הרב דר מיכאל אברהם – סוגי ספיקות שונים בלוגיקה ובמשפט_13-11-16 – פורום ניצוצות

[הרב מיכאל אברהם] אז אני רק אגיד מה שאמרתי לפני שדיברנו על המזגן פה, נזכיר את מה שאמרתי קצת לפני כן ונתעורר עכשיו במקרה של זדורוב שהיה ויכוח בין השופטים אם להרשיע אותו או לא להרשיע אותו, ודעת המיעוט רצו לזכות אותו ודעת הרוב החליטו להרשיע אותו בערכאה האחרונה נדמה לי. ושם הוויכוח היה אם יש שופט אחד שחושב שהוא לא רצח, אז אי אפשר לומר שאלה שקובעים שהוא רצח קובעים את זה בוודאות שהיא מעבר לכל ספק סביר. סך הכל השופט השלישי הוא גם אדם סביר, ואם הוא עצמו חושב שזדורוב לא רצח, אז אי אפשר לומר שהוודאות פה היא מוחלטת. אדם סביר מיומן במשפטים, שופט עליון, החליט שזדורוב לא רצח. אז אתה לא יכול להגיד שאין בכלל ספק סביר. אתה יכול להגיד לדעתי הוא כן רצח, אבל אתה לא יכול להגיד שהוודאות היא כזאת שכל אדם סביר צריך להחליט שהוא רצח. יש לידך אדם סביר מאוד שחושב אחרת, ולכן זה יוצר ספק סביר. עכשיו פה אני חושב שצריך לחלק בין המקרים, אני לא אכנס לזה כי זו סוגיה משפטית וזה נושא אחר, אני רק אעיר על זה באמת משהו שאני חושב שיש מקום לחלק, ואני עוד פעם לא מספיק מכיר את הספרות המשפטית בעניין הזה, אני יודע שזה נאמר שם, השאלה על מה מבוססת דעת המיעוט. אם המיעוט חושב שזדורוב לא רצח וזאת דעתו, זאת השורה התחתונה, אז קשה מאוד להגיד שאין פה ספק סביר. סך הכל יש אדם סביר מאוד שחושב שהוא לא רצח. אבל אם המיעוט חושב שיש ספק סביר בכך שהוא רצח, גם הוא היה אומר שהוא רצח. אם היית אומר לו בוא נתערב, הוא היה אומר אני חושב שהוא רצח, אבל זה לא עומד בסטנדרטים המשפטיים שאומרים שהוודאות שלי צריכה להיות מעבר לספק סביר. נגיד שהוודאות מעבר לספק סביר זה תשעים וחמישה אחוז, סתם בשביל המשחק, יש כאלה שמזכירים את המספרים האלה, אני לא יודע עד כמה הם דחופים, אין לזה משמעות כמובן, אבל נגיד תשעים וחמישה אחוז. אז אני יכול להגיד השופט השלישי אומר מבחינתי עשרים אחוז שהוא רצח, הוא בכלל לא רצח, שום דבר. אם הייתי צריך להחליט ביני לבין עצמי לבד אם הוא רצח או לא הייתי אומר הוא לא רצח. זה מצב אחד. במצב כזה נדמה לי שקשה לקבל את זה שדבר כזה הוא לא ספק סביר גם מבחינת אלה שחושבים שהוא כן רצח. יש אדם סביר מיומן במשפטים שאומר שהוא לא רצח, אז אי אפשר להגיד שכל אדם סביר צריך להגיע למסקנה שהוא רצח. אבל אם השופט השלישי שאומר שהוא לא רצח טוען הספק שלי הוא עשרה אחוז, זאת אומרת תשעים אחוז שהוא רצח. אז אם הוא היה צריך להחליט בינו לבין עצמו כן רצח או לא רצח הוא היה אומר הוא רצח, אבל יש כלל למשפט הפלילי שכדי להרשיע ברצח אתה צריך להיות בוודאות שהיא גבוהה, מעבר לספק סביר. אז הוא אומר לזה לא הגענו, זה תשעים אחוז, מעבר לספק סביר זה רק תשעים וחמישה אחוז, אז כיוון שכך אני לא יכול להרשיע אותו ברצח. אוקיי? במצב כזה אני נוטה לחשוב כמו שחושבים היום בעולם המשפט שבאמת זה לא נחשב ספק סביר. כי כאן הוויכוח הוא בשאלה אם הספק הוא סביר, זה לא ויכוח על המקרה מה היה באמת, זה לא ויכוח על המציאות אם הוא רצח או לא, שכולם אומרים שהוא רצח. כל השאלה היא מה רמת הספק. ויש שני שופטים שאומרים הספק הזה הוא בלתי סביר, הוודאות היא מספיק טובה. שופט אחד אומר הספק הזה הוא כן ספק סביר, הוודאות לא מספיק טובה. כשיש ויכוח אם הספק הוא סביר או לא הולכים אחרי הרוב. הרוב אומרים שהספק הזה הוא לא ספק סביר והוודאות היא מספקת, אז כאן הרוב קובע. ואני חושב שההיגיון שלי אומר שצריך להחליט פה להרשיע אותו. גם אם בשלישי הספק הוא רציני?

[Speaker B] אז זה מה שאני אומר.

[הרב מיכאל אברהם] אם השלישי מסופק בחמישים אחוז, לא עשרים אחוז, יכול להיות שגם אז זה ספק סביר, אפשר לדון בזה, זה כבר תחומי האפור. אבל עקרונית אני רק חושב שצריך להבחין בין הוויכוח בשאלה אם הוא רצח לבין ויכוח בשאלה אם הספק שהוא רצח הוא סביר או לא. אם יש אחד שאומר שהוא לא רצח, אז יש עדיין לפחות ספק סביר גם מבחינת האחרים.

[Speaker C] אתה לא חושב שאם הוא היה מתדיין איתם ביניהם בתוך פסק הדין, אתה לא חושב שאם הוא היה מודע לכך שהשניים האחרים הולכים להגיד שהוא אשם, אולי הוא היה משנה את דעתו? אולי הוא היה מחליט שהוא כן אשם רק כדי לא, הרי השופט השלישי כשהוא מחליט לומר לא אשם הוא יודע שהשניים האחרים כן הולכים להרשיע אותו ואז המילה שלו היא לא קובעת.

[הרב מיכאל אברהם] אני אענה לך בדוגמה הלכתית. יש כמה פוסקים ששואלים, יש כלל בדיני נפשות בהלכה שהם נידונים בבית דין של עשרים ושלושה. ויש שם כלל מאוד מעניין שאם כל העשרים ושלושה אומרים שהבן אדם חייב, חייב מיתה, אז הוא יוצא זכאי. רק בהכרעת רוב, רוב של לפחות שניים, הוא יוצא חייב. אם זה פה אחד, הוא יוצא זכאי. ההסבר המקובל הוא שאם הוא יוצא חייב פה אחד, זה אומר שההסתכלות שמה היא מוטה. אין קליר קייסס. אני חושב שזה נכון, יצאתי קצת אל השטח, אין קליר קייסס. ואם עשרים ושלושה שופטים אומרים אותו דבר, אז משהו פה מוטה, משהו מוטה. כאילו הם הולכים כנראה אחרי מישהו חכם מהם או לא יודע מה, מישהו שמטה את דעתם. עכשיו, תחשבו על מקרה, אני עונה לך עכשיו. יש הם מתבטאים לפי סדר היושבים, עשרים ושניים דיינים הודיעו שהאיש חייב לדעתם. עכשיו הדיין העשרים ושלושה מה הוא יגיד? אם הוא חושב שהבן אדם חייב והוא יגיד את זה, אז הוא יוצא זכאי, נכון? כי אז יוצא שכולם אמרו שהוא חייב. ואם הוא חושב שהוא זכאי והוא יגיד את זה, אז הוא יוצא חייב, הוא גוזר עליו מיתה, נכון? אז בעצם, ברמה העקרונית, הדיין העשרים ושלושה נמצא בדילמה שלך. הוא בעצם נמצא בדילמה אם להגיד את מה שאני באמת חושב או להגיד את מה שיביא לתוצאה שאני חושב שצריכה לקרות, התוצאה המשפטית שצריכה לקרות. ודי ברור שבהלכה אתה צריך להגיד את מה שאתה חושב. ככה לדעתי מסברא, וגם פוסקים אומרים את זה, וסברא לדעתי זה פשוט לגמרי. זה פשוט לגמרי, אגיד לכם למה. עוד פעם, יכול להיות שיש כאלו שחולקים, לדעתי זו סברא פשוטה. בגלל שאם אתה תעשה את החשבון הזה, רוקנת את ההלכה הזאת מתוכן. זאת אומרת, הרי ההלכה אומרת שאם אתה חושב שהוא חייב, זה אומר שגם מה שהאחרים אומרים שהוא חייב זה מפוקפק, כי משהו פה הטה את הדעה. עכשיו, אם אתה לא תגיד את מה שאתה באמת חושב, אנחנו לא נדע שהעשרים ושניים שעל פיהם אנחנו הורגים אותו, הם בעצם דעה לא נכונה או מוטה. ולכן אתה תגיד מה שאתה חושב. ההלכה כבר אומרת שאם כולם אומרים שהוא חייב, אז אנחנו אומרים לך כנראה משהו פה היה מוטה, ואל תהרוג אותו. אם אתה תסתיר ואתה תלך אחרי התוצאה, אתה מרוקן את מה שההלכה עצמה רוצה להשיג. אוקיי? ההלכה עצמה רוצה לזכות אותו אם כולכם חייבים, ההלכה אמרה שצריך לזכות אותו. תגיד מה שאתה באמת חושב. כי אם באמת כולכם חושבים שהוא חייב, אז באמת צריך לזכות אותו. אל תעשה תרגילים. אתה לא מוציא את האמת לאור, אתה מוציא שקר לאור. כן? בסדר. אז זה… אוקיי, אז אני סוגר את הסוגריים לגבי ההערה שלו על המשפט בפורט. אני אחזור לזה בהמשך, כי יש בזה דוגמה הלכתית מעניינת שנדון עליה גם. בכל אופן, המקרה הראשון זה מקרה של עמימות אפיסטמית. המקרה הראשון אני אומר שאנחנו נמצאים בטווח בין תשובות של כן או לא, תשובות בינאריות. המקרה הראשון הוא הפשוט, עמימות אפיסטמית, מה שקוראים בז'רגון המקובל ספק. ספק זה מצב שאין לי מידע מלא ואני לא יודע, אני בספק. בדרך כלל בהקשרים נגיד מדעיים או אפילו יומיומיים, כאשר אני נמצא במצב של ספק, יש לי ודאות לא מלאה, מה הכלים, איך קוראים לכלים שאני משתמש בהם כדי לקבל החלטות במצב כזה? הסתברות או סטטיסטיקה, נכון? זאת אומרת, אני משתמש בכלי הסתברות כדי להעריך מה ההחלטה הנכונה בתנאי אי הוודאות. למשל, אם אני אראה לכם דוגמה, נגיד שאני מטיל קובייה ושואלים אותי מה הסיכוי שתיפול על חמש? אז אם אני לא יודע שום דבר ממה שקרה שמה, אז אני אמור להגיד שהסיכוי הוא שישית, נכון? אם הקובייה הוגנת כמובן. הסיכוי הוא שישית. אם אומרים לי מראש שהקובייה נפלה על פאה אי זוגית, מה הסיכוי שנפלה על חמש? שליש. זאת אומרת שהתשובה תלויה בכמה מידע יש לי על הסיטואציה, נכון? זאת אומרת, ההסתברות מכסה את הפער שלי במידע. אם היה לי מידע מלא, אם הייתי יודע שהקובייה נפלה על חמש, אז מה ההסתברות שנפלה על חמש? אחת, נכון. זאת אומרת, לא צריך להיזקק להסתברות. ההסתברות היא כלי מתמטי שעוזר לי לטפל במצבים של מידע חסר. כשחסר לי מידע, אני משתמש בהסתברות כדי לכסות על זה ולקבל החלטה. אבל זה פונקציה של כמה מידע יש לי על המציאות. ולכן הסתברות זה כלי להשלמת מידע חסר או קבלת החלטות בהיעדר מידע. משלים את המידע, אבל אני יודע איך מקבלים החלטות כאשר יש לי מידע חלקי. זה מה שקורה במצב של עמימות אפיסטמית. עמימות אפיסטמית פירושו של דבר כשאני מסתכל על המציאות, אני רוצה לדעת מה הייתה המציאות ואני לא יודע, אין לי את כל העובדות. אני שומע מפה, ראיה מפה, ראיה משם, צריך לקבל החלטות מה קרה פה. אז הרבה פעמים אנחנו לא משתמשים בכלים פורמליים של הסתברות, שופט לא עושה חשבונות של הסתברות ואומר זה שישים אחוז, שבעים אחוז או תשעים אחוז, אבל בעצם, אם היינו יכולים, היינו עושים פה חשבון הסתברותי. הכלי המתמטי הנכון למצב כזה זה כלי הסתברותי. זה קצת מסובך מדי ואי אפשר לעשות את זה הסתברותית, אבל צורת העבודה היא צורה הסתברותית. הסתברות זה כלי לטפל במצבים של מידע חלקי. אז זה המצב הפשוט. אולי דוגמה, טוב, נחזור לדוגמה הזאת עוד מעט. המקרה השני או הסוג השני של המקרים זה עמימות אונטית. אונטולוגיה לעומת אפיסטמולוגיה. אפיסטמולוגיה זה תורת ההכרה. ספק אפיסטמי זה ספק בהכרה שלי את המציאות. יש לי מידע חלקי, אני לא מכיר לגמרי את המציאות. אונטולוגיה זה תורת היש, נגיד פה במילים, זה חלק מהתחומים במטפיזיקה, אונטולוגיה זה חלק מהמטפיזיקה, פילוסופיה, תורת היש, מה שישנו ומה שאיננו, מה שקורה בעולם. כשאני מדבר על ספק אונטי וזה מה שהשופט טל לא התייחס אליו, הוא הניח שדבר כזה לא קיים במובן לפחות, אבל הוא כן קיים. יש מצבים שבהם המציאות עצמה עמומה, לא שיש לי מידע חלקי על המציאות. במציאות עצמה יש משהו עמום. לי יש מידע מלא, לא חסר לי שום מידע. גם הקדוש ברוך הוא לא יודע יותר ממני על המציאות הזאת. הוא יודע הכל, זאת ההנחה, הוא לא יודע יותר ממני על המציאות הזאת כי בה עצמה יש משהו שהוא לא חד-משמעי. אני אביא לכם דוגמה.

[Speaker D] מה? חופש הבחירה?

[הרב מיכאל אברהם] טוב, חופש הבחירה זה לא זה, למרות שיש כאלה שמדמים את הדברים. משהו עתידי? משהו עתידי זה גם כן רק חוסר מידע. אני לא יודע מה יקרה בעתיד. אבל בעתיד יקרה או איקס או וואי. עדיין. לא, אם השאלה מה הוא מתכוון עכשיו, זאת שאלה אחרת. אם השאלה מה הוא יעשה בעתיד, אז נחכה לעתיד ונראה. זה רק חוסר במידע. מה? חוסר במידע על המציאות?

[Speaker D] נכון, נכון.

[הרב מיכאל אברהם] זה רק חוסר במידע. אני אתן לך דוגמה, נעשה סוגיה מעניינת בפילוסופיה, משפטים בעתיד בחיבורו של אריסטו. אריסטו שאל מה אני יכול להגיד על המשפט מחר יהיה קרב ימי? האם אני יכול להגיד עליו שהוא אמיתי, שהוא שקרי, או לא זה ולא זה? אז הוא טען שזה בעצם לא זה ולא זה. אני לא יכול להגיד עליו שהוא אמיתי, וכמו שאמרת, אני לא יכול גם להגיד שהוא שקרי. לא יודע. מחר או שיהיה קרב ימי או שלא יהיה קרב ימי. הטענה שלו זה שבעצם משפטים עתידיים אני צריך להגיד לא יודע. בא לוקאשביץ הפולני במאה העשרים, במאה העשרים, מי שהקים את המעצמה הלוגית, לוגיקה פולנית, האסכולה הפולנית, עוצמה פולנית, השימה המחשבתית. לוקאשביץ בנה לוגיקה תלת-ערכית, שטוען שמשפטים שעוסקים בעתיד הם משפטים שהלוגיקה שנוגעת אליהם היא לא לוגיקה של אמת או שקר בלבד, לא שתי אפשרויות, אלא שלוש אפשרויות: או אמת, או שקר, או לא ידוע. וזה בעצם לגבי עתיד, זה רק לא ידוע. אין אמת או שקר, אלא אם כן נגיד שאני יודע על העתיד באיזשהי צורה. טוב, אני לא רוצה להיכנס לעניינים של לוקאשביץ, אני אסביר למה אני חושב שזה לא נכון, וזה קשור לעוד סוגיות פילוסופיות. אם אני אומר, נגיד, עכשיו זורחת השמש בחוץ. אז כדי לדעת אם המשפט הזה הוא אמיתי או שקרי, צריך לעשות השוואה, נכון? לקחת את תוכן הטענה שלי, את מצב העניינים בעולם, להסתכל ולהשוות. אם מצב העניינים בעולם מתאים לתוכן הטענה שלי, זאת טענה אמיתית. אם הוא לא מתאים, טענה שקרית. אוקיי? עכשיו מה קורה אם אני אומר מחר תזרח השמש? אז אני לא יכול עכשיו לעשות את ההשוואה, נכון? עכשיו נגיד שאני מחכה למחר ועושה עכשיו את ההשוואה, מחר אני עושה את ההשוואה, ואני רואה שזרחה השמש. האם זה לא אומר שהמשפט שאמרתי היום היה נכון? בוודאי שכן, נכון? המשפט הזה אמר אז, היום יום ראשון, אז אני אומר ביום שני בשעה זו וזו תהיה שמש בשמים. ב-12 בצהריים תהיה שמש בשמים. אז כרגע אני לא יכול לעשות את ההשוואה כי הזמן עוד לא הגיע. ואם אני אחכה למחר ואני אראה שיש שמש בשמים, אין בעיה. אני יכול לעשות את ההשוואה בין הטענה שנטענה אתמול לבין מצב העניינים בעולם שתיארה, שזה מצב העניינים מחר בצהריים, ולראות אם זה מתאים זה אמיתי ואם זה לא מתאים זה שקרי. משפטים עתידיים הם כפופים לאותה לוגיקה בדיוק כמו משפטים עכשוויים. זה או אמת או שקר. אלא מה? אני לא יודע את זה. מה זה אומר בשפה שדיברתי עליה קודם? שזה ספק אפיסטמי, לא ספק אונטי. זה ספק שנובע מחוסר מידע. זה לא שהמציאות עצמה יש בה משהו לא לגמרי חד. הוא לא כן או לא. המציאות עצמה זה כן או לא. אני לא יודע את זה כי לא יודע לדעת את העתיד. אני לא יודע מה יקרה בעתיד. כשאני אגיע לעתיד אני אדע. לכן אני צריך לחכות עד שאני אדע אם הטענה הזאת היא אמיתית או שקרית, אבל ברור שהיא או אמיתית או שקרית, אין מצב שלישי. ולכן אני לא מסכים עם הרב. אז יש פה המון פילוסופיה בהפגזה שלך, אבל אני לא מסכים עם הטענה הזאת. אני חושב שטענות על העתיד צריכות להיבחן בלוגיקה בינארית, כן או לא, אמת או שקר. בוא אני אביא לכם דוגמה אחרת. זו הסוגיה בגמרא בקידושין ביבמות שמדברת על קידושין שלא נמסרו לביאה. קידושין שלא נמסרו לביאה זה מה בן אדם שנותן קידושין לאישה על ידי זה שנותנים לה פרוטה ואומרים לה הרי את מקודשת לי בטבעת זו כדת משה וישראל. זה יכול להיות טבעת. אני יכול גם לעשות את זה דרך אבא של האישה הזאת. אני נותן לאבא את הטבעת כשהיא קטנה ואני נותן לו טבעת ואני אומר לו בתך מקודשת לי בטבעת זו כדת משה וישראל. עכשיו יש אבא שיש לו שתי בנות ואני נותן לו טבעת ואני אומר לו אחת משתי בנותיך מקודשת לי בטבעת זו כדת משה וישראל. אני לא מגדיר מי הבת ואני גם לא אומר שזאת אחת משתי הבנות שאתה תחליט לשים לה את הטבעת על היד. לא, אני קובע עכשיו, אחת משתיהן ולא אכפת לי מי. אם טובות שתיהן אותותיכם בעיניי, הכל בסדר, אני לא רוצה שתיים, מספיק לי אחת. אוקיי, אחת משתי בנותיך מקודשת לי. אז הגמרא עצמה, זו נקודה מעניינת, הגמרא עצמה עושה פה את ההבחנה בין ספק אונטי לספק אפיסטמי. והגמרא עצמה אומרת שמקרה כזה זה ספק אונטי ולא ספק אפיסטמי. בגמרא, אני אקרא לכם אולי איזה שהוא קטע בגמרא ביבמות, דף סג. במשנה כתוב מי שקידש אחת משתי אחיות ואינו יודע איזה מהן קידש, נותן גט לזו וגט לזו. אני קידשתי אחת משתי אחיות ואני לא יודע איזה אחת משתיהן, צריך כדי לשחרר את שתיהן צריך לתת גט לזאת וגט לזאת ליתר ביטחון, כי אני לא יודע מי משתיהן מקודשת לי. אז כדי לפתור את הבעיה צריך לתת גט לשתיהן מספק. אז שואלת הגמרא: שמע מינה קידושין שאין נמסרו לביאה הוו קידושין. למה? מה קורה פה? כאשר אני מקדש אחת משתי אחיות במצב כזה, נגיד שיש רחל ולאה. אם קידשתי את רחל, עכשיו רחל היא אשתי. מה עם לאה? לאה היא אחות אשתי. אחות אשתי היא אחת העריות. יש עריות שבהן לא תופסים קידושין ואסור לקיים יחסי אישות איתן. אחות אשתי היא אחת מהן כל זמן שאשתי חיה. אז עכשיו אם רחל מקודשת לי, נגיד שזאת רחל האחת מהשתיים שמקודשת לי, אז לאה מבחינתי היא ערווה, נכון? אני לא יכול לקדש אותה, היא אחות אשתי. אם לאה היא האישה האמיתית שלי, אז רחל היא אחות אשתי. אז כיוון שכך זה בעצם קידושין שלא יכולים להתממש. כשאני ארצה לקיים יחסי אישות עם אחת מהן, לא אוכל, עם אף אחת מהן, כי כל אחת מהן יכול להיות שהיא אחות אשתי ואז אסור לי לקיים איתה יחסי אישות. כיוון שכך זה בעצם קידושין שלא יכולים להתממש, קידושין שלא נמסרו לביאה. ויש מחלוקת בגמרא אם זה קידושין או לא קידושין. אז הגמרא אומרת, הרי במשנה כתוב שמי שקידש אחת משתי אחיות ולא יודע, נותן גט לשתיהן מספק. מה זה אומר? שאנחנו רואים מצב כזה כאילו שבאמת יש פה ספק קידושין על כל אחת, נכון? למה צריך לתת גט? אם דבר כזה בכלל לא נקרא קידושין, כי הרי קידושין שלא נמסרו לביאה הם בכלל לא קידושין, אז לא היינו צריכים לתת גט לאף אחת מהן, פשוט אין קידושין, אף אחת לא מקודשת לי. כדי לשחרר אותן אני לא צריך לתת להן גט. אם הגמרא אומרת שצריך לתת גט לשתיהן מספק, הגמרא מניחה שמצב כזה יש קידושין, או ספק קידושין. אוקיי? וזה שואלת הגמרא: רגע, אבל הרי יש בזה מחלוקת, יש דעה אמוראית שאומרת שקידושין שלא נמסרו לביאה הם לא קידושין. מה? אין בזה טעות, כן. אז איך זה מסתדר עם המשנה פה? תראו את הגמרא מה היא עונה, זה ממש ההבדל הזה. הכא במאי עסקינן, כשהוקצו ולבסוף נתערבו. מה זאת אומרת? הגמרא, אולי אני אקרא עוד משפט. דייקא נמי דקתני, אפשר לדייק שזה באמת המצב, ואינו יודע, דקתני ואינו יודע, ולא קתני ואינו ידוע, שמע מינה. אז הגמרא אומרת ככה: צריך לחלק בין שני מצבים. יש מצב שבו… אני קידשתי את אחת משתיהן ושכחתי, שכחתי את מי. זה מצב, נכון, זה ספק אפיסטמי. למה? כי אחת מהן היא באמת אשתי במציאות. אני לא יודע מי. אז הספק הזה הוא ספק אפיסטמי. נכון? אני חסר לי מידע על המציאות, שכחתי. אוקיי? במצב כזה זה באמת ספק קידושין. אבל לא על זה מדברת הסוגיה של קידושין שלא מסורים לביאה. זה מצב של הוקרו ואחר כך נתערבו. מה זאת אומרת? קודם הייתה איזה אישה ברור שברור מי היא הייתה ואחרי זה התערבה, אני כבר לא זוכר. נהיה פתאום לקונה במידע שלי. אני לא יודע את המציאות לאשורה, חסר לי מידע. אז זה ספק אפיסטמי. בספק אפיסטמי זה באמת ספק קידושין, כי יש אחת שמקודשת לי ואני פשוט לא יודע מי. קידושין שלא מסורים לביאה זה לא זה, אומרת הגמרא. קידושין שלא מסורים לביאה זה במצב שבו אין בכלל במציאות אישה אחת ברורה שמקודשת לי. הבעיה היא לא בידע שלי על המציאות, הבעיה היא במציאות עצמה. גם הקדוש ברוך הוא בכבודו ובעצמו לא יוכל להגיד לי מי אשתי. האם זאת רחל או לאה? למה? כי אין אחת מהן שהיא באמת אשתי. זה לא שאני לא יודע, הקדוש ברוך הוא יש לו מידע מלא על המציאות. כל מה שאני לא יודע הוא כן יודע. הוא גם לא שוכח, הוא יודע הכל. כל חוסר במידע אני עקרונית הייתי יכול לשאול אותו אם הוא היה מואיל בטובו לענות לי, אז הוא היה אומר לי, נותן לי את המידע הזה. אבל פה זה ספק אונטי, זה לא ספק אפיסטמי. אני לא… אין אישה שהיא אשתי, לא שאני לא יודע איזה מהשתיים היא אשתי, אין. אני החלטתי שאחת מהן אני רוצה ולא הגדרתי מי. ברגע שלא הגדרתי מי, אז אין אישה אחת שהיא באמת אשתי רק אני לא יודע. אף אחת מהן היא לא באמת אשתי. יש פה איזה, אפשר לקרוא לזה ספק, יש לפעמים משתמשים בזה במונח של ספק אבל זה שימוש אחר לגמרי במונח ספק. וזה ספק אונטי. ובספק אונטי יש מחלוקת אמוראים האם קידושין שהם בספק אונטי יש קידושין או אין קידושין. בספק אפיסטמי לכל הדעות זה ספק קידושין. הנה מפורש בגמרא עצמה שהיא עושה אבחנה בין ספק אונטי לספק אפיסטמי. רגע, אז ספק אונטי זה לא ספק קידושין? אז יש מחלוקת. דעה אחת בגמרא שזה גם זה ספק קידושין כמו ספק אפיסטמי ודעה אחרת אומרת שלא. נראה לי שזה לא מסור לביאה. אם אדם לוקח שתי נשים נוכריות שהן לא קרובות ואמר אחת מהן מקודשת לי, שתיהן מקודשות בספק, פה הגמרא נחלקת קידושין כאלו דאורייתא. סתם אם אני לוקח אישה שהיא אסורה עליי בלאו… יש הרבה דוגמאות. אני לא אכנס לכל הפרטים היחידים כדי לא לסבך. ברור שיש פה כן. מה זה ספק מחסרון ידיעה שדנו בו פוסקי יורה דעה? זה ספק אפיסטמי. כל ספק הוא ספק אפיסטמי. כשאנחנו מדברים על ספק הכוונה ספק אפיסטמי. יש לי חתיכת בשר אני לא יודע אם זה בשר כשר או לא כשר. במציאות זה או בשר כשר או לא כשר. אני לא יודע. אוקיי? אז זה ספק אפיסטמי. כל כללי הספקות בהלכה, כל מצבי הספק שההלכה עוסקת בהם זה ספק אפיסטמי. פה ואולי בעוד ממש מעט מאוד מקומות הספק הוא, זה בכלל לא ספק בעצם אם היינו מדייקים בלשון, זה ספק אונטי. אבל זה לא ספק במובן שלי חסר מידע על המציאות אלא זה אפשר לקרוא לזה מציאות עמומה. הכלי המתמטי אגב שמשמש לאפיסטמולוגיה, שמשמש לטפל במציאות עמומה, בספק אונטי, אני אקרא לזה עמימות אונטית, זה לא ספק, ספק הוא תמיד אפיסטמי. יש עמימות אפיסטמית שזה ספק ויש עמימות אונטית. הכלי שמטפל בעמימות אונטית קוראים לזה לוגיקה עמומה, fuzzy logic. או לוגיקה מרובת ערכים, multi-valued logic, שזה כלי מתמטי אחר לא סטטיסטיקה והסתברות. יש כאלה שרוצים לטעון שסטטיסטיקה והסתברות זה דוגמה ללוגיקה הזאת אז אפשר להתווכח, אבל זה משהו אחר. וההבדל הוא שהסטטיסטיקה או ההסתברות באות לחפות על מידע חסר. כשחסר לי מידע אני משתמש בהסתברות כדי לקבל החלטות בהיעדר מידע. לוגיקה עמומה מטפלת לא במידע חסר, היא מטפלת במציאות לא מוגדרת חד-משמעית. לא שהמידע שלי על המציאות חסר, לא חסר לי שום מידע. אף אחד לא יכול להוסיף לי עוד מידע מעבר למה שיש לי. המידע שלי הוא מלא. אבל זה מידע על מציאות שהיא בעצמה לא מוגדרת. אז זה ספק אונטי. קחו תחשבו. תחשבו על שופט טל, תחשבו על שופט שמגלה לפניו את המקרה הזה. אביי ורבא שנחלקו בקידושין שלא מסורים לביאה. תתייחסו אליהם כרגע כדיינים. בא לפניהם מקרה כזה והם צריכים להחליט מה עושים במקרה כזה. אפשר כמובן להגיד שזאת שאלה למחוקק ולא לשופט. אבל אני חושב שבאופן טבעי זאת שאלה לשופט ולא למחוקק. בגלל שהמחוקק אמר את דברו. המחוקק אמר שיש קידושין וכך וכך מבצעים אותם. המחוקק אמר מה קורה כשהיא אישה מקודשת לאיש. מה ההלכות שנוגעות בעניין. הכל הוא אמר. עכשיו רק מה? יש מצב במציאות שאני לא יודע איך ליישם את הכללים שהמחוקק קבע. יש לי איזה מציאות עמומה. זאת החלטה שביסודה זאת החלטה שיפוטית. נכון שאם היא תהיה מספיק מעניינת ותחזור יותר מפעם אחת אולי גם המחוקק ייתן עליה את הדעת ויקבע הלכה שנוגעת למקרה הזה. אבל ברמה העקרונית זה מקרה שמי שפוגש אותו ראשון זה השופט, לא המחוקק. המחוקק נתן את כל הנורמות שנוגעות למציאות הזאת. הוא קבע מה זה קידושין ומה זה לא קידושין. הוא קבע את ההלכות שנוגעות לזוג שמקודש. הכל נקבע. אני רק לא יודע האם האישה הזאת מקודשת לי או לא. אבל אני לא יודע לא כי חסר לי מידע, שזה ודאי עניינו של השופט, אלא אני לא יודע כי במציאות עצמה אין אישה אחת שברור שהיא אשתי או לא. במובן הזה זה מתפקד ממש כמו ספק אפיסטמי. אין הבדל. כמו שספק אפיסטמי זאת החלטה של שופט, גם ספק אונטי זה החלטה של שופט. כי הנורמות נקבעו כבר. המחוקק אמר את דברו, אמר הכל. אני עכשיו רק לא יודע איך ליישם את זה על המציאות שבאה לפניי. ברור שבשלב ב', ברור שבשלב ב' יכול לבוא המחוקק ולקבוע כלל משפטי שמחייב את כל השופטים. אבל הוא יכול לעשות את זה גם בספק אפיסטמי. המחוקק יכול להגיד שגם בספק אפיסטמי אתם צריכים לעשות כך וכך. זה לא החלטה של השופט בהכרח. יכול להיות שהמחוקק יגיד לו בספק אפיסטמי אתה חייב לעשות כך. באותה מידה הוא יכול להגיד לו בספק אונטי אתה חייב לעשות כך. אבל זה לא מהותי. באופן מהותי מי שמקבל את ההחלטה על המקרים האלה זה השופט, לא המחוקק. ולכן אמרתי שאני חולק על מה שאמר צבי טל. אני חושב שהשופט מטפל גם במציאות עמומה ולא רק בספקות על מציאות ברורה. יש מצבים שבהם אנחנו עובדים עם פאזי לוג'יק או עם לוגיקה עמומה ולא עם הסתברות. לפי זה מתי נוצר מצב של לקונה בחוק? כי אם בסופו של דבר אני יכול להגיד שזה ספק אונטי כל הזמן, כל דבר שיש לי לקונה. לא, לקונה זה לא ספק אונטי. למה לא? כי אם החוק לא יגיד מה דינה של אישה שמקודשת, נגיד הוא לא אמר מה הדין. זאת נורמה, זה לא ספק במציאות. זאת נורמה טהורה. את זה המחוקק צריך להגיד. להגיד אם אישה מקודשת לי אז אסור לה להתחתן עם מישהו אחר. אבל החוק הוא כלפי מציאות מסוימת. זאת אומרת בסופו של דבר אפשר לראות את החוק כחובה לפי מציאות, מה הדין באותה מציאות. נכון. אז אם האישה היא אשתי החוק קובע כך, אם היא לא אשתי אז החוק קובע כך. אבל במצב שאין ספק אונטי במציאות עצמה, המציאות עצמה היא עמומה כמו שאתה אומר, אז פה אני לא מבין איך זה. היא עמומה זה אומר שאני לא יודע אם האישה היא אשתי או לא. אבל אני לא יודע לא כי חסר לי מידע אלא כי המצב עצמו עמום. אני לא רואה למה זה שונה מספק אפיסטמי. בשני המקרים השופט פוגש שאלה שאין לקונה נורמטיבית לגביה. אין לקונה, החוק אומר בוודאות מה עושים אם יש אשת איש ומה לא עושים אם יש אשת איש. הכל ברור. הבעיה פה היא שאני לא יודע איזה נורמה להחיל. לא שחסרה נורמה בספר החוקים. אני אומר עוד פעם, תמיד יכול להיות שהמחוקק יבוא ויוסיף נורמה בספר החוקים שתטפל במצבים האלה כדי לפטור את השופטים מהתלבטויות. אבל זה הוא יכול לעשות גם בספק אפיסטמי לא רק בספק אונטי. זה תמיד נכון. אבל פה הנורמה היא מותר לך לעשות את זה או אסור לך לעשות את זה, מותר לך לקדש אישה או אסור לך לקדש ערווה, זה הכל. עכשיו תחליט מה המצב הזה, מה טיבו של המצב הזה, האם הוא מקדש אישה או האם הוא בועל את אחותו, זה לא משנה. נכון. אבל יכול להיות שגם לא. זאת אומרת, הנורמות של המחוקק ברורות. אתה יכול לקדש אישה, אתה לא יכול לקדש ערווה. מי שהיא ערווה אתה לא יכול לקדש אותה. אז זהו, זה סגור, אין פה לקונה. עכשיו בא לפניי מקרה שאני לא יודע. כמו שאתה לא יכול לחצות קו של שני פסים ולמכור דירה לשני אנשים, נכון? אותו דבר, המחוקק… לא, המחוקק לא קבע את זה. המחוקק קבע מה עושים עם אשת איש ושאפשר לקדש אישה ואי אפשר לקדש ערווה. זה מה שהוא קבע וזה מכסה את כל האפשרויות. מה עוד יש חוץ מאישה פנויה או ערווה? אישה מותרת או ערווה? אין עוד אפשרויות. אבל נמצא מצב שלגביו אני לא יודע איזה נורמה להחיל. זה לא לקונה במישור הנורמטיבי. שוב פעם, אפשר לפתור אותה על ידי תוספת נורמטיבית. המחוקק יכול להגיד… אתה חייב לפעול כך וכך, כמו שהשופט, כמו שהמחוקק קובע דיני ראיות. כשהוא קובע דיני ראיות הוא בעצם אומר לי איך לברר את המציאות. זה לא נורמה במובן הטהור דיני ראיות. דיני ראיות זה איך מבררים נכון את המציאות. אז הוא יכול אם הוא יחליט, אבל באופן בסיסי זאת לא שאלה שחייבת להיעשות בבית המחוקק, זאת שאלה שמי שפוגש אותה זה השופט. בואו נמשיך רגע ואולי אחרי זה אני אחזור לזה. הדוגמה במשפט הפלילי זה עכשיו מישהו קיים יחסי מין עם אחת משתי הנשים האלה. האם אתה מעניש אותו או לא מעניש אותו? זה עונש פלילי. עכשיו אתה בספק. אתה צריך להחליט מי מהנשים יש לה איש או אין לה איש, מה המעמד שלה. אם החוק כבר פתר את הבעיה אז אין, אבל אם החוק לא פתר את הבעיה אז זה עוד עדיין נמצא בעולם שלך כזאת שאלה שיש לא, לא אם יש ספק, אלא מי ששכבה איתך היא אשת איש או לא אשת איש. וכאן אני בספק אונטי, כי אני לא יודע מי משתיהן אשת איש. אוקיי, אז זה דוגמה שנייה. הבדל בין ספק אונטי וספק אפיסטמי. אני רק אגיד בסוגריים, אני לא ארחיב בעניין הזה, גם בעולם הפיזיקלי אנחנו עושים אבחנה בין שני סוגי העמימות האלה. יש שני סוגי מקרים שבהם אנחנו לא יכולים להגיד משהו ברור על המציאות. אחד מהם אנחנו משתמשים בהסתברות, בשניהם בעצם אנחנו משתמשים בהסתברות באופן מוזר, אבל מסיבות שונות. אחד מהם זה למשל מצב של מה שנקרא כאוס, תורת הכאוס. מה זה אומר? נגיד אני יש איזשהו כדור, ואני שם בחלק העליון של הכדור אני שם ג'ולה. עכשיו היא צריכה ליפול או ימינה או שמאלה, והיא עומדת פה, אוקיי? ואני צריך לדעת האם היא תיפול ימינה או שמאלה. אין לי דרך לנבא את זה מראש, נכון? זה תלוי אם תבוא איזה רוח טיפה לשם, או אולי יש איזה אסימטריה על הכדור שנושא את הג'ולה הזאת. אין לי דרך לנבא את זה. אבל אתם מבינים שזה שאין לי דרך לנבא את זה זה לא אומר שהתוצאה העתידית לא מוכתבת על סמך הנסיבות העכשוויות. היא מוכתבת לגמרי, רק זה כל כך עדין שאני לא יודע. זה ספק אפיסטמי, למרות שיש גם פיזיקאים שקצת מבלבלים בין זה לבין ספק אונטי, אבל זאת טעות. זה ספק אפיסטמי. בתורת הקוונטים זה ההקשר היחיד שאנחנו מכירים בפיזיקה שבו יש ספק אונטי. ספק אונטי פירוש הדבר, בניסוי שני הסדקים למי שמכיר, יש לי פה שני סדקים, יש פה מסך כזה שבו יש שני סדקים, יש פה מסך מאחור, ואנחנו שולחים חלקיקים. אנחנו שולחים חלקיקים בכיוון המסך הזה, בסדר? אז חלק עוברים מפה, חלק עוברים מפה, באופן קלאסי הם יחוררו או שלא יעברו בכלל. בתורת הקוונטים מתברר שאם זאת הייתה התורה הקלאסית, חלק עוברים מפה ואז נראה פה הצטברות של חלקיקים שפגעו מול הסדק הזה, והם שלחו למסלול הזה, פגעו פה. אוקיי? נראה שתי הצטברויות של פגיעות של חלקיקים. בתורת הקוונטים אנחנו רואים חלקיקים שפוגעים ככה, מין גרף כזה, פה פגעו קצת, פה פגעו פחות, פה פגעו יותר, פחות וכן הלאה. יש איזשהו פגיעה של חלקיקים לכל אורך המסך. יותר מזה, נקודה מאוד מעניינת, גם אם תשלחו חלקיק בודד, אחד, שהוא יעבור ככה, מה יהיה באופן קלאסי? או שתראו אותו פה, או שתראו אותו פה, נכון? תלוי דרך איזה סדק הוא עבר. בתורת הקוונטים אתם תראו דבר כזה. אתם תראו דבר כזה. מה זה אומר? שהחלקיק הבודד הזה עבר דרך שני הסדקים. או במילים אחרות, יש פה ספק אונטי, דרך איזה סדק הוא עבר. לא שאני לא יודע, כי אם אני לא הייתי יודע אז לא הייתי רואה פה תמונה כזאת. מה שהייתי רואה זה או תמונה כזאת או תמונה כזאת, רק אני לא יודע איזה משתיהן. אבל אם אני רואה תמונה כזאת זה אומר שהוא יכול לפגוע גם פה וגם פה. יש ספק אונטי, החלקיק עצמו עבר איכשהו חצי מפה וחצי מפה. לא שהוא עבר דרך אחד משניהם ואני לא יודע דרך איזה מהסדקים הוא עבר, אלא הוא באיזשהו מובן עבר דרך שניהם, או חצי ממנו עבר מפה וחצי ממנו עבר מפה. כמו שזה לא חצי מכדורון, זה רק צורת ביטוי. זה בעצם אומר שיש פה שתי אפשרויות, אפשרות אחת שהוא עבר מפה, אפשרות אחת שהוא עבר מפה, ושתיהן קרו. מה שקרה זה איזה שהוא צירוף, סופרפוזיציה קוראים לזה, של שתי האפשרויות האלה. זה מה שמבלבל בתורת הקוונטים. בתורת הקוונטים הדבר העיקרי שמבלבל אותנו, או אחד הדברים העיקריים שמבלבלים אותנו, זה שהספק שם הוא לא ספק אפיסטמי אלא ספק אונטי. המציאות עצמה עמומה. כי מצב שאני לא יודע משהו להגיד על המציאות, את זה הם הכירו גם קודם. בקוביה, אני לא יודע לנבא מה יצא בקוביה. אוקיי? זה הכירו גם קודם. זה מצב שהפיזיקה לא נותנת לי כלים מספיק טובים כדי לנבא מה יקרה. בתורת הקוונטים הנקודה היא לא שאני לא יודע מה לנבא, אלא שבאמת שתי האפשרויות קורות. לא שאני לא יודע לנבא איזה משתי האפשרויות קורות. זה בדיוק ההבדל בין ספק אפיסטמי לספק אונטי. טוב, עכשיו, זה היה הסוג השני. הסוג השלישי… טוב, אני אלך לרביעי ואחרי זה נחזור לשלישי. יש בפילוסופיה סדרה שלמה של פרדוקסים שאפשר לקרוא להם פרדוקס, פרדוקסי הערימה. פרדוקס הערימה בעצם בנוי כך: יש לי הנחה ראשונה אבן חצץ אחת היא לא ערימה. מה סביר. הנחה שנייה… מה הייתה ההנחה הראשונה? אם יש לי אבן חצץ אחת היא אינה ערימה. זה לא ערימה של אבנים. אבן אחת. גם שתיים לא, שלוש לא, הרבה זה ערימה. אז הנחה אחת שאבן חצץ אחת היא לא ערימה. בסדר? זה הנחה א'. הנחה ב' אם יש לי צבר שהוא לא ערימה ואני מוסיף אבן חצץ אחת, הוא לא משנה את הסטטוס. אם יש לי אבן… אם יש לי צבר שהוא לא ערימה, צבר אבני חצץ שהוא לא ערימה, אם אני אוסיף עוד אבן חצץ אחת לא שיניתי את הסטטוס. הוא נשאר לא ערימה. אבן אחת לא משנה לפה או לשם. הנחה ג' מיליון אבני חצץ הן ערימה. אוקיי? שלוש ההנחות האלה כל אחת לחוד נשמעת סבירה. אבל ביחד זו סתירה, נכון? הם לא מתיישבות אחת עם השנייה. מה? תורידי עוד אחת, תורידי עוד אחת. תורידי עוד אחת… זה עדיין יהיה ערימה כי ההורדת אבן לא משנה את הסטטוס, נכון? עד שתגיעי לאחת וזה עדיין יהיה ערימה. בדיוק. ולכן בעצם, אם מאמצים את שלושת ההנחות הללו, כשכל אחת מהן נשמעת סבירה, אם אנחנו מאמצים את שלושת ההנחות הללו ביחד אנחנו נקלעים לסתירה. סתירה פנימית. דוגמה נוספת פרדוקס הקירח. אם יש אדם שיש לו שערה אחת בראש, הוא קירח, נכון? אם לאדם קירח מוסיפים עוד שערה זה לא משנה את הסטטוס שלו. אבל מיליון שערות אז הוא לא קירח. נכון? אותו דבר בדיוק. אגיד לכם יותר מזה אין מושג יומיומי אחד שלא חשוף למתקפה הזאת. לא רק במקרים במושגים כמו ערימה או קרחות או משהו כזה. אין מושג יומיומי אחד שלא חשוף למתקפה הזאת. ממתי זה אחרי הצהריים? הילדים שלי שאלו אותי כמה פעמים כשרצו לצאת כדי שלא יעשו רעש בין שתיים לארבע. מתי זה כבר אחרי הצהריים? שתים עשרה זה לא אחרי הצהריים, נכון? אם מוסיפים שנייה זה לא באמת משנה את המצב. אבל ארבע זה כבר אחרי הצהריים. אז מתי זה עובר? איך זה יכול להיות שזה עובר? ככה זה לגבי כל מושג. תחשבו על מטמורפוזה של אשר, כן? בין הציפורים לדגים. מכירים את הציורים של אשר? אז ממתי זה מפסיק להיות ציפור ומתחיל להיות דג? ולהיפך. לא הציפורים, הולכים ביניהם. אז ממתי זה הופך מאוסף של דגים לאוסף של ציפורים? גם שם אי אפשר לדעת. תזוזה של מילימטר שמאלה לא באמת משנה את המצב מאוסף של דגים לאוסף של ציפורים, אבל ברור שאם עברנו מספיק שמאלה אנחנו באגף הציפורים ולא באגף הדגים. וכל מושג יומיומי אפשר לתקוף אותו באופן כזה. אז מה אתם אומרים? מה הפתרון? כן. להחליט איזו החלטה שהיא שרירותית, אבל לתת לזה כלל שאי אפשר… אוקיי, את חושבת כמו משפטנית. זאת אומרת, משפטנים או פילוסופים אנליטיים מסוימים זה השם שלהם. יש לו… לא רק משפטנים, אבל בהלכה זה עובד ככה. נכון. פילוסופים אנליטיים פותרים את הפרדוקס הזה כך: מגדירים באופן פורמלי שבע עשרה אבנים ומעלה זה ערימה, ובזה אין שום בעיה. מה נפל פה? הכלל שאם מוסיפים אבן חצץ אחת לא משתנה הסטטוס, נכון? כי אם אנחנו ב-16 והוספנו אחת הגענו ל-17 וזה ערימה. אז הם ויתרו על ההנחה השנייה, אבל ויתרו עליה כדרכם של פילוסופים אנליטיים כמו פיל בחנות חרסינה. זאת אומרת, הם בעצם לא באמת פתרו את הבעיה, מה הם עשו? הם ניסחו שפה שבה הבעיה לא תופיע. אבל כשאני שואל שאלה על השפה היומיומית שבה אנחנו משתמשים, אנחנו לא מתכוונים לערימה מ-17 אבנים ומעלה, נכון? המושג ערימה אצלנו הוא באמת מושג לא חד, לא לגמרי ברור. אז אי אפשר לפתור את הפרדוקס כמו שעושים הפילוסופים האנליטיים. אז מה כן? איפה באמת החשיבה היומיומית שלנו מחלצת מהפרדוקס הזה? לא איך אנחנו מגדירים שפה אחרת שבה הפרדוקס לא מופיע. זה פתרון סטליניסטי לבעיות, איסור לבטא אותן. אוקיי, אבל אני לא רוצה לפתור את הבעיה באופן כזה, אני שואל מה באמת הפתרון. התשובה היא, אני אקצר כי אנחנו צריכים כבר לסיים עוד מעט, באמת צריך לוותר על ההנחה השנייה. ההנחה שאומרת שהוספת אבן חצץ אחת לא משנה את הסטטוס, היא כן משנה בקצת. ופה צריך לוותר על הלוגיקה הבינארית. זאת אומרת שהמושג ערימה ולא ערימה לא נכון לשפוט אותו בלוגיקה בינארית, או שאתה כן ערימה או שאתה לא ערימה. מה כן? צריך לשפוט אותו בלוגיקה מולטי-וולנטית, מרובת ערכים. זאת אומרת הוא רציפה, ואתה יכול להגיד שמידת הערימתיות של הצבר הזה היא 0, 0.1, 0.32, 0.45, 0.9. ויש רצף של רמות של ערימתיות. וזאת הלוגיקה הנכונה לטפל במושגים כמו ערימה ובכל מושג יומיומי, ואז בעצם ההנחה הראשונה נכונה, אבן חצץ אחת היא לא ערימה. גם השלישית נכונה, מיליון אבני חצץ הן ערימה. ההנחה השנייה היא הלא נכונה, ההנחה השנייה שאומרת שהוספת אבן חצץ אחת לא משנה את הסטטוס היא לא נכונה, אבל היא לא נכונה לא כי קבענו שמשבע עשרה ומעלה זה ערימה כמו הפתרון האנליטי, היא לא נכונה בגלל שקבענו שהמושג ערימה הוא לא נשפט בלוגיקה בינארית. אנחנו לא דנים על כל צבר בתור או כן ערימה או לא ערימה, אנחנו דנים על מידת הערימתיות של הצבר. ואז אני אומר אם אני מוסיף אבן חצץ אחת הגדלתי במעט את מידת הערימתיות של הצבר. זה מה שהשתנה. אוקיי? מה זה בעצם אומר? זה בעצם אומר שכשאנחנו חושבים על מושגי יומיום לא נכון לשפוט אותם בלוגיקה בינארית. כששופט יצטרך להחליט האם נגיד שבחוק כתוב שערימת אבנים שייכת למישהו אם זה ערימה ואם זה לא מפוזר. כן, במדינה שבה צדק זה יהיה חשוב. אז זה לא מפוזר אז זה שייך למישהו. מה זה ערימה? אז השופט לא יכול להגיד מה זה ערימה, תבינו לבד, מה שאנשים אומרים מה זה ערימה, המחוקק לא יכול להגיד. אז השופט עכשיו צריך להחליט מה לפניו במקרה שיש 10 אבנים, 100 אבנים או 1,000 אבנים והוא צריך להחליט האם זה נכנס לתוך הקטגוריה שנאמרה בחוק, האם זה ערימה או לא ערימה. איך הוא יחליט? יש פה רצף של תשובות בין כן ערימה ללא ערימה, והוא יצטרך להעביר איזשהו קו משפטי, עוד פעם אני אומר גם כאן המחוקק יכול להעביר את הקו במקומו, המחוקק יכול להתערב ולקבוע דברים שמחייבים את השופטים. ברמה העקרונית זאת העבודה של השופט או של המחוקק, הוא צריך להחליט האם הדבר הזה הוא ערימה ואז חלה עליו נורמה א' או שזה לא ערימה וחלה עליו נורמה ב'. אבל מה לעשות שכן או לא ערימה זה רק שני מצבי הקיצון? יש רצף של רמות ערימתיות, והשופט צריך להחליט איפה ברצף הזה אני מציב את הקאט-אוף, את הרף, מתי זה נחשב ערימה. שימו לב שהדבר הזה שונה בשנייה אחת מהדוגמה שהבאתי קודם מקידושין של לא מסורים לביאה או מתורת הקוונטים. לכן קראתי לזה סוג שלישי. במה זה שונה? אצל אנשים יש ספק במציאות עצמה או בתורת הקוונטים יש עמימות במציאות עצמה, משהו במציאות עצמה הוא לא חד משמעי. פה במציאות עצמה אין שום דבר שהוא לא חד משמעי, אני יודע יש פה 10 אבנים. מה שאני לא יודע זה בשפה האנושית מה נקרא ערימה. השפה האנושית היא שרציפה כאן, לא המציאות עצמה. העמימות היא בשפה ולא במציאות, לכן זה סוג זה סוג שלישי. אבל מצד שני זה גם לא ספק אפיסטמי. זה לא ספק שלי חסר מידע על המציאות. אני מסופק. אז זה לא ספק אפיסטמי ולא ספק אונטי. זה ספק מושגי. מה הדוגמא מהחיים? נגיד כשמדובר על פרשנות? דוגמא מהחיים, ממתי זה אחרי הצהריים? זה לא דוגמא מהחיים? מתי מותר לצאת החוצה ולעשות רעש? לא, כי המחוקק שם את הרף כמו שאתה עשית את הערימה. אבל אם המחוקק לא היה שם, מתי אחרי הצהריים אסור לעשות רעש? לפעמים המחוקק יכול להתערב, הוא יכול גם להתערב בקידושין שלא נמסרו לביאה ולקבוע האם כן או לא. אבל בבסיס זאת החלטה שנופלת לפתחו של השופט. לפעמים המחוקק יכול להגיד אוקיי, אני לא רוצה שהשופטים יחליטו מה שהם רוצים, אני אקבע. אבל בבסיס זאת החלטה של השופט. אז אתה אומר שבפחות או יותר כל שופט הוא צריך לחשבן כל דבר ולהגיע לאיזה רף של וודאות. אבל השופט עד אז דווקא דחתה ובמכוון, הוא הראה את המשהו יוריסטי יותר. כלומר בא להראות כל מיני דברים שאתה יכול לומר מה מה ליבו אומר לו. אני לא שואל, אין לי בעיה, הוא לא צריך לעשות משהו פורמלי ולהגיד מאיזה מספר אבנים זה ערימה. הוא צריך לחוש מה נקרא ערימה בהקשר הזה. מה סביר לקרוא לו ערימה. אבל לא צריך לחלק בין האנתולוגיה לספקות האונטולוגיים והאפיסטמולוגיים. אני מחלק את זה בתיאוריה המשפטית, לא בפרקטיקה. בתיאוריה המשפטית אני שואל האם יש שאלות לא בינאריות שנופלות לפתחו של השופט מעבר ללקונה בהכרת המציאות. זה מה שסורט שאל. והוא טען שאין. והנה הראיתי לכם שני סוגי דוגמאות, שני סוגים של דוגמאות שיש. התיאוריה המשפטית היא שונה, בפרקטיקה הוא עושה החלטות דומות, בסדר. אבל אין תחום כאשר לא עושים את זה במכוון, כאשר שופט לא יעשה את זה במכוון, זה לא תיאוריה וזה פרקטיקה כל שופט מכריע ככה באופן פרקטי. מה לעשות? ואם המחוקק החליט שהוא לא רוצה את זה, מה שיקרה אחרי הצהריים זה ארבע ולכן העיריות קובעות שאחרי הצהריים זה ארבע, כי הן לא רוצות שכל אחד יחליט לעצמו. אין בעיה, אבל באופן בסיסי כל עוד זה לא נקבע זאת החלטה של השופט. מול מציאות עמומה. אתן לכם דוגמא, יש מושג הלכתי שנקרא עבירה בשינוי. עכשיו בהלכות שבת אנחנו עושים מלאכה בשבת וכשעושים אותה בשינוי, נגיד ביד שמאל או באיזה צורה משונה, אז זה אסור רק מדרבנן ולא מדאורייתא. עכשיו ישנם מצבים שבהם עושים פעולה מסוימת של מלאכה בשבת באופן משונה ורואים שזה מותר לגמרי. והמפרשים שואלים רגע, אבל שינוי זה משהו שהוא אסור מדרבנן, למה מותר לגמרי? יש איסור דרבנן שהוא איסור קל יותר שחכמים אסרו אותו ולא התורה. והתשובה היא כמובן שיש רצף של רמות שינוי. כששינוי מאוד משמעותי, רחוק מאופן העשייה הרגיל, הוא יהיה מותר לגמרי. אף אחד לא יגיד כשאני רוקד הורה אף אחד לא יגיד שזה צידה בשינוי. כי זה לא דומה ללצוד צבאים, גם שם רצים. יש הבדלים קטנים, אבל אני לא רץ אחרי בהמה ואני גם לא יורה בה עם רובה. אוקיי, זה רחוק מדי, זה לא נקרא שינוי. יש דמיון מסוים, נכון? משהו יש, זה רצף של רמות דמיון. ולכן עוד פעם צריך להיזהר מהכשל הבינארי הזה שאומר או כן או לא. שינויים מתונים אסורים מדרבנן, מה שלא דומה בכלל, שינוי מאוד משמעותי מותר לגמרי. הרבה פעמים שואלים שאלות עם פרדוקסים של דילמה, נעבור לסוג הרביעי. פרדוקסים של דילמה, אומרים למה אין טעם לעשות מבחנים. כי אלו שלומדים ילמדו גם בלי מבחן ואלו שלא לומדים לא ילמדו גם עם מבחן, אין טעם לעשות מבחנים. מה הכשל בטיעון הזה? החרוצים הפתולוגיים זה נכון, ילמדו גם בלי מבחן. העצלנים הפתולוגיים לא ילמדו גם עם מבחן. אבל העולם לא מחולק לחרוצים פתולוגיים ועצלנים פתולוגיים. יש רצף של רמות חריצות בין לבין. המושג עצלנות או חריצות הוא לא מושג בינארי. יש רצף של רמות של חריצות והרבה מאוד אנשים שנמצאים איפשהו באמצע המבחן הוא זה שיגרום להם ללמוד. לכן יש טעם. אז עוד פעם הניסיון לטפל בדברים בלוגיקה בינארית של כן או לא בעצם מוליד פה כל מיני פרדוקסים וצריך לשים לב שיש לנו בעצם רצף של רמות בין שני הקטבים. אם אני מסכם, לא הספקתי לעבור על כל העניינים אבל אם אני מסכם אז בעצם יש לנו שלושה סוגים של עמימות. הסוג הראשון עליו דיבר השופט טל זה עמימות אפיסטמית, מה שנקרא ספק בז'רגון ההלכתי. הסוג השני זה עמימות אונטית כשיש עמימות במציאות עצמה כמו בקידושין שלא נמסרו לביאה או המשל של תורת הקוונטים. הסוג השלישי זה ספק מושגי, עמימות מושגית, שהמושגים היומיומיים שלנו לא נשפטים בלוגיקה של שחור לבן, כן לא, באיזו לוגיקה בינארית, אלא ברצף של רמות. וגם כאן השופט יצטרך להחליט האם אנחנו מעל או מתחת לרמה האסורה או המותרת או החובה. טוב, נעצור כאן.