על אמצעים ומטרות, או: חשיבותה של רצינות (טור 13)

בס”ד

בימים אלו מתנהלת בצרפת אליפות אירופה בכדורגל. אצלנו בלבנט מבכים כדאשתקד את העובדה ששוב לא זכינו להשתתף במפעל הזה. הדברים מתחדדים כאשר איסלנד הקטנה, שמספר תושביה הוא פחות מ-5% ממספר תושבי ישראל (בערך כמספר תושבי חיפה) הדיחה את אנגליה, מעצמת כדורגל בלתי מעורערת, ועלתה לשלב הבא (חשבו על משחק שבו מביסה הפועל חיפה את נבחרת אנגליה). רבים שואלים איך קורה נס כזה? כיצד ייתכן שמדינה כל כך קטנה מצליחה להגיע להישגים שאנחנו ה”גדולים” (הכל יחסי) לא מגיעים אליהם?
ניתן לתלות את הדבר בכמה סיבות. ראשית, סטטיסטית ייתכן שפעם בכמה זמן קבוצה קטנה של אנשים תוציא מתוכה כשרונות גדולים יותר ממה שנמצא בקבוצה שמספר אנשיה גדול הרבה יותר. לדוגמה, אם ישראל תשחק כדורגל נגד סין, למיטב הבנתי הדלה סביר שננצח אותם, למרות שפער הגודל בינם לבינינו גדול לאין שיעור מזה שבינינו לבין איסלנד. כאן עולה גם נקודה נוספת, המנטליות והתרבות. איני מכיר את סין, אבל אני יכול לשער שהאהבה למשחק הכדורגל והפופולריות שלו שם לא מגיעות לרמות שקיימות אצלנו, ולכן רק מעטים מבין מיליארדי תושביה בכלל חשופים למשחק ונכנסים למירוץ הזה. אם נרצה להשוות בינם לבינינו – אל לנו לקחת את כלל תושבי סין אלא רק את אלו שרלוונטיים למירוץ הזה. אני משער שבהשוואה כזאת המספרים יהיו קרובים הרבה יותר. אולי זה גם מה שקורה בינינו לבין איסלנד (אם כי כאן אני בספק). אחרים יכניסו כאן פרמטרים נוספים, כמו שכרם של השחקנים, כמה משקיעים בפיתוח שלהם וכמה מוכנים לדרוש מהם. אבל כאן ברצוני להתמקד באספקט אחר, שקשור לכל אלו: הרצינות.

חשיבותה של רצינות
אתמול הזכיר לי ידיד תכנית טלביזיה (משנת 2005) של עמנואל רוזן, “בעקבות הגביע האבוד”, שבה הוא משווה, בין היתר, בין שחקן ישראלי שמשחק באנגליה (טל בן חיים) לבין שחקן ישראלי שמשחק כאן בארץ (דוד רביבו, וגם אחרים). ראה
כאן, וכאן.

תורף העניין הוא שטל בן חיים באנגליה פועל לפי סדר יום מוקפד וקשוח, שמתחיל השכם בבוקר באימון, אוכל לפי תפריט של דיאטנית, מנוחה, עוד אימון, עוד ארוחה מוקפדת, אימונים נוספים והליכה לישון מוקדם כדי לקום למחרת מוקדם לאימון הבא. לעומת זאת, דוד רביבו הישראלי קם לקראת הצהרים, יושב בבתי קפה ואוכל כרצונו, מתראיין בטלביזיה או בעיתון, מגיע (מאחר אבל ראשון) לאימון סימלי ומשועמם בשעות אחר הצהרים, והולך לישון מאוחר מאד אחרי בילוי לילה ממושך כדי לקום למחרת שוב לקראת הצהרים. יש כאן הבדל ברצינות, במקצועניות, ובעצם הבדל מנטלי במוכנות לעבוד קשה ולדרוש עבודה קשה.
אוסקר וויילד כתב מחזה קומי בשם חשיבותה של רצינות, כמובן במגמה לערער את החשיבות הזאת. מחזהו של וויילד הבריטי מגלם דווקא תפיסה ישראלית, בעוד שבאנגליה הגישה השלטת היא הפוכה. שם הרצינות באמת נחשבת (ועל כך הוא מלגלג).

הביקורת התכליתית על שיטת ה”סמוך”
תחושתי הבלתי בדוקה היא שמאחורי הדברים עומדת עוד נקודה ישראלית מאד, שזכתה לכינוי שיטת ה”סמוך”. הישראלי מניח שאלתור של הרגע האחרון והברקה מקומית, ולא יזיק גם כישרון, יכולים להביא לו את ההישג גם בלי שתיעשה העבודה הקשה. לפעמים זה באמת עובד, ולהתרשמותי לא מעט מההישגים הישראליים בכמה תחומים בנויים יותר על הברקות מאשר על עבודה קשה מדיי.
ניתן לבקר את השיטה הזאת במונחי תוצאה. שיטת ה”סמוך” לא מביאה להישגים עקביים, אלא לכל היותר רגעיים ומקומיים, אם בכלל. ייתכן שהתפיסה הזאת היא חלק ממה שעומד בבסיס הכישלונות העקביים שלנו בכדורגל ובתחומים נוספים.
הביקורת שהצגתי כאן על שיטת ה”סמוך” היא ביקורת תכליתית (טלאולוגית), שכן היא מניחה שהמדד להצלחה הוא התכלית, המטרה. ביקורת זו גורסת שכשלונה של שיטת ה”סמוך” הוא בכך שהיא לא מביאה אותנו למטרה, כלומר להישג המבוקש. אבל כאן ברצוני לבחון את העניין מזווית אחרת, עמוקה יותר.

הביקורת המהותית על שיטת ה”סמוך”
גם אם שיטת ה”סמוך” היתה מביאה אותנו להישגים המקווים, אינני מקבל את ההנחה המובלעת בה, שלפיה המטרה היא ההישג. לפי הנחה זו, המאמץ, אם הוא נדרש, מיועד אך ורק כדי להגיע להישג. לכן המדד להצלחה הוא ההגעה להישג, ואי הגעה אליו היא כישלון.
בתחום כמו ביטחון זה נשמע סביר ומשכנע. סוף סוף המטרה היא להישאר בחיים, לנצח ולסכל פיגועים. לכן שם סביר לקבוע את המדד בהישג, כלומר בשורה התחתונה. נכון שהמאמץ השיטתי עדיין דרוש כדי להגיע להישג, אבל אין לו ערך מצד עצמו. הוא רק אמצעי חשוב כדי להגיע להישג המיוחל.
אבל בתחומים אחרים, כמו ספורט, תרבות ואמנות, מחקר אקדמי וכדומה, אני כלל לא בטוח שזה נכון. שם ישנה חשיבות לעצם העיסוק ולמאמץ, לא פחות ואולי יותר מאשר להישג. בפגישות פוליטיות לפעמים אומרים שההישג העיקרי הוא עצם עריכת המפגש, ושם אני בדרך כלל לא קונה את זה. אבל בספורט בהחלט כן.
לפי התפיסה הזאת, אם היינו מצליחים לבנות מנטליות רצינית של אימונים רציניים שחותרים להישג, זו היתה הצלחה גם אם בסופו של דבר ההישג המקווה לא היה בידינו. לחלופין, גם אם היינו מגיעים להישג המקווה בלי מאמץ, פספסנו משהו מאד יסודי: את עצם המאמץ שדרוש כדי להגיע להישג הזה. בתחומים כמו ספורט אני מצדד בתפיסה מהותית שרואה את ההישג כטריגר, אתגר שמטרתו לגרום לנו לבצע את המאמץ ואת האימונים המפרכים, ולהסכים להיכנס למשמעת שמתלווה אליהם. כאן המטרה והמדד הוא דווקא המאמץ, וההישג הוא אמצעי.

שני מישורי התייחסות
אין זה אומר שלפי התפיסה המהותית הספורטאי שמתאמן לא שואף להישג. ודאי שכן, אחרת זה פשוט לא היה עובד. הספורטאי חייב לשים אל מול עיניו את השאיפה להישג כדי שתיתן לו מוטיבציה להתאמן ולהתקדם. אבל הוא חייב לפעול בו בזמן גם במודעות למישור המהותי. פעולתו נעשית בשני מישורים מקבילים: הוא שואף בכל מאודו להגיע להישג, אבל הוא רואה גם במאמץ כשלעצמו ניצחון. לכאורה האחד סותר את השני, שהרי אם הוא ישים בקדמת התודעה רק את המאמץ כשלעצמו, הוא לא יעשה אותו (כי אין לו תכלית). זוהי תפיסה מרפת ידיים ובעייתית. אין פלא שלפעמים מאמצים אותה כדי לנחם את מי שנכשל (לא הגיע להישג). אומרים לו שהעיקר זה המאמץ, והוא חשוב לא פחות מההישג. לאנשים רגילים מאד חשוב לפעול להשגת משהו, גם אם הערך האמיתי הוא המאמץ כשלעצמו. אבל בה במידה אם נשים את ההישג כמטרה בלעדית – גם כאן טמון כשל, בפרט במנטליות הישראלית. האדם עלול להגיע למסקנה שהמאמץ הוא אמצעי לא הכרחי. אולי אפשר להצליח במקרה גם בשיטת ה”סמוך”. בתפיסה ההישגית האדם נכנס באופן טבעי לחישובים של היחס בין תשואה לתשומה, ואומר לעצמו שהגברת הסיכוי להגיע להישג לא תמיד שווה את המאמצים הגדולים שדורשים האימונים. כך נולד ה”סמוך”.

מחשיבותה של רצינות ושיטת ה”סמוך” לתפיסה המהותית
איך הגענו משאלת הרצינות ושיטת ה”סמוך” לשאלה של הישגים מול מאמצים? חשוב להבין שאם המאמץ הוא עצמו המטרה אז אין כלל מקום לשיטת ה”סמוך”. הרי שיטה זו מניחה שהמטרה היא ההישג, אלא שהיא רואה סיכוי להגיע אליו גם בלי מאמץ (וזה שווה לה לעומת הקושי והמחירים שדורש המאמץ). אבל בשיטה המהותית שרואה במאמץ כשלעצמו את הערך, אין כלל פשר לטענות של “סמוך”. הן לא יכולות לעלות, שהרי כל עצמה של טענת ה”סמוך” בנויה על כך שנגיע להישג בלי מאמץ. הביקורת הטכנית על ה”סמוך” מצביעה על חשיבותה של רצינות. היא מצביעה על כך שאסור להיות עצלנים. עלינו להיות מפוכחים ורציניים ולהבין שבלי מאמצים כנראה לא נגיע להישג. ועדיין מה שעומד לנגד עינינו הוא ההישג. אבל הביקורת המהותית על שיטת ה”סמוך” גורסת ששיטת ה”סמוך” היא כישלון בעצם אימוצה, גם אם הגענו במקרה להישג. זה בכלל לא קשור לשאלת הסיכוי להצליח. הרצינות, לפי תפיסה זו, היא לא אמצעי להישגים אלא מטרה לעצמה.

דוגמה: תיקון המידות
רבי חיים ויטאל, תלמידו של האר”י, בתחילת ספרו שערי קדושה מתקשה מדוע התורה לא מצווה אותנו על תיקון המידות. ברור שזהו ערך חשוב בעיני התורה, ובכל זאת אין ציווי שמורה לנו לעשות זאת. נאמרו על כך כמה הסברים, ולא אכנס אליהם כאן.[1]  מה שנוגע לענייננו כאן הוא קושי שמטריד אותי כבר מזה זמן ביחס לקושיית רח”ו.[2]  הרי התורה כן מצווה אותנו על מידות מתוקנות. במצוות עשה ח הרמב”ם מונה את המצווה להידבק במידותיו של הקב”ה: “מה הוא רחום אף אתה היה רחום, מה הוא חנון… “. מדוע, אם כן, מניח רח”ו שאין ציווי על תיקון המידות? הדברים קשים גם על שאר האחרונים שעסקו ביישוב הקושי הזה.
דומני שההסבר הוא שההידבקות במידותיו של הקב”ה פירושה לנהוג כמוהו. הרי מידותיו של הקב”ה לא מתארות את מידות נפשו אלא את התנהלותו בעולם. “רחום” ו”חנון” אינם תיאורים של מצבים נפשיים או פסיכולוגיים, אלא צורות התנהלות מעשיות. אם כן, סביר להסיק מכאן שגם הציווי שמורה לנו להידבק במידות אלו עוסק בהתנהגות ולא במידות הנפש עצמן. לפי זה רח”ו תהה לגבי תיקון המידות בנפש ולא לגבי ההתנהגות, ועל כך באמת לא הצטווינו.
משמעות הדבר היא שרח”ו מניח שתיקון המידות לא מיועד רק להביא אותנו להתנהגות נאותה. תיקון המידות הוא ערך לעצמו. אדם שיתנהג נכון אבל מידותיו לא מתוקנות הוא אדם שקיים את המצווה להידבק במידותיו של הקב”ה, אבל הוא לא אדם מתוקן. התיקון הנפשי-רוחני הוא מטרה ולא אמצעי להתנהגות ראויה, ועליו אין לנו בתורה ציווי.
ההבחנה הזאת מקבילה לגמרי להבחנה שעשיתי למעלה בין אמצעים למטרות. גם כאן מה שנתפס כמטרה הוא בעצם האמצעי, ומה שנראה לכאורה כאמצעי הוא בעצם המטרה. הפעולה היא המטרה, והמצב שאליה הפעולה מביאה הוא אמצעי (כדי שנעשה את הפעולה).

המוסר
תיקון המידות הוא רק ביטוי מסויים לתפיסה הנכונה (הדאונטולוגית) של המוסר. יש שרואים במוסר אוסף הוראות מעשיות שמטרתן ליצור עולם טוב יותר (עולם שבו אנשים יחושו טוב ונעים יותר). אבל תפיסה עמוקה יותר של המוסר רואה בו דרך חיים ומבנה נפשי מתוקן. המטרה של המוסר אינה הטבה לזולת, ובעצם היא כלל לא שייכת למישור ההתנהגותי. התנהגות טובה זה דבר אחד, ומוסר הוא התנהגות מתוך מחוייבות מוסרית ומידות מתוקנות. בחלק השלישי של
המחברת הרביעית עסקתי בהרחבה בעניין זה (בעיקר בפרק ט), ושם הסברתי שהתנהגות טובה של כבשה שלא פוגעת בחברותיה אינה ראויה לכינוי התנהגות מוסרית. הכבשה לא עושה זאת מתוך מידות מתוקנות ומתוך מחוייבות מוסרית, אלא פשוט בגלל המבנה הנפשי שאיתו נולדה.
להיות מוסרי פירושו להיות אדם מתוקן, ולא אדם שמתנהג יפה. נכון שאדם מתוקן גם מתנהג כראוי, אבל ההתנהגות היא מדד למוסריות ולא שהמוסריות היא אמצעי להתנהגות. לכן, כפי שראינו, תיקון המידות הוא לא אמצעי להתנהגות ראויה אלא מטרה לעצמה.
דוגמה חדה לעניין זה ניתן למצוא ב
תגובתי למוסף “הארץ”. גדי טאוב בסדרת מאמרים הסביר מדוע גילוי עריות (יחסים במשפחה) הוא איסור כה חמור בחברה שלנו. הוא הצביע על הנזקים הפסיכולוגיים שנגרמים מהם. בתגובתי שאלתי מה היינו אומרים אם פסיכיאטרים היו מוצאים גלולה שפותרת את כל הבעיות ומעלימה את כל הנזקים הללו כלא היו. האם אז זה היה מותר? כיצד הסברים כאלה יכולים לבסס איסור על שני בגירים, למשל אח ואחות, לחיות יחד? אפילו אם יש נזקים כאלה, האם לא זכותם לנהוג באופן שיזיק להם עצמם? הרי הם עושים זאת בדעה צלולה ובהיותם בגירים, אז כיצד ניתן לאסור זאת עליהם? מסקנתי היתה שאיסור מוסרי לא יכול להתבסס על עובדות (כמו נזקים שהמעשה גורם), ובלשונו של לייבוביץ לא ניתן לעשת לו רציונליזציה (רדוקציה לעובדות). העמדת ערך על עובדות היא מה שמכונה בפילוסופיה “כשל נטורליסטי”. מעשה אסור מוסרית הוא מעשה שאסור מחמת עצמו ולא בגלל הנזקים שהוא גורם. בדיוק כפי שמעשה ראוי מוסרית הוא לא כזה בגלל שהוא נעשה כדי ליצור מצב טוב יותר. אם הבעיה היא רק הנזקים או התועלת אז לא מדובר כאן על מוסר אלא על עניין טכני. כך גניבה היא בעייתית גם אם הבעלים לא ניזוק מכך כקליפת השום. הבעיה אינה תוצאתית אלא בפעולה עצמה. הוא הדין בגילוי עריות ושאר עבירות מוסריות, והוא הדין גם לאידך גיסא במעשים ראויים מוסרית.

הצו הקטגורי
בפרק ט של המחברת הרביעית עסקתי בצו הקטגורי של קאנט. בשיטתו של קאנט הצו המוסרי העליון הוא שעלינו לעשות את מעשינו באופן שהיינו רוצים שיהיה לחוק כללי. הדגמתי את משמעותו של העיקרון הזה באמצעות דיון על העלמת מס הכנסה או הצבעה בבחירות.
חשבו על אדם בשם ראובן שטוען שאין טעם ללכת להצביע בבחירות, שהרי קולו לא ישפיע מאומה על התוצאות. ההשפעה היחידה שיכולה להיות לו היא רק במצב שהמפלגה שהוא תומך בה תקבל מספר קולות שבדיוק מתחלק בשווי המנדט פחות אחד. רק אז קולו יכול לשנות במשהו את המאזן בכנסת. בכל מצב אחר אין לו שום השפעה. מה הסיכוי שיקרה מצב כזה? סדר גודל של 1/30,000 (שווי מנדט הוא משהו כמו 30,000). מספר אפסי ממש. קטן משמעותית מהסיכון שלי להיפגע בתאונה בכביש מהיר. חשוב להבין שלא מדובר על השפעה זניחה אלא על אפס השפעה (נכון יותר: השפעה קטנה בסיכוי זניח). בסיכוי כל כך קטן אנחנו לא מתחשבים בשום תחום אחר של חיינו (למשל אנחנו לא מהססים לנהוג בכביש המהיר, גם כשהדבר לא חיוני לנו). סיכוי כל כך קטן להשפעה כה קטנה לא שווה שנייה אחת מזמננו. מסקנתו של ראובן היא שאין שום סיבה בעולם ללכת להצביע בבחירות.
חבריו של ראובן נוזפים בו בטענה: “מה יהיה אם כולם יעשו כמוך?” ראובן כמובן עונה להם: “יהיה רע מאד. אבל למה שכולם יעשו כמוני? ואם כולם יעשו כמוני הרי הם יעשו זאת בלי קשר להחלטה האישית שלי. מה שאחליט, להצביע או לא להצביע, אין לו שום השפעה על האחרים. אני גם לא אגלה לאף אחד מה עשיתי כדי שלא תהיה לי השפעה גלובלית כלשהי. אם כן, שוב אין טעם ללכת ולהצביע בבחירות.”
מניסיון, הויכוח הזה לא נגמר אף פעם. אבל מי שיחשוב קצת יראה שראובן ודאי צודק. במונחי תכליות ומטרות לעולם לא תוכלו לשכנע אותו. אם מטרת ההצבעה היא השגת מטרה (השפעה על המצב הפוליטי) אין שום סיבה בעולם ללכת להצביע.
הטענה היחידה כנגד ראובן היא שעליו לפעול באופן שהוא היה רוצה שיהיה לחוק כללי. זו לא טענה שמתבססת על החשש שגם אחרים יעשו כמוהו. גם אם אף אחד לא יעשה כמוהו, אבל התנהגות שאם היא תהיה לחוק כללי תביא לעולם רע יותר היא התנהגות פסולה במהותה, גם אם בפועל המצב הזה לא יקרה. השאלה שמציב קאנט, מה יהיה המצב אם זה יהיה חוק כללי, היא שאלה היפותטית. החובה ללכת להצביע לא נובעת מזה שיש לנו חשש שייווצר בפועל מצב גרוע. ההצבעה היא תכלית לעצמה, ולא אמצעי לשינוי המצב הפוליטי. המצב שיקרה אם כולם יעשו כך הוא רק מדד למוסריותה של הפעולה. הצו הקטגורי של קאנט דורש מאיתנו לפעול מוסרית, כאשר פעולה מוסרית היא סוג פעולה שאם כולם יעשו אותה העולם ישתפר. אבל הפעולה לא נעשית כדי שנגיע למצב הזה. לשון אחר, המוסריות מתארת אופן פעולה ולא מצב. וביחס לטיעונו של ראובן, ההצבעה היא תכלית לעצמה ולא אמצעי להשיג מצב פוליטי מסויים.

הפרדוקס ההישגי
למרבה האירוניה, כעת תוכלו לראות כיצד הצו הקטגורי של קאנט משיג הישגים מעשיים. חשבו על עולם שפועל רק משיקולים הישגיים.[3]  בעולם כזה כל אדם היה עושה את חשבונו של ראובן ולא הולך להצביע, או מעלים מס הכנסה. ראינו שהשיקולים ההישגיים אכן מצדיקים את דרך הפעולה הזאת (כי פעולה כזאת של כל אדם בודד לא מביאה לתוצאה רעה, ולכן אין לו סיבה לא לנהוג כך). מה היה מצב העולם במקרה כזה? רע מאד, שכן כולם היו מעלימים מס או לא הולכים להצביע. בהחלט לא היינו רוצים שזה יהיה חוק כללי.
כיצד נוכל להציל את העולם מהגעה למצב כזה? אמנם נכון שאם ראובן ינהג אחרת זה לא ישנה מאומה, אבל אם כל אחד מאיתנו לחוד יפעל לפי הצו הקטגורי ויילך להצביע או לא יעלים מס, למרות שפעולה זו שלו כשלעצמה לא מעלה ולא מורידה, או אז מצב העולם יהיה טוב הרבה יותר. שימו לב, הצו הקטגורי לא מיועד להשיג מטרה מסויימת, טובה או רעה. אופן הפעולה הזה הוא ערך לעצמו (רק הגדרת הפעולה היא כזאת שמביאה את העולם למצב טוב יותר). ועדיין קל לראות שרק פעולה כזאת תשיג בפועל את ההישג. זו אמנם לא המטרה של הפעולה (שכן הפעולה היא כשלעצמה הערך). אבל למרבה האבסורד דווקא ראיית הפעולה כשלעצמה כערך היא הדרך היחידה להגיע להישג. דווקא התפיסה המהותית שרואה בפעולה ערך לעצמה ולא אמצעי לממצב כלשהו שהוא המטרה, היא ורק היא יכולה להביא אותנו להישג, כלומר למצב המטרה.[4]

בחזרה לשאלת ההישגים בספורט, במתמטיקה ובכלל
דומני שהיישום לנושא הספורט הוא מובן מאליו. המטרה היא המאמץ והאימונים ולא ההישג. ויותר מכך, רק ראיית המאמצים והאימונים כמטרה לעצמה היא שתביא לנו גם את ההישג. ראיית ההישג כמטרה והאימונים כאמצעי לפעמים דווקא היא מרחיקה אותנו מההישג. כפי שראינו, דווקא היא מביאה לשיטת ה”סמוך” ולכישלון ההישגי.
כבר הערתי שהדברים נכונים גם ביחס לעיסוקים אקדמיים. ניטול כדוגמה את לימודי המתמטיקה או המדעים בתיכון. הישגיהם הדלים של תלמידי ישראל במבחנים הבינלאומיים עלו שוב לכותרות בימים אלה.[5] מדבריי כאן עולה שאולי הדרך להתמודד עם הבעיה היא העמדת הלימוד עצמו כערך ולא הגבהת רף ההישגים שאנו מציבים לתלמידינו כמטרה. למרבה האבסורד, גם מי שרואה לנגד עיניו בתחומים אלה רק את ההישג (שלא כמוני) כנראה צריך לאמץ את התפיסה של הלמידה כערך ולא כאמצעי כדי להגיע להישג הדרוש. ייתכן שזו חלק מהסיבה לכך שכבר שנים איננו מצליחים לשפר את המצב. ייתכן שהבעייה לא יכולה להיפתר בהצבת רף הישגים גבוה יותר, אלא בשינוי תרבות הלמידה והיחס שלנו אליה.

[1] ראה על כך בפרק ו של מאמרי על הסברא.

[2] ראה שם בהערת שוליים 21.

[3] הישגי לעניין זה אין פירושו אנוכי, או אינטרסנטי, אלא מוסר שמבוסס על השגת מטרות. גם פעולה כדי להגיע לעולם טוב ונעים יותר (עולם שבו אנשים מרגישים טוב יותר) היא מוסר הישגי (זה מה שקרוי מוסר טלאולוגי, תכליתי). מוסר אמיתי הוא מוסר דאונטולוגי, כלומר מוסר שרואה ערך בפעולה המוסרית עצמה. כאשר הגדרת הפעולה המוסרית היא פעולה שמביאה לעולם במצב טוב יותר, אבל המוטיבציה לעשייתה היא לא כדי להביא למצב הזה (אלא פשוט כדי לפעול באופן מתוקן).

[4] בפרק ט במחברת הרביעית הראיתי שמצב כזה דומה מאד למה שמכונה בתורת המשחקים דילמת האסיר. גם שם במקום שכל אסיר ינסה למקסם את מצבו משיקוליו האישיים, אם הם יעשו קואליציה ויחליטו לפעול באופן שפחות טוב לכל אחד מהם לחוד מצב שניהם ישתפר.

[5] אם כי אני חושב שאיננו מנתחים נכון את משמעותם של המבחנים הללו. ראו לדוגמה כאן.

3 מחשבות על “על אמצעים ומטרות, או: חשיבותה של רצינות (טור 13)”

  1. אורן:
    לגבי התחומים שהזכרת לעיל כמו ספורט אמנות תרבות ומחקר, למה אתה רואה חשיבות בעצם העיסוק ובמאמץ?

    בנוסף, לגבי הצו הקטגורי של קאנט, אם מישהו מקבל על עצמו את המחויבות לצו רק בגלל שזה מסב לו הנאה (רוחנית), האם ניתן להגדיר את אותו אדם כמוסרי? ובכלל, איך אדם יודע להגיד על עצמו אם התנהגותו המוסרית נובעת מתוך מניעים טהורים או מתוך מניעי הנאה (רוחנית)?
    ——————————————————————————————
    הרב:
    קשה (בעצם בלתי אפשרי) להסביר מדוע רואים חשיבות במשהו. הרי גם ההסבר יהיה בעצמו טעון הסבר. אז איפה נעצור? בערכים. לכן ערך מעצם היותו כזה לא טעון הסבר ולא יכול לקבל הסבר. הזכרתי בטור כאן למעלה שלייבוביץ קשישא כבר כתב שאי אפשר לעשות רציונליזציה לערכים, כלומר אי אפשר להעמיד אותם על משהו שמחוצה להם. ערך הוא חשוב כי הוא חשוב. אפשר להסביר חשיבות של דברים אחרים במונחי הערכים, אבל לא את חשיבותם שלהם עצמם.
    בעיניי עיסוק בתרבות ואמנות ובתחומים אינטלקטואליים הוא בעל ערך מצד עצמו. גם מי שלא מחדש בהם חידוש מיוחד (כלומר שחסר ההישג), עצם זה שהוא עוסק בהם אומר שהוא איש רוח, כלומר איש שהרוח היא שמעסיקה אותו וחשובה לו.

    חשוב להבחין בין הנאה רוחנית לבין המחוייבות לעשות את הדבר הנכון. אם מדובר בהנאה, גם אם רוחנית (אני לא לגמרי מבין את משמעות המושג הזה, שהרי הנאה היא לעולם רוחנית. הנאה זה מצב מנטלי), אזי העשייה לא נעשית מתוך מחוייבות לצו המוסר ולכן לפי קאנט אין לה ערך מוסרי. במינוח של הרמב”ם (סופ”ח מהל’ מלכים) זו פעולה של חכם אך לא חסיד.
    פעולה מוסרית היא פעולה שנעשית מתוך המחוייבות ולא בגלל הנאה כלשהי. אמנם אם במונח “הנאה רוחנית” התכוונת למחוייבות (אבל לא לסיפוק שהמחוייבות מביאה לי), אז כמובן שזוהי פעולה מוסרית בהגדרה.
    אני חושב שלפעמים קשה לאדם להגדיר לעצמו האם הוא פועל מתוך מחוייבות או מתוך הנאה, אבל זה לא בהכרח המצב. דומני שבמצבים רבים אנחנו יכולים לדעת. בין שני האזורים הברורים יש שטח אפור ושם נהיה בספק. אבל אם האדם הוא מוסרי באופן עקרוני, אזי ניתן לומר ש”סתמא לשמה” (ראה זבחים ב), כלומר שגם אם אין כוונה מודעת יש הנחה שזו היתה המוטיבציה שלו, או לחלופין שהוא היה עושה זאת גם לולא ההנאה.
    ——————————————————————————————
    אורן:
    נראה לי שאמרת באחד משיעוריך שבחירת הערכים לא נעשית בצורה שרירותית, אלא נשענת על האינטואיציה. אני מבין שיש לך אינטואיציה שיש ערך בלהיות איש רוח נניח, השאלה אם לדעתך זאת אינטואיציה בסיסית שכולם צריכים להבין אותה מעצמם (למשל כמו המחויבות לצו השם) או שמדובר פה באינטואיציה עדינה יותר ולגיטימי לחשוב אחרת.

    לגבי אבחנה בין מחוייבות להנאה, חשבתי על שאלה שאולי תוכל לעזור באבחנה: נניח שאדם עומד בפני דילמה מוסרית, ומציעים לו שתי ברירות: 1) לנהוג בהתאם לצו המוסרי. 2) לנהוג בניגוד לצו המוסרי תוך הבטחה שבאורח קסם כמות ההנאה שתוסב לו מהבחירה באפשרות זו תהיה גדולה יותר מהבחירה באפשרות הראשונה. האם לדעתך זה מבחן נכון?
    ——————————————————————————————
    הרב:
    ערכים במהותם הם אוניברסליים. לכן כשאני מגיע למסקנה שדבר מסויים הוא ערך, בהגדרה זה ערך שמחייב את כולם. השאלה העובדתית האם בהכרח כולם חשים בזה, היא שאלה אחרת. בהחלט ייתכן שלא. אבל גם ביחס לאמונה ומחוייבות דתית יש רבים שלא חשים את הערך הזה.
    הביטוי בו השתמשת “כולם צריכים להבין אותה מעצמם”, עוסק במישור המעשי-עובדת (או שאתה מבין או שלא), ולדעתי הוא לא מדויק. אני הייתי משתמש בביטוי ששייך למישור הנורמטיבי (הראוי ולא המצוי) “כולם צריכים להיות מחוייבים לזה”. ייתכן שאדם שצריך להיות מחוייב לא חש את הדבר ולא מבין אותו.

    המבחן נכון לגמרי. וכעין זה דברי האג”ט בהקדמתו לגבי הנאה (שמחה, בלשונו) מלימוד תורה. הוא טוען שטועים הסבורים שהנאה מהלימוד משמעותה שלומדים לא לשמה. להיפך, לימוד עם הנאה הוא מלא ושלם יותר (אנחנו מבקשים כל בוקר “והערב נא ה’ אלוהינו”). אבל הוא מוסיף מייד אחר כך שאם אדם לומד בגלל ההנאה זה אכן לימוד לא לשמה. המבחן הוא מה אותו אדם יעשה כשיקום בבוקר ולא יחוש הנאה מהלימוד (או שיחוש הנאה מלא ללמוד).
    ——————————————————————————————
    אורן:
    כתבת שעיסוק בתרבות ובאומנות הוא ערך מצד עצמו. שאלתי האם זה ערך ששייך למערכת המוסרית? או ההלכתית? או חיצוני לשתי מערכות אלו? והאם בכלל ייתכנו ערכים מחוץ לשתי מערכות אלו?

  2. משה זוכמיר:
    אני רוצה להעלות תהייה לגבי מה שכתבת בפסקה ‘המוסר’. כיצד, לפי תפיסתו של ליבוביץ’, שאי-אפשר לעשות רדוקציה של ערכים לעובדות, יתנהל דיון בנושאים ערכיים? כיצד משווים בין ערכים, מהו תוכנו של הדיון?

    אני יכול להעלות שתי אפשרויות:

    1. בתוך המרחב של תפיסת המוסר הקנטיאנית, אין צורך בכלל להשוות בין ערכים על-מנת לקבוע מהו המעשה המוסרי. לכן אפשר לנהל דיון בתחום המוסר, בלי לדון בעובדות.

    2. הדיון המוסרי אינו דיון בעובדות, אלא באינטואיציות. אני יכול לקבוע שערך החירות עדיף על ערך השוויון, בהקשר מסוים, אבל אני לא יכול לתת לטענתי שום נימוק מעבר לכך שככה אני מבין באופן אינטואיטיבי.

    אחדד את שאלתי: אם אתה שולל מכל וכל רדוקציה של ערכים, כיצד אתה מבקש לדון בהם? האם הינך מזדהה אם אחת משתי האפשרויות שציינתי לעיל?
    ——————————————————————————————
    הרב:
    שלום רב.
    לא לגמרי הבנתי את שתי האפשרויות. הראשונה נראית לי שגויה, שהרי יש דילמות גם במסגרת המושגית הקאנטיאנית. איך תכריע בדילמות אם אינך משווה בין ערכים? האפשרות השנייה היא כמובן המסקנה מדבריי. אבל גם שם יש שתי טענות שלראשונה אני מסכים ולשנייה לא. אכן אי אפשר לנהל דיון כזה במונחי עובדות. אבל זה לא נכון שאי אפשר לנהל דיון כזה בכלל. יש דיונים לא עובדתיים.
    אם תקרא בשימת לב את דבריי על הצו הקטגורי תראה שלפי קאנט כשאדם מתלבט בשאלה מוסרית הוא עוסק במצבים עובדתיים (היפותטיים). עליו לשאול את עצמו כיצד ייראה העולם אם מעשיו יהיו לחוק כללי. אבל כפי שהסברתי זו לא רדוקציה של נורמות לעובדות, אלא שימוש במצב עובדתי כמדד נורמטיבי למעשה שעל הפרק. זה בדיוק טיבם של דיונים מוסריים. עליך לתאר לאדם שמולך את העולם שייווצר ממעשים כמו שלו ולקוות שתתעורר אצלו אינטואיציה מוסרית כמו זו שלך.
    לפעמים כמובן יקרה ההיפך, ואז אתה תשתכנע ממנו. ולפעמים תישארו במחלוקת. איני טוען שכל ויכוח כזה בהכרח יוכרע. מה שאני טוען שניתן לנהל דיון על שאלות מוסריות, ולפעמים אפילו לשכנע, גם בלי להעמיד את הערכים על עובדות. ניתן לומר בקצרה שבדיונים כאלה משתמשים יותר ברטוריקה מאשר בלוגיקה. בספריי הסברתי שרטוריקה אינה מילה נרדפת לדמגוגיה. אלו אמצעי שכנוע לגיטימיים ורציונליים שאינם לוגיקה צרופה (אבל גם לא פסיכולוגיה גרידא).
    ניתן לתאר זאת כך. אם ערכים אינם מבוססים על עובדות, אז כיצד אני מאמץ את ערכיי? דומני שמדובר בסוג של התבוננות (מוסרית, בעיני השכל או המצפון, ולא בעיני הבשר כמובן) על אידיאת הטוב (ראה על כך בספרי אמת ולא יציב). לכן גם הדרך לשכנע את יריבי בויכוח היא לקחת אותו לנקודת מבט שממנה יוכל לראות את הדברים מזווית המבט שלי, ואז אולי להשתכנע. רטוריקה היא שינוי של נקודת מבט ולא טיעון לוגי (אם כי לפעמים עושים זאת באמצעות כלים לוגיים, ואכ”מ).
    ——————————————————————————————
    משה זוכמיר:
    דבר ראשון, תודה על התשובה!

    לעניין: אינני מצליח לעמוד על ההבדל שבין ‘רדוקציה של נורמות לעובדות’ ו’שימוש במצב עובדתי כמדד נורמטיבי למעשה שעל הפרק’.

    אדגיש: אני יוצא כאן מנקודת הנחה שניתן להחיל את טענתו של ליבוביץ’, שמוסר אינו מבוסס על עובדות, גם מבלי להיות מחויב לתפיסה הקנטיאנית של המוסר. תקן אותי עם אני טועה. אם כל הדיון שלך במוסר מתבצע על מצע תפיסותיו של קאנט – דומני שאין לי שאלה, ואתה יכול להפסיק לקרוא פה.

    אם נחזור לרגע לתגובתך לגדי טאוב – טאוב טוען כך: אנו מעריכים כי אם יוסר הטאבו החברתי על גילוי עריות, והוא יהפוך להתנהגות רווחת באופן יחסי, הדבר יביא לכך שאנשים רבים ילקו בלקויות נפשיות שונות. ‘מצב עובדתי’ זה נראה שלילי בעינינו, ועל-כן, גילוי עריות הוא לדעתנו בלתי מוסרי. תוך שימוש במילותיך: אני מתארים לאדם שמולי את העולם שיווצר אם גילוי עריות יתפס כמעשה לגיטימי, ומקווה שתתעורר אצלו אינטואיציה מוסרית כמו שלי.

    אפשר גם להמשיך הלאה: בנקודה זו אתה שולף את טיעון הגלולה, אבל נראה כי במסגרת הדיון הזו, הטיעון הוא בלתי-חוקי, או למצער בלתי-משכנע. עד כמה שאנחנו מסוגלים להעריך את המציאות, נראה שהמצאתה של הגלולה המדוברת אינה נמצאת באופק. כשאנחנו באים להעריך, כיצד תראה המציאות עם כולם יגלו עריות, אנו עושים זאת מתוך הנחה שהגלולה איננה פקטור, או לכל היותר פקטור זניח.
    ——————————————————————————————
    הרב:
    הסברתי בבלוג שכאשר אנחנו בוחנים מוסריות של מעשה כלשהו עלינו לעשות חישוב כיצד היה נראה העולם אם זה היה חוק כללי. לכאורה זה עיסוק במציאות, כלומר בעובדות. אבל זה לא נכון. זה עיסוק במציאות היפותטית, כפי שהסברתי.
    אני בהחלט מניח תפיסה קאנטיאנית של המוסר. תפיסות אחרות אינן אלא בלבול. הטענה שמוסר לא מבוסס על עובדות היא של קאנט ולא של לייבוביץ. גם הוא מניח תפיסה קאנטיאנית. בעצם זהו מה שמכונה בעקבות מור הכשל הנטורליסטי (שיסודו בהבחנה של יום בין ought ל-is).

    באשר לשאלה העקרונית שלך, ניתן לחשוב על תפיסה מוסרית לא קאנטיאנית שמנתקת בין מוסר לעובדות ולא לוקה בכשל הנטורליסטי (ובזה היא קאנטיאנית) אבל לא מאמצת את הצו הקטגורי של קאנט (אלא צו קטגורי אחר. חייב להיות שם צו קטגורי כלשהו, שהרי זה מה שחייב לבוא ביסוד המוסר במקום עובדות).

    גם בדיון על גדי טאוב אתה לא מבחין בין שני הדברים שהבחנתי ביניהם: אתה יכול לדבר על כך שגילוי עריות אינו מוסרי בגלל שאם כולם יגלו עריות יהיו בפועל נזקים (העולם ייעשה רע יותר). זה מה שהוא עושה, ולכן לשיטתו אם ימציאו את הגלולה דנן הדבר יהפוך ללגיטימי.
    לעומת זאת, מה שאני עושה הוא לקבוע שמעשה כזה הוא לא מוסרי בלי קשר לתוצאותיו המעשיות. התוצאות המעשיות הן לכל היותר אינדיקציות לאי מוסריותו של המעשה, ולכן גם אם ניתן למנוע אותן זה לא בהכרח הפך את המעשה למוסרי.
    [נכון שהצו הקטגורי של קאנט לא ישים כאן כפשוטו. הרי אם נחשב כיצד ייראה העולם אם כולם יגלו עריות עלינו לשאול את עצמנו האם החישוב הזה נעשה בהנחה שיש גלולה או שאין גלולה.
    טענתי נגד גדי טאוב היא לא מכוח הצו הקטגורי אלא מכוח הכשל הנטורליסטי שמנתק בין מוסר לעובדות]

    טענתך שגלולה כזאת לא נראית באופן היא חסרת רלוונטיות לדיון. אני שואל שאלה היפותטית: מה יהיה המצב אם וכאשר נגלה את הגלולה הזאת. זוהי נפקא מינא לדיון, ונפ”מ לא צריכה להיות מעשית.

  3. א’:
    כתוב על הצו הקטגורי:
    “הצו הקטגורי של קאנט דורש מאיתנו לפעול מוסרית, כאשר פעולה מוסרית היא סוג פעולה שאם כולם יעשו אותה העולם ישתפר”
    וכן:
    “בהחלט לא היינו רוצים שזה יהיה חוק כללי”
    למיטב זכרוני אלו אינן ההגדרות של קאנט.
    ההגדרה היא לא אם הייתי רוצה שמשהו יהיה חוק כללי אלא אם הייתי יכול לרצות
    ז”א שאם הדבר יהפוך לחוק כללי תהיה בעיה לוגית: המעשה שרציתי לעשות יהפוך לבלתי אפשרי
    אם כל האנשים ישקרו, לא תהיה משמעות לכך שאני אשקר, כי כולם ידעו שזה שקר
    אם כולם ימנעו מהצבעה בבחירות, לא יהיו בחירות, ואז אין משמעות להמנעותי מהצבעה
    ——————————————————————————————
    הרב:
    זה לא מה שקאנט כותב, ודומני שזה גם לא יכול להיות נכון (ולכן לא באמת חשוב אם זה “מיטב זיכרונך” או לא 🙂 ). אתה בעצם מציע להעמיד את המוסר על הלוגיקה. ולא היא.
    וגם לעצם העניין, מדוע שיקול כשלך הוא בסיס לעיקרון מוסרי? לשיטתך יש איסור לכרות את הענף שעליו אני יושב. אז בוא נניח כדבריך שאם אני משקר וכולם ישקרו לא תהיה משמעות לשקר. אז מה? וכי אסור להביא למצב שבו אין משמעות לשקר? האם יש מצווה להנציח את האפשרות לשקר? זה אבסורד גמור. להיפך, הנה דרך נהדרת להיפטר משקרים ושקרנים ולשפר את העולם.
    אגב, ברגע שכולם ישקרו זה רק שינוי של השפה. כל אחד יוכל לדעת מה שהוא רוצה על ידי היפוך התשובה שהוא מקבל. אם כך, מה שנוצר במצב כזה הוא בעצם אמירת אמת מוחלטת וקנאית אלא שבשינוי שפה. נאמר שאני שואל אותך האם אתה יודע אם לתל אביב יש לפנות ימינה או שמאלה, ואתה עונה לי שמאלה, אפנה ימינה (כי השפה השתנתה). השאלה המעניינת היא בשאלות לא בינאריות, ואין כאן מקומו.

השאר תגובה