוא טועה. לכן הגמרא אומרת שלא פסקו כר”מ מפני שלא ירדו חבריו לסוף דעתו. אם הוא היה כזה חכם אז דווקא האמת אתו וצריך לפסוק הלכה כמותו, לא? אלא שבגלל שלא הבינו פסקו אחרת למרות שזו כנראה לא האמת. אדם צריך לפסוק כמו שהוא מבין. ראה גם דברי מהר”ל בנתיב התורה פט”ו על מי שפוסק מתוך סברתו שעדיף על מי שפוסק מתוך ספרים אפילו שההוא צודק.

      בוויכוח הלכתי לא מדובר על זכויות, כי לאדם אין זכות לקבוע את האמת. הוא צריך לחתור לאמת. זה בדיוק ההבדל לעומת רוב בדמוקרטיה, ששם ההחלטה מטרתה לחשוף מה הציבור רוצה ולא מהי האמת. לכן אין ליישם את דבריי על ויכוחים בבי”ד או בביהמ”ד.

    2. האי מאי? (לרמד"א)

      ‘יש ערך לאוטונומיה גם כשהאדם יודע שהוא טועה’?!

      אם האדם יודע שהוא טועה’ אין זו אוטונומיה אלא סילוף. חכם שפוסק הלכה משוכנע שהוא צודק שכן יש לו סברות וראיות התומכות בדעתו. מה שחלקו חכמים על רבי אליעזר ועל רבי מאיר למרות גדלותם, היה משום שסברתם נראתה להם צודקת, ואין הכרח שהגדול יותר יהיה תמיד צודק.

      על כל פנים, אין ‘אוטונומיה’ נגד רוב החכמים שדנו יחד ועמדו למניין והכריעו ע”פ הרוב – אז אסור למיעוט להורות כנגד הכרעת הרוב, ו’תנורו של עכנאי’ יוכיח, כדי שלא תיעשה תורה כשתי תורות..

      בברכה, ש.צ. לוינגר

    3. מיכי מאת

      שצ”ל שלום.
      כשחבריו של ר”מ לא ירדו לסוף דעתו, אז אם סברתם היתה אחרת משלו הם היו אמורים להסיק שטעות בידם0אלא שאינם מבינים במה ולמה) ולכן לפסוק הלכה כמותו. יתר על כן, מדובר כאן בכלל גורף ולא במקרה אחד. זוהי קביעה שבאופן שיטתי לא פסקו הלכה כר”מ למרות גדלותו ולמרות שהם כנראה לא הבינו אותו, לכן ברור שזה לא מקרה מסוים שבו הם חשבו שהוא טועה אלא אמירה כללית שלמרות שאם היית שואל אותם הם עצמם היו אומרים שכנראה הוא צודק והם לא הבינו, כיון שלדעתם ולהבנתם ההלכה היא אחרת עליהם להכריע כפי הבנתם, על אף שהם עצמם מודים שכנראה טעות בידם.
      לא התכוונתי לומר שאוטונומיה היא שאדם יעשה ההיפך ממה שהוא עצמו חושב. זה מגוחך. אבל יש מצבים שבהם אני סובר X ובר פלוגתא שלי שגדול הרבה ממני סובר Y, ולהערכתי כנראה הוא הקרוב לאמת. ועדיין כיון שעמדתי היא X זה מה שמוטל עליי לעשות. וראה במהר”ל שהזכרתי (נתיב התורה פט”ו) שהאריך בזה.
      בענייני האוטונומיה בפסיקה, ראה במאמרי כאן:
      https://mikyab.net/%D7%9B%D7%AA%D7%91%D7%99%D7%9D/%D7%9E%D7%90%D7%9E%D7%A8%D7%99%D7%9D/%D7%90%D7%95%D7%98%D7%95%D7%A0%D7%95%D7%9E%D7%99%D7%94-%D7%95%D7%A1%D7%9E%D7%9B%D7%95%D7%AA-%D7%91%D7%A4%D7%A1%D7%99%D7%A7%D7%AA-%D7%94%D7%9C%D7%9B%D7%94/

    4. ולגבי שיטת מהר"ל

      בס”ד י”א באב ע”ז

      מהר”ל בנתיב התורה (סוף פרק ט”ו) אינו שולל את עצם ההסתמכות להלכה על דעתו של פוסק. לדעתו הבעייה ב’מורין הלכה מתוך משנתם’, אינו החשש לטעות, אלא משום שהמורה אינו יודע את טעם ההלכה, דבר שאינו ראוי לתורה השכלית.

      לפי יסוד זה מבאר מהר”ל שהרמב”ם והטור חיברו את חיבוריהם כדי ‘להורות סוף ההלכה ואשר הוא עולה מן התלמוד. אבל לפסוק האדם מתוכה מבלי שיידע מאיזה מקום יוצא הדין, רק הלכתא בלא טעמא – לא עלה על דעתם ועל מחשבותם’

      מהר”ל אומר שלו ידעו הרמב”ם והטור שחיבורי ההלכה שלהם יגרמו לעזיבת לימוד התלמוד – לא היו מחברים את חיבוריהם, שכן על פני עזיבת התלמוד, ‘יהיה יותר ראוי ויותר נכון שיהיה פוסק מן התלמוד’ ואף אם ‘חכמתו ותבונתו תטעה אותו, עם כל זה הוא אהוב כאשר הוא מורה כפי מה שמתחייב מן שכלו, ואין לדיין רק מה שעיניו רואות, והוא יותר טוב ממי שפוסק מתוך חיבור אחד ולא יידע טעם הדבר’.

      אין בדברי מהר”ל כל אמירה כנגד מי שסומך להלכה על דברי גדולי הפוסקים אחרי שיגע בתלמוד והבין את טעמם ומקורם, עיקר שלילתו היא כלפי מי שאינו יודע טעמם ומקורם בתלמוד (ור”י מיגאש סבר להיפך, שעדיף מי שמורה מדברי פוסקים, אף שאינו יודע מקורם בתלמוד).

      בברכה, ש.צ. לוינגר

      כדאי לציין, שמה שדרשו חז”ל ‘ודילוגו עלי אהבה’ על תלמידי חכמים ‘המדגילים זה את זה’, שתורתם אהובה אע”פ שהם טועים, כבר נתבאר בדבריהם שזה דווקא ‘בדלית להו רבה במתא’. הוה אומר: לנו ש’יש רבה במתא’, דברי ראשונים ואחרונים שהסיקו שמעתתא אליבא דהלכתא – עלינו ‘לעשות אזנינו כאפרכסת’ ולהתייגע בהבנת טעמם ומקורם בדברי חז”ל ו’יגעת ומצאת – תאמין’.

      יתירה מזו. יש חשש רב שהשימוש העכשוי בסיסמת ‘האוטונומיה ההלכתית’, לא יביא את מרבית השומעים ללמוד בעיון את כל דברי חז”ל בתלמודים ובמדרשים ומתוכם להורות הלכה, אלא להיפך להורות הלכה מתוך ‘פסקי הרב גוגל’, ללא ידיעה יסודית לא בתלמוד ולא בפוסקים, העיקר שזה נשמע טוב ו’מתחברים’ לזה 🙂 ברור שלא לזה כיוון מהר”ל.

    5. מיכי מאת

      לרבנו שצ”ל איש למנשה שיחי’,
      דומני שפרשנותך למהר”ל מופרכת על פניה. לשיטתך הוא כלל לא מדבר על צורת הפסיקה שודאי צריכה להיעשות על פי ספרים. הוא רק טוען שיש להבין את מקור ההלכות וההכרעות שבספרים (ולא להיות כאמגושי). אלא שלפי זה מדוע הוא מוסיף שעדיף בעיני הקב”ה מי שפוסק מדעת עצמו ואפילו טועה מהפוסק מהספרים ואפילו הוא צודק? הרי לשיטתך לא אמור להיות הבדל בפסיקה. מי שיטעה כאן יטעה גם כאן ולהיפך.
      על כורחך שהוא דוגל בפסיקה אוטונומית ולא מתוך הספרים, לאור הבנת נימוקי וטעמי ההלכה ושיקול דעתו של הרב עצמו (ולא של הספרים). ולכן הוא אומר שייתכן שאותו אדם יטעה, שהרי גדולי הראשונים והפוסקים ודאי לאו קטלי קניא באגמא הם. ולכן הוא מוסיף שבכל זאת יש חשיבות לאוטונומיה. ודוק היטב.

    6. האוטונומיה האבירית ומיגבלותיה (לרמד"א)

      בס”ד י”א באב ע”ז

      לרמד”א – שלום רב,

      האביר דון קישוט מלמנשה, שאליו רמזת, הוא דוגמא מצויינת למוגבלותו של אתוס ה’אוטונומיה’. אביר ראוי לצל”ש כאשר הוא לבד בשטח והוא מפעיל את שיקול דעתו העצמאי, ואז אפילו יתברר שטעה והמבצר עליו הסתער לא היה אלא טחנת רוח, ראוי הוא לשבח על שפעל כראוי לאור הנתונים שהיו בידו.

      ברם כשהאביר נמצא במסגרת יחידה צבאית, כשמעליו מפקדים מנוסים שלהם מודיעין יעיל – אז ראוי שלא יפעל ב’אוטונומיה’ אלא יסמוך על שיקול דעתם של המפקדים, שבידם יש כלים נאמנים להבחין בין ‘מוצב של האוייב לבין טחנת-רוח תמימה את חובתו האבירית ‘להגדיל ראש’, יקיים האביר בהיותו בצבא מסודר על ידי שישאל את מפקדיו ‘על מה ולמה?’ ויקיים את מטלותיהם מתוך הבנה עמוקה. ואז יוכל להפעיל שיקול דעת נכון גם כשהמפקד איננו צמוד לו.

      את דברי מהר”ל יש לקרוא בכלים שהוא עצמו נותן: מודעות למקור הדברים בדברי חז”ל. המקור לכך שגם מי שטועה בעיונו אהוב לפני המקום, הוא במסכת שבת סג: ‘אמר רבי אבא אמר ריש לקיש: שני תלמידי חכמים המדגילין זה לזה בהלכה, הקב”ה אוהבן, שנאמר: ‘ודלוגו עלי אהבה”. אמר רבא:: והוא דידעי צורתא דשמעתא ודלית להו רבה במתא למיגמר מיניה’.

      הוה אומר: הטועה בעיונו אהוב, רק כאשר זו ‘ברירת מחדל’, שאין לו רב ללמוד ממנו!

      בברכה, ש.צ. לוינגר

    7. מיכי מאת

      להר”ר שצ”ל שליט”א.
      אני חולק על מר גם במצב של מבנה צבאי, וכבר כתבתי את הדברים. צבא ממושמע מדי הוא צבא גרוע.
      אבל הקשיתי קושיא על פירושו של מר למהר”ל ולא נעניתי. דל מהכא את מקור הדברים. קרא אותו בפנים ותראה שפירושך אינו אפשרי בדבריו.

    8. בדברי מהר"ל מפורש (לרמד"א)

      בדברי מהר”ל מפורש שפסיקה מעיון התלמוד, אף שהיתה מוטעית, עדיפה על פסיקה מספרים כהלכה אך ללא ידיעת המקור והטעם. כפי שכתבתי בתגובה הראשונה, אין במהר”ל כל אמירה על עדיפות פסיקה אישית מוטעית על פני הסתמכות על פוסק גדול מתוך ידיעת הטעם, ומסתבר שבדאית להו רבה במתא – עדיף למיגמר מיניה.

      בברכה, ש.צ. לוינגר

      טעמו של מהר”ל להכרחיות ידיעת הטעם, היא שכך ראוי לתורה השכלית, וייתכן שהדברים קשורים לשיטתו בפרקים הראשונים של ‘תפארת ישראל’ שהמצוות ניתנו כדי לקשר את האדם בחכמה העליונה, ומובן שבעשייה ללא קישור לחכמה העליונה יש חיסרון.

      אין בדברי מהר”ל כל אמירה על ‘אוטונומיה הלכתית’ כערך עליון. כל ה’אוטונומיה’ היא מצב של אילוץ של הגלות, כל עוד שאין סנהנדרין או סמכות הלכתית מוסכמת. היעלה על הדעת ש’איש הישר יעשה’, הכרוך בהתגודדות ובעשיית התורה למיליון תורות – תהיה משאת נפשה של התורה?

    9. ע"י עשיית המצוות אדם דבק בשכלי (תפא"י ח)

      בס”ד י”ב באב ע”ז

      דברי מהר”ל על קישור האדם בחכמה האלקית ע”י עשיית המצוות, הם בספרו תפארת ישראל פרק ח’:
      ‘והאדם העושה והשומר הסדר הזה אשר סידר ה’ יתברך, דבר זה צירוף וזיכוך נפש האדם, כי על ידי עשיית המצוות שהם הסדר השכלי הוא דבק בשכלי, ועל ידי זה דבק בו יתברך’.

      אמנם גם כשאין האדם מבין את טעם המצווה, מתקשר האדם בסדר השכלי, כדבריו שם:
      ‘ואם כי אינו יודע ואינו מבין עניין החוק הזה, הלא התורה לא ניתנה רק לצרף הבריות, והצירוף הזה הוא לאדם בין יודע טעם מצווה או לא יידע, רק כאשר מעשיו הם נמשכים אחר הסדר השכלי מה שראוי לו… כי התורה היא סדר השכלי אשר ראוי לאדם במה שהוא אדם, ועל ידי המצוות הוא דבוק דבק בשכלי וע”י זה דבק בו יתברך’.

      מסתבר, איפוא, שאף שגם בלי ידיעת הטעם יש דבקות בסדר השכלי, אך כשיודעים ומבינים הטעם – הדבקות בסדר השכלי גדולה לאין ערוך, ולכן רואה מהר”ל חשיבות יתירה בהבנת הטעם והמקור להלכה.

      בברכה, ש.צ. לוינגר

    10. מיכי מאת

      טוב, זו כבר טעות בהבנת הנקרא. קרא אותו שוב. אגב, כבר עמדו רבים על כך שהפרק הזה נכתב כחלק מהפולמוס שהוא (יחד עם אחיו ומהרש”ל) ניהל נגד השו”ע והגישה התקדימית בכלל. כך שברור שהוא סובר כמוני גם בללי קשר לפרק הזה, אבל גם כאן זה כתוב.
      הבהרה: כמובן שכשאני מדבר על פסיקה אישית הכוונה היא מתוך התלמוד. לא התכוונתי שתעשה מה בראש שלך. לעשות מה בראש שלך אינו פסיקת הלכה, ולא על כך מדובר. אבל גם בדאית לה רבה במתא לא עדיף למגמר מיניה. זה בדיוק מה שהוא כותב.

    11. על חשיבות ה'ליגמר'

      אז מהר”ל נושא דגל הפסיקה מתוך התלמוד, יסבור היפך דברי התלמוד (שבת סג) שבמקום דאית רבה למיגמר מיניה לא נאמר ‘ודלוגו עלי אהבה’?

      אדרבה, בחידושי אגדות שם, מדבר מהר”ל על חשיבות ה’ליגמר’, והוא כואב את המצב בזמנו ‘כי אנו בעו”ה אין לנו שום “ליגמור” כלל, ודבר זה בעצמו גורם שאין לנו גם כן סברא כלל, כי אם לא גמיר מהיכן סבור כאשר אין יודע שום דין’

      ידיעת הדינים, לפי מהר”ל, היא יסוד לעיון לסברא, ומבואר בדבריו שהתנגדותו הוא למצב שדברי הפוסקים הופכים לתחליף לעיון התלמוד, במקום מטרתם האמיתית להוות עזר ללומד בבירור ההלכה.

      בברכה, ש.צ. לוינגר

      וכדרכו, מלבד החיוניות המעשית של ה’ליגמר’, מוסיף מהר”ל גם את המימד הערכי בצורך לקבל שכל מאחר, ‘שכל הצלחה עליונה היא באה מן ה’ יתברך, אשר לא היה ראוי מצד עצמו, וגורם דבר זה כאשר משכיל בשכל עליון אשר אין ראוי לאדם מצד עצמו… ומטעם זה אמר גם כן שהם עולים לגדולה… אשר מגיעים לשכל העליון אשר הוא יותר ממדריגת האדם מצד עצמו – ראוי להם ג”כ הגדולה… כי אף אם היה חכם גדול מאד מאד – אם לא הגיע לו ע”י “נים שהן מחדדין זה את זה” אין זה כל כך, כי מתוך שהגיע לו מזולתו, דבר זה ייקרא מעלה, שאין ראוי לאדם מצד עצמו’.

      בקיצור: לא די ב’אוטונומיה’. דווקא ה’הטרונומיה’ בה משיג האדם שכל מזולתו, שאותו לא יכול היה להשיג מצד עצמו – אז מגיע האדם לשכל עליון1

    12. ובקיצור (לרמד"א)

      בס”ד י”ד באב ע”ז

      אחזור בפעם הרביעית:

      מהר”ל בנתיב התורה פרק טו דיבר על עדיפות פסיקה מהתלמוד, גם בחשש לטעות, על פני פסיקה מתוך ספר הלכה בלי ידיעת המקור בתלמוד. אין בדבריו כל אמירה כנגד פסיקה ע”פ ספר הלכה כאשר מבינים את טעמו ומקורו.בתלמוד. ומסתבר שאפשרות זו עדיפה שהרי בשבת סג נתבאר ש’דלוגו עלי אהבה’ נאמר רק ‘בדלית ליה רבה למיגמר מיניה’.

      הטעם לנחיצות ידיעת המקור בתלמוד, מבואר בדברי מהר”ל, שכך ראוי לתורה השכלית, וקישרתי זאת לדבריו בתפארת ישראל פרק ח, שעניינן של המצוות הוא לקשר את מעשה האדם אל השכל האלקי. מובן היטב לפי יסוד זה, מדוע לא די בפסיקה בלי הבנה שכלית. מאידך מבוארת בחידושי אגדות לשבת סג החשיבות הגדולה של ‘למיגמר’, הן משום שבלי ידיעת הדין לאשורו אין כלל יכולת לסבור סברות, והן משום הנחיצות של היפתחות לקבלת שכל מחבירו, שכל שהאדם לא היה יכול להשיגו לבד, שמשום כך גם חכם גדול צריך לשמוע דיעה נוספת.

      דברי מהר”ל, וכמוהו כל הוגה דיעות גדול, אינם נקנים בקריאה שטחית, אלא בדקדוק בדבריו, בהבנת יסודותיו בדברי חז”ל, ובהסתייעות בדבריו במקומות אחרים המבארים את היסודות המחשבתיים העמוקים של שיטתו.

      בברכה, ש.צ. לוינגר

    13. וההקשר ההיסטורי

      דבריו של מהר”ל על הנחיצות לידעת מקור ההלכה וטעמה בתלמוד, משולבים במאבקו נגד שיטת הפלפול וה’חילוקים’ שנהגה בישיבות, שניתקה את לימוד התלמוד מהמגמה של ‘אסוקי שמעתתא אליבא דהלכתא וכן מיעטה את הבקיאות.

      ברגע שהתלמוד חדל להיות המקור לבירור ההלכה, השפיע הדבר לרעה גם על פסיקת ההלכה, כשנתרבו מורי הוראה שלא הבינו את דברי הפוסקים מיסודותיהם בתלמוד, ומהר”ל (דרך החיים ד,ד) צועק מרה על ה’סומכים לקרוא בשם רב כל אשר ימלא את ידו, רק שהתחיל לצפצף בקול בתלמוד”. מציאות הגורמת לשכחת התורה, שכן לא ללומד בישיבה ולא למורה ההוראה, אין תמריץ להעמיק בלימודם לאסוקי שמעתתא אליבא דהלכתא.

      בברכה, ש.צ. לוינגר.

    14. מיכי מאת

      לא נכון. אם כבר אז זה חלק ממאבקו בקודיפיקציה של ר”י קארו ושל הרמ”א. אכן נכון שהוא נלחם גם נגד הפלפול אבל הפרק הזה לא קשור לשם בשום צורה שהיא כפי שברור לכל מי שקורא אותו.
      פוק חזי ותראה שהאפשרות לטעות נתלית אצלו דווקא במי שפוסק כן מתוך הבנה ובלי תלות בפוסקים. לשיטתך אפשרות הטעות היא דווקא אצל מי שמסתמך על הפוסקים ולא על הסברות (כי הוא לא מבין אותם).
      זו באמת סתם הבנת הנקרא, ואני ממש לא מבין מה צורך בכל הדיון הזה על מה שכתוב שם בפירוש.

    15. מאבק בב"י? (לרמד"א)

      בס”ד ט”ו באב ע”ז

      לא נתקלתי בספרי מהר”ל ב’מאבק’ כנגד רבי יוסף קארו וחיבורו ‘בית יוסף’. מסתבר שמהר”ל לא החזיק בדרך ההכרעה הטכנית של ה’בית יוסף’ לפי רוב ‘עמודי ההוראה’, אך עצם מפעלו הפרשני של רבי יוסף קארו – ‘כסף משנה’ על הרמב”ם ו’בית יוסף’ על הטורים – המחברים את פסיקת הרמב”ם והטורים אל הטעם והמקור שבתלמוד, עולה בקנה אחד עם דרישתו של מהר”ל בנתיב התורה פט”ו שפוסק ההלכה יידע את הטעם ומקור הדין בתלמוד.

      בברכה, ש.צ. לוינגר

  21. מושה

    רק היום התפניתי לקרוא כל הפוסט על הערותיו,

    מסקנתי היא:
    ובטוח רבים לא יסכימו איתי, שחכמה בגויים – תאמין- תורה בישראל- לפעמים- אל תאמין!
    דהיינו – נתנו לגויים חכמה ונאמין להם- אבל מנענו מעצמנו חכמת התורה כי הגויים לא יאמינו לנו כי אנחנו בעצמנו מודים שלפעמים אננו לא הולכים לפי הנכון- אז מה זה שווה? לתת את כל הקרדיט לגויים?

    1. מיכי מאת

      מושה,
      ראשית, אם רבים יסכימו איתך הרי זה חיזוק לדבריי כמובן (ראה טור 66 ובעיקר 69 🙂 ).
      שנית, השיקולים מי יאמין למי ולמה ומה תהיינה ההשלכות – אינם רלוונטיים. השאלה מהי האמת ולא מה האמת תעשה או לא תעשה לנו, והאם אנחנו נותנים למישהו קרדיט.
      ושלישית, אל תהיה האוטונומיה קלה בעיניך. אתה מניח שיש ערך רק לאמת, אבל דרכי הפסיקה הן עצמן תורה, והאוטונומיה היא ערך לא פחות חשוב מהאמת. וגם טקטית, כיום ודאי שגישה כזאת תזכה להרבה מאד הערכה (אם זה בכלל חשוב. ראה הערתי הקודמת), בניגוד לדבריך.

השאר תגובה