2019-04-22 – הגותו של הרב גדליה נדל – הלכה למשה מסיני – שיעור 2

בסוף החלק הראשון של הספר ופה יש נספח על דרכי הלשון בעמוד ל"ח. הלשון קיימת בשביל למסגר תוכן, לתת לתוכן מסגרת וצורה מסודרת. לא רק בשביל למסור את התוכן לאחרים אלא גם בשביל האדם עצמו כדי שמושגיו יהיו מסודרים וברורים. אז זה כבר קביעה מאוד מעניינת, למסגר תוכן זה משהו, זה ביטוי באמת יותר רחב מאשר אמצעי קומוניקציה. כן, זה גם בשביל לסדר לעצמנו את המושגים. אפשר אולי להביא בהקשר הזה משנה במסכת סוטה, המשנה בפרק אלו נאמרים, פרק שביעי. המשנה שמה אומרת שמונה שם את הדברים שנאמרים בכל לשון. יש דברים שנאמרים בכל לשון ויש דברים שנאמרים רק בלשון הקודש. וגם שם נדמה לי שאפשר לראות שבעצם הדברים שנאמרים בכל לשון העניין הוא באמת בעצם התוכן של הנאמר. אז זה לא כל כך משנה באיזו שפה אתה אומר את זה כי מה שחשוב זה בעצם התוכן של הדברים שנאמרים שם. לעומת זאת הדברים שנאמרים רק בלשון הקודש ברור שיש כאן משהו מעבר להעברת תוכן. כי אם זה היה רק העברת תוכן אז מה זה משנה באיזו שפה אומרים את זה? נראה שיש פה משמעות להמדיום הוא המסר אומרים, כן, מרשל מקלוהן אמר את זה אני חושב, על המדיה האלקטרונית. אז גם פה יש לפעמים מצב שיש חשיבות לשפה לא רק כמכשיר להעברת תוכן אלא יש משהו בעצם הביטוי של הדברים עצמם. יש מחלוקת מעניינת של הרמב"ם והראב"ד בהלכות קריאת שמע. הרמב"ם כותב שם שקריאת שמע זה מהדברים שנאמרים בכל לשון. אז הרמב"ם אומר שאפשר להגיד את זה בכל לשון ובלבד שידקדק בלשונו כמו שהוא מדקדק בלשון הקודש. כתוב מי יכול לדקדק? מה? כתוב מי יכול לדקדק. אז הראב"ד, כן, אז הראב"ד משיג על הרמב"ם ואומר לו הרי כל הלשונות תרגום הם ומי זה אשר ידקדק אחר תרגומו? במובן של מה יש לדקדק בלשון הרי הלשון כשלעצמה היא לא, היא בכלל לא משנה. בסופו של דבר כשאתה מעביר את זה לשפה אנגלית נגיד את קריאת שמע, אז מה יש לדקדק להגיד את הטי-אייץ' אני לא יודע מה בצורה, מה זה משנה? הרי בסופו של דבר מה שעובר מלשון ללשון זה התוכן, ואת התוכן תגיד. אבל למה זה חשוב הדיוק הלשוני? אבל זה הראב"ד כן מסכים שכשמדברים בלשון הקודש על זה אין לו קושיה למה מדקדקים. זה מעניין. זאת אומרת מצד אחד הוא מבין שהשמירה של התוכן זה בעצם העניין ומה זה משנה עכשיו הדיוק בדיבור עצמו כל עוד אתה מעביר את התוכן בצורה אמינה. מצד שני אבל זה כל השפות מתורגמות. אבל בלשון הקודש עצמה זה גם הראב"ד אומר שזה ברור, כן, שצריך לדקדק בלשון. מה הכוונה? רואים שהוא מבין שיש בפסוק עצמו של קריאת שמע כשהוא לא מתורגם, הפסוק המקורי, יש בו משהו מעבר לתוכן שכתוב בפסוק. האופן שבו נאמר התוכן הזה גם הוא יש לו איזושהי משמעות. לא יודע בדיוק מה אבל יש לו איזושהי משמעות. זה לא רק אמצעי להעברת תוכן. והרב הנזיר מביא את זה בתחילת קול הנבואה. הוא אומר שיש מחלוקת בין הרמב"ם לבין רוב הראשונים שחולקים נגדו. הרמב"ם כותב שלשון הקודש היא נקראת לשון הקודש בגלל שלא הונחו בה ביטויים לאיברי ההולדה. כך הוא כותב במורה נבוכים. והרמב"ן מביא את זה והוא אומר, הוא חולק עליו, גם הראב"ד חולק עליו בהקדמה לספר יצירה נדמה לי והרמב"ן על התורה, חולקים על הרמב"ם והם אומרים שלשון הקודש היא לשון הקודש בגלל שכל אחד בסגנון שלו שיש בה איזושהי התאמה מיוחדת לטבע הדברים עצמם. זאת אומרת יש הבדל בין לשון הקודש לבין לשונות אחרים כי לשונות רגילים הם הסכמיים. זאת אומרת אתה יכול לקבוע איזה מילה שאתה רוצה, מה זה משנה כל עוד כולם יודעים שהמילה ספר מסמנת אובייקטים כאלה. או המילה סטנדר מסמנת אובייקטים כאלה. כל עוד הסכמנו בינינו, אז זאת השפה, השפה היא בסך הכל משהו משהו הסכמי, כן. קריפקה קורא לזה הטבלה. מטבילים מושג, כן, כמו מטבילים תינוק. אז אפשר להגיד את התפילה בשפה אנגלית? או שפה אחרת? קריאת שמע? כן. לא נהגו לעשות את זה, והפוסקים אומרים שמי שיודע עברית אז שידקלם בעברית, אבל כן, מדינא דמשנה, כן. מה? גם מי שלא יודע עברית אומר את זה. כן, זה זה יותר בעייתי אגב. מי שלא יודע עברית, הפוסקים אומרים שאפילו אם אתה לא יודע בעברית זה בסדר. שפה אחרת אם אתה לא יודע לא. אבל עברית, כמו במגילה מוצאים דברים כאלה גם. אבל ממדינא דמשנה כן, אפשר בכל לשון. זאת אומרת בעצם זה בדיוק הרעיון, מה שאמרתי קודם שמה שצריך להגיד זה התוכן. זה לא משנה באיזה שפה. אם הוא אומר בעברית זה בסדר, אז סימן ש… כן, ושוב פעם רואים שיש פה משהו שהוא מעבר לעצם התוכן שמועבר בפסוקים או באמירות האלה. בכל אופן אז הרב הנזיר אומר שהרמב"ם כנראה מניח שגם לשון הקודש היא רק הסכמית, כמו כל שאר הלשונות האחרות. אז למה היא נקראת לשון הקודש? כי לשון מנומסת עדינה יותר, לא אין בה מונחים לאברי ההולדה כמו שהוא אומר. אבל הרמב"ן טוען זה לא הנקודה, יש פה שפה שהיא שונה מהשפות האחרות. הרמב"ן והראב"ד וכל אלה ששייכים לקבלה, יש להם איזושהי שייכות לקבלה, הם מבינים את לשון הקודש, את הקדושה של לשון הקודש אחרת. הם מבינים שיש משהו בשפה הזאת שהוא שונה מכל שפה אחרת. שפות אחרות הן הסכמיות והשפה הזאת יש איזשהו קשר מהותי בין המילה לבין המושג שאותה היא מציינת. משהו, לא יודע בדיוק מה זה אומר, אבל הספורנו כותב על 'ותקרא שמו משה', היא לא דיברה עברית, כן, אז איך היא קראה לו משה? אז כנראה ככה אמרו לה, היא תיארה את הפעולה ואז אמרו לה שזה משה בעברית, המשייה הזאת שהיא משתה אותו. אומר לך תראה מה כותב הזוהר על השם משה, שהיא כאילו לאיזה דברים גדולים היא כיוונה דווקא בשם. כן. טוב. בכל אופן, אז באמת רוב הראשונים, או לא יודע, רוב אלה שהוא מביא בכל אופן הרב הנזיר, תופסים שיש בלשון הקודש משהו שהוא לא הסכמי, אלא מהותי. אבל גם העניין המהותי זה עדיין לא מה שדיברנו קודם, כי העניין המהותי פירושו שזה מייצג בצורה הכי טובה את התוכן. זה לא משהו מעבר לתוכן, אלא ששפות הסכמיות אז אני מייצג את התוכן באופן שמוסכם על כולנו, שאנחנו מבינים אחד את השני. לשון הקודש אני מייצג את התוכן באופן שהוא לא שרירותי, אלא הוא יש איזה קשר מהותי בין המונח לבין הדבר שאותו הוא מבטא המונח הזה. אבל עדיין בסופו של דבר השפה תפקידה לבטא תוכן. אלא שלשון הקודש עושה את זה בצורה שהיא לא שרירותית. אבל כאן אני אומר משהו יותר מזה. זאת אומרת הטענה שבשפת הקודש או לפחות בדיבור בכלל, ודאי גם בלשון הקודש, אבל בדיבור בכלל, יש משהו שהוא לא רק ייצוג של תוכן. לא רק ייצוג של תוכן, אלא משהו מעבר לזה. דיבורים בהלכה לפעמים יש איזה שהם דברים שדורשים דיבור או דברים שיש איזה שהם דברים שצריך לומר אותם, ויש תחושה שהאמירה יש לה איזושהי משמעות לא במובן שהיא מעבירה תוכן למישהו. אתה גם לא מדבר עם אף אחד. אתה אומר אמירה. אתה לא אומר למישהו. יש הבדל גם בין אמירה לדיבור, נכון? אם אני מדבר, אני לא זוכר מי זה מי, לדבר זה עם מישהו ולומר זה לומר. נכון? ולומר זה פשוט להגיד. אז יש אמירות בהלכה שהן לא אמירות למישהו. אתה קורא ביכורים, מקרא ביכורים. אתה קורא מקרא ביכורים, אתה לא אומר את זה למישהו. זאת אומרת אתה אתה צריך להגיד דבר מסוים. אז השאלה אם פה השפה מתפקדת כנשא של תוכן או שאולי יש בה משהו שהוא מעבר לזה. כמו שאומרים 'שמע ישראל', קריאת שמע, ש'שמע ישראל' שרבים מתו על 'שמע ישראל' וכל מיני כאלה, אז יש לזה משמעות. לא, ברור שיש לזה משמעות. לא, אבל מעבר לתוכן זה האמירה עצמה, המשפט עצמו יש לו איזשהו… כי הוא קיבל איזה קונוטציה כזאת של קידוש השם או ש… כן. ואם הוא לא מבין? מה? גם אם הוא לא מבין מה שהוא אומר. אבל עצם העובדה שהוא אומר את זה הוא יודע… עדיף שיגיד באנגלית. רגע רגע, תחזור רגע. הוא יודע מה המשמעות וההרואיקה. 'שמע ישראל' כל אחד מבין. מה זה? לא בטוח דרך אגב. לא בטוח. תשאל את האנשים מה הפירוש המילולי, מה זה שמע ישראל? תתרגם לי מה זה שמע ישראל. יש הרבה אנשים שמבינים שזה דבר נורא קדוש ותמיד צריך להגיד, אבל אני לא יודע אם כולם גם יודעים מה זה שמע, ישראל, ה', אחד. נכון, לא בטוח, אבל יש לו משמעות, הוא מבין את הקונוטציה. כן. הרגשה של קדושה, של משהו. כן. טוב, בכל אופן יש את כל נדרי. מה? כן, בדיוק. כל נדרי זה דוגמה קלאסית. משהו שפותחים את יום הכיפורים, כולם רועדים מפחד, בסך הכל זה טכניקה של התרת נדרים. ומה כולם רועדים מפחד שם? גם מרוב שהם רועדים מפחד הם לא מבינים שהנדרים לא מותרים, אתה לא, אתה בכלל לא מבין שאתה עושה התרת נדרים. אז הם חושבים שזה תפילה קדושה שאמורה לתקן את שערי הרקיע. טוב, בכל אופן. לשון קודש עם משמעות שזה כאילו זו הלשון שה' בחר? כן, זה עוד מה שהם אומרים, כל המקובלים, שלא רק שה' בחר, אלא כמו שכתוב לעולם ה' דברך ניצב בשמיים. שהקדוש ברוך הוא ברא את העולם בעשרה מאמרות, והאמירות של הקדוש ברוך הוא הן בעצם השלד שסביבו נברא העולם. הן עדיין עומדות האמירות האלה, כאילו זה לא אמירה לשעתה שהתפוגגה אחרי שהיא נאמרה, אלא היא עומדת שם והיא עומדת ביסוד הדברים. הרב הנזיר קורא לזה הלוגוס, במושג היווני זה מה שנקרא לוגוס, השכל שבתוך הדברים, כאילו זה בעצם האמירה של הקדוש ברוך הוא. אז במובן הזה לכן הם אומרים שיש התאמה מהותית. נגיד שאתה אומר לאריה, אתה קורא אריה, אז בשפה רגילה שאתה קורא לו ליון באנגלית, טוב, הם החליטו על ליון, יכלו גם להחליט על פאייס, אני יודע מה, לא משנה מה שהם רוצים. אבל באריה זה לא החלטה שרירותית, יש פה משהו שאיכשהו קולע, זה אפילו אחת האינדיקציות לזה למשל שבשפה העברית נותנים איזושהי משמעות לאותיות. היחידה הבסיסית היא לא מילה, היא אות. עוד פעם, גם באנגלית יש אותיות כמובן, אבל אין התייחסות, אני חושב לפחות, אין התייחסות של מחפשים משמעויות לאותיות. אותיות זה רק אבני הבניין שמהן מרכיבים מילים, זאת אומרת המילים זה היחידת משמעות הבסיסית. בעברית יש לא מעט דיונים על משמעותן של אותיות. זה בראש, בסוד. כן, אני אומר, זה שייך לענף של המקובלים, זאת אומרת תפיסה של קבלה. אני לא בטוח שבאנגלית יש גימטריה. לא יודע, כן, גם לא יודע. כל ההתייחסות לאותיות בכלל זה משהו שהוא ייחודי לפה. וזה עוד פעם אומר שיש משהו בשפה מעבר לזה שהיא מעבירה תוכן. יש פה משהו שנתפס כאיזשהו משהו שהוא מעבר לסתם העברת תוכן. אז כמו שאמרתי קודם, אפשר לבנות את זה בכמה רמות. קודם כל יש את הטענות של המקובלים שאומרים שהשפה העברית מעבירה את התוכן הכי טוב. אבל זה עדיין רק העברת תוכן, לא שום דבר מעבר לזה. היא מעבירה את התוכן בצורה הכי טובה כי ההתאמה בין המילה לבין מה שהיא מסמלת היא התאמה מהותית, זה לא סתם החלטה שרירותית. כאן אני אומר עוד משהו, זאת אומרת יש בשפה משהו שמעבר להעברת תוכן. אז הוא מדבר על שהמושגים שלנו יהיו מסודרים וברורים, שבוודאי ששפה עושה דברים כאלה, אבל נדמה שגם זה לא כל העניין. יש משהו לפחות בהתייחסויות ההלכתיות שצריך להגיד דברים, שיש שם משהו שמעבר לסדר מושגים. יש לאמירה משהו, האמירה פועלת באיזשהו מובן. כשאתה אומר נודר נדר, אז הנדר חל, הדיבור מחיל את הנדר, הוא פועל הדיבור, הוא לא רק מבטא משהו, הוא עושה דבר מסוים. שיש כלל בהלכה שלא אתי דיבור ומבטל מעשה, אתי דיבור ומבטל דיבור, לא אתי דיבור ומבטל מעשה. זאת אומרת רואים שדבר שנוצר על ידי דיבור יש לו מעמד אחר מאשר דבר שנוצר על ידי מעשה. זאת אומרת הדיבור זה לא רק האופן שבו ביטאתי משהו, הדיבור זה כלי עבודה, זאת אומרת הוא מייצר משהו, הוא יוצר, הוא יוצר דבר מסוים. זה לא נראה שעשית את הפעולה שלך שמראה בפועל שגמרת בדעתך לעשות את הדבר הזה. כן, אבל העובדה שנדר גם הוא כזה. בהחלט, אבל זה כי אתה אמרת, זהו, כשאמרת אותו זה כבר לא הרהורים. אז את הנדר אפשר להתיר בדיבור ובפעולה אי אפשר. לא אתי דיבור ומבטל מעשה, אבל אתי דיבור ומבטל דיבור. אם הדיבור הוא רק ביטוי למה שאני חושב, אבל בסופו של דבר ברגע שראו שאני מתכוון ברצינות הנדר חל, ברגע שהנדר חל מה אכפת לי שזה נעשה על ידי דיבור? זאת אומרת רואים שמשהו שנעשה על ידי דיבור, העובדה שהוא נעשה על ידי דיבור אומרת משהו על הדבר. הדיבור הוא לא רק אמצעי כדי לבטא למה אני מתכוון, אלא יש משהו בדיבור הוא הפטיש והמפסלת, זאת אומרת איתו. איתו עשיתי את הדבר, הוא כלי העבודה, או אבני הבניין אם נגיד את זה יותר טוב. יש פעם ראיתי איזה מאמר מאוד מעניין בנייצ'ר אני חושב, היה שם מאמר על שבט בברזיל, על שבט הפיראהי, ככה כתוב לא יודע איך מבטאים את זה בדיוק, שיש להם שיטת ספירה שנקראת וואן-טו-מני סיסטם. זאת אומרת יש להם אחד, שתיים והרבה, אלה הספרות שיש להם, זאת אומרת המספרים שיש להם. והחוקר שהגיע לשם, שכתב את המאמר אחר כך, נתן להם תרגילים אלמנטריים. זאת אומרת הוא שאל אותם מה יותר הרבה? הוא שם פה לא יודע מה חמישה חמש סוללות ופה שמונה סוללות. הוא שאל אותם איפה יש יותר? הוא אמר שהם רובם לא ידעו לענות לו. עכשיו הם לא טיפשים, זה לא טיפשות. זה ברגע שאתה לא מצויד במושגים, אתה לא יודע להשתמש במספרים, אין לך לא המשגת את התפיסות שבסך הכל ברור שקיימות בתוכם, הרי אחרי זה הוא לימד אותם והם הבינו, זאת אומרת הם לא פחות מוכשרים, אלא אין להם את כלי העבודה אז המערכת המחשבתית נפגעת מזה. שאתה לא מצליח לעשות פעולות מחשבתיות כי אין לך מושגים עבורם. הרבה פעמים זה דברים שככה זה מאוד מעניין. אתה רואה מישהו שהוא נורא מוכר לך, עכשיו אתה לא יודע מאיפה. ואז אתה שואל אותו איך קוראים לו? מוישה ינקל. עכשיו אני עכשיו הבנתי. אתה לא יודע שום דבר חוץ מזה שקוראים לו מוישה ינקל, זה סתם שם שבמקרה ההורים שלו נתנו לו יותר, מה למדת עליו מעבר למה שידעת קודם? שום דבר, אבל עכשיו התחושה היא שאתה כבר מכיר אותו. זאת אומרת כי אתה כבר יודע את השם שלו. זאת אומרת זה משהו, למרות שזה הצמדה של שם לאדם זה דבר שרירותי, זאת אומרת אתה יכול להצמיד לו שם כזה או שם אחר. אבל אני חושב שזאת תחושה של כל אחד, עד שאתה לא יודע את השם שלו אתה לא מכיר אותו. אתה יכול להכיר את ההורים שלו, אתה יכול לגדול איתו מילדות, אתה יכול לדעת מה הוא אוהב ומה הוא שונא ומה, כל עוד אתה לא יודע את השם שלו עוד לא עוד לא תפסת את הדבר עצמו. למרות שהצמדה של שם לאדם זה משהו שרירותי לגמרי. יש פה משהו שהוא עוד פעם, גם פה יש מיסטיקה כן על הצמדה של שם, אבל אבל יש משהו בהצמדות האלה שהן כאילו שרירותיות אבל אבל אחרי שהן נעשות יש להם איזשהו תפקיד מאוד מאוד חשוב. אגב, הרבה פעמים בעקבות השם אני כמובן גם נזכר מאיפה אני מכיר אותו ועכשיו כבר אני באמת זוכר יותר עליו ממה שידעתי קודם. למרות שלא אם הוא היה אומר לי כן, אנחנו נפגשנו בזה במקום ההוא בזמן ההוא, זה לא היה אומר לי. אבל אם קוראים לו מוישה ינקל, עכשיו אני זוכר שנזכרנו שנפגשנו וב… זאת אומרת יש לפעמים מצב שבו המושג מאפשר לך לתפוס משהו יותר טוב למרות שמה זה משנה? בסך הכל קראת לו בשם. שום דבר חוץ מזה. אבל זאת אומרת הרעיון של שלוש אני מניח היה באיזשהו מובן מופשט גם במוחם של בני השבט ההוא שם בברזיל, אבל עד שלא קראו לזה שלוש הם לא יכלו לעבוד עם זה. לא רק לבטא את זה, אלא לא יכלו לעבוד לחשוב באמצעות המונחים האלה. יש משהו במערכת המושגית שהוא בלעדיו המה שמה שהוא אומר פה, שהמושגים יהיו מסודרים וברורים. אגב, זה מי שהזכרתי את זה פעם, יש שתי אפשרויות שעולות בחזון איש אבל יש לכאורה מחלוקת ראשונים בשאלה איך איך אנחנו חושבים, האם אנחנו חושבים בשפה מילולית או לא. יש בברכות בדף ט"ו הגמרא מביאה שמה מחלוקת תנאים על קריאת שמע. ורבי יוסי אומר שקריאת שמע יכולה להיאמר בכל לשון ולא צריך הוצאה בפה או בקול, לא צריך קול רם. הוא לומד את זה מאותו מאותו מקום, מאותה מילה בפסוק. אז שמע בכל לשון שאתה שומע והשמע לאוזניך, אני לא זוכר כבר בדיוק. מאותו מאותה מילה בפסוק הוא לומד את שני את שתי ההלכות האלו. שואל הרשב"א: הרי בכל הגמרא תמיד הכלל הוא שאם אתה לומד הלכה אחת ממילה מסוימת אז המילה הזאת תפוסה כבר, אתה לא יכול ללמוד עוד הלכה. עכשיו אתה צריך למצוא מקור אחר להלכה השנייה. וזה מה שתמיד הגמרא עושה את ההתחשבנויות האלו: מה הוא עושה עם המילה הזאת? ומה הוא עושה עם המילה הזאת? ומאיפה הוא לומד את הדין שזה לומד? מה פתאום פה רבי יוסי לומד שני דינים מאותה מילה? אז אומר הרשב"א שם שזה לא שני דינים, זה אותו דין עצמו. כי כשאתה אומר שאפשר להגיד קריאת שמע בכל לשון אז בזה גם אמרת שלא צריך להגיד את זה. למה? כי בעצם מה שאמרת זה שלא חשוב בכלל האמירה, מה שחשוב זה רק הבעת התוכן. אז אם אז בעצם אז זה שלא צריך להגיד ממילא זה אומר שאפשר בכל לשון גם. מה זה משנה? כי הרי מחשבה בין כה וכה, ככה הוא אומר, הרי מחשבה בין כה וכה לא נעשית בשפה. מחשבה זה הרעיונות עצמם, זה לא הביטוי הלשוני שלהם. אז ממילא ברור שגם לא משנה באיזה שפה אתה אומר, אם גם אם אתה אומר, כל הרעיון זה רק מה אתה חושב, לא מה אתה אומר. אז מה אכפת לי באיזה שפה אתה אומר. לכן הטענה שלו שרבי יוסי יכול ללמוד את שני הדינים האלה מאותה מילה בפסוק כי זה אותו דין עצמו, זה לא שני דינים שונים. ואז מכאן האחרונים שלפי הרשב"א יוצא שאנחנו לא חושבים באופן מילולי, שהמחשבה היא לא מילולית. כי אם מחשבה היתה מילולית אז זה לא נכון, אם מחשבה היתה מילולית אז אתה צריך להגיד לי באיזה שפה לחשוב. לא, זה לא ככה. מה? אתה לא חושב כשאתה מדבר אנגלית אתה לא מתרגם בראש בניגוד למישהו שמדבר אנגלית הוא לא מתרגם את זה? מה זאת אומרת? לא הבנתי. כשאתה שמישהו דובר עברית והוא מדבר באנגלית, אז הוא חושב כאילו בעברית והוא כל הזמן מתרגם את המילים. לא, תנסה לא לתרגם בכלל, תנסה סתם לחשוב על משהו. שפת האם שלך, לא משנה, תחשוב על משהו. האם המחשבה הזאת מתנהלת על ידי מילים או שמה שחולף לך בראש זה הרעיונות שהמילים מבטאים אותם, אבל כשזה בראש אז זה לא במילים, זה הדבר עצמו. שאלה לא יודע, שאלה מעניינת. ברור שלפעמים אנחנו כן, לפעמים אנחנו ודאי חושבים באופן מילולי. השאלה אם א' אם זה תמיד כך, וב' אני חושב שזה הנקודה יותר מהותית, השאלה אם זה המהות של מחשבה. זאת אומרת אני חושב שמה שהרשב"א בעצם אומר זה לא אמירה קביעת עמדה פסיכולוגית, האם אנחנו חושבים מילולי או חושבים לא מילולי. הטענה שלו שברגע שדבר מתנהל במחשבה אז המילוליות לא חשובה. זאת אומרת גם אם אתה מבטא את זה על ידי מילים אבל בעצם מה שנדרש ממך זה רק לחשוב את הרעיונות, לא להשתמש במילים. אתה יכול לא להשתמש במילים. כי אם המילים הם חשובות אז זה בדרך כלל בא לידי ביטוי שאתה צריך לדבר אותם. אבל אם מספיק לחשוב את הדבר, אז גם אם אתה עושה את זה באופן מילולי, בעצם אתה לא צריך לעשות את זה באופן מילולי. אתה רוצה תעשה, אבל מה שאתה צריך זה לחשוב את הרעיונות עצמם. וכנגד זה זה הרש"ש מעיר בשבת בדף מ"ם, יש שם תוספות על דיבור במבואות המטונפים, אז התוספות אומר שמה שאסור להרהר בדברי תורה במבואות המטונפים, אבל זה רק בלשון הקודש. ושאר לשונות מותר. אז אומר הרש"ש שהתוספות הזה חולק על הרשב"א בברכות, כי התוספות הזה מניח שהחשיבה נעשית כן באופן מילולי ולכן יש מגבלה בשפה כזאת או בשפה אחרת. אני לא בטוח שהוא צודק, אמרתי את זה שתי דעות בחזון איש שהחזון איש מציע את שתי האפשרויות. נדמה לי שהרשב"א לא מתכוון להגיד אמירה עובדתית, איך אנחנו חושבים, אלא שברגע שדבר נעשה במחשבה אז לא מעניין אותי באיזה שפה אתה עושה את זה, זה מה שהוא מתכוון לומר. כי בעצם מה שאני צריך זה רק שתחשוב את הרעיונות האלה. מה אכפת לי באיזה שפה? לשפה יש משמעות כשאתה מדבר את הדבר, לא כשאתה חושב. אם מספיק שתחשוב ולא צריך שתדבר אז השפה לא רלוונטית, היא לא חשובה גם אם אתה חושב באופן מילולי עובדתי. זאת אומרת זה לא שאני חושב שהרשב"א בהכרח אומר שזה לא קורה. אחרי זה ראיתי איזה דיון, יש בספר של דמאסיו, אנטוניו דמאסיו, איזה חוקר מוח כזה פסיכולוג, אז יש לו ספר שנקרא השגיאה של דקארט, אז שמה הוא מדבר קצת על השאלה אם אנחנו חושבים באופן מילולי או לא חושבים באופן מילולי. טוב זה שאלה קצת טריקית, צריך להגדיר טוב למה מתכוונים כשאומרים אנחנו חושבים. טוב. ברור שאנחנו יכולים לדבר במחשבה, ברור נכון? אני יכול לחשוב מילים, לדבר במחשבה, אף אחד לא יכול להתווכח על זה שאפשר לעשות את זה, ברור שאפשר. אבל כשאנחנו חושבים על דברים מסוימים, השאלה אם אנחנו עושים את זה באמצעות מילים או לא. וברגע שתהיה לי רפלקסיה על זה אז כשאני אחשוב אני אנסה לשים לב אז זה ייעשה במילים, כי ברגע שאני כבר ממוקד בדבר אז אני חושב שאני בדרך כלל מבטא אותו במילים. אבל מחשבה כזאת שחולפת ככה מאליה בלי שאני שם לב אני לא יודע. מה? וגם יש הרבה פעמים שזה תמונות. שמישהו חושב על מהלך בשחמט הוא לא חושב על זה במילים. טוב שם זה לא חוכמה כי יש לך תמונה נורא קונקרטית לחשוב עליה, אז זה לא בעיה. אבל תנסה לחשוב על דברים שאין לך ייצוג ויזואלי עבורם. השאלה שמה לא יודע, שאלה מה קורה שמה, זו שאלה מעניינת. טוב, בכל אופן אז זה מה שהוא אומר שהשפה זה לא רק כדי למסור תוכן לאחרים אלא גם בשביל האדם עצמו כדי שהמושגים יהיו מסודרים וברורים. ההכרה של האדם קשורה לחושים, האדם חושב בתמונות. יש גם מושגים לא חושיים, דוגמה לא שחמט כן, אך הם עופפים. והאדם נוטה לקשר אותם לתמונות ולרגשות. הלשון מסמנת תוכן במילים. במקום תמונה, רגש או תוכן כלשהו, יש לנו מילה הרומזת אליו. זאת אומרת זה הספר של הנזיר שנקרא קול הנבואה, אז התת כותרת שלו זה ההיגיון העברי השמיעי. ההיגיון העברי השמיעי, מלשון שמיעה. והוא מנגיד את זה להיגיון היווני שהוא חזותי. עכשיו מה בדיוק ההבדל בין היגיון חזותי והיגיון שמיעי? היגיון זה לא שמיעי ולא חזותי, היגיון זה היגיון. מה זה קשור לשמיעי ולחזותי? אז יש בסוף הספר יש כמה מאמרים מעניינים, אחד של הרב גורן שהיה חתנו, ואחד של הרב ליכטנשטיין. היה ערב בביתו של זלמן שזר להוצאת הספר קול הנבואה כי הוא למד עם הרב הנזיר אצל הברון פאולו, נו, ממוסקבה, שכחתי. הברון גינצבורג, הברון גינצבורג. הם למדו ביחד, זלמן שזר והרב הנזיר. אז כשהוא הוציא את הספר אז היה ערב. אז שם הם מסבירים, באמת אני לא זוכר כבר מי מהם מחדד את הנקודה הזאת שהראייה היא הרבה יותר מוחשית והשמיעה יותר עמוקה. זאת אומרת כשאתה רואה משהו זה נורא חד משמעי, נורא ברור, זה עושה עליך אימפקט נורא חזק. אבל בשמיעה יש משהו יותר עמוק מאשר בראייה. זה במלחמת המפרץ כשראו את הקורמורנים בתוך, זוכרים את מלחמת המפרץ הראשונה? שראו את הקורמורנים בתוך הנפט שמה על הים ולב כל העולם נקרע, כשאנשים נהרגו שם בסך הכל במקביל במלחמה. רק כשאתה רואה את התמונה של הקורמורנים אתה לא יכול, זה תופס אותך. אז יש משהו בתמונה שמצד אחד נורא חזק ודווקא בגלל זה, לא צד שני זה אותו עניין, דווקא בגלל זה הוא קצת שטחי. זאת אומרת טלוויזיה זה מדיום יותר שטחי מאשר רדיו. באופן מהותי הוא יותר שטחי כי אתה, הוא שובה אותך. אתה בשבוי שלו. תמיד אומרים כמו שנגיד תמונה אחת שווה אלף מילים, לא צריכים להסביר רעיון, אתה בתמונה אחת יכול להסביר הכל. אתה יכול לספר לו סיפורים בלי סוף והוא לא יתפוס. לא, לשם אני רוצה להגיע. בוא, מה אנחנו אומרים לפי זה על ספר? כשאני קורא ספר, זה ראייה או שמיעה? לדעתי זה שמיעה. בטח ששמיעה, נכון? זה ברור שזה שמיעה. תוכן במילים. כי הייצוג של התוכן הוא ייצוג מילולי. הוא לא, אתה לא רואה את הדבר, זה לא ייצוג חזותי. זה ייצוג על ידי מילים. לכן באופן עקרוני קריאת ספר זו שמיעה. זו לא ראייה. לכן כשכתבו את התורה שבעל פה היא עדיין באיזשהו מובן נשארה שמיעתית. תא שמע, זה הלשון של הגמרא. אגב בזוהר אומרים תא חזי, נכון? ובגמרא כתוב תא שמע. יש את ההערה של הרב הנזיר אני חושב, שבגמרא זה הכל לא שמיע לי, הכל עובד עם שמיעה. שמעתתא, צילותא דשמעתתא. הכל זה שמועות. זאת אומרת הדברים שהופיעו בעל פה. עכשיו כשרוקנו את זה לתוכן לספר, זה לא הפך להיות חזותי כיוון שגם הספר זה רק ייצוג מילולי של הרעיונות. אם היו הופכים את זה לסרט… עכשיו גם בסרט יש מקום לדון, זאת אומרת אם מראים לך את המסר בצורה על השולחן, מסבירים לך את המסר, פשוט מצלמים אותו, אז זה באמת, אז זה חזותי. אבל יש לפעמים סרטים יותר מתוחכמים. המסר לא עובר דרך התמונה באופן פשוט אלא הבימוי, הפוזיציה, זאת אומרת יש דברים שעוברים מתוך ההקשר, לא באופן ישיר דרך מה שאתה רואה. זה יש לזה כבר מימד של שמיעה, לא של ראייה. זאת אומרת זה איזשהו משהו… לכן למשל שמיעה אנחנו יכולים לשמוע משהו שנמצא מאחורי קיר. אבל לראות, כל מחיצה עוצרת. זאת אומרת יש בשמיעה משהו שהוא יותר עמוק למרות שהוא פחות חד משמעי ופחות חד, אבל הוא יותר עמוק. זאת אומרת יש בו… הוא תופס דברים יותר מבפנים מאשר הראייה. הראייה היא שבויה של פני השטח. זאת אומרת מה שיש בפני השטח זה מה שאתה רואה והרבה פעמים זה נורא מטעה. כי אתה בטוח שאתה יודע כי ראיתי, אבל ראית את פני השטח. ולכן זה… וזה משאיר רושם יותר חזק בגלל זה. ברור, להיפך, זו הבעיה. כי זה משאיר רושם יותר חזק ואז אתה משוכנע שזה גם הדבר הנכון, אבל אתה לא מבין שמה שראית זה רק את מה שפנה אליך. כן, זה כמו הסיפור, לא זוכר יש איזה בדיחה מפורסמת, כמו תמונות שמציגים עם משקפיים, עומדים עליהם וכל זה. לא, בפיזיקאי ומתמטיקאי ולא זוכר מי עוד מישהו שרואים כבשה. רואים כבשה או מה? איך זה הולך שם? בסקוטלנד. אז הוא אומר שרק החצי שפנה אלינו שחור. כן, זה המתמטיקאי, כן, בדיוק. זאת אומרת אחד אומר ראיתי כבשה שחורה, פיזיקאי אולי, ראיתי כבשה שחורה אז כל הכבשים הן שחורות. השני אומר ראיתי יש לפחות כבשה אחת שחורה. והשלישי אומר יש חצי אחד של כבשה שפונה אלינו שהוא שחור. החצי שפנה אליי שהיה שחור, זאת אומרת כי זה מה שראיתי. אוקיי, אז זה, אוקיי. אגב האחרון הוא השומע ולא הרואה, כי הוא מבין את המגבלות של הראייה, אז הוא שם אותה במקום. הוא לא מסיק ממנה עוד מסקנות. הכשל בראייה זה שמה שראית ראית, אבל כשאתה מסיק מזה מסקנות אל מה שמעבר זה כבר הופך לכשל הרבה פעמים. ואם אתה נצמד רק למה שראית ובאמת לא עושה את המסקנות הלאה אז להיפך, זאת אומרת אתה יותר אתה יותר זהיר. אוקיי. כן, גם בשירה דיברנו פעם במונקאטש על על איך שירה מייצגת תוכן. מה ההגדרה של שירה? פעם הייתי צריך לדבר פה במונקאטש בשבת פרשת בשלח על שירה. אז חיפשתי באנציקלופדיה העברית את הערך שירה, סתם כדי לקרוא קצת מה, ואין ערך כזה באנציקלופדיה העברית. ואז התחלתי ככה לנסות לחשוב, לחפש, אין אין באמת אין כמעט טיפול בעניין הזה, טיפול תיאורטי. מה מה ההגדרה של המושג? ובסופו של דבר המסקנה שלי הייתה ששירה להבדיל מפרוזה זה מילים שלא מייצגות באופן לינארי תוכן. כמו שאומרים לך "היה היה פנס בודד בקצה שכונה". אז זה לא בא להגיד לך שהיה פנס בודד בקצה השכונה, זה פרוזה. אז אם אתה קורא את המשפט הזה בהקשר של פרוזה אתה מבין הייתה שכונה ושם בקצה היה פנס בודד. אבל אם אתה מבין שזה בהקשר של שיר, אז אתה מבין שהוא בא להעביר לך דברים דרך המילים. זה לא המשמעות של המילים, המשמעות המילולית. וכשאתה מייצג תוכן באמצעים מילוליים פשוטים זה פרוזה, כשאתה מייצג תוכן לא דרך המילים באופן הפשוט אלא האווירה, ההקשר, המשקלים אני לא יודע בדיוק כל הדברים האלה אז זה בעצם שירה. אז גם ויש מימד יש מימד פואטי, מימד שירי גם בפרוזה, ברור. ספרות למשל, ספרות זה לא אנציקלופדיה. אנציקלופדיה טובה אמורה להיות פרוזה יבשושית לגמרי. היא תגיד לך בדיוק מה שמתכוון במילים הכי פשוטות וברור שתבין בדיוק מה שהוא רוצה. ספרות זה לא ככה, ספרות יש משהו שהוא חשוב גם המבנה, חשוב גם ממה פותחים, על מה מסתכלים, את מה מתארים, זה לא סתם העברת מידע. אז זה כאילו פרוזה ולא שירה אבל זה ברור שזה משהו באמצע בין אנציקלופדיה לבין שיר. בסדר, אוקיי. הלשון מורכבת מארבעה גורמים המאפשרים לנו לבטא תוכן באופן מילולי. גורם אחד הוא האות. לאות עצמה יש הגוי משלה גם ללא ניקוד. גורם שני הוא הניקוד המניע את האות, לכן הם נקראים תנועות, הן מניעות את האותיות ומשמיע אותה בצורות שונות. השאלה מתי הומצאו סימני הניקוד אינה מעניינת אותנו כעת, אבל ברור שהניקוד עצמו קובע את ההגייה של המילה והוא חלק ממנה. נקודה מעניינת דרך אגב כי הוא מבחין פה בין הניקוד לבין סימני הניקוד. וזה לא אותו דבר. הוא אומר השאלה מתי הומצאו סימני הניקוד, דהיינו מתי החליטו שהקמץ מסמנים ככה. אבל הקמץ עצמו קדם לסימון, כמו שהמילה קדמה לכתיבה שלה. בסדר. הטענה שלו זה שניקוד זה לא אוסף הסימנים האלה. הסימנים זה הביטויים הוויזואליים של הניקוד, אבל הניקוד זה התנועה קמץ, זה הניקוד. אוקיי. הגורם השלישי הוא פיסוק הטעמים. גם כאן לא ברור מתי התחילו להשתמש בסימנים הגרפיים של הטעמים שאנחנו מכירים, אבל מה שחשוב הוא שבקריאה יש לכל מילה טעם. וכך המשפט מפוסק, הקובע את מעמדה ברצף המילים ומשפיע על התוכן של הדברים. בסדר, הוא מביא גמרא בנדרים "ויבינו במקרא" זה פיסוק טעמים. אז בינתיים יש לנו האות, הניקוד ופיסוק הטעמים. והדבר הרביעי, יש גורם רביעי שאין לנו בשבילו סימנים והוא הדיקלום, הדקלמציה של הקריאה. סוגריים, המילה דיקלום היא מילה לטינית שניתנה לה צורה עברית. לא ידעתי את זה. יש דקלמציה בלטינית, והדיקלום בעברית זה פשוט הטיה לעברית של הביטוי הלטיני הזה. והוא אומר מותר לנו לעשות כך, בכל זאת חי בבני ברק. מותר לנו לעשות כך, בלשון המקרא היה בוודאי שורש לבטא בו את המושג הזה, שוב פעם בני ברק, אבל אנחנו איננו יודעים את כל עושר הלשון, חסרות לנו הרבה מילים ולכן מותר לנו לשאול מילה מלשון אחרת ולתת לה צורה עברית כמו דיקלום. שהמשקל שלו הוא משקל עברי אבל השורש הוא מלועזית. יש איזושהי הנחה שבלשון המקרא חייב להיות, חייבת להיות מילה שמבטאת כל דבר. אבל לא רואים מאיפה ומה. כל דבר שהיה באותה תקופה. מה? כל דבר שהיה מוכר באותה תקופה. כן, אבל גם בזה אני לא מבין למה. הרמב"ם, למה זה חייב להיות? מה שלשון המקרא רצתה להגיד היא אמרה ומה שלא – לא. עוד פעם יש איזושהי הנחה על הקוצות האלה שרבי עקיבא הוא אמר את זה. זהו, הוא מגיע בסוף אל הקוצות. עוד פעם יש פה איזושהי הנחה קבלית דווקא, למרות שהוא היה רחוק מזה, שאם העולם נברא באמצעות המילים והאותיות, אז אין בעולם משהו שאין לו איזושהי מילה שמכוחה הוא הגיע. המילה לא באה אחרי הדבר, הדבר בא מתוך המילה. הרמב"ם כותב אבל שבמורה נבוכים, שהקדוש ברוך הוא אמר או שאת הדיבור הוא לא, שזה לא היה דיבור בפועל שיצר את הדבר שצריך לכל דבר שתהיה את המילה. הוא אפילו מביא שם הוכחה ממשה שהמצרי אמר לו הלהורגני אתה אומר. אז הוא אומר לכל מה שאתה מתכוון. בדיוק, אומר זה מה שרץ לך בראש. אז הוא אומר שהקדוש ברוך הוא ברא את העולם, אז זה מאמרות שרק המחשבה להם יצרה משהו בעולם. כן, אבל הוא לא אומר, לקדוש ברוך הוא אין פה. אני לא יודע מה ההבדל בין מחשבה שלו לבין דיבור שלו. אבל עדיין יש שם משהו שהוא איזושהי פעולה לא יודע, ורבלית שהוא עשה. אלא אם זה ורבלי או רק. לא, זו מחשבה, לא משנה, עדיין אבל יש איזושהי פעולה של ביטוי של משהו שבאה אל העולם. לא משנה שהדיבור הפיזי הוא לא, הוא בטח לא לא. בהבעת או השמעת דיבור מילולי יש חשיבות גדולה לדקלום. רוצה להסביר מה הממש, למה חשוב הדבר הרביעי הזה, הדקלום, הדקלמציה. אלוקים אומר, ויאמר אלוקים יהי אור ויהי אור. הוא אמר. כן, אבל זה תיאור אנושי. אני לא יודע אם זה תיאור היסטורי של מה שהיה שם הוא אמר את המילים ויהי אור ואז נהיה אור. לנו מתארים את זה באופן הזה כי אנחנו צריכים, מדברים אלינו בשפה שלנו, אז רוצים להגיד לנו שהקדוש ברוך הוא דיבר. אז אומרים הוא אמר יהי אור. אבל זה ייצוג, אני לא יודע אם זה הדבר שבאמת היה שם. כמו שבאנוכי השם אלוקיך, כשהוא דיבר בהר סיני, שם אני לא יודע בדיוק אם הייתה שם אוזן רגילה שהייתה שומעת את המילים אנוכי השם אלוקיך כמו שזה מתואר בתורה. לא ברור לי, אני לא יודע. יש אפילו פרשנים שאומרים שזה רק נכנס להם ישירות לתוך השכל, זה לא היה באמת גל אקוסטי שפגע להם באוזן אלא הכניסו להם ישר לתוך ה… בהבעת או בהשמעת דיבור מילולי יש חשיבות גדולה לדקלום. אני יכול לבטא נכון את האותיות, את הניקוד ואת פיסוק הטעמים, ואף על פי כן אם אשנה את הדקלום אני משנה את התוכן. למשל לשון שאלה, לשון תמיהה, לשון אירוניה וכיוצא בזה. אומנים גדולים יודעים לדקלם. כן, אני עוד לא ידעתי איך זה דן כנר וכל החבר'ה האלה שהם המומחים של הקריינים. יש משהו, יש אומנות בקריינות. זאת אומרת, יש בזה משהו שצריך לדעת. אומנים גדולים יודעים לדקלם את מה שהם קוראים באופן ששומעים את כל התוכן הגלום בדיבור. ומצאו גם סימנים מעטים, כגון סימן שאלה או סימן קריאה. זה בדיוק סימנים ששייכים לדקלמציה. זה לא טעמים, זה לא ניקוד, זו לא סימני פיסוק. סימן שאלה וסימן קריאה זה לא סימני פיסוק, זה אינטונציה. אבל זה משהו אחר, זה פונקציה לשונית אחרת. אך זה אינו מספיק לעומת שפע האפשרויות. יש כמובן שפת גוף גם, שאתה רואה בן אדם זה אחרת מאשר שאתה שומע אותו. אחת האומנויות של המדקלם, המדקלם הרדיופוני אני מתכוון, דן כנר, כן, זה להעביר אליך את כל זה בלי שאתה רואה אותו. זאת אומרת הצבע של הקול, האינטונציה הזאת, כי אין לו את כל הגוף בשביל לעשות את מה ששחקן יכול לעשות. אם שחקן מקריא משהו, אז גם הגוף מדבר. אבל אם קריין עושה את זה דרך הרדיו, אז הוא חייב לדעת להעביר הרבה יותר גוונים דרך הדיבור כי אין לו את הכלי הגופני. צריך גם קול כזה. אה? צריך גם קול. כן, אבל מעבר לקול אני אומר, זה לא רק קול. מה שיש לי חבר שפעם ככה הסב את תשומת ליבי, נפל לי האסימון שהזמרים הגדולים זה לא הזמרים עם הקול הכי יפה. זה לא נכון שזמר זה לא קול יפה. זה צורת הגשה, זה לא יודע בדיוק, זה משהו אחר. זאת אומרת יש הרבה זמרים שהקול שלהם הוא לא יודע מה ויש זמרים שיש להם קול מופלא אבל הם לא יודעים לשיר, זה לא הם לא שרים טוב. זה זה דבר פשוט, תחשבו קצת אז תראו. זה לא נקבע לפי האיכות הווקאלית הפשוטה הטבעית. נביא דוגמה שבה נבחין מה בין טעמים לדיקלום. כל בוקר אנו אומרים בתפילה פסוקים מדברי הימים המתחילים ויברך דוד. הפסוקים מדברי הימים: לך השם הגדולה והגבורה והתפארת והנצח וההוד כי כל בשמים ובארץ לך השם הממלכה והמתנשא לכל לראש. מה פירוש כי כל בשמים ובארץ? כי בדרך כלל הוא לשון של נתינת טעם. אתה עושה משהו כי, כן? מה זה כי כל בשמים ובארץ? מה פירוש כי כל בשמים ובארץ? אבל כאן לא מובן איך כל בשמים ובארץ נותן טעם ללך השם הגדולה. לך השם הגדולה והגבורה והתפארת והנצח וההוד כי כל בשמים ובארץ. מה זה הנימוק? למה להשם הגדולה והגבורה והתפארת? מה הכי עושה פה? מה זה קשור? אבל אם נדקלם את הפסוק נכון, וקשה לשמוע את זה בקריאה של מי שאינו אומן בדיקלום, הדברים יהיו מובנים. לך השם הגדולה והגבורה וכולי כי לך כל בשמים ובארץ. הלך מוסב גם על כל בשמים ובארץ. צריך כאילו לדחוף בקריאה את כל בשמים ובארץ אחורה אל הלך, אף על פי שכבר עברנו אותו. זהו קצב מסוים בקריאה שמשנה את המשמעות. האמת שכאן לא ירדתי לסוף דעתו, אולי אני צריך לשמוע קריין. מה שבעצם הפרשנות לפסוק היא פרשנות מעניינת. אני רק לא מבין למה הוא תולה זה בדיקלום. זאת אומרת, הוא טוען לך השם הגדולה והגבורה והתפארת והנצח וההוד כי לך שייך כל מה שבשמים ובארץ, לכן לך מגיעה הגדולה והגבורה והתפארת והנצח וההוד. אז אין, המילה לך לא מופיעה עוד פעם. לך השם הגדולה והגבורה והתפארת והנצח וההוד כי כל בשמים ובארץ. אבל צריך להכפיל עוד פעם. צריך להכפיל את הלך עוד פעם, פשוט סמכו על הלך הקודם. טוב, אז עכשיו כבר הכי הוא באמת נתינת טעם. לך השם הגדולה והגבורה והתפארת והנצח וההוד כי לך כל שבשמים ובארץ. בסדר? אז זה. צריך להסביר פה גם למה לך. זאת אומרת? תראה כל מה שיש בשמים ובארץ, אז מגיע לו גדולה גבורה וכולי. למה? כי כל בשמים ובארץ מה? כל מה שיש. כי כל מה שיש בשמים ובארץ מה? תראה איזה תחכום, תראה איזה דברים, כל זה כי כל מה שיש בשמים ובארץ הוא נורא מתוחכם. מה זה כי כל בשמים ובארץ? מה, משפט מוזר. איך המשפט הזה מתחיל איך הוא נגמר? הוא בא להגיד ולהראות שהקדוש ברוך הוא ברא עולם. אז שיגיד את זה, המשפט נעצר באמצע. יגיד כי אם תסתכל על כל מה שבשמים ובארץ תראה שזה נורא מתוחכם. לכן לך השם הגדולה והגבורה, אבל זה לא כתוב. לך השם הגדולה והגבורה והתפארת והנצח וההוד כי כל בשמים ובארץ. מה? מה כי כל בשמים ובארץ? כי כל בשמים ובארץ בנוי בחוכמה. כי הכל בחכמה עשית, נכון? זה פסוק שיש לנו, את זה אני מבין, כי הכל בחכמה עשית אני מבין. מה זה כי כל בשמים ובארץ? מה כי כל בשמים ובארץ? אני אוהב אותך כי, לא יודע, כי אתה. זה משפט שנקטע באמצע, תגיד משהו. לא אכפת לי שמשאירים לי משהו להבין לבד, אבל הפסוק צריך להסתיים ברמה לשונית. איך הפסוק מסתיים? הוא נקטע, כי כל בשמים ובארץ. מה? כי תסתכלו על כל מה שבשמים ובארץ, הכל בחכמה עשית. הבנתי. או כי תראו איך כל מה שבשמים ובארץ, ואפילו את זה הייתי מוכן לקבל. תראו איך כל מה שבשמים ובארץ ותבינו לבד כמה, אבל כי כל בשמים ובארץ, חסר פה משהו, המשפט לא בנוי נכון. בטח שיש לזה המשך. נו? לך השם הממלכה והמתנשא לכל לראש. בסדר? אבל המשפט הזה נעצר פה. כי כל בשמים ובארץ, אז מה? אחרי זה לך השם הממלכה והמתנשא לכל לראש. כן, אבל כי כל בשמים ובארץ זה נעצר. אז הוא אומר יש לך מוכפל עוד פעם. יש תופעות כאלה, ראיתי פעם. יש מילים שלא חוזרים עליהם עוד פעם באותו פסוק כי בונים על המילה הקודמת. וזה מה שהוא אומר שהכי הזה דוחף את כל בשמים ובארץ ללך שמופיע בהתחלה. לך השם הגדולה והגבורה והתפארת והנצח וההוד כי לך כל בשמים ובארץ. בסדר? אז זו הטענה. מה שאני לא מבין בהקשר הזה, זה פירוש שאני חושב שהוא פירוש מעניין, אבל אני לא מבין איך בדיקלום עושים את זה. אני חייב לשמוע פעם איזה מדקלם שיסביר לי איך הדיקלום מראה את הפרשנות הזאת. אני לא שאני לא יודע לעשות אותה, אני לא מבין איך לא מדמיין איך עושים את זה. איזה דיקלום יבהיר את זה, אני לא יודע. עכשיו הוא אומר בהמשך הפסוק: לך השם הממלכה והמתנשא לכל לראש. עוד פעם איזה אוסף מה מה זה הדבר הזה? מה זה המשפט הזה? לך השם הממלכה והמתנשא לכל לראש. לך השם הממלכה והמתנשא לכל לראש. מה, ואתה המתנשא לכל לראש אולי? או מה זה לך השם הממלכה והמתנשא לכל לראש? לכאורה הפירוש הוא: לך השם הממלכה ואתה המתנשא לכל לראש. אך איזה מן לשון זאת לך השם הממלכה והמתנשא? מדוע לא כתוב ואתה מתנשא? אולם בחז"ל מצינו שפירוש והמתנשא לכל לראש הוא אחר: כל התמנות גדולה וקטנה שבבני אדם, הכל הוא מן השמיים. אפילו ריש גרגותא משמיא מנו ליה. כן, אפילו מחלק המים ממנים אותו מן השמיים. לפי זה משתנה גם המשמעות של לך השם הממלכה. אין הפירוש שאתה המלך, לך הממלכה הכוונה שאתה מלך הממלכה, הממלכה היא שלך. לא. הוא אומר אלא שכל ממלכה שבעולם היא שלך וממך. שכל מלך בעולם המולך על ממלכה, המלכות שלו היא ממך. ולפי זה פירוש כל הפסוק הוא כך: לך השם הגדולה והגבורה וכולי, כי לך כל בשמים ובארץ, מוסיף כי לך, כן? כי לך כל בשמים ובארץ, לך השם הממלכה של כל מלך, ולך המתנשא לכל דבר להיות לראש. זאת אומרת, כן, כמו שלך השם הממלכה, כאילו המלכות של כל מלך היא באה מכוחך, וגם התנשאות של כל אחד בכל שררה, בכל תפקיד, אפילו ריש גרגותא, כן? מחלק מים, גם זה בעצם בא ממך. זו גמרא ביבמות, חושב גמרא ביבמות מדברת על התמנות של גרים לשררות. שיש איסור למנות גר לשררות. והגמרא אומרת אפילו ריש גרגותא, זאת אומרת אפילו מחלק מים. ולומדים את זה ממלך, שמלך לא יכול להיות גר, ואחר כך גם כל שאר השררות גם לא יכולים להיות גרים, אז גם שמה רואים שהגמרא יכול להיות שלקחה את זה מהפסוק הזה בדברי הימים, שאחרי שמביאים את המלכות ממשיכים ואומרים שכל השררות גם הן בעצם מתפקדות כמו איזשהו סוג של מלכות בזעיר אנפין. וכמו שהמלכות באה מהקדוש ברוך הוא, אז גם כל השררות, אפילו גבאיים, מחלקי צדקה, מחלקי מים, לא יודע מה, ראש העיר, לא משנה, כל אחד בשררה שלו, כל זה בא מהקדוש ברוך הוא. הבנת הפסוק בצורה כזאת תלויה בהבדל עדין בדקלום של הפסוק, שמושכים הכל אל לך. אין לזה סימנים כתובים והכל תלוי בהבנה של התוכן. אז עד כאן אני מסכים, אין לזה סימנים והכל תלוי בהבנה של התוכן, אני רק לא לא מבין למה איך דקלום יעשה את זה. לא מצליח להבין איך איך אפשר בדקלום להבהיר את הפרשנות הזאת. מה שכן אפשר לראות פה זה שיש באמת דברים שאתה מבין אותם לא מתוך המבנה הפשוט של המשפט. זאת אומרת יש משהו שהוא מעבר לאוסף המילים ולסדר שלהם, אלא המשמעות איכשהו מתרחבת אל מעבר למה שהמילים הפשוטות כפשוטן מבטאות. עכשיו הקטע האחרון, זה הוא מגיע לטט ופת, כן? טוטפות. אז אומר תנו רבנן לטוטפות לטטפת לטטפת, הרי כאן ארבע, דברי רבי ישמעאל. רבי עקיבא אומר אינו צריך: טט בכתפי שתיים, פת באפריקי שתיים. כן? בשפות של הכתפי או אצל האפריקי יש המילים טט (זה שני טי"תים) ופת זה שתיים באפריקאית או בכתפית ולכן טוטפות זה בעצם ארבע. ואז הוא אומר לכאורה דברי חז"ל מתמיהים: וכי התורה מדברת בלשון כתפי ואפריקי? זאת אומרת התורה מדברת בשפה שהיא לא עברית? למה מה זה מעניין אותי שכשהתורה אומרת טוטפות זה ט-ט-פ-ת? אז חז"ל אומרים טט, הטי"ת טי"ת הראשונים, זה שתיים בלשון של הכתפי, ופת זה פשוט טוטפות, טט ופת ביחד זה טוטפות, אז הפת זה שתיים בשפה של האפריקי. אז מה, התורה לא יודעת עברית? שתגיד מה שהיא רוצה, ארבע, שתגיד מה זה הטוטפות הזה, זה טט ופת? אז אומר אלא צריך להבין שלשונם של שבטים פרימיטיביים היא בעצם לשון אוניברסלית. ככל שהלשון פחות מתוחכמת אז היא יותר אוניברסלית. לשון הנוצרת מהצלילים המסמנים את התמונה או את המושג באופן פשוט וטבעי. מה זה שתיים? לשנות, המילה שתיים, לשנות פירושו קודם כל לחזור על משהו עוד פעם, נכון? לשנות זה משנה שתיים. לשנות זה לשנות משהו עוד פעם, לחזור עליו עוד פעם. שנה, גם בצבא כן, לירות עוד פעם, פעם שנייה לירות. טט, זוהי דוגמה לכפל, לחזרה על עיצור פעמיים. האות ט' היא אות עיצורית חזקה, ט', כן? האות עיצורית חזקה וחוזרים על עיצור פעמיים, זה נקרא טט. זה הטט בקטפית שניים. אבל המושג שניים הוא גם מלשון שינוי, לא רק מלשון לשנות לחזור, אלא גם מלשון לשנות, שינוי. האחד מתפשט לאינסוף וחסר צורה. צורה נוצרת כאשר יש לפחות שניים. כאשר קו ישר נשבר יש שינוי, יש שניים. פת זהו צליל של שבירת הרצף. פת. כמו משהו נשבר, כן, כמו מקל ארוך הנשבר לשניים. בסוגריים, גם כיום מבטאים צליל של שבירה בהברה כגון פק או פך או משהו מעין פט, זה שבירה. אז נמצא שוטט ופת הן שני אופנים של הבעת המושג שניים בשפה טבעית אוניברסלית. שניים זה לשנות ושניים זה לשנות. אז טט, ט-ט, זה לשנות ופת זה לשבור, זה לשנות, לשנות משהו. ולכן הוא אומר שהטט והפת זה לא בשפה אפריקאית ובקטפית, זה בשפה אוניברסלית. גם הם פשוט מצאו את זה אבל זה שפה אוניברסלית. והתורה משתמשת כאן בשפה האוניברסלית הזאת שהראיה שלנו לזה שזאת השפה האוניברסלית זה לעובדה שזה השתמר באופן הזה בשפות של קטפית ושל אפריקאית. אבל זה לא כתוב בקטפית או באפריקאית, זה כתוב בעברית, זה כתוב בשפה אוניברסלית. טוב, אז זה בעצם סוף החלק הראשון של הספר. והאמת שאני רוצה לחזור קצת ככה בכמה דקות שנשארו לי לחזור קצת על הפתיח שנתתי בהתחלה בהתחלה. אתם זוכרים דיברתי קצת על מה זה חרדיות ולמה ר' גדליה נאדל הוא כאילו היה חרדי אבל הוא לא ממש היה כזה. וכאן כאילו למדנו דברים עיוניים, הוא לא עסק בפוליטיקה ולמי להצביע ואם אומרים הלל ביום העצמאות. אבל אני חיושב שבתוך צורת החשיבה שלו שאנחנו פוגשים כאן אפשר לראות כמעט את כל מה שדיברנו עליו. זאת אומרת אם ננסה ככה לסכם, הוא נותן איזה שהיא מסגרת לכל מה שראינו. ההסתכלות קודם כל זה אני חושב שסיפרתי את זה פעם. המאמר הראשון שכתבתי, השני בעצם שכתבתי, היה מאמר על קל וחומר. ועלה לי איזה שהוא רעיון לגבי המבנה הלוגי של קל וחומר. וכשחיפשתי אז הלכתי לבר אילן לחפש חומר, הייתי אז בדוקטורט בבר אילן. הלכתי שם למדף הפתוח למטה לחפש חומר על קל וחומר, זאת אומרת ספרות, מה אומרים על זה, מה אומרים על ההיגיון שבזה, על לנסות להכניס את הדברים לקונטקסט. מצאתי מדף שעוסק במידות שהתורה נדרשת בהן והדבר המדהים היה שכל הספרים נכתבו על ידי רבנים מודרניים, ממזרחי ושמאלה. אין רבנים חרדים שכתבו על זה. עכשיו זה מאוד מעניין כי זה אומר שיש משהו במזרחי נקרא לזה כך, או לא המזרחי רק כמייצג, זה לא רק תפיסת עולם פוליטית כמובן, וזה אפילו לא רק התייחסות לגאולה או לציונות אלא התייחסות אחרת לעולם ולתורה ולצורת חשיבה שונה. יש פה משהו שונה. זאת אומרת החיפוש אחרי כללים של איך דברים עובדים שאצל נגיד ראשוני האחרונים זה היה. אבל אצלנו שכבר זה מחולק בין חרדים ולא חרדים אז חרדים כמעט לא עוסקים במה שנקרא מחקר. יש להם אפילו איזה שהוא סוג של אנטגוניזם למחקר. לא תמיד, לפעמים נדמה שזה בגלל התוצאות של המחקרים. אבל אני חושב שיש פה משהו יותר עמוק. זאת אומרת העובדה שחוקרים מגיעים לכל מיני תוצאות שלא מוצאות חן בעיני חרדים זה נכון, אבל נדמה לי שהאנטגוניזם שלהם למחקר לא מתחיל שם. זה עובד הפוך. האנטגוניזם שלהם הוא לעצם המחקר בלי קשר לתוצאות שלו. כי יש משהו בחיפוש אחרי הכללים שאומר אני מעמיד את הכל על איזה שהוא היגיון שאני יכול להבין אותו, על אוסף של עקרונות שאני יכול גם למצוא להם מקבילות במקומות אחרים, זה חלק ממחקר, לעשות הקבלות. וחרדיות, מחשבה חרדית לא מוכנה לקבל דבר כזה. אז איך לומדים ר' שמעון שקופ בכל הישיבות? ר' שמעון שקופ גם לא עשה את זה. ר' שמעון שקופ… הוא לא עשה מחקר אקדמי. הוא לא עשה השוואות מול מקומות אחרים. הוא לא, אני לא חושב שזה היה מחקר במובן האקדמי, למרות שבהחלט זה יותר קרוב. בשביל מחקר אתה חייב מקורות מחוץ לתורה. בדיוק. לא רק מקורות, אתה מסתכל על הדברים מבחוץ. ר' שמעון שקופ מסתכל מבפנים. הוא מסתכל מבפנים ובסדר, הוא מנסה לפענח איך העסק עובד. מחקר באיזשהו מקום צריך ריחוק. הייתה דילמה מאוד גדולה בין ראשוני האנתרופולוגיה, האם ראוי שהאנתרופולוג יחיה בתוך השבט שאותו הוא חוקר או שהאנתרופולוג ישב על הגבעה עם משקפת ודף ועט ויתעד, אבל יקפיד על מרחק אקדמי מהאובייקט המחקר. יש לזה לכאן ולכאן אגב, יש לזה בהחלט שני צדדים. ויש משהו בחשיבה החרדית או הקלאסית, המסורתית, לא יודע איך לקרוא לזה, שהיא משהו שהוא מבפנים, הוא לא מוכן להסתכל על הדברים מבחוץ. לא רק שהוא לא יכול, אלא פשוט הוא לא מוכן לזה. זה כאילו לא מזדהה עם זה. בדיוק. אתה לא זה, אתה מעמיד את זה למבחן, אתה משווה את זה, ושלב הבא אתה גם תגיד אם זה נכון או לא נכון. ביקורת. לא יעלה על הדעת. כאילו יש משהו, אתה לא מוכן לתפוס פוזיציה של מסתכל מבחוץ. אתה חייב לעבוד רק, אפילו ר' שמעון שקופ שהוא אולי באמת אחד האנשים הכי קרובים למחקר שיטתי מתוך הלמדנים הקלאסיים הליטאיים, גם הוא זאת הסתכלות מבפנים. הוא לא רק שלא מביא מקורות מבחוץ, כל המהלך הוא מהלך, הוא לא נזקק לטכניקות מבחוץ, אפילו לא רק להשוואות עם מקורות משפטיים אחרים, אלא אפילו הטכניקות. כלום. הוא לא מוכן לזה בכלל. אפילו ר' חיים שהמציא מערכת מושגים והגדיר, היה איש מאוד אנליטי, זה הכל מושגים שהם מבפנים. מושגים הם חפצא וגברא זה תחילת נדרים, זה שהוא מרחיב אותם ונותן להם איזה שהם משמעויות הרבה יותר רחבות, בסדר, אבל זה הכל מבפנים. כי מחשבה חרדית לא מוכנה להסתכל על הדברים מבחוץ. ואני חושב שכל אחד שמסתכל רואה שדתיים לא חרדים, ככל שיהיו דתיים, זה בכלל לא משנה, הם קצת בחוץ. קצת בחוץ. אני יודע גם על עצמי. יש משהו, אני נטוע גם בעולמות אחרים. זאת אומרת, אני מסתכל על דברים מבחוץ ואני גם יכולה להיות לי ביקורת ואני כן מסכים ולא מסכים. אני קצת אקדמאי כזה. זאת אומרת, אני לא רק מבפנים להבין מה. אני שומע מישהו שאומר 'מה אנחנו חושבים על זה', אני מקבל חום. מה אנחנו חושבים, תגיד לי מה אתה חושב, אני אגיד לך מה אני חושב. מה אנחנו חושבים. יש משהו כזה שזה הכל הקולקטיב והתורה, ישראל ואורייתא חד הוא כזה. בדיוק. ישראל ואורייתא חד הוא כזה, זה מן אתה לא מוכן אידיאולוגית להסתכל מבחוץ. זה לא שאתה מנוכר לאקדמיה כי היא מובילה לתוצאות רעות ואתה יכול להיות אפיקורס, אלה דברים חיצוניים. יש משהו נורא מהותי. ובמובן הזה ר' יהודה לייב היה מאוד לא חרדי. מאוד לא חרדי. קודם כל הוא כמובן הכיר ספרות אחרת, דיבר על זה, ואתם רואים פה בהסתכלות, כל ההסתכלות הזאת היא הסתכלות של איזה שכל מבחוץ. הוא לא שואב את הרעיונות שלו בכלל מהמקורות שבהם הוא מטפל. הם מקורות תלמודיים כמובן, אבל צורת הניתוח חדשה לגמרי, הוא לא מסתמך על אף אחד. לא מעניין אותו שום דבר. הוא מביא את עצמו. הוא פשוט מסתכל על הדברים ומנתח אותם ומסביר את ההיגיון שלהם. וכל הזמן הרי זה הוא כותב במפורש בצורה ובמלא מקומות, שכל הזמן הדברים חייבים להתאים להיגיון האנושי שלנו. הכל צריך להיות, הכל צריך להתאים. זה הפוך החרדיות הכי גדול שיכול להיות. כיוון שחרדיות במהותה אמורה להסביר לך שהכל צריך לא להתאים להיגיון שלנו. אם זה מתאים להיגיון שלנו אז אתה גוי. ולהיפך, כמה שאתה יותר צדיק זה כשאתה עושה דברים משונים, לא מובנים, לא הגיוניים, לא מתאימים למה שגוי סביר או אדם סביר שלא מחויב לזה עושה. אז במובן הזה אני חושב שיש פה הדגמה שהיא בכלל לא פוליטית והיא בכלל לא אקטואלית, אבל היא מדגימה אולי אפילו ודווקא בגלל זה אולי מדגימה בצורה הרבה יותר חזקה את איפה הוא לא היה חרדי, או מה זאת חרדיות בעצם. דרך מה הוא לא היה אפשר להבין מה זה כן. יש פה משהו, ולכן אני חושב שכל החדש אסור מן התורה וכל הדברים האלה שעוברים מהר מאוד אקטואליזציה, יש להם שורשים מאוד עמוקים. ויש להם שורשים הרבה יותר אידיאולוגיים, מופשטים, פילוסופיים, שהפרקטיקה היא רק הקצף שבשולי העניין. הם לא מוכנים לראות שום דבר מבחוץ, כי מלא כל הארץ כבודו, התורה זה הכל, אין שום דבר מחוץ לתורה, תפיסת המוסר הופכת להיות אחרת בגלל שאין דבר כזה מוסר. מה שמחייב מבחינה הלכתית או המוסר, גם אם יש מוסר זה לא מוסר. מוסר זה, כן, זה מה שכתוב בין השורות בתורה. אבל זה לא מה שאני מביא איתי מהבית, הרגשות הטבעיים האלה, המצפון מה שנקרא. אבל הוא לא יקבל דבר כזה. ובמובן הזה הוא ממש לא היה חרדי וזה נורא מעניין דווקא על רקע זה שבתפיסת העולם הפוליטית שלו הוא היה מאוד קיצוני. הוא היה מאוד קיצוני, לפחות מהמעט שאני הכרתי. הוא היה חריף ביותר נגד איך שהמדינה מתנהלת, אז המדינה וזה. הייתי איזה פעם פגשתי פגשתי אצלו בשיעור פעם, וזה היה פעם ראשונה אפילו שנפגשתי איתו, באיזה שהוא שיעור של רב גדליה, ישבנו שם. הוא תלמיד של רב גדליה ותיק, אני ככה הצטרפתי איזה חצי שנה, של רב גדליה לא אשכח. אז שם תוך כדי שהוא דיבר שמה הוא אומר: "טוב, זה אצלכם המפד"לניקים או הרב עמיטל שלכם" או משהו כזה הוא אומר ככה. המפד"לניק מכיר הכל, אבל הוא מזלזל כזה, הוא לא… וזה כשהוא פתוח הוא היה סגור. הוא היה קיצוני פתוח. על זה דיברתי בהתחלה, שהמאמר שהוריד לי את האסימון בנקודה הזאת היה מאמר הספד ב"הארץ" על רב גדליה נדל. מה זה הספד? מאמר על רב גדליה נדל כשהוא נפטר, של תמר רותם נדמה לי, תמר רותם הסופרת או הבת של העיתונאית אני לא זוכר, שהייתה חרדית ועזבה. אז היא כתבה שמה והיא התפעלה איך זה יכול להיות איש שהיה כל כך פתוח ועסק בכל כך הרבה דברים ומצד שני היה כל כך קיצוני. ובעיני פתיחות וקיצוניות זה בכלל לא הפכים, כמו שדיברנו. פתיחות וקיצוניות זה בכלל לא הפכים, להפך. ככל שאתה יותר פתוח אתה יכול להרשות לעצמך להיות יותר קיצוני כי אתה יודע מול מה אתה עומד. קיצוניות לבן אדם לא פתוח זה קיצוניות היסטרית, זה קיצוניות מפחד ממה שקורה בחוץ אתה לא מכיר, הרבה פעמים יש לך רגש נחיתות אז אתה קיצוני. ויש קיצוניות שבאה מתוך היכרות: אני יודע מה שקורה בחוץ ואני נגדו, גיבשתי עמדה וזהו. טוב, בכל אופן אז זה אני חושב שפה זה נקודה שרציתי ככה לחדד, כי ההקדמה נראית לא קשורה לכל מה שעשינו אחר כך, רציתי פה לסגור את המעגל הזה. ההקדמה כאילו עסקה בפוליטיקה ובסוציולוגיה חרדית וכולי, כל הקטע שקראנו מה הוא קשור לחרדיות, הוא מאוד קשור. אני חושב שזה המוקד של החרדיות, לא ההיבטים הפוליטיים חברתיים. יש לו ממשיכים היום בחברה החרדית? יש לו ממשיכים אבל כדרכם חבויים בכל מיני מקומות. אין להם במה ציבורית, הם בדרך כלל גם לא יוצאים מהארון רובם. לא מוכנים לחשוף את היותם נדליסטים. אתה יודע, דיברתי פעם על זה שיש שני סוגי חזונישניקים: יש חזונישניקים שעושים את כל מה שכתוב בספרי חזון איש, ויש חזונישניקים שעושים את מה שהם חושבים כמו שהחזון איש עשה את מה שהוא חשב. זה החזונישניקים האמיתיים. זה החזונישניקים האמיתיים. עכשיו גם נדליסטים יש שני סוגים: יש נדליסטים כאלה שמצטטים את רב גדליה וכל מה שהם אומרים זה רק מה שהם שמעו מרב גדליה, ויש נדליסטים במובן הזה שגם הם עושים את מה שהם חושבים כמו שהוא עשה. הצד השווה לשניהם ששניהם דואגים לזה בשקט. אסור להגיד את זה בקול רם אחרת אתה מסתבך. כמו רב גדליה עצמו, עבר שכתוב. על הספר הזה הייתה מלחמה לא להוציא אותו, נלחמו, כל המשפחה יצאה נגדו. הוציאו איזה ספר חידושי תורה של רב גדליה, אתה קורא אותו אתה אומר: "טוב, עוד אברך מאיזה פוניבז' שכתב ספר חידושי תורה". עשו לו רהביליטציה, הפכו אותו לאברך מן השורה כדי שהוא יישאר בפנתיאון. טוב.