בימ＂ד נשים – חורף ב' תשפ＂ג – נדרים – שיעור 5
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- חזרה על הסוגיה הקודמת ומסגור הדיון
- המשנה בט״ז: נדרים מול שבועות והקושי בלשון
- ניסיון ליישב: נדר על פעולה כחלות על האדם
- לשון חלופית בגמרא: “הנאת סוכה עלי” ו“ישיבת סוכה עלי”
- קושיית הגמרא בט״ז מן הפסוקים ותשובת אביי–רבא
- מקור “אין נשבעים לעבור על המצוות” ודרשת “להרע או להיטיב”
- הבחנה בין חלות השבועה, “לא יחל דברו”, והחיוב בקורבן
- השלכה לסוגיית דף ח׳: שתי קריאות לשבועת זירוז
- שיטת הר״ן בדף ח׳: השבועה לקיים מצווה חלה, והפסוק הוא גילוי מילתא
- שיטת בעל המאור: חלוקה בין ביטול מצווה, קיום לאו, וקיום עשה
- חתימה והמשך
סיכום
סקירה כללית
בשיעור נבנית תמונה מורכבת של היחס בין שבועה למצווה דרך המשנה בדף ט״ז ע״א והסוגיה בדף ח׳, תוך הבחנה בין נשבע לבטל מצווה לבין נשבע לקיים מצווה, ותוך ניסיון לברר האם המניעה היא מצד “מושבע ועומד מהר סיני”, מצד “להרע או להיטיב” (דבר הרשות), מצד “אין איסור חל על איסור”, או מצד הבדל מהותי בין נדר לשבועה. השיעור מציע שההבחנה המקובלת בין נדר (חלות) לשבועה (איסור על הגברא) עומדת במבחן לשון המשנה, ומתקדם אל הסוגיה בט״ז שמחלקת בין פטור מלאו לבין פטור מקורבן. לבסוף מובאות שיטות הר״ן ובעל המאור, שלפיהן שבועה לקיים מצוות עשה חלה ויש בה “בל יחל” ועונש, אלא שהפסוק “נשבעתי ואקיימה” נדרש כדי ללמד שהשבועה היא “שבועת זירוז” במובן של דבר ראוי ומותר גם לכשרים.
חזרה על הסוגיה הקודמת ומסגור הדיון
בשיעור הקודם נלמדה הגמרא מן המימרא של רב גידל על “נשבע לקיים את המצווה”, “נשבע ללימוד תורה”, ו“להשכים ולשנות”, ונאמר שם שהשבועה אינה חלה על דבר מצווה מצד “מושבע ועומד מהר סיני”. השיעור מציב שאלה האם זה דין כללי של “אין איסור חל על איסור” או דין מיוחד בשבועות, ומציע לגשת לכך מזווית אחרת דרך המקור במשנה בדף ט״ז ע״א. השיעור מדגיש שהמשנה עוסקת במי שנשבע או נודר לבטל מצווה, בעוד שהסוגיה בדף ח׳ עוסקת בנשבע לקיים מצווה, אבל הסוגיה בט״ז מקרינה על ההבנה בסוגיה שלנו.
המשנה בט״ז: נדרים מול שבועות והקושי בלשון
המשנה קובעת “וחומר בנדרים מבשבועות” ומביאה דוגמאות “קונם סוכה שאני עושה, לולב שאני נוטל, תפילין שאני מניח”, שנדרים חלים ושבועות מותרות, מפני “שאין נשבעין לעבור על המצוות”. השיעור מציע שבקונם סוכה יש מקום לפרש איסור חפצא על הסוכה שאדם יעשה, אך אז קשה למה זה נקרא נדר לבטל מצווה כי אפשר לשבת בסוכה אחרת, ונידונה אפשרות שיש משמעות של “חובת מצווה” על חפץ שנבנה, לצד דיון ב“תשמיש מצווה”, “הזמנה”, ומה הסטטוס של חפץ מוזמן. בלולב ובתפילין הלשון נשמעת יותר כאיסור על פעולה ולא איסור חפצא, ונוצר קושי: אם הנדר הוא איסור פעולה, מדוע יש הבדל בינו לבין שבועה, שהרי ההסבר המקובל תולה את ההבדל בכך שנדר חל על החפץ ושבועה על הגברא.
ניסיון ליישב: נדר על פעולה כחלות על האדם
השיעור מעלה אפשרות שגם אם המשנה נשמעת כנדרי פעולה, עדיין יש הבדל מול שבועה מפני שבנדר יש “חלות” גם כשהיא יושבת על האדם ולא על החפץ, בעוד שבשבועה אין ממד ראשוני של חלות אלא רק התחייבות/איסור על הגברא. לפי זה, נדר יכול “לחול” כמציאות מחייבת, וההתנגשות עם המצווה מופיעה בשלב מאוחר יותר כשבא לקיים מצווה, בעוד שבשבועה עצם האיסור להתנגש עם חיוב סיני אינו יכול להיווצר. בתוך הבירור הזה השיעור משתמש במושג חלות כמציאות “מטא-משפטית” בדומה לבעלות ולחלות אשת איש, ומסביר שסתירה יכולה להיות בין תכונות ולא בין ישים, כך שחלויות יכולות להיתפס כמציאות שממנה נגזרות השלכות.
לשון חלופית בגמרא: “הנאת סוכה עלי” ו“ישיבת סוכה עלי”
השיעור מציין שבגמרא בהמשך מופיעה לשון “הנאת סוכה עלי” או “ישיבת סוכה עלי” לאחר קביעת “מצוות לאו ליהנות ניתנו”, ולשון זו מבהירה יותר איסור חפצא כללי שמונע קיום מצווה. השיעור משאיר בעינו את קושי הלשון בלולב ותפילין, ומציע ששתי האפשרויות קיימות: לפרש הכול כאיסורי חפצא שאינם משתמעים היטב מן הלשון, או להיצמד ללשון ולדבר על איסורי פעולה ועדיין לשמור הבדל עקרוני בין נדר לשבועה.
קושיית הגמרא בט״ז מן הפסוקים ותשובת אביי–רבא
הגמרא מקשה מדוע נדר חל לבטל מצווה אם כתוב “כי ידור נדר להשם לא יחל דברו”, והרי בשבועה גם כתוב “או השבע שבועה… לא יחל דברו”, ונאמר שהמילה “להשם” נדרשת “לפניו ולאחריו”. אביי מתרץ בהבחנת לשון: “הא דאמר הנאת סוכה עלי” כנדר לעומת “הא דאמר שבועה שלא אהנה מן הסוכה” כשבועה, כלומר חזרה לסברת ההבדל בין נדר לחלות על חפצא לבין שבועה כאיסור על הגברא. רבא מעיר “וכי מצוות ליהנות ניתנו?” ומתקן ללשון “ישיבת סוכה עלי” במקום “הנאת סוכה עלי”, אך ההבחנה העקרונית בין נדר לשבועה נשארת.
מקור “אין נשבעים לעבור על המצוות” ודרשת “להרע או להיטיב”
הגמרא שואלת מהיכן נלמד “שאין נשבעים לעבור על המצוות”, ומביאה ברייתא: “יכול נשבע לבטל את המצווה ולא ביטל, יכול יהא חייב? תלמוד לומר: להרע או להיטיב; מה הטבה רשות אף הרעה רשות; יצא נשבע לבטל את המצווה ולא ביטל שאין הרשות בידו”. השיעור מסביר את ההבנה המקובלת שדין שבועה תלוי ב“דבר הרשות” שבו יש בחירה בין שתי דרכים פתוחות, בעוד שבמצווה הבחירה כבר מוכתבת. מתוך כך עולה קושי לגבי שבועה לקיים מצווה, שלכאורה גם היא אינה “רשות”, ולכן לפי אותו עיקרון לא אמורה לחול.
הבחנה בין חלות השבועה, “לא יחל דברו”, והחיוב בקורבן
השיעור מזהה שלושה מישורים: האם יש “שבועה” (תחולה), האם חל “לא יחל דברו”, והאם יש חיוב עונש/קורבן. הגמרא מסכמת “חד קרא למיפטרי מקרבן שבועה וחד למיפטרי מלאו דשבועה”, והדבר מוצג כרמז לכך שייתכן מצב של שבועה קיימת בלי קורבן, ואף ייתכן מצב של לאו קיים אך פטור מעונש. השיעור מציע אפשרות לפרש “למיפטרי מלאו” כפטור מן העונש על הלאו ולא כביטול הלאו, מפני שלא סביר להעניש אדם שבחר לקיים מצווה במקום לקיים שבועה לבטל מצווה.
השלכה לסוגיית דף ח׳: שתי קריאות לשבועת זירוז
מן הסוגיה בט״ז השיעור בונה שתי אפשרויות לקרוא את רב גידל בדף ח׳ על “נשבעתי ואקיימה” ו“שבועה לזרוזה”. אפשרות אחת אומרת שהשבועה לקיים מצווה חלה, אלא שהיא “מיותרת” מצד החיוב המצוותי, וההיתר הוא משום זירוז; אפשרות שנייה אומרת שהשבועה אינה חלה כלל משום “מושבע ועומד מהר סיני”, אך מותר להישבע כדי לזרז את עצמו, במיוחד ביחס לעמי הארץ החושבים שיש לה תוקף. השיעור מנסח שהמחלוקת תלויה בשאלה אם בסוגיות אלו מדובר בביטול תחולה או בביטול עונש/קורבן בלבד.
שיטת הר״ן בדף ח׳: השבועה לקיים מצווה חלה, והפסוק הוא גילוי מילתא
הר״ן מפרש שההווא אמינא הייתה שרב גידל בא ללמד ששבועה חלה על דבר מצווה כדבר הרשות, והגמרא מקשה מצד “להרע או להיטיב” שנאמר בדבר הרשות ולא בדבר מצווה. הר״ן דוחה אפשרות שהמיעוט הוא רק מקורבן אך “בל יחל” קיים גם בדבר מצווה, מפני שאז הפסוק “נשבעתי ואקיימה” מיותר, ומסיק שהפסוק אינו מקור לדיני תחולת שבועה אלא מלמד שדבר הגון הוא להישבע לקיים מצווה כדי לזרז, ואף כשרים שנמנעים משבועה עושים כן, מפני שדוד עשה כן. לפי זה הפסוק מתהילים משמש “מעשה רב” וגילוי מילתא ולא לימוד דין תורה, והשבועה לקיים מצוות עשה חלה ויש בה “בל יחל”, ורק קורבן אינו שייך מצד “להרע או להיטיב”.
שיטת בעל המאור: חלוקה בין ביטול מצווה, קיום לאו, וקיום עשה
בעל המאור כותב ששבועה לבטל מצווה אינה חלה לעולם בין בעשה ובין בלא תעשה, ומחייב מלקות משום שבועת שווא על עצם ההישבעות, אך “בשעת עבירת המצוות או קיומן אין עליו מעונש השבועה… לא קרבן ולא מלקות”. הוא מוסיף שבנשבע לקיים מצוות לא תעשה “אין איסור השבועה חלה על איסור המצווה לפי שאין איסור חל על איסור”, ומביא דוגמה “שבועה שלא יחרוש ביום טוב”. לעומת זאת “בנשבע לקיים מצוות עשה” הוא כותב “השבועה והנדר חלים עליו למלכות” אבל “לא לקרבן” מפני שאינה בלאו והן ומיעוט “להרע או להיטיב” ממעט מקרבן בלבד, והוא מסיים שראוי ומותר לכתחילה לנהוג כך, כדברי “מניין שנשבעין לקיים את המצווה… נשבעתי ואקיימה”.
חתימה והמשך
השיעור מסיים שהרמב״ן חולק על הר״ן ועל בעל המאור, והדיון בדבריו יידחה לשיעור הבא, לאחר שהונחה התשתית לשתי דרכי הבנה עקרוניות בשבועה על מצווה וב“שבועת זירוז”.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] טוב, בשיעור הקודם עברנו על הגמרא, הממרא של רב גידל נשבע לקיים את המצווה, נשבע ללמוד תורה, להשכים ולשנות. ובממרא הראשונה בעצם הגמרא מדברת על מושבע ועומד מהר סיני, שהשבועה לא יכולה לחול על דבר מצווה. דיברנו על זה קצת, הערתי האם זה מדין אין איסור חל על איסור דין כללי או שזה דין מיוחד ספציפי לשבועות, אז היום ניגע בזה טיפה יותר מזווית קצת שונה. המקור לדין הזה של שבועה לא חלה על מצווה הוא נמצא במשנה בדף ט"ז עמוד א', בסוף עמוד א'. כמובן שמה הדיון הוא במי שנשבע לעבור על המצווה, לבטל את המצווה. אצלנו מדובר מי שנשבע לקיים את המצווה. זה נקודה חשובה שצריך לשמור אותה בראש. זאת אומרת יש הבדל בין הסוגיות, אבל עדיין הסוגיה שם בהחלט מקרינה על הסוגיה שלנו. אז אני משתף רגע. כן, אז המשנה אומרת כך: וחומר בנדרים ובשבועות, כיצד? אמר קונם סוכה שאני עושה, לולב שאני נוטל, תפילין שאני מניח, בנדרים אסור, בשבועות מותר, שאין נשבעין לעבור על המצוות. זאת אומרת שם כמובן עוד פעם מדובר קונם סוכה שאני עושה, אז הנדר או השבועה הולכים נגד המצווה. זאת אומרת הם באים למנוע אותי מלעשות את המצווה. אני שוב מזכיר, אצלנו מדובר על מי שנשבע לקיים את המצווה. זה נקרא שבועה לעבור על המצווה. זה מה שהמשנה מסיימת שאין נשבעין לעבור על המצוות. עכשיו, ההבחנה שהמשנה עושה זה הבחנה בין נדר לבין שבועה. הערה ראשונה: קונם סוכה שאני עושה, שאיני עושה או שאני עושה, בפשטות זה לא איסור לעשות סוכה, כי הרי קונם זה משהו שהוא איסור של החפצא, אלא הכוונה כנראה לאסור על עצמו את הסוכה שהוא יעשה. זאת אומרת הוא אוסר על עצמו את החפצא של הסוכה, וכמובן בכך הוא מונע מעצמו לקיים את מצוות סוכה. אלא שאם באמת זה כך, אז כבר העירו, אז למה הדבר הזה נקרא נדר לבטל מצווה? זאת אומרת אז הוא אוסר על עצמו את הסוכה שהוא עשה, כן שאני עושה. שישב בסוכה שמישהו אחר עשה. זאת אומרת באופן עקרוני זה שהוא אוסר על עצמו את הסוכה שהוא עשה לא מביא אותו בהכרח לבטל את המצווה.
[Speaker B] אבל הוא היה יכול להגיד קונם סוכה בכלל?
[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל הוא לא אמר את זה. זה לא הציור שמובא במשנה. אם הוא היה אומר את זה, אז אי נמי.
[Speaker C] אבל אולי מהסוכה הזאת, בסוכה הזאת יש מצווה? נכון שאני יכולה לקיים את המצווה באמצעות סוכה אחרת, אבל מהרגע שבניתי את הסוכה הזאת יש בה חובת מצווה. אז השאלה אם אני יכולה לנדור על סוכה שיש בה. הרי סוכה…
[הרב מיכאל אברהם] בסוכה אין חובה על האדם.
[Speaker C] הסוכה הזאת היא תשמיש קדושה. היא לא סתם אוסף רעפים.
[הרב מיכאל אברהם] קודם כל היא תשמיש מצווה, לא תשמיש קדושה. מעבר לזה, כל עוד לא ישבתי בה היא כנראה אפילו זה לא. זה נקרא הזמנה. הזמנה זה משהו שמזומן לקיים בו מצווה. והשאלה מה בדיוק הסטטוס של חפץ מוזמן, יש הזמנה דאורייתא, הזמנה דרבנן, אבל באופן הפשוט זה עוד לא חפץ של מצווה כל עוד לא ישבתי בו. יש דעות שאפילו הקדושה לא חלה בסוכה כל עוד לא ישבתי בו. הקדושה הכוונה זאת אומרת האיסור שימוש בסוכה.
[Speaker B] רגע, אבל לגבי סוכה זה שאני עושה, אבל לגבי הלולב והתפילין זה כל לולב וכל תפילין? נכון. לולב שכל לולב שאני אטול וכל תפילין שאני אניח.
[הרב מיכאל אברהם] נכון. למעשה בלולב ובתפילין הניסוח בעייתי מזווית אחרת. שם באמת ה… הניסוח משתמע כאיסור על פעולה ולא כאיסור על החפץ. בקונם בסוכה, סליחה, קונם סוכה שאני עושה, יש מקום לפרש שזה קונם על הסוכה שאותה אני אעשה, לא קונם על עשיית הסוכה, אלא קונם על הסוכה שאותה אני עושה.
[Speaker B] אבל בלולב ובתפילין לא
[הרב מיכאל אברהם] נראה שהוא מתכוון לומר שזה קונם על אותו לולב שאני אטול.
[Speaker B] לא, אבל הלולב באופן כללי, תפילין באופן כללי.
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, אז זה אומר שהניסוח באמת בלולב ובתפילין שונה מסוכה, אבל הוא שונה מסוכה בגלל שבקונם סוכה שאני עושה אפשר לפרש לפחות ואולי אפילו מתבקש לפרש שזה איסור על החפצא של הסוכה. אבל לולב שאני נוטל ותפילין שאני מניח לכאורה זאת התחייבות לא לעשות פעולה, זה לא על החפצא, אלא לא ליטול לולב או לא להניח תפילין. בסוכה נגיד המקבילה הייתה צריכה להיות סוכה שאני אשב, שאני יושב. זה התחייבות לא לשבת בסוכה, כי הרי עשיית הסוכה היא לא מצווה. אז לכן יש פה כל הניסוחים פה הם ניסוחים בעייתיים. הניסוח של סוכה הוא בעייתי, אמנם יש פה איסור חפצא, אבל זה איסור חפצא שלא מונע ממנו את קיום המצווה. ובלולב ובתפילין זה לא נשמע כמו איסור חפצא אלא איזה שהוא איסור על פעולה. אם אתן זוכרות אז דיברנו קצת על השאלה אם יכול להיות נדר שאוסר עליי פעולות, לא חפצים. והבאתי גם מפרשים מהגמרא שלנו בדף ח'. אז פה באמת יש קצת מקום להתלבט על מה מדובר. אם זה נדר שאוסר את הפעולה כמו שמשתמע בלולב ובתפילין, ואולי גם בסוכה אני לא יודע, אז מה ההבדל בין זה לבין שבועה? הרי בדרך כלל מסבירים שההבדל בין, למה נדר על דבר מצווה חל ושבועה על דבר מצווה לא חלה? כי נדר זאת חלות על החפצא, וברגע שהחפץ הוא אסור, אז אני עכשיו בא ורוצה לקיים בו מצווה אני לא יכול כי החפץ נאסר. אז התוצאה היא שאני לא יכול לקיים מצווה. בשבועה אין חלות על החפצא, השבועה היא להישבע לא לעשות מצווה, אבל זה אין דבר כזה, אני מחויב לעשות אותה, לכן שבועה על דבר מצווה, כן, לבטל מצווה לא יכולה לחול ונדר כן. זה ההסבר המקובל. עכשיו אם גם בנדר שמדברים עליו כאן זה נדר שבא לאסור עליי פעולה, לא חפץ, אז חזרנו לאותה סיטואציה בדיוק כמו שבועה. מה ההבדל בין נדר ושבועה? בשני המקרים אני נודר או נשבע לאסור עליי פעולה, אז זה היה אמור לא לחול כי אני חייב לעשות את הפעולה הזאת בגלל דין התורה. אז למה עושים פה הבדל בין נדר לבין שבועה? זאת עוד אינדיקציה לזה שהנדר אמור להיות איזה שהוא דין בחפץ. ואז אולי בסוכה באמת אפשר לפרש את זה ככה, יש את הבעיה האחרת שזה לא מונע ממני את קיום המצווה, אבל זה לפחות יכול להתפרש כדין על החפצא. בלולב ובתפילין זה קצת יותר קשה. שם משתמע שזה איסור על פעולה ואז לא ברור למה יש הבדל בין זה לבין שבועה. בגמרא בהמשך מובא הדין הזה בניסוח קצת שונה, הנאת סוכה עליי או ישיבת סוכה עליי. אחרי שאומרים מצוות לאו ליהנות ניתנו, אז הנאת סוכה עליי או ישיבת סוכה עליי סליחה, ואז באמת זה כבר א' אוסר את הסוכה בהנאה, זאת אומרת זה דין בחפצא, וב' זה גם באמת מונע ממני לקיים את המצווה כי לא מדובר פה על סוכה מסוימת אלא סוכות העולם אסורות עליי. יכול להיות אפשרות.
[Speaker B] רגע אם אתה אומר סוכות העולם אז אתה צריך להגיד שזה גם נדר שבעצם הוא שבועה כי זה על הפעולה.
[הרב מיכאל אברהם] לא לא, מדבר על הסוכות, כל הסוכות בעולם אסורות עליי כחפצא.
[Speaker B] אז למה מקודם על התפילין והלולב זה לא עבד ככה? למה שם זה על פעולה?
[הרב מיכאל אברהם] תפילין ולולב זה בעיה אחת, סוכה זה בעיה אחרת, לא אני לא מיישב הכל. אני אומר לגבי סוכה יש ניסוח אחר בגמרא שהיה יכול ליישב את זה. מה שהשארתי על תפילין ולולב נשאר בעינו ובאמת יכול להיות שאפשר לחבר את שני הדברים האלה ב… באופן הבא. אמרתי שההבדל שהמפרשים מסבירים את ההבדל בין נדר לבין שבועה, ככה ההסבר המקובל, יש פה כמה הסברים, אם נגיע לדף ט"ז אולי נעסוק בזה. אבל ההסבר המקובל זה שבנדר יש חלות על החפץ, והחפץ לא מחויב לעשות מצוות. נכון? זאת אומרת החפץ אני עושה אותו, אז הוא נאסר. אחרי זה כתוצאה מזה יוצא שאני לא יכול לקיים את המצווה. אבל זה כבר פועל יוצא, החפץ עצמו נאסר. בשבועה אין בכלל חלות על חפץ. ברגע שאין חלות על חפץ, כל מה שהשבועה אומרת זה שהגברא לא יכול לקיים את המצווה. כן, או חייב סליחה כן לעבור על המצווה, כי לא משנה אם תעשה או לא תעשה, ואז באמת את זה אי אפשר לעשות כי אני מושבע ועומד מהר סיני. אני מחויב לעשות את זה. עכשיו אם אני אסביר את כל הנדרים במשנה כאיסורים על פעולות, ודיברנו על זה שבנדרים על מצוות כן יכולים להיות, אולי יכולים להיות נדרים על פעולות, וזה עדיין נדר. אבל זה לא יהיה אותו דבר כמו שבועה עדיין. למה? כי בנדר יש חלות ובשבועה אין. עכשיו נכון שפה מדובר בנדר שהוא נדר על פעולה, לא על החפץ, אבל יכול להיות שבנדר על פעולה אני מחיל חלות על האדם. יש עלי חלות איסור לעשות את הפעולה הזאת, כמו שיש חלות על החפץ אם אני רוצה ליהנות ממנו אז יש חלות על החפץ שמונעת את הדבר ממני. זאת לעומת שבועה, שבשבועה אני רק נשבע לא לעשות את זה, אין שם חלויות, זה רק עצם האיסור על הגברא לעשות את זה. אם באמת יש הבדל כזה בין נדר לבין שבועה, גם נדר על פעולה לבין שבועה, אז אולי אפשר להבין. כי אז יכול להיות שבאמת יש עדיין ישמר ההבדל בין נדר לבין שבועה גם לעניין נדר ושבועה לבטל מצווה. כי אם אני נודר על עצמי את ישיבת הסוכה, אז אני לא אסרתי על עצמי לשבת בסוכה, אני יצרתי עלי חלות שפירושה איסור לשבת בסוכה. אוקיי, עכשיו כשאני אבוא לשבת בסוכה יש לי בעיה כי יש לי חלות שאוסרת את זה עלי ולכן אני נתקע. אבל החלות חלה עלי כי כשהיא הוחלה עלי זה עוד לא התנגש עם המצווה. יש חלות עלי וזהו, זה תקף. עכשיו כשאני אבוא לקיים את המצווה נוצרת הבעיה. עכשיו כבר מאוחר, החלות כבר חלה. בשבועה אין חלות. בשבועה זה רק חובה עלי לקיים, מתי זה מתחיל להתעורר? מתי שאני בא לקיים. ומתי שאני בא לקיים אני עוסק במצווה, אני מושבע ועומד מהר סיני, אז לא יכול להיות ששבועה תאסור עלי משהו שאני מצווה עליו בסיני. מושבע, מצווה, לא משנה מסיני. ואז יכול להיות שאני יכול לפרש את הנדרים במשנה כנדרים על הגברא ולא על החפץ, זאת אומרת איסורי פעולה, ועדיין להבין למה המשנה עושה פה הבדל בין נדר לבין שבועה למרות שבשני המקרים זה איסורים על פעולה. כי בנדר זה איסור שיסודו בחלות על האדם ולכן זה נדר ולא שבועה ובשבועה אין שום חלות, זה פשוט איסור על האדם. ולכן הנדר יכול לחול גם לבטל מצווה והשבועה לא תחול.
[Speaker C] רגע אבל יש לי שתי שאלות קטנות. גם לא הבנתי איך… לא, בעצם רק שאלה אחת. אני מבינה איך נדר יכול לחול על אדם אבל אז זה קצת קשה בפשט המשנה כי בפשט המשנה לכאורה מביאים לי רק דוגמאות לנדרים ובסוף אומרים לי אבל בשבועה זה היה מותר. עכשיו אני חשבתי מלכתחילה שאם אני אומרת לולב שאני נוטל בגלל שמדובר על נטילת לולב אז אמרתי טוב זה כנראה שבועה ואז אני מבינה למה מביאים לי פה את השבועות בסוף. אבל אם אתה אומר שכל אלה לא, הם באמת באמת נדרים, אז למה מביאים לי פה את האמירה שבשבועה מותר? מה זה אומר בכלל שבועה פה?
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא הבנתי, הרי ברור שכל הדוגמאות האלה הם נדרים. מה?
[Speaker C] לא, אבל אתה אמרת לכאורה וזה היה לי דווקא הגיוני שלולב שאני נוטל לכאורה בגלל שהאיסור פה הנדר פה הוא על הנטילת לולב זה מנגנון של שבועה כנראה ולא נדר.
[הרב מיכאל אברהם] לא אמרתי את זה. אמרתי שזה נדר על פעולה. וזה נדר, זה מופיע כנדר.
[Speaker C] אז העיקרון שלך… אבל לפני זה אמרת שבעצם מתבקש להגיד שבגלל שהנדר הוא על הנטילה אז כנראה זה שבועה ולא נדר.
[הרב מיכאל אברהם] לא אמרתי שזה שבועה אלא אמרתי שלא יהיה הבדל בין זה לבין שבועה לעניין זה שאי אפשר יהיה לעשות את זה לבטל מצווה. לא אמרתי שזה שבועה. יש כאלה שמסבירים שזה שבועה אבל לא אני לא אמרתי את זה, אני קורא לזה כנדר כי פשט המשנה זה נדר. רק שזה נדר שלא היית… אני חושב שיהיה הבדל הלכתי בינו לבין שבועה, כיוון שההבדל הזה מוסבר בדרך כלל שבנדר יש חלות על החפצא ובשבועה אין. אבל אם זה נדר על פעולה, אז גם שם אין חלות, אז למרות שזה נדר וזה שבועה לא אמור להיות הבדל לגבי שבועה או נדר לבטל מצווה. עכשיו אני טוען, לא. גם אם זה נדר על פעולה, זה עדיין לא כמו שבועה במובן הזה שזה מתחיל עם איזושהי חלות. וברגע שזה מתחיל עם איזושהי חלות, יכול להיות שהחלות חלה למרות שבעקיפין זה יביא אותי לאי יכולת לקיים או לעבור על מצווה או לעבור על איסור, בגלל שכרגע כשזה חל, שום דבר לא מתנגש עם זה. אחר כך זה כבר חל, אין מה לעשות. לעומת זאת בשבועה אין שום דבר שחל, אין שם חלות. כל מה שיש זה שבועה עליי לעשות משהו. כשאני אבוא לעשות את זה, עומדת כנגדי שבועת סיני שאומרת לי, רגע, אבל אסור.
[Speaker C] אז אני לא יכולה לנדור כשיש כבר מצווה כלשהי? מה שאמרת עכשיו, אני לא יכולה להחיל על עצמי חלות של נדר על פעולה? בנדר אפשר.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אם אני כבר מצווה במשהו?
[Speaker C] בנדר אפשר. לא, אני אומרת, אם אני כבר מצווה במשהו. אתה אומר, כרגע אתה לא מצווה על
[הרב מיכאל אברהם] כלום, אז תחיל על עצמך את החלות, אחרי זה. אבל מה זה לא מצווה? אני מצווה מהר סיני. אבל הציווי עוד לא רלוונטי לגבי כל עוד לא באתי לקיים אותו.
[Speaker C] אז אני אומרת, אתה אומר את זה כי במקום שבו הציווי כן רלוונטי אני לא אוכל להחיל על עצמי את החלות הזאת?
[הרב מיכאל אברהם] מה הציור?
[Speaker C] אני לא רואה ציור לזה. נגיד עכשיו אני מצווה על המילה של הבן שלי, ואני כבר מצווה, הגיע היום השמיני ועכשיו אני רוצה להחיל על, לנדור לא למול את הבן שלי, סתם. כל מיני מקומות.
[הרב מיכאל אברהם] לא יודע. שאלה טובה, אני לא יודע. כי אפשר להגיד שגם זה כמו סוכה, גם בסוכה כשחג הסוכות נכנס, אז אני כבר מצווה לשבת בסוכה. יש מקום לחלק, אני לא יודע, לא יודע להגיד לך.
[Speaker E] למה אני לא מבינה את ההבדל בין החלות של הנדר לבין, כי גם שבועה היא חלה או לא חלה, זה כל הדיון שלנו כל הזמן. האם כשאני בא להישבע לקיים את המצווה או אם אני נשבעת לא לקיים אותה, זאת אומרת לעבור עליה, האם השבועה חלה או לא חלה? כן יש חלות של שבועה.
[הרב מיכאל אברהם] על זה עוד נדבר, אבל כרגע מה שאני אומר זה שכשאני אומר שבועה חלה אין פירושו שקרה משהו במציאות, שיש איזושהי חלות. אלא שבועה חלה הכוונה אני מחויב בשבועה הזאת. אבל להיות מחויב בשבועה הזאת פירושו אסור לך לשבת בסוכה. אבל יש לי מצווה לשבת בסוכה, אז אני לא יכול. אם הייתה חלות במציאות, אז אני אומר, עזוב, המציאות עצמה לא מחויבת במצוות, אני יש חלות במציאות. החלות נוצרה. כתוצאה ממנה נוצרת התנגשות עם המצווה, לכן פה זה כן יכול לחול. אבל
[Speaker E] למה בשבועה זה לא חל מיד ובנדר זה כן חל? שבועה זה לא חל בכלל, לא מיד ולא אחר כך.
[הרב מיכאל אברהם] אין חלות בשבועה.
[Speaker E] נכון, אין חלות ב… אני לא מבינה פשוט את ההבדל, למה בנדר כן החלות מתקבלת? בשבועה אין חלות בכלל.
[הרב מיכאל אברהם] לא בגלל מצווה, בשבועה אין חלות בכלל, אין מושג חלות בשבועות.
[Speaker E] נכון, אבל יש משהו שעוצר את השבועה מלהתקבל בעולם, מלהיות קיימת בעולם, בגלל שאני כבר מחויבת ועומדת או בגלל איסור חל על איסור או בגלל שאני נשבעת ועומדת מהר סיני. אבל בנדר למה אין את זה? מה לא עוצר את הנדר?
[הרב מיכאל אברהם] בבקשה. בגלל שבנדר זה לא שאני מחויב לא לשבת בסוכה. חלה עליי חלות. כתוצאה מהחלות הזאת אני מחויב לא לשבת בסוכה. אז כשאני דן בשאלה האם החלות חלה, הבן אדם הוא רק הנשא של החלות. זאת אומרת זה עוד לא דיון עליו. זאת עוד לא דיון בשאלה מה מותר לו ומה אסור לו לעשות. אלה רק נגזרות של העובדה שיש עליו חלות. נכון, החלות היא… ההשלכות של החלות זה שאני לא יכול לשבת בסוכה. אבל קודם כל יש את המצב העובדתי, נוצרה פה חלות. והמצב הזה הוא מצב בעולם, ניטרלי. זאת אומרת גם אם הוא יביא בעקיפין לבעיה מול מצווה, זה יהיה פועל יוצא. החלות כשלעצמה יכולה לחול. אני לא מבינה.
[Speaker E] אבל כל המהות של החלות זה שאני לא יכולה לשבת בסוכה, לא יכולה לקחת לולב נגיד. פועל יוצא, מה זה נקרא מהות?
[הרב מיכאל אברהם] נוצרה פה איזושהי מציאות בעולם. התוצאה של המציאות הזאת זה שאני לא יכולה לשבת בסוכה.
[Speaker E] זה אני מבינה בחפצא, כשאני אוסרת על עצמי את החפצא, אבל אם כל החלות, כל מהותה זה שאני לא אשב בסוכה…
[הרב מיכאל אברהם] לא, גם בגברא אני יוצר חלות. גם בגברא אני יוצר אותו דבר. כיוון שיש חלות על, מה החלות בחפצא? שאני לא אוכל אותו. זה החלות בחפצא. אז החלות על הגברא זה שהוא לא יישב בסוכה.
[Speaker E] זה החלות על הגברא. אני מבינה את שני השלבים בכשזה בחפצא. זה ברור. אני, זה אסור לי ובגלל זה עכשיו אני, זה סוג של שני שלבים כי כאילו יש חלות שיורדת, יש לי איסור שחל על החפץ, עכשיו אני רוצה לקיים את המצווה, אני לא יכולה.
[הרב מיכאל אברהם] גם בגברא זה ככה. למה? כי חלה עליי החלות של נדר, עכשיו כשאני רוצה לקיים את המצווה אני לא יכול. דיברנו על השאלה מה זה חלות בעבר, בטח כבר שמעת את זה ממני, על העניין הזה שחלות זה איזשהו סוג של כמו ישות, איזשהו סוג של מציאות.
[Speaker E] כשאני מדבר על
[הרב מיכאל אברהם] חלות בעלות, אז בדרך כלל אנשים מבינים מה זה חלות בעלות? הכוונה שיש לך זכויות שימוש, לאחרים אסור להשתמש בלי רשות שלך וכדומה. אני טוען שלא נכון. חלות בעלות זה קודם כל מציאות, משהו יושב על החפץ, חלות הבעלות שלי. לדבר הזה יש השלכות. ההשלכות הן שלי מותר להשתמש ולמישהו אחר אסור להשתמש. נפקא מינה למשל יכולה להיות חלות בעלות גם אם אין לה שום נפקא מינה, היא לא תיצור זכויות שימוש. במעוכב גט שחרור הבאתי איזה דוגמאות, לא משנה, יש איזה דוגמאות שונות לעניין הזה. דיברתי גם על זה שיכולה להיות סתירה בחלויות, שיכולה להיות על אישה חלות אשת איש וחלות גרושה בו זמנית, בעוד שאישה לא יכולה להיות גם אשת איש וגם גרושה בו זמנית. כי אמרתי שהניגודים או סתירות קיימים בין תכונות, לא בין ישים. התבשיל לא יכול להיות מלוח ומתוק בו זמנית, מלוח לגמרי ומתוק לגמרי בו זמנית. אבל לתבשיל יכול להיות גם מלח וגם סוכר, זה לא סותר. עכשיו אם אני טוען שחלות אשת איש זה לא רק הכוונה שהיא אשת איש, אלא שיש עליה מציאות שהתוצאה שלה שחלים עליה דינים של אשת איש. הדינים הם תוצאה, וקודם כל יש פה איזושהי מציאות מטא-משפטית או מטא-פיזית שיש עליה חלות אשת איש. אז אותו דבר אני רוצה לטעון כאן. בנדר זה באמת קיים. לפני שאני נאסר לעשות את הדברים האלה, זה מתחיל קודם כל בזה שיש עליי איזשהו סוג של מציאות, רובצת עליי איזושהי עננה כזאת שאוסרת עליי או לא מאפשרת לי לעשות כל מיני דברים. ולכן אין הבדל בין אם החלות הזאת יושבת על אדם או החלות הזאת יושבת על חפץ, זה איזשהו סוג של מציאות ומציאות תמיד עובדת. זה לא משנה אם היא בסוף יוצרת לי בעיה מול מצווה או שהיא לא יוצרת בעיה. כשאני דן בשאלה האם המציאות הזאת נוצרה, כן היא נוצרה, למה שהיא לא תיווצר? אפשר ליצור מציאויות בעולם. זה שאחרי זה יוצר לי בעיות, יוצר לי בעיות. בשבועה אין את הממד הראשוני הזה. בשבועה כל מה שיש זה רק איסור לשבת בסוכה, אבל איסור לשבת בסוכה לא יכול להיות כי יש מצווה לשבת בסוכה. הבנתי. אז אני אומר זאת אפשרות ואז באמת אני אומר שכל המשנה הזאת זה בעצם נדרים אבל נדרים שבאים לאסור עליי פעולות, לא נדרים שבאים לאסור עליי חפצים ואז צריך טיפה לשנות את ההסבר המקובל להבדל בין נדר לבין שבועה, לא ממש אלא להרחיב אותו. זאת אומרת בדרך כלל מבינים שזה חלות על החפץ, והחפץ נאסר ממילא אני לא יכול לשבת. עכשיו אני רוצה לטעון יכול להיות שזה איסור על פעולות, אבל גם באיסור נדר על פעולות להבדיל מאיסור שבועה יש חלות על האדם שמונעת ממנו לעשות את הפעולה, ולכן בעצם החלוקה בין נדר לבין שבועה נשארת כפי שהייתה על חפץ.
[Speaker C] רק שאלה, אני לא מבינה למה אתה נצרך להגיע להנחה שיש חלות על הגברא גם. זאת אומרת, אם אנחנו מניחים, כאילו הרי גם בנדר, גם אם אני נודרת על חפץ, גם אם אני מחילה חלות על חפץ לצורך העניין, אני יכולה להגיד שהכוס הזאת אסורה עליי אבל רק לשתייה לצורך העניין. זאת אומרת אני יכולה להחיל עליה חלות שהיא לא לכל סוגי ההנאה. אז אני אומרת אם אנחנו מניחים את זה אז לא צריך להגיד שהחלות של הנדר היא בגברא במקרה הזה. אפשר להגיד, כל סוכה בעולם אסורה עליי לעניין ישיבה או כל לולב שאני אטול אסור עליי לעניין הנטילה שלו.
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, אפשר להגיד, כל השאלה זה אם זאת משמעות הלשון שנאמרה במשנה.
[Speaker C] אני אומרת זה לא יותר, זה לא יותר חסכוני מלהגיד שיש חלות על הגברא?
[הרב מיכאל אברהם] אני אומר זה הרבה יותר חסכוני, כך רציתי לפרש בהתחלה, רק אני חושב שמבחינת הלשון במשנה לא נראה כך.
[Speaker D] אה, כי
[Speaker C] הוא אומר קונם עליי לולב שאני נוטל.
[הרב מיכאל אברהם] לולב שאני נוטל זה איסור ליטול את הלולב, זה לא איסור על הלולב. ככה משתמע אני לא יודע, אלא אם כן נגיד שהכל זה באמת על כל חפצי העולם, לא משתמע כך בלשון. אבל טוב, אלו שתי האפשרויות. ברור שהמפרשים בדרך כלל הבינו את זה כאיסורי חפצא. זה ברור. אני מעלה פה אפשרות אולי להיצמד כן לפשט לשון המשנה, שזה לא נראה כמו איסור חפצא, אלא איסור על פעולה, ועדיין להיות יכול להסביר את ההבדל בין זה לבין שבועה. זה בעצם מה שעשיתי עד כאן. אבל זה, אני אומר לכם, זה פחות חשוב לענייננו כי אנחנו כאן לא עוסקים בנדרים, אנחנו עוסקים בשבועות. הסוגיה שם בעיקר עוסקת בנדרים וכשנגיע אליה נדבר. אבל מה שחשוב מבחינתי זה שבועות, לא נדרים. לכן זה רק כדי להשלים את התמונה. בואו נתמקד בענייני השבועה. הגמרא שואלת, רגע, מה שם בטז, כן? הגמרא שואלת, מאי שנא נדר דכתיב "כי ידור נדר לה' לא יחל דברו", שבועה נמי הכתיב "או השבע שבועה לה' לא יחל דברו". זה אותו "לא יחל דברו" שהולך קדימה ואחורה על נדר ועל שבועה, ולכן הגמרא אומרת למה שנדר לא יחול על מצווה, סליחה, למה שנדר יחול על מצווה?
[Speaker F] כי נגיד נקרא לזה חפצי, ובחפצי שמים אין את ה… רגע. דקה אחת. כנראה הכוונה פה, "איש כי ידור נדר לה' לא יחל דברו", זאת אומרת הוא אסור לו להחל את דברו במקום שהוא נודר נדר לה'. אבל
[הרב מיכאל אברהם] במקום שבו הוא נודר נדר נגד ה', כשהוא בעצם נודר לעבור על מצווה, אז אין את "לא יחל דברו". זה המקור שמביאים לזה ש… רגע, לא, הפוך, זה מה שבלבל אותי בהתחלה. הפוך, הרי בנדר זה כן חל.
[Speaker C] אפילו אם הוא נודר נדר לה', הוא לא יחל את דברו.
[הרב מיכאל אברהם] כנראה שאפילו אם הוא נודר נדר לה', נדר
[Speaker B] לא את שלו ולא את של השמים, ואפילו לא את השם, זה נוסף לדברו שלו עצמו.
[הרב מיכאל אברהם] זה המצווה כאילו, וזה קצת הלשון מוזרה פה קצת, משום מה עכשיו פתאום שמתי לב לזה. הלשון מוזרה קצת, "כי ידור נדר לה'", הנדר הוא לה', לא הנדר הוא על מצווה שהיא לה'. אז טוב, בכל מקרה הגמרא מבינה מזה שהנדר חל, אז הגמרא אומרת טוב, אז גם שבועה חלה.
[Speaker C] אבל לא כתוב שבועה לה' בפסוק. מה? בפסוק לא כתוב שבועה לה'.
[Speaker B] אומרים שלה' משמשת את שניהם, את זה שלפניו ואת זה שלאחריו.
[הרב מיכאל אברהם] על השם ועל "לא יחל דברו".
[Speaker B] כאילו זה כתוב פעם אחת, אבל פעם לאחור ופעם לקדימה.
[Speaker C] זה ניסוח מעוות כאילו.
[Speaker B] כן, מכאן נדרש לפניו ולאחריו.
[הרב מיכאל אברהם] אז הטענה בעצם זה שלא אמור להיות הבדל בין נדר לבין שבועה כי אותו פסוק שיש לך על נדר יש לך גם על שבועה. עכשיו, אם באמת אני מבין את החילוק בין נדר לבין שבועה כמו שהסברתי קודם, שבנדר יש חלות ולכן החלות חלה והאיסור נגזר ממנה, בשבועה אין חלות, כל העניין הוא האיסור, אז יכול להיות שבשבועה זה לא חל ובנדר זה כן חל. אבל אז אני חושב שזה לא יוצא מהפסוק של "כי ידור נדר לה' לא יחל דברו", אלא זה מתוך ההבנה של מה זה נדר. אוקיי? לכן כשאנחנו לומדים את זה מתוך הפסוק הזה, אם הפסוק הזה הוא המקור, אז כנראה שזה עדיין לא ההסבר שאמרתי קודם עם החלות בחפץ או לא בחפץ, אלא פשוט לומדים את זה מפסוק. אומרת הגמרא פסוק, אותו פסוק יש גם על שבועה. אז עדיין אני לא מבינה את ההבדל בין נדר לבין שבועה. עכשיו, יש פה מקום לדון על מה בעצם מתנהל פה הדיון. כשאנחנו אומרים שה… נדר או השבועה חלים, האם כוונתנו לדון על עצם התחולה של הנדר ושל השבועה או על האיסור של לא יחל דברו? ומתי המקום להגיד שגם הנדר וגם השבועה תופסים, יש נדר ויש שבועה, אבל האיסור לא יחל דברו מתבטל מול המצווה. המצווה דוחה אותו. ואז מה שיוצא זה שבעצם הנדר או השבועה חלים, רק האיסור לעבור עליהם לא קיים. ולכן, אם כל הדיון הוא על האיסור לעבור עליהם, אז זה נשמע יותר סביר מה שהגמרא אומרת כאן, ההשוואה הזאת שהיא עושה בין נדר לבין שבועה. בשני המקרים היא הרי אומרת לא יחל דברו, זאת אומרת שבמצב כזה לא אמור להיות לא יחל דברו, הדיון הוא על האיסור ולא על עצם התחולה של הנדר ושל השבועה. ואז באמת יש פה, ברגע שהדיון הוא דיון על האיסור, אז אומרת הגמרא אז מה ההבדל בין נדר לבין שבועה? איסור כתוב בשניהם אותו דבר, ולא אכפת לי עכשיו שבנדר יש חלות ובשבועה אין חלות, זה לא הנקודה. אנחנו דנים, החלות יכול להיות שחלה ויכול להיות שהיא חלה גם בשבועה, לא משנה כרגע. אנחנו דנים בשאלה אם יש איסור לא יחל דברו. ואם הגמרא אומרת שיש איסור בנדר, אמור להיות גם בשבועה, ואם אין בשבועה, אמור גם לא להיות בנדר. אוקיי?
[Speaker E] אבל בגמרא שלנו אמרנו שהשבועה לא חלה. לא הבנתי? בגמרא בעמוד ח'.
[הרב מיכאל אברהם] רגע רגע, נגיע שם לגמרא שם, תשאירי את זה רגע כי אני לא רוצה לערבב, נגיע אליה עוד מעט, שבזה אנחנו לומדים את העניין. אז אביי עונה ככה, אמר אביי: הא דאמר הנאת סוכה עלי, הא דאמר שבועה שלא אהנה מן הסוכה. מה זאת אומרת?
[Speaker B] יש פה לשון אחת שהיא נדר ולשון אחת של שבועה.
[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל זה ברור, המשנה אומרת שזה נדר וזה שבועה, לא זה מה שאביי בא לחדש.
[Speaker C] הוא כאילו חוזר ל, הוא כאילו לא מתייחס בכלל ללימוד מהפסוק, הוא כאילו חזר להבנה של הסברא של ההבדל בין נדר לשבועה.
[הרב מיכאל אברהם] הוא אומר שבאמת הפסוק אומר לנו אותו דבר, נכון? בנדר ובשבועה, אין מקום לחלק מבחינת הפסוק בין הנדר לבין השבועה. אז מה כן? אז מה כן החילוק? כשהוא אומר הנאת סוכה עלי ושבועה שלא אהנה מן הסוכה, הוא חוזר לזה. הנאת סוכה עלי הכוונה יש איסור בחפצא של הסוכה, ושבועה שלא אהנה מן הסוכה זה איסור על פעולה שלי. וכאן מגיעה האבחנה שהצגתי אותה קודם בשם המפרשים, שזה ההבדל בין נדר לבין שבועה, שבנדר יש חלות על החפץ ובשבועה אין חלות על החפץ, וירדנו מהעניין הזה של לא יחל דברו. זאת אומרת זה לא נלמד מהפסוק של השם לא יחל דברו, כי מבחינת הפסוק באמת נדר ושבועה זה אותו דבר.
[Speaker C] אפשר גם להגיד אבל, אי אפשר להגיד שכאילו הלא יחל דברו התחיל מלהיאמר על הנדר, המשיך בלהיאמר טוב אז גם על שבועה זה ככה, ואז אנחנו אומרים טוב, בנדר הבעיה היא חילול הדיבור שלי, הבעיה היא ללכת נגד המציאות, כאילו נגד החלות שיש במציאות.
[הרב מיכאל אברהם] אבל לא יחל דברו כתוב גם על נדר, מה זאת אומרת?
[Speaker C] נכון, אבל אם אני מבינה נדר כמו שאמרת אז באמת לא יחל דברו לא כזה שייך בנדר.
[הרב מיכאל אברהם] למה? הוא שייך בנדר, ברגע שאתה עובר על החלות שיצרת, חיללת את הדיבור, הדיבור יצר פה חלות. זו הצורה לחלל את הדיבור. אז אני חושבת שמה שההבדל שמקובל לעשות בין נדר לבין שבועה התחדש בשלב הזה בגמרא. שלב הקודם כשהגמרא הקשתה, הגמרא הבינה שבאמת נדר ושבועה זה שני דברים שהם פחות או יותר אותו דבר, וההבדל ביניהם אמור כאילו לצאת מהפסוק. אבל זה אומרת הגמרא אבל אין, הפסוק הוא אותו פוסק על נדר ועל שבועה. אז מהפסוק אתה לא יכול ללמוד את זה. על כורחנו שבאמת יש איזשהו הבדל עקרוני בין נדר לבין שבועה, שהנדר אוסר עלי חפץ והשבועה אוסרת אותי על החפץ או את הפעולה שלי על החפץ, שזה בעצם ראינו כבר גם בדף ב' שהגמרא אומרת שזה בחפצא וזה בגברא. רבא מעיר הערה בסוגריים שפחות חשובה לענייננו. אמר רבא: וכי מצוות ליהנות ניתנו? מה זה הנאת סוכה? מצוות סוכה לא ניתנה ליהנות. אלא אמר רבא: הא דאמר ישיבת סוכה עלי, לא הנאת סוכה עלי אלא ישיבת סוכה עלי.
[Speaker B] זאת אומרת לפי רבא אם הוא היה אומר הנאת סוכה עלי אז הוא היה יכול לשבת?
[הרב מיכאל אברהם] כן, כי מצוות לא ליהנות ניתנו.
[Speaker B] כן, נכון.
[הרב מיכאל אברהם] והא דאמר שבועה שלא אשב בסוכה. אבל לא משנה, לענייננו זה לא חשוב, זה רק תיקון בסוגריים. וזה ההבדל בין נדר לבין שבועה. כמו שאמרתי קודם, במשנה כשאנחנו מסתכלים במשנה, הנוסח במשנה, הנה, קונם סוכה שאני עושה, אתם רואות? ופה הנאת סוכה עליי. הנאת סוכה עליי זה משהו אחר מקונם סוכה שאני עושה. זאת אומרת הנאת סוכה עליי זה כבר באמת, זה באופן מאוד ברור איסור על החפצא. מה הוא יגיד על לולב שאני נוטל ותפילין שאני מניח? כנראה גם שמה הוא ישנה את זה, הוא יגיד הנאת תפילין עליי או ישיבת, כן הנחת תפילין עליי או נטילת לולב עליי. זאת אומרת הוא כנראה מפרש את כל הדברים האלה כאיסורי חפצא או אולי כמו שאמרתי קודם איסורי פעולה שמתחילים בחלות. פשט לשונו של אביי נראה שהוא בא להגיד איזה איסור על החפצא. עכשיו הגמרא ממשיכה, ושאין נשבעים לעבור על המצוות, מהכא נפקא ליה? מאתם נפקא ליה. מה מאיפה יוצא לך שלא נשבעים לעבור על המצוות מלהשם לא יחל דברו? לא מהכא נפקא ליה מאתם נפקא ליה, דתניא יכול נשבע לבטל את המצווה ולא ביטל יכול יהא חייב? כן, אם הוא נשבע לבטל את המצווה ולא ביטל את המצווה, זאת אומרת הוא עבר על השבועה שלו. יכול יהא חייב? תלמוד לומר להרע או להיטיב. מה הטבה רשות אף הרעה רשות. יצא נשבע לבטל את המצווה ולא ביטל שאין הרשות בידו. מה זאת אומרת? ההבנה המקובלת היא שלהרע או להיטיב, וזה יותר יוצא בגמרא בשבועות שהפניתי אתכם, שאתה נשבע על פעולה מסוימת, הפעולה צריכה להיות דבר רשות. דבר שאתה יכול או להרע או להיטיב, אתה יכול לעשות ואתה יכול שלא לעשות, התורה לא מחייבת אותך לעשות ולא אוסרת עליך לעשות.
[Speaker B] ועל זה הוא לא מושבע מהר סיני.
[הרב מיכאל אברהם] בדיוק, על זה הוא לא מושבע מהר סיני, וזה דבר הרשות, ולכן שבועה חלה על זה. אבל אם התורה כבר אסרה עליך את הלהרע או את הלהיטיב, זאת אומרת את האחד האפשרויות או לעשות או את הלא לעשות, אז זה כבר לא פתוח לשבועות זה כבר מוכתב לך מה אתה אמור לעשות. במקרה כזה שבועה לא חלה. בסדר? זה.
[Speaker B] צריך להביא קורבן פה לא? מה? צריך להביא קורבן או משהו?
[הרב מיכאל אברהם] עוד רגע הגמרא מדברת על קורבן אבל כרגע אנחנו עוד לא אנחנו עוד לא שם. אז בעצם יוצא ששבועות יכולות לחול רק בדבר רשות. בדבר שבו אתה יכול לעשות אתה יכול שלא לעשות ואתה נשבע לעשות או אתה נשבע לא לעשות. אבל אם מוכתב לך מראש לעשות או לא לעשות, אז אתה לא יכול להישבע, השבועה אין לה שום משמעות. השבועה אמורה לכוון אותך כשיש לך בחירה חופשית אז היא אומרת לך לך ימינה. אבל אם יש לך רק דרך אחת אז מה יש לך להישבע? זאת אומרת שבועה תמיד צריכה שיהיו שתי דרכים פתוחות לפניך, זה לומדים מהפסוק של להרע או להיטיב. אוקיי? זה ההסבר המקובל. עכשיו אני כבר כאן אציין שמה קורה בשבועה לקיים מצווה?
[Speaker B] לא חלה שבועה
[Speaker G] על שבועה.
[הרב מיכאל אברהם] לא זה בסוגיה שלנו אני מדבר עכשיו מבחינת הלהרע או להיטיב.
[Speaker B] אז רגע עוד פעם אם
[הרב מיכאל אברהם] שבועה לקיים מצווה שבועה לשבת בסוכה. מבחינת להרע או להיטיב שבועה חלה או לא חלה?
[Speaker E] לא חלה.
[הרב מיכאל אברהם] לכאורה לא חלה נכון למרות שהמקרה הוא הפוך אבל עדיין אני לא נמצא בצומת שיש לי שתי דרכים פתוחות לפני והשבועה מכוונת אותי לאחת מהן. גם במקרה שאני נשבע לבטל מצווה וגם במקרה שאני נשבע לקיים מצווה בשני המקרים האלה הצומת שבה אני נמצא יש ממנה רק דרך אחת אין שתיים. ואם באמת התפיסה כמו שתיארתי קודם שלהרע או להיטיב אומר רק על דבר הרשות אפשר להישבע לא בגלל שאתה הולך נגד מצווה שימו לב זה הנקודה החשובה. הבעיה היא לא שאתה הולך נגד מצווה אם הבעיה הייתה שאתה הולך נגד מצווה אז אצלנו אתה לא הולך נגד מצווה אז השבועה כן חלה אבל אם הבעיה היא שאתה נשבע על משהו שהוא לא בידך כבר נשבעת מהר סיני. נקבע לך מה אתה אמור לעשות ביחס אליו. אז אם זה ההבנה ששבועה לא יכולה לחול, אז אין הבדל בין לקיים מצווה לבין לבטל מצווה.
[Speaker G] בשני המקרים, הבחירה לא בידינו.
[Speaker C] אבל לא בטוח, אתה מסביר את זה אולי כבר באור של הסוגייה בדף ח', אבל אני אינטואיטיבית הייתי אומרת שהעניין של שבועה הוא לא בהכרח יושב במקום שבו יש לי רק שתי דרכים פתוחות בפניי, אלא הוא נמצא במקום שבו יש ברשותי להישבע על הדבר הזה. זאת אומרת, דבר שאסור לי לעשות, אז הנתיב סגור בפניי ואני לא יכולה להישבע עליו.
[הרב מיכאל אברהם] להרע או להיטיב. מה שיגידו, על דבר מצווה אי אפשר להישבע. להרע או להיטיב פירושו שהשבועה צריכה להיות על מעשה שהוא רשות.
[Speaker D] בגמרא אומרת,
[הרב מיכאל אברהם] מה הטבה רשות אף הרעה רשות. יצא נשבע לבטל את המצווה ולא ביטל שאין הרשות בידו. זאת אומרת, הוא לא קובע מה לעשות, זה כבר מוכתב לו. אז בפשטות נראה שזה גם שבועה לקיים מצווה ולא רק שבועה לבטל מצווה.
[Speaker D] נראה עוד
[הרב מיכאל אברהם] מעט שאולי אפשר לסייג את זה, אבל נדמה לי שהפשט הפשוט הוא אותו דבר. אז עוד נקודה חשובה.
[Speaker E] ואז זה ממש שבועה חלה על שבועה. מה? זה בדיוק אותו מקרה. לא הבנתי. זה המקרה של שבועה חלה על שבועה ולא המקרה של נשבע ועומד מהר סיני.
[Speaker B] מה ההבדל? לא הבנתי. זה אותו דבר במילים שונות.
[הרב מיכאל אברהם] לא,
[Speaker E] אמרנו שיש הבדל, שזה שני דרכים שונות להסביר את הלמה אסור להישבע על המצוות. האם זה בגלל שבועה חלה על שבועה שזה מקרה כללי לא קשור למצווה?
[הרב מיכאל אברהם] או אין איסור חל על איסור? לא, נשבע ועומד מהר סיני זה הביטוי בגמרא. את הביטוי הזה עצמו אפשר לפרש כאין שבועה חלה על שבועה או כאין איסור חל על איסור.
[Speaker E] אז כאן זה נראה פשוט כי השבועה לא חלה. להרע או להיטיב זה פשוט אני כבר יש לי שבועה על זה, אז מה הטעם שאני אתן עוד שבועה?
[הרב מיכאל אברהם] לא, להפך.
[Speaker B] על דבר רשות אין לך שבועה.
[הרב מיכאל אברהם] נכון. מפה להפך, מפה דווקא נראה שזה מדין אין איסור חל על איסור.
[Speaker E] לא, אבל אני אומרת במקרה סתם שאני נשבעת, אם אני נשבעת שבועה כפולה, זה בדיוק אותו מקרה.
[הרב מיכאל אברהם] זה שאין שבועה חלה על שבועה במובן הזה זה כמו אין איסור חל על איסור, זה ברור. השאלה אם ההפך הוא הנכון. אם כל אין איסור חל על איסור זה בסך הכל דין של שבועה חלה על שבועה. ברור שהרי יש דין כללי של אין איסור חל על איסור. עכשיו, אם אני נשבע פעמיים על אותו דבר, אז ברור שזה גם מקרה פרטי של אין איסור חל על איסור. השאלה אם יש פה עוד משהו שהשבועה בכלל לא חלה, כי למשל באין איסור חל על איסור היה מקום לומר שזה לא שלא עברתי שני איסורים, אלא אני לא איענש שני עונשים. אחת האפשרויות, נראה את זה בהמשך אולי. אוקיי? אז יכול להיות הבדל בין שני הדברים האלה. יש פה שאין נשבעים לעבור על המצוות, אז הגמרא אומרת שאין נשבעים לעבור על המצוות, מנא הני מילי? מנא תנא? דתניא: יכול נשבע לבטל את המצווה ולא ביטל, יכול יהיה חייב? כן, הוא נשבע לבטל את המצווה, אבל הוא לא ביטל את המצווה, הוא קיים את המצווה. אז הוא עבר על שבועתו. יכול יהיה חייב? תלמוד לומר: להרע או להיטיב. על מה מדובר? מדובר פה על החיוב בעונש, או על האיסור, או על עצם השבועה? יש שלושה מישורים:
[Speaker B] השאלה אם
[הרב מיכאל אברהם] השבועה חלה, השאלה אם הוא עבר על לא יחל דברו, והשאלה אם הוא ייענש על הלאו הזה אם הוא עובר עליו.
[Speaker C] רגע, מה ההבדל בין שבועה חלה ולא יחל דברו?
[Speaker D] השאלה
[הרב מיכאל אברהם] אם שבועה חלה ולא יחל דברו לא יהיה פה בגלל שהמצווה דוחה אותו.
[Speaker C] למה? היא דוחה את הלאו? כן.
[Speaker D] עשה
[הרב מיכאל אברהם] דוחה לא תעשה למשל.
[Speaker B] אפשר להבין יכול יהיה חייב בעצם העניין, עצם השבועה שלו לבטל מצווה מראה על הכוונה שלו. אולי על זה נשאלת השאלה יכול יהיה חייב, אף על פי שלא ביטל.
[הרב מיכאל אברהם] לא הבנתי.
[Speaker B] אני אומרת שהמשפט הזה יכול יהיה חייב אולי זה מתייחס לשאלה הרי הוא נשבע לבטל מצווה. נו.
[הרב מיכאל אברהם] זה
[Speaker B] שבסוף הוא לא ביטל, זה לא גורע מזה שהוא נשבע לבטל והיה לו רצון לבטל. אז אולי על זה שואלים. לא, הבעיה שהוא עבר על… לא מצרפים כוונה למעשה כשאין…
[הרב מיכאל אברהם] עזבי
[Speaker G] את הרצונות שלו.
[הרב מיכאל אברהם] הוא עבר על השבועה. הוא לא ביטל את המצווה, וברגע שהוא לא ביטל את המצווה, הוא עבר על השבועה. נכון. ונשבע לבטל. זהו. אז זה השאלה אם הוא חייב על זה או לא. תראו הגמרא אומרת, הגמרא מתארת, אז כן, אז אנחנו כרגע בשאלה, אז מאיפה אתה יודע שלא נשבעים לעבור על המצוות? מהפסוק או מהלהרע או להיטיב?
[Speaker C] רגע, רק שאלה פיצית לפני, אתה הרי אם שבועה הרי זה לא חלות ממשית, זה בסך הכל התחייבות, אז איך יכול להיות שיש הבדל בינה לבין לאו? זאת אומרת,
[הרב מיכאל אברהם] אין חלות, אבל דיברת. השבועה תקפה. לא במובן שיש חלות במציאות, אלא במובן שיש פה שבועה.
[Speaker C] ואם לא עברתי לאו כשעברתי אותה, אז באיזה מובן היא קיימת?
[הרב מיכאל אברהם] נאמרה שבועה בעולם. מה זאת אומרת?
[Speaker C] מה זאת אומרת נאמרה שבועה בעולם? לא אמרת שום דבר? כן. לא, אבל אתה אומר שלא עברת על הלאו.
[הרב מיכאל אברהם] לא, זאת לא שבועה. זאת לא שבועה. עוד פעם, בלי קשר לחלות בתור מציאות. גם אם אני לא מגדיר את השבועה כמציאות מטאפיזית, אבל עדיין יש שאלה אם יש פה חלות שבועה או אין פה חלות שבועה. אם יש פה שבועה או אין פה שבועה. מושג חלות פה מבלבל. אוקיי. השאלה אם יש שבועה או לא. זה
[Speaker E] עוד לא הסברנו בעצם, האם יש פה שבועה ורק התורה התירה אותה או האם בכלל אין פה שבועה.
[הרב מיכאל אברהם] נגיע, נגיע לזה. מכל מקום הגמרא אומרת: חד קרא למפטרי מקרבן שבועה, וחד למפטרי מלאו דשבועה. מה זאת אומרת? הפסוק הראשון של לא יחל דברו, ממנו לומדים לפטור אותו מהלאו של השבועה. לא יחל דברו, אוקיי? להרע או להיטיב בא לפטור אותו מהקרבן. ובאמת להרע או להיטיב מופיע בהקשר של קרבן. קרבן שבועה זה אשם, כן? אז בהקשר ההוא מופיע הביטוי להרע או להיטיב. אז זה אומר שכאשר אתה נשבע על משהו שהוא לא רשות, אין קרבן אם עברת על השבועה.
[Speaker B] כי השבועה גם לא חלה על דבר ש…
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא, לא. שימו לב, בדיוק זו ההבחנה שהגמרא עושה פה. זאת אומרת, להרע או להיטיב בסך הכל אומר שאם נשבעתי לא לשבת בסוכה וישבתי בסוכה, אז אני פטור מקרבן.
[Speaker B] נכון, כי זה לא היה דבר רשות.
[הרב מיכאל אברהם] לא, כן, כי זה לא היה דבר רשות. אבל זה לא אומר שאין פה שבועה. זה אומר שאני פטור מקרבן. באופן עקרוני יכול להיות שיש פה שבועה ויכול להיות גם שעברתי על לאו. נכון שלמסקנה לא עברתי על לאו, אבל זה לא בגלל להרע או להיטיב, אלא זה בגלל הפסוק שהובא למעלה. הפסוק שהובא למעלה אומר שאם אני נשבע על דבר מצווה, לבטל מצווה, אז אין לאו. מלהרע או להיטיב יוצא שאין קרבן. עכשיו תשימו לב טוב, למה לא מספיק אחד מהם? הרי למה אין קרבן? פשוט אין קרבן כי אין שבועה ואין לאו. את הקרבן מביאים על הלאו, לא? ולהפך, אם אתה אומר לי שאין קרבן, אז מה הצד לומר שהיה לאו? למה צריך את שני המקורות האלו? אנחנו רואים שהגמרא עצמה עושה הבחנה בין השאלה האם עברתי על לאו לבין השאלה האם אני חייב בקרבן. זאת אומרת יכול להיות מצב שעברתי על הלאו אבל אני פטור מקרבן. עכשיו אם אני אמשיך איזה צעד אחד הלאה…
[Speaker G] רגע, רגע, סליחה, רק סליחה, אתה יכול
[הרב מיכאל אברהם] להביא
[Speaker B] דוגמה?
[Speaker G] אתה יכול לחזור שנייה?
[הרב מיכאל אברהם] רגע, רגע, מה? אחד אחד.
[Speaker G] אתה יכול שנייה לחזור על מה שאמרת? שהלא יחל דברו פוטר אותו מהלאו?
[הרב מיכאל אברהם] הגמרא אומרת, הגמרא אומרת: חד קרא למפטרי מקרבן שבועה, וחד למפטרי מלאו דשבועה. מה זאת אומרת?
[Speaker G] הפסוק
[הרב מיכאל אברהם] הראשון שהבאתי למעלה, הפסוק הזה מלמד אותי שמי שנשבע על דבר מצווה
[Speaker F] לבטל מצווה, אין לו לאו. ולהרע או להיטיב שמופיע כאן, כן? להרע או להיטיב שמופיע כאן זה בא לפטור אותו מקרבן. בסדר? יש לנו שני מקורות. עכשיו אני שואל למה צריך את שני המקורות האלו? אם אין לאו, מה שייך שיהיה קרבן?
[הרב מיכאל אברהם] ואם אין קרבן, למה אין קרבן? כנראה כי אין לאו. אבל זה עוד נניח, נניח שזה דין מדיני הקרבן שאני נפטר מהקרבן אבל לאו יש. אבל ברגע שיש לי כבר פסוק שפוטר אותי מהלאו, למה צריך פסוק שפוטר אותי מקרבן?
[Speaker E] זה ממש לא מובן.
[Speaker B] הקרבן
[Speaker E] הוא על לא יחל דברו, כן?
[הרב מיכאל אברהם] מה? הקרבן הוא…
[Speaker E] וזה לא על שבועת שווא, לא על זה שנשבעתי.
[Speaker B] לא, לא, לא,
[הרב מיכאל אברהם] שבועת שקר.
[Speaker B] איפה הפסוק הזה? איזה?
[הרב מיכאל אברהם] להרע או להיטיב.
[Speaker B] ויקרא איפשהו, אני לא זוכר. זה בויקרא?
[Speaker C] צריך להגיד אבל כאילו זה, זה אולי משהו שלא הבנתי, אבל זה אפילו יותר קשה מזה. כי יכולתי להגיד שהמקור הראשון שלי זה על להרע או להיטיב, ואז למדתי שמי שנשבע לבטל את המצווה ולא ביטל לא חייב קורבן, אבל אולי כן עבר עליו. אבל ברגע שאמרו לי שמי שאפילו מי שנשבע לעבור על המצוות, זאת אומרת נשבע לא לעשות מצווה, לא עובר בלאו, אז ברור שמי שלא ביטל את המצווה לא עבר על לאו ולא חייב קורבן. זה כבר נשמע לי הרבה יותר פשוט.
[הרב מיכאל אברהם] נו זהו, זה מה שאני שואל.
[Speaker C] לא, כי יכולתי להגיד כאילו יכולתי להגיד שדווקא בזה שאומרים לי שמי שנשבע לבטל את המצווה ולא ביטל פטור מקורבן, להגיד טוב, אבל מי שנשבע לעבור על המצווה אולי אפילו לא פטור מקורבן. אולי.
[הרב מיכאל אברהם] אמרתי, אבל הרי צד אחד של הקושיה הוא יותר קשה. ברגע שאין לאו, מה שייך שיהיה קורבן? אם יש פטור מקורבן, היה אולי מקום להגיד פטור מקורבן אבל אולי לאו יש, אז צריך עוד פסוק כדי ללמד שגם אין לאו.
[Speaker C] אולי מי שנשבע לעבור על המצווה אפילו לא נפטר מקורבן, אולי. נכון, נכון.
[הרב מיכאל אברהם] מה אומר שהוא נפטר? בגלל להרע או להיטיב?
[Speaker C] לא, מי שנשבע לבטל את המצווה נפטר מקורבן. אבל אני אומרת, אז אולי לאו יש לו, ומי שנשבע לעבור על המצווה אפילו קורבן יש לו, יכולתי להגיד. לעבור על המצווה ולבטל את המצווה זה אותו דבר, לא הבנתי.
[הרב מיכאל אברהם] לא, כי אם נשבעתי לעבור על מצווה
[Speaker C] ונשבעתי לבטל את המצווה ולא ביטלתי, אז כאילו לא יודעת.
[הרב מיכאל אברהם] זה אותו דבר.
[Speaker C] נשבע לעבור על מצווה ונשבע לבטל מצווה זה אותו דבר.
[Speaker B] לא, אבל העניין הוא
[הרב מיכאל אברהם] שלא ביטלתי,
[Speaker E] כאילו עברתי על השבועה בזה שקיימתי את המצווה. נו, בזה שעבר על השבועה.
[הרב מיכאל אברהם] לא ביטלתי פירושו עברתי על השבועה, כן.
[Speaker C] זאת אומרת, אז אולי בכל זאת
[הרב מיכאל אברהם] כן יש שוני בשאלה האם עברתי על מצווה או לא עברתי על מצווה בסוף. לא על השבועה, על המצווה. לא, על המצווה לא עברת כי קיימת אותה. נכון, לכן אני אומרת, איך אני יכולה להגיד, אז אולי שם אני מבינה למה אני נפטרת אפילו מקורבן? סוף כל סוף קיימתי את המצווה, עברתי על השבועה בזה שקיימתי את המצווה. אבל במקום שבו אני נשבעת לעבור על המצוות אותו דבר, אותו דבר, אותו דבר. סליחה, טעות שלי. אבל הלא לא מדובר פה על שני מצבים? מה זאת אומרת? חד קרא למפטרי מקורבן. השבועה פה מדובר שהוא נשבע על דבר של רשות. לא, מי שנשבע על דבר רשות יש לו קורבן שבועה ויש לו לאו ויש הכל, בזה לא עוסקים. להרע או להיטיב בא להגיד לך שאם אתה נשבע על משהו שהוא לא רשות, אתה פטור מקורבן שבועה. כן. אז אני אומר עוד פעם, מה שאני אומר אבל השני וחד למפטריה מלאו דשבועה, זה בא למעט הוא פטור מלאו של שבועה, אבל הוא לא פטור מלאו אחר שהוא עשה. שמה? צריך שני מקורות לפטור אותי מקורבן ולפטור מלאו? אם אין לאו, אז על מה אני מביא קורבן? אבל אולי זה שלבים, לא הלאו והשבועה פטור משבועה אבל לא פטור מלאו של שאמר שם השם לבטלה. טוב, זה משהו אחר, אנחנו לא עסוקים בזה עכשיו. זה שבועת שווא. כן, אם הוא נשבע ולא אבל בזה אנחנו לא עסוקים, אנחנו עסוקים כאן בשבועת שקר. אבל אולי צריך להגיד אם את אתה בעצמך אמרת מקודם הרי שיש הבדל בין להגיד הוא לא עבר על הלאו לבין להגיד לא הייתה פה שבועה. יכול להיות שמה שאני מביאה קורבן זה על השבועה ולא על הלאו, ואז גם אם אין לי לאו אני יכולה להביא. בדיוק, בגלל זה אני שואל את השאלה. זאת אומרת, מזה שהגמרא אומרת שצריך שני מקורות, אחד לפטור מקורבן ואחד לפטור מהלאו, מאוד משתמע שהשבועה קיימת. או לפחות היה הווא אמינא שהיא תהיה קיימת. כן, השבועה קיימת ולכן גם אם אני פטור מהלאו, זה עוד לא אומר שאני פטור מהקורבן. לא עברתי על הלאו, בסדר, אבל השבועה קיימת, עברתי על השבועה, אז אין לי לאו או אין לי עונש אם תרצו, אבל קורבן יכול להיות שאני אביא. צריך פסוק לפטור אותי מהקורבן. זה אני חושב רמז עבה אבל קורבן הוא לא על הלאו? הרי אני מביא קורבן כי עברתי על הלאו. אני אומר, היה מקום להגיד, למסקנה אולי כן. אבל למה צריך פסוק שיאמר את זה? כי לולי הפסוק הייתי חושב שיכול להיות שאת הקורבן אתה תביא גם אם אין לך לאו בגלל שאתה השבועה עדיין קיימת ואתה עברת על השבועה. אז אין לאו אבל את הקורבן אתה תביא. במיוחד אם מדובר בקורבן אשם, באשם אשם מובא גם בלי לאו. זה שיעור שנתתי, אולי חלק מכם שמעו את זה ממני, אני לא זוכר. קורבן אשם יש לו תכונות. מיוחדות, הוא מובא גם בלי לאו, כך שדווקא לגבי אשם זה קל. אבל לא משנה כרגע לענייננו, יכול להיות שעכשיו למסקנה, אחרי ששני המקורות כבר הובאו, אני מבין שאין פה כלום. אבל לפחות יכלה להיות הוה אמינא שלא יהיה פה לאו ועדיין יהיה חיוב קורבן. השאלה היא אחרי זה כשפטרו אותי גם מקורבן, מה זה אומר? זה אומר שיש שבועה, אין לאו ואין קורבן? או שלא, זה גופא מה שהתחדש. לא, אין שבועה בכלל, ממילא אין לאו ואין קורבן. כן, השאלה מה הפסוק השני בסוף לימד אותי? האם הוא לימד אותי: נכון, אתה צודק, השבועה עדיין קיימת אבל גם קורבן אין, לא רק לאו אין. או שלא? הוא לימד אותי זה גופא הוא מה שהוא מלמד, שלא, גם שבועה אין. ממילא אין קורבן ואין לאו. מה נפקא מינא אבל בין שתי האפשרויות? תכף נראה. אם צריך קורבן? נדבר נדבר עוד רגע. לא, אם אנחנו פטורים מקורבן, תכף אני אני אסביר. הנקודה נוספת שאני רוצה להגיד, יכול להיות בהחלט שכשאנחנו אומרים אין לאו למפטרי מן לאו דשבועה, זה לא הכוונה לפטור אותו מהלאו שאין לאו. למפטרי מן לאו דשבועה יש פה לאו, רק הוא פטור אם הוא עובר עליו מעונש. הוא לא חייב, למה? כי יש לו מצווה. המצווה מאלצת אותו לעשות את זה, מה תיתן לו עונש על זה שהוא עשה מצווה? אני נשבעתי כבר, אתה לא יכול להעניש אותי על זה שנשבעתי. אתה לא מעניש אותי על זה שנשבעתי, כי הרי אם אני אקיים את השבועה ואעבור על המצווה, אני לא איענש על זה, נכון? אז עכשיו אחרי שנשבעתי יש לי שתי אפשרויות. או לעבור על המצווה ולקיים את השבועה, או לקיים את המצווה ולעבור על השבועה. לא סביר שתעניש אותי אם בחרתי באופציה הנכונה לקיים את המצווה. לכן למפטרי מן לאו דשבועה יכול להתפרש כלפתור אותו מהעונש על הלאו, לא שאין לאו. ממילא עכשיו גם מאוד ברור למה צריך פסוק לפטור מקורבן. לא רק שיש שבועה, יש גם לאו, רק עונש אין. קורבן אולי היה? אומרת הגמרא לא, יש עוד מקור שגם פוטר אותך מהקורבן. ואז זה כמובן יותר יותר חלק. אפילו הלאו ישנו, רק העונש לא קיים. אוקיי? עכשיו בעצם הטענה היא אבל זה לא משתמע מהדרשה של הפסוק שהלאו ישנו ורק פוטרים, כי בלאו של הפסוק, הדרשה הזאת שיש עם החפצי שמיים זה מראה שלא ייתכן שבכלל יהיה לאו, כי לא יחל דברו דברו ולא דברי שמיים. כי זה ברור שעל מה אני עוברת? על מה אני עוברת? גם פה תסתכלי לשון הגמרא גם פה: וחד למפטרי מן לאו דשבועה. מה זה למפטרי מן לאו דשבועה? אפשר להבין אולי שהכוונה לבטל את הלאו, אבל למפטרי זה הפירוש המילולי זה לפטור אותו מהעונש על הלאו דשבועה. וזה עדיין נקרא לאו דשבועה. כן, יש לאו של שבועה, רק עונש לא יהיה לך כי לא ייתכן להעניש מישהו על זה שהוא מקיים מצווה. אבל זה קצת קשה כי אתה מניח פה שהחילול של הדיבור נעשה כשעשיתי את המצווה. אבל לכאורה כשאומרים לי אין נשבעים על המצוות, אני מבינה שמלכתחילה אסור לי להישבע על המצוות, לא שלא נשבעת. הרי כתוב אין נשבעים לעבור על המצוות. אז אולי על זה צריך עונש? בסדר, תיתן לו על זה עונש, אבל אנחנו לא מדברים על זה. אנחנו מדברים על עונש של שבועת שקר, כשחיללת את הדיבור כשלא קיימת את מה שנשבעת, לא על עצם השבועה. עונש על עצם השבועה זה שבועת שווא. אנחנו מדברים על שבועת שקר. פה ההנחה היא שאני עוברת על הלאו אבל פטורה מעונש? כן. כאילו זה לא כמו נניח בשבת שאומרים, כמו לאו שאין בו מעשה. כמו לאו שאין בו מעשה, זה לאו שאין עליו עונש, אבל הלאו יכול להיות קיים. אומר, אפשר להגיד שהשבועה קיימת ואין לאו וממילא גם אין עונש. אפשר להגיד שאפילו הלאו קיים, רק עונש אין. ואפשר כמובן גם להגיד שאין בכלל שבועה. אבל זה בהוה אמינא כמובן לא יכול להיות, כי אז לא היינו צריכים. אפשר להגיד שהשבועה קיימת ואין לאו וממילא גם אין עונש. אפשר להגיד שאפילו הלאו קיים רק עונש אין. ואפשר כמובן גם להגיד שאין בכלל שבועה. אבל זה בהוה אמינא כמובן לא יכול להיות, כי אז לא היינו צריכים שני מקורות לפטור מהלאו ולפטור מקורבן. אבל אחרי שהובאו שני המקורות, יכול להיות שזה גופא מה שמלמדים אותנו, שאין אפילו חלות של שבועה. זאת לא שבועה בכלל. ממילא אין קורבן, אין לאו, אין עונש ואין כלום. עכשיו, בעצם מה שזה אומר לנו, יש לנו שתי אפשרויות להבין את השאלה אם יש פה חלות שבועה, אלא שאין איסור לעבור עליה כי המצווה למשל דוחה את זה. אוקיי? או שאין בכלל חלות של שבועה. ההשלכה יכולה להיות בסוגיה שלנו. מה קורה בסוגיה שלנו? בסוגיה שלנו הרי מדובר על שבועה לקיים מצווה, לא לעבור על המצווה. נכון? עכשיו, להרע או להיטיב, כמו שאמרתי למעלה, נראה רלוונטי גם לשם, זה עדיין לא להישבע על דבר שהוא בידי, על דבר הרשות. אז קורבן לא יהיה גם שם. השאלה היא אם יש שם לאו. אז אם אצלנו זה רק פטור מעונש, כי לא ייתכן להעניש אותך על זה שאתה מקיים מצווה, זה לא קיים בדף ח', נכון? בשבועה לבטל את המצווה הרי מה אני אומר? בשבועה לבטל את המצווה אין בכלל ניגוד בין השבועה למצווה. בדיוק, בדיוק. אז לכן בשבועה לקיים את המצווה היה מקום להגיד שיש שבועה, ואם יעבור על זה יהיה גם לאו וגם עונש והכול. כל מה שלא יהיה זה קורבן, כי לא מתקיים שם להרע או להיטיב. אבל עצם תחולת השבועה ואפילו הלאו ואפילו העונש, בהחלט יכול להיות שקיים. אם אתה אומר לי שבמקום שבו אתה נשבע על מצווה אין בכלל תחולה של שבועה, אז כנראה שלהרע או להיטיב בעצם מתרחב. זה לא רק פטור מקורבן, אלא זה בעצם אומר שאין שבועה. ואז הייתי אומר שגם בשבועה לקיים את המצווה אין שבועה. אבל אם כל מה שאני אומר תראה יש פה שבועה ואולי אפילו לאו יש, רק לא מענישים אותך על זה למה? כי עברת על השבועה כדי לקיים מצווה. זה הכול כשאתה באמת נשבע לבטל מצווה, שאז אם עברת על השבועה זה היה כדי לקיים מצווה. אבל בדף ח' הרי מדובר על מי שנשבע לקיים מצווה. אם הוא עבר על השבועה אז הוא גם עבר עבירה חוץ מזה שהוא עבר על השבועה. אז למה שלא נעניש אותו? אתם רואים? היה אפילו עונש כפול. מה, לא שומע? כן, פה בטח ובטח עונש, השאלה מה קורה עם השבועה. אז בעצם מה שקורה פה זה שאם הלא יחול נדחה בפני המצווה, זה מה שכתוב בגמרא אצלנו בדף ט"ז, אז בדף ח' זה לא שייך, והלא יחול יישאר, תהיה שבועה ויהיה איסור, הכול. עכשיו אתם רואים שבעצם שבועת הזירוז אצלנו בסוגיה יכולה להתפרש בשתי צורות. למה רק בצורה אחת, לפי מה שאמרת עכשיו? לא, שתי צורות. אם אני אומר שבסופו של דבר שבועה על מצווה, השבועה עצמה לא קיימת בדף ט"ז, אז כנראה גם בדף ח' היא לא קיימת, מכיוון שזה אין שם להרע או להיטיב, ובמקום שבו זה לא דבר הרשות פטור מקורבן, אין לאו, אין עונש, השבועה לא קיימת. אבל אם אני עושה חילוק ואני אומר לא, השבועה קיימת וגם הלאו קיים, אלא מה, הקורבן לא קיים כמובן כי זה לא להרע או להיטיב. אבל הלאו קיים, רק אני לא מעניש עליו כי לא ייתכן להעניש מישהו על זה שהוא קיים מצווה. זה בדף ח' לא מתקיים. נכון, אז בדף ח' נשארת רק עם האפשרות הראשונה. לא, בדף ח' יש לי עכשיו שתי צורות לקרוא את דף ח'. שכתוב שם איזה שבועת זירוז נשבע לקיים את המצווה. אני יכול להגיד שהשבועה חלה. שבועה חלה רק אין על זה קורבן. ואני יכול להגיד שהשבועה בכלל לא חלה. ומה שכתוב שם מושבע ועומד מהר סיני צריך להתפרש בשתי צורות, עוד רגע נראה. אבל ברמה העקרונית מהסוגיה כאן, מהסוגיה כאן עולות שתי אפשרויות להבין את הסוגיה שלנו. האם בסוגיה שלנו בשבועת הזירוז לקיים מצווה השבועה קיימת וגם הלאו קיים? אולי יהיה פטור מקורבן כנראה, אבל השבועה והלאו קיימים. והחידוש של רב גידל אמר רב זה שמותר או שזאת לא שבועה מיותרת, שמותר לעשות את זה, מותר לזרז את עצמך. זה החידוש, אבל השבועה חלה, יש פה שבועה. אפשרות שנייה לא, בכלל אין שם שבועה. אבל למה שלא תהיה שבועה? אמרנו פה שבגלל שמושבע ועומד מהר סיני. אלא פשוט אין קורבן ולאו עליה. בדף ח' זה מה שאמרנו שאין שבועה. איך אפשר להבין את זה אחרת? עכשיו אני אחזור לדף ח', זה בדיוק מה שעכשיו אני נמצא שם. בדף ח', אני מזכיר לכם עוד פעם, בדף ח' היה לנו בהתחלה מניין שנשבעים לקיים את המצוות. נשבעתי ואקיימה. שואלת הגמרא, אבל הרי הוא מושבע ועומד מהר סיני? איך הבנו את זה שם? שבועה לא חלה, אין שבועה חלה על שבועה, נכון? ואז בא רב גידל ואומר, זאת אומרת, שבועה לזרוזי. שבועה לזרוזי, נכון? מה זאת אומרת שבועה לזרוזי? השבועה לא חלה, אבל מותר להישבע כדי לזרז את עצמי למרות שהיא לא חלה. חידוש לעמי הארצים, נכון? זה מה שהסברתי שמה. העמי הארצים שלא יודעים שהשבועה לא חלה, אז יכול להיות שזה שהם נשבעו ידרבן אותם לקיים את המצווה, ולכן אני מתיר להם להישבע למרות שהשבועה לא חלה. אפשרות שנייה שעכשיו אני אומר, לא, יכול להיות שהשבועה כן חלה כמו שראינו מפה. השבועה חלה. קורבן אולי לא יהיה עליה, אבל אפילו עונש יהיה עליה. אז פה עולה השאלה, אז מה זה השאלה מושבע ועומד מהר סיני? הוא לכאורה שאלה היא שהשבועה לא חלה. עוד רגע נראה. ומה שהגמרא עונה בהמשך שזה שבועת זירוז, זה מה שכתוב בעצם השבועה חלה, אבל עדיין בשביל מה להישבע אותה? הרי יש מצווה שמחייבת אותי לשבת בסוכה, למה צריך להישבע? אז אומרים, לא, כדי לזרז את עצמך, אז תישבע, לא נורא, זה לא שבועה מיותרת. בסדר? עדיין לא הסברתי מה זה הקושיה מושבע ועומד מהר סיני לפי הקריאה הזאת. אתם איתי? כן. בסדר, שתי אפשרויות לקרוא את הגמרא שלנו. האם זה חידוש לעמי הארצים כמו שהסברתי בשיעור הקודם, זאת אומרת אנשים שלא יודעים שהשבועה לא חלה והם נשבעים כדי לזרז את עצמם? והחידוש הוא שאוקיי, הוא עם הארץ אבל לפחות הוא לא הוציא את שם השם לשווא והוא נשבע לתועלת, אז מותר להישבע שבועת זירוז. שתי צורות לקרוא את הגמרא שם. עכשיו בוא נראה את זה בראשונים. הר"ן בסוגיה בדף ח' עמוד א', סוגיה שלנו, דף ח' עמוד א', תראו מה הוא כותב. והלא מושבע ועומד מהר סיני הוא? אלא הא קמשמע לן וכולי. מסתברא לי, אומר הר"ן, דהכי פירושא, דמעיקרא קסלקא דעתך דרב גידל אתא לאשמועינן ששבועה חלה על דבר מצווה כדבר הרשות. ומוכח לה מדכתיב נשבעתי ואקיימה. ומשום הכי פריך והלא מושבע ועומד הוא? דהא מוכיחין בפרק שבועות שתיים בתרא. והא דכתיב להרע או להיטיב בדבר הרשות כתיב קרא, ולא בדבר מצווה. וכי תימא הני מילי לקרבן, דלהרע או להיטיב גבי קרבן כתיבה, אבל בל יחל איכא אפילו בדבר מצווה? אם כן מאי נשבעתי ואקיימה? הכי הוה ליה למימר, דנהי דאם איתא מצווה מקרבן לא איתא מבל יחל, כדחזינן התם בפרק שבועות שתיים בתרא דמילתא דליתא בלאו והן, אי נמי בלהבא, ואם איתא מקרבן מלהרע או להיטיב ולא איתא ממלקות. ולהא לא צריך קרא. אם כן מאי קאמר שנאמר נשבעתי ואקיימה? זאת אומרת מה הוא מסביר פה? הוא אומר שהקושיה של הגמרא מושבע ועומד מהר סיני, מה הקושיה? הקושיה היא בשביל מה אתה צריך להשמיע לי את נשבעתי ואקיימה? זה כבר את הדבר הזה אנחנו יודעים בלי נשבעתי ואקיימה מעצם דיני שבועה אנחנו יודעים את זה. ברור ששבועה חלה לקיים מצווה. למה שבועה חלה על דברי מצווה? למה זה מעצם דיני שבועה? למה שלא יחול? הוא לוקח את הצד שזה כן חל. ברור. מה ששבועה לא חלה בדף ט"ז זה לבטל מצווה. לא חלה או שאין לאו, לא משנה כרגע, עוד נגיע לזה אולי. אבל זה בלבטל מצווה, אבל בלקיים מצווה מה הבעיה? בלקיים מצווה למה שלא יהיה עליו לאו? הרי אני מקיים את המצווה. שם הר"ן כנראה מבין ששם בגלל שאני נשבע לבטל מצווה אי אפשר להטיל עלי לאו אם אני מקיים מצוות, או אי אפשר להעניש אותי, אי אפשר להטיל עלי לאו. אבל אצלנו למה אי אפשר להטיל עלי לאו אם אני לא מקיים את המצווה? לכן הוא אומר מדיני שבועה הרגילים ברור ששבועה חלה על דבר מצווה. והוא דוחה את האפשרות שזה רק לקרבן. וכי תימא הני מילי לקרבן דלהרע או להיטיב גבי קרבן כתיבה, אבל בל יחל איכא אפילו בדבר מצווה, כן? מה תגיד שבל יחל ישנו גם בנשבע על דבר מצווה? רק מקרבן זה התמעט ומלאו מה שהתמעט זה שבועה לבטל מצווה אבל לא שבועה לקיים מצווה? אם כן מאי נשבעתי ואקיימה? בשביל מה צריך את הפסוק נשבעתי ואקיימה? זה הקושיה של הגמרא. לא הבנתי, אבל הפוך, הלבטל מצווה מה שנאמר לבטל, הברייתא שהובאה לימדה אותי שדווקא במי שנשבע לבטל מצווה הוא נפטר מקרבן. וגם בלאו. הוא נפטר מקרבן, אני יודע. אבל גם זה מי שנשבע לקיים מצווה. אז לא הבנתי. מקרבן כי זה להרע או להיטיב. להרע או להיטיב, נכון. אבל לגבי הלאו, במקום שהוא נשבע לבטל מצווה אז למדנו שאין לאו מהפסוק ההוא שם לא יחל דברו, אבל כשהוא נשבע לקיים מצווה למה שהלאו לא יחול? ודאי שהוא חל. אז למה צריך את הפסוק נשבעתי ואקיימה? מושבע ועומד מהר סיני. מושבע ועומד מהר סיני הכוונה השבועה חלה. הרי הוא מושבע ועומד מהר סיני, למה לא? רגע, הוא כותב שבהווא אמינא בהתחלה הוא חושב שהשבועה חלה על דבר מצווה ואז הוא מקשה והלא מושבע ועומד מהר סיני? לא, הוא מקשה על למה צריך את נשבעתי ואקיימה. הוא מוכיח את זה, הוא מוכח לה מדכתיב נשבעתי ואקיימה, ומשום הכי פריך והלא מושבע ועומד הוא. ועכשיו הוא מסביר מה הקושיה. אז הוא אומר דהא מוכיחין בפרק שבועות שתיים בתרא דהא דכתיב להרע או להיטיב בדבר הרשות כתיב קרא ולא בדבר מצווה. בסדר? אז בעצם בדבר מצווה בעצם אין שבועה. וכי תימא הני מילי לקרבן דלהרע או להיטיב גבי קרבן כתיבה, אבל בל יחל איכא אפילו בדבר מצווה. אם כן מאי נשבעתי ואקיימה? מה תגיד לי? שזה רק על קרבן אבל לאו יש? נו, אז למה אתה צריך נשבעתי ואקיימה? סתם מצד דיני שבועות הרגילים. דנהי דאם איתא מצווה מקרבן לא איתא מבל יחל, כדחזינן התם בפרק שבועות שתיים בתרא דמילתא דליתא בלאו והן אי נמי. מיעוט מקורבן אבל לאו יש. נו אז למה אתה צריך נשבעתי ואקיימה? סתם מצד דיני שבועות הרגילים. דנהי דאימעיט מצווה מקורבן, לא אימעיט מבל יחל. כדחזינן התם בפרק שבועות שתיים בתרא, דמילתא דליתא בלאו והן, ואינמי בלאו הבבא, דאימעיט מקורבן מלהרע או להיטיב, ולא אימעיט ממלקות. מיעוט ממלקות צריך מיעוט נוסף. אז לגבי שבועה לבטל את המצווה יש לי מיעוט נוסף בגמרא בדף ט"ז. אבל לגבי שבועה לקיים את המצווה אין לי מיעוט נוסף. אבל מזה שרב גידל מביא את הנשבעתי ואקיימה, זה מראה שבאמת גם נתמעטה שבועה לקיים את המצווה? נכון, זה מה שהגמרא שואלת. לפי הר"ן זה מה שהגמרא שואלת. למה הבאת את הפסוק נשבעתי ואקיימה? ועל זה עונה הגמרא כדי ללמד אותי שמותר לאדם לזרז את נפשו. כלומר, אלא הא קמשמע לן, ומתרצינן סליחה, אלא הא קמשמע לן דשרי ליה לזרוזי נפשיה. כלומר, ודאי לא איצטריכא קרא לומר שיחול לגבי בל יחל. לא צריך את הפסוק נשבעתי ואקיימה כדי לומר שהשבועה חלה ויש פה לאו של בל יחל. את זה אני יודע גם בלי הפסוק. אלא הכי קאמר: מנין שהדבר הגון הוא להישבע לקיים את המצווה? ואפילו כשרים שנמנעים משבועה נשבעים הם בכך, שנאמר נשבעתי ואקיימה. כלומר, שהרי דוד היה עושה כן. זה ראיה מדוד המלך שעושים את זה אז אנשים כשרים, והוא ודאי היה נמנע ככל שהוא יכול מלהישבע. ואם הוא עשה את זה כנראה שאין שום עניין להימנע משבועה כזאת. אז כל החידוש הוא שלא צריך להימנע משבועה כזאת אבל זה שהשבועה חלה זה ברור. והקושי של המושבע ועומד מהר סיני זה רק לגבי פטור מקורבן? זאת אומרת זה ה… לא, קורבן אין פה כי זה מושבע ועומד מהר סיני אם אני מבין נכון את מה שהוא אומר, זה קצת עמום בלשונו. מושבע ועומד מהר סיני הכוונה מהלכות שבועה של הר סיני ברור שהשבועה פה חלה. למה אתה צריך להגיד לי את נשבעתי ואקיימה? קורבן לא שייך פה. שונה ממה שהבנו כל הזמן. ברור, אחרת לגמרי. לכן הוא אומר שהחידוש בגמרא אצלנו זה חידוש לתלמידי חכמים, לא לעמי הארץ. אבל אי אפשר לומר שהמושבע ועומד מהר סיני זה הרי אותו סיפור של להרע או להיטיב, זה הפטור מקורבן? לא, מה פתאום? פה הוא נשבע לקיים מצווה שעליה הוא כבר היה מושבע מהר סיני. בלהרע או להיטיב זה דבר רשות, זה לא מצווה. נכון, אבל בגלל זה אני פטור מקורבן ויש לאו. נכון, למה? מה שכתוב מושבע ועומד מהר סיני אם אני מבין נכון את הר"ן, מושבע ועומד מהר סיני הכוונה למה אתה מביא לי את הפסוק נשבעתי ואקיימה? הרי השבועה חלה. למה? כי יש לה שבועה מהר סיני מעיקר הדין. אתה מביא לי פסוק מדוד המלך? אגב זה גם מיישב את מה שהערתי בשיעור הקודם שהפסוק הוא מדברי קבלה, מהתנ"ך. ולמה מביאים פסוק מהתנ"ך על דין תורה? אז הטענה של הר"ן זה שהפסוק מהתנ"ך הוא באמת גילוי מילתא. הנה תראה, דוד המלך גם נשבע כך. סימן שראוי להישבע בצורה כזאת. זה בכלל לא מדבר על דיני שבועות. דיני שבועות שהם חלות או לא חלות זה יוצא מהפסוקים שראינו עכשיו. ושבועה לקיים מצווה היא שבועה שחלה ויש עליה לאו, ומי שיעבור עליה ילקה חוץ מאשר על המצווה הוא גם על השבועה. קורבן כנראה לא יהיה בגלל להרע או להיטיב, אבל הלאו כמובן יהיה. רק היה מקום להגיד אבל מה טעם להישבע אתה כבר מחויב בגלל המצווה. אז לזה אומרים נשבעתי ואקיימה, תראה אפילו דוד המלך נשבע על זה. כמו מעשה רב? כן בדיוק. זה מעין גילוי מילתא כזה. זה מבחינה זו זה מתיישב טוב בגמרא, גם מזה שמביאים פסוק מתהלים על דבר שהוא לכאורה דין תורה. אוקיי? אז בעצם יוצא שלשיטתו שהוא באמת למד את זה, שבועה לקיים מצווה כן חלה. הוא הולך בצד הזה של דף ט"ז שדיברתי שמה. השבועה כן חלה לקיים מצווה. ומה ששמה השבועה שאין לאו בדף ט"ז זה כנראה בגלל שהמצווה דוחה את הלאו. אבל אצלנו שזה שבועה לקיים מצווה, אז הלאו קיים ואין מצווה שדוחה אותו לכן הלאו נשאר קיים. ברור שהוא למד בדף ט"ז שמה שאין לאו זה פשוט בגלל שהמצווה דוחה אותו. לא כי שבועה לא חלה על זה. שבועה חלה ויש לאו, באופן עקרוני גם יש לאו, רק המצווה דוחה אותו או לפחות פוטרת מעונש, שתי האפשרויות שאמרתי שמה. אתם איתי? בסדר. עכשיו, בבעל המאור כותב מאוד דומה, גם כן כמו הר"ן. ואומר בגמרא דילן וממתניתין דתנן נשבע לבטל את המצווה שלא לעשות סוכה וכולי, שאין שבועה חלה לעולם בנשבע לבטל את המצווה, בין במצוות עשה בין במצוות לא תעשה, אלא שנתחייב מלקות משום שבועת שוא. הנה פה הוא מכניס את השבועת שוא, על עצם ההישבעות הוא חייב מלקות כי הוא סתם נשבע. משעת שבועתו, בין שקיים שבועתו ועבר על המצווה, בין שקיים את המצווה ועבר על שבועתו. זה הנפקא מינא. שבועת שוא הוא לוקה על עצם ההישבעות, לא משנה אם הוא קיים את השבועה בסוף או לא. אבל בשעת עבירת המצווה או קיומן, אין עליו מעונש השבועה, כי זה לא שבועת שקר, מחמת אותו מעשה כלום, לא קרבן ולא מלקות. עכשיו פה הניסוח מעניין. הוא אומר שאין שבועה חלה לעולם בנשבע לבטל את המצווה, משמעות לכאורה שהשבועה בכלל לא חלה. ובסוף הוא מסיים שאין עליו מעונש השבועה מחמת אותו מעשה כלום, לא קרבן ולא מלקות. קצת נראה שהשבועה חלה, רק אין עונש ואין קרבן. טוב, יש פה מקום להתלבט לגבי זה. עכשיו הוא ממשיך. אי אפשר להגיד, אולי הבנתי לא נכון, אבל שבעקבות הר"ן גם שהם עושים חילוק יותר מעמיק בכאילו, מזה שאני רואה שהר"ן מבחין בין הנשבע לבטל את המצווה לנשבע לקיים את המצווה, אפשר אולי גם להגיד שיש בתוכם חילוק בשאלה האם השבועה בכלל קיימת, כאילו גם אם בשבועה לבטל את המצווה השבועה לא קיימת בכלל. יפה, זה שתי אפשרויות. בבעל המאור מתחיל בזה, עוד מעט נראה, הבעל המאור הולך בשיטת הר"ן. אבל הבעל המאור מתחיל בזה שהשבועה בכלל לא קיימת, אין שבועה חלה לעולם בנשבע לבטל את המצווה. אז זה הפוך משיטת הר"ן. רגע. הוא מסיים בזה, אין עליו מעונש השבועה מחמת אותו מעשה כלום, לא קרבן ולא מלקות. פה קצת נראה שיש שבועה, רק אין קרבן ואין מלקות. עכשיו אני אומר, שתי האפשרויות מתיישבות, בגלל שאנחנו נראה בהמשך, בהמשך כשהוא מדבר על נשבע לקיים מצווה, אז הפסקה הבאה שלו, שמה הוא הולך כמו הר"ן. אבל בנשבע לבטל מצווה הוא יכול ללמוד שאין בכלל שבועה. אחרי שלמדנו שאין לאו ואין קרבן, אולי אין בכלל שבועה. אבל אין בכלל שבועה לא בגלל להרע או להטיב, כי זה נגד מצווה. ואצלנו שזה לא נגד מצווה אלא עם מצווה, אצלנו יש שבועה. לכן זה לא חייב להיות, הוא לא חייב לאמץ את העמדה שאני אמרתי בדף ט"ז ולהגיד שגם שם יש שבועה בנשבע לבטל. הוא יכול להגיד שבנשבע לבטל אין בכלל שבועה, ובנשבע לקיים יש. תראו, הוא ממשיך פה עכשיו, הוא אומר ככה: וכן בנשבע לקיים מצוות לא תעשה, אין עליו שום לקיים אבל מצוות לא תעשה, כן? זאת אומרת, כאילו לא לעבור עליה. אין עליו שום עונש שבועה, רואים, עוד פעם מדבר על העונש, בין כשקיימה בין כשביטלה, שאין עליו בביטול המצוות מחמת השבועה לא קרבן ולא מלקות. והיינו דאמרינן בסוף מכות וניחשבנה משבועה שלא יחרוש ביום טוב, התם נמי מי קא חיילא שבועה עליה? מושבע ועומד מהר סיני הוא, כלומר ואין איסור שבועה חל על איסור המצווה לפי שאין איסור חל על איסור. מה הוא אומר? מי שנשבע לקיים מצוות לא תעשה, אז אין איסור השבועה חל על איסור מצווה, נכון? כי אם הוא יעבור על השבועה שלו הוא גם יעבור על הלא תעשה, נשבע לקיים את הלא תעשה. אז אם הוא יעבור על הלא תעשה הוא גם יעבור על השבועה, אז השבועה הוסיפה עוד איסור על גבי הלא תעשה, כי באותו מעשה שאני אעשה, חוץ מהלא תעשה אני גם עובר על האיסור של השבועה. אבל זה אין איסור חל על איסור. אז זה לא קיים. לא קיים או שאין עונש? כן, זה אפשר להבין כך או כך. עכשיו, תראו את הפסקה הבאה. זה נראה שלא קיים. זה נראה שבביטול המצוות הוא ממש כותב את זה במפורש, אני לא מבינה איך אפשר להבין אחרת. שמה? שלא קיים, שהשבועה לא קיימת בכלל. אז למה הוא דיבר על עונש? אין עליו שום עונש שבועה הוא אומר. נכון, הוא אומר אין עונש מחמת השבועה. העונש הוא בגלל שביטלת מצוות לא תעשה, עברת על מצוות לא תעשה, אבל אין עונש. מי אמר שאין שבועה? כי הוא כותב, לא יודעת, תראה. הוא אפילו לא אומר שאין לאו, הוא אומר שאין קרבן ואין מלקות. נפקא מינה לאו יש. הרי בהתחלה זה ממש נשמע לי הגיוני מה שנועה אומרת, הרי בהתחלה נשמע בבירור שהוא אומר שלא חלה השבועה בכלל. עכשיו אתה אומר שבסוף זה קצת… מה זה בהתחלה? את מדברת על נשבע לבטל את המצווה? פה? כן. בסדר. אנחנו מדברים פה, את צריכה להבחין. זה אותו דבר אבל, שתי הפסקאות הראשונות זה אותו דבר, זה עדיין לא הגענו לסוגייה שלנו. נכון, נכון, נכון, לא, לא, שימו לב. זה נקודה חשובה, זה מבלבל קצת. יש נשבע לבטל מצווה ולקיים מצווה. זה שבועה נגד התורה, שבועה בעד התורה. אבל הנשבע בכל אחת משתי האפשרויות האלה יכולה להיות מצוות עשה או לאו. נכון, אבל זה אותו דבר. אם אני מקיים לאו, לקיים לאו פירושו להישמר מלעבור עליו. ואפשר להישבע לעבור על הלאו. אפשר להישבע לקיים את העשה ואפשר להישבע לבטל את העשה. אבל שתי הפסקאות הראשונות זה ללכת נגד רצון התורה. לא, למה לא? מי שנשבע לקיים מצוות לא תעשה זה שבועה עם התורה. הוא נשבע… למה הפסקה השנייה זה לקיים מצוות לא תעשה? נכון, לקיים מצוות לא תעשה, הכוונה לא להיכשל בה. הוא נשבע לא לאכול חזיר. כן. זה כמו נשבע לקיים את המצווה. כן. למה? הוא כותב ושבועה שלא אחרוש ביום טוב. לא, זה הוא מביא את הגמרא במכות, הוא אומר שאין איסור חל על איסור. אבל על זה הוא דן, לא? לא, לא על זה הוא דן. מי שנשבע לקיים מצוות לא תעשה, אוקיי? לא אחרוש ביום טוב כן, שבועה שלא אחרוש ביום טוב זה בדיוק זה. נו מה, מה הבעיה? נו, לא אחרוש ביום טוב אני הולך עם רצון התורה. נכון, בדיוק. מי שנשבע לקיים מצוות לא תעשה. אז זהו, אז הבנתי. זה עם רצון התורה. שניהם עם רצון התורה. שתי הפסקאות הראשונות זה ללכת עם רצון התורה. לא, לא, נשבע לבטל מצווה זה נגד רצון התורה, והשנייה זה עם. נכון, נכון, נכון. רגע, אז עכשיו התבלבלתי. זה בדיוק הנקודה, צריך לשים לב טוב. הפסקה הראשונה זה נשבע לבטל את המצווה, זו הסוגיה בדף ט"ז. ובזה הוא לא מבחין בין מצוות עשה ללא תעשה, שימו לב פה. רואות? נשבע לבטל את המצווה בין במצוות עשה בין במצוות לא תעשה, שמה אין הבחנה. אבל בנשבע לקיים את המצווה, הוא כן עושה הבחנה ואפילו מחלק את זה לשתי פסקאות. יש נשבע לקיים מצוות לא תעשה, שזה אין עונש או אין לאו בגלל אין איסור חל על איסור. כי הרי אתן מבינות למה זה אין איסור חל על איסור? כשאני עוברת על ה… כן, כי כשאני עוברת, אני חורשת ביום טוב, אז חוץ מהאיסור לחרוש ביום טוב יש גם איסור שעברתי על השבועה. אז יוצא שכל מה שהשבועה עושה היא הוסיפה איסור על משהו שהוא בין כה וכה אסור. אין איסור חל על איסור. אז השבועה השנייה לא חלה, או אין לאו, או אין עונש, אבל אין איסור חל על איסור. אבל פסקה הבאה, ובנשבע לקיים מצוות עשה, זה עוד פעם שבועה עם התורה אבל הפעם במצוות עשה. השבועה והנדר חלים עליו למלקות. לא רק שיש שבועה חלה, לא רק שיש לאו, יש גם מלקות, יש גם עונש. אבל לא לקורבן, לפי שאינה בלאו והן, כן, זה להרע או להיטיב, ולא מיעטה הכתוב אלא מקורבן, דכתיב להרע או להיטיב. ושפיר דמי, בסדר, ממש כמו הר"ן. ושפיר דמי לכתחילה למיעבד הכי. ודע לך שזה טוב, מותר לכתחילה גם לעשות את זה, בין בשבועה בין בנדר ולקיומה. מאי ולקיומה? מאי דאמר לקיים את מה שנאמר, דאמרינן התם מניין שנשבעים לקיים את המצווה, שנאמר נשבעתי ואקיימה וכולה כדאיתא התם. כמו הר"ן, נכון? רגע, אבל הר"ן בשני המקרים הראשונים גם יגיד שהשבועה לא חלה? מי יודע? אמרתי שתי אפשרויות. אני, אני נוטה לחשוב שאם אתה אומר שהשבועה חלה בדף ח', סביר להניח שגם בדף ט"ז השבועה חלה. וכל מה שלא לא קיים שם זה העונש. לא נותנים לך עונש על זה שעשית מצווה. וזה כמובן לא שייך בדף ח', כי בדף ח' אתה עושה מצווה ולכן אם אתה לא עושה מצווה אז ודאי שמגיע לך עונש. אבל בעל המאור למשל לא הולך ככה. הר"ן יכול ללכת ככה ויכול ללכת כמו בעל המאור. מה בעל המאור אומר? בעל המאור בדף ח' לומד כמו הר"ן, נשבע לקיים מצוות עשה יש לאו ויש עונש הכל חוץ מקורבן כי זה לא להרע או להיטיב. אבל בדף ט"ז הוא אומר שאין עונש ויכול להיות שגם אין בכלל שבועה. למה לטעון את זה אבל? מה ההיגיון? מה ההיגיון של בעל המאור להגיד שבנשבע לבטל את המצווה אין בכלל שבועה, אם הוא חושב שבאופן עקרוני כמו הר"ן? כי הפסוק בא ללמד אותי שאין לאו. מה איך מבינים את הפסוק שאין לאו? פסוק שאין לאו כנראה אומר השבועה לא חלה. אז כאילו בעל המאור בעצם מניח לא כמוך, הוא מניח שהלאו מספר לי על אם יש או אין שבועה בכלל. אז זה פתוח, אך אני אומר זה פתוח לשני הכיוונים. אני בר"ן, כיוון שהוא לא אמר כלום על דף ט"ז, אני הייתי לומד בר"ן כמו שאני אמרתי קודם. השבועה חלה רק העונש נדחה בגלל המצווה. בדף ח' שהמצווה לא עומדת נגד השבועה, שמה גם יהיה עונש. אבל זה לא חייב להיות. אפשר להגיד שהשבועה חלה בדף ח' וכולל עונש כולל הכל. בדף ט"ז, נכון שהייתה הווא אמינא שהשבועה חלה, אבל אחרי שלימדו אותנו שאין לאו ואין קרבן, יכול להיות שזה גופא מה שלימדו אותנו, אין לאו, אין קרבן, אין כלום, שבועה לא חלה. בסדר? ואז הוא אומר והנדרים חלים בביטול מצוות עשה. זה לא מעניין. אמרתי אני עוסק בשבועות ולא בנדרים. טוב, אנחנו קצת הפלגנו. הבא בתור זה יהיה הרמב"ן. הרמב"ן חולק על הר"ן ועל בעל המאור, אבל זה כבר נראה בפעם הבאה. אז נראה לי שנעצור כאן. תודה רבה, לילה טוב. להתראות. תודה רבה, ערב טוב.