הפשטות שיעור 5
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- [0:00] החזרה למבוא על קשתות
- [1:40] הצורך בהבנה לפני הכללה
- [2:56] דוגמת ניוטון והקשר בין תופעות
- [5:43] מחזור אינדוקציה ואבדוקציה
- [8:54] דרישת טעמא דקרא והשלכותיה
- [10:37] הגמרא על ארבעת אבות נזיקין
- [12:41] הגדרת קבוצה: היקף ותוכן
- [14:24] המשנה והגדרת ארבעת האבות
- [27:18] הקושיא והשאלה של אב ונזיקין
- [30:14] חיפוש תולדות המזיקין בגמרא
- [32:40] חצי נזק והלכה למשה מסיני
- [34:04] דוגמת הפרה והלוח – נזק נוסף
- [35:07] המסגרת: יחס לימודי מול גרימטי
- [41:14] הגמרא בוחנת את דברי רב פפא
- [49:44] פטור ברשות הרבים לצרורות?
- [53:33] הכלל של ממונך ושמירתו עליך
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מציג את הקשר הבלתי־נמנע בין הכללה לבין הבנה תיאורטית, וטוען שאין אפשרות לשאול “מה” בלי להניח “למה” שמגדיר איזה פרמטרים רלוונטיים לקיבוץ מקרים תחת דין או חוק. הוא מציג את אינדוקציה כהכללה מפרט לקבוצה ואת אבדוקציה כמעבר מתופעות לתיאוריה, ומתאר בניית תיאוריה כתנועה חוזרת “רצוא ושוב” בין עובדות לתיאוריה. על הציר הזה הוא מפרש את סוגיית אבות ותולדות בבבא קמא כמעבדה שבה ניכר שהגדרת אב ותולדה תלויה בהבנה מהותית ולא בדמיון טכני, ומסביר את חריג הצרורות כתולדה גרימתית. בהמשך הוא קושר זאת להבנת “הצד השווה” ולמחלוקת בראשונים על היקף החיוב והפטורים בתולדה הנלמדת ממה הצד.
אינדוקציה, אבדוקציה, והמעבר בין עובדות לתיאוריה
הטקסט מגדיר אינדוקציה כמעבר מפרט לקבוצה שמכילה אותו, ואבדוקציה כמעבר מתופעות לתיאוריה שמסבירה אותן. הוא טוען שביסוד כל אינדוקציה יושבת אבדוקציה, מפני שהחלטה מהו הפרמטר הרלוונטי לקיבוץ עובדות אינה נובעת מן העובדות עצמן אלא מהבנה מוקדמת. הוא מתאר את המדע כתהליך שבו בונים השערה, בודקים מול עובדות, משכללים תיאוריה כשהיא אינה מתאימה, וחוזרים שוב ושוב בין תיאוריה לעובדות ללא סדר קבוע. הוא מדגים זאת באמצעות ניוטון שחיבר בין מסלולי כוכבים לבין גאות ושפל, ומדגיש שהחלוקה של תופעות לקבוצות היא תלוית תיאוריה.
“אין מה בלי למה” והמיתוס הבריסקאי
הטקסט מציג את “המיתוס הבריסקאי” בשם רב חיים מבריסק כאילו “לא שואלים למה, רק מה,” ומכחיש את האפשרות הזו כעיקרון רציני. הוא טוען שכל קביעה של “מה הדין” מחייבת הכרעה איזה דמיון הוא הדמיון הרלוונטי, והכרעה זו היא כבר “למה” במובן של הבנה מה עומד מאחורי הדין. הוא קושר זאת לדרישת טעמא דקרא וטוען שבלי לשאול למה אי אפשר לפרש, אי אפשר להגדיר גדרי דין מעבר לנוסח המפורש, ואי אפשר לפסוק במקרים חדשים. הוא מציין טיפול בעניין זה בספר של הרב שמואל אריאל “נטע בתוכנו,” ומדגיש שקשה לשים גבול חד בין “למה” שנכלל בדרישת טעמא דקרא לבין “למה” שלא.
אבות ותולדות, דמיון מהותי, והגדרת קבוצות
הטקסט מסביר שאבות נזיקין הם סוגי נזק הכתובים בתורה ותולדות נלמדות מן האבות על פי דמיון. הוא טוען שהכרעה מהי תולדה של אב תלויה בהבנת מהות האב, כי בלי זה אין דרך לקבוע אילו מובני דמיון חשובים. הוא מקביל זאת להגדרה אקסטנסיבית ואינטנסיבית של קבוצות וטוען שגם רשימה היקפית של פריטים נשענת בסופו של דבר על תוכן שמגדיר מה שייך לקבוצה. הוא מיישם זאת על המשנה שמונה ארבעה אבות נזיקין ועושה צריכותות, וטוען שהצריכותות מניחות מראש פרמטרים מהותיים כמו “רוח חיים” ו“דרכן לילך ולהזיק” כמאפיינים רלוונטיים.
“עונשין ממון מן הדין,” מכילתא, ומהרש״א
הטקסט מביא את תוספות ששואל כיצד המשנה משתמעת כאילו “עונשין ממון מן הדין,” ומעמיד מול זאת את המכילתא על “כי יפתח” ו“כי יכרה” שלומדת “ללמדך שאין עונשין ממון מן הדין.” הוא מציג הבנה שלפיה תוספות מורה על מחלוקת בין הבבלי למכילתא, ומביא את המהרש״א במהדורא בתרא שמסביר שהבבלי גם מחזיק בעקרון “אין עונשין מן הדין” אלא שבמקרה של “כי יפתח/כי יכרה” מדובר בקל וחומר “שבכלל מאתיים מנה” שבו “לא תיתכן פירכא.” הוא מסביר את ההבחנה בין קל וחומר רגיל שבו ייתכנו פירכות לבין קל וחומר “שבכלל מאתיים מנה” שבו הלמד מכיל בפועל את המלמד, ומביא דוגמאות כמו “מקריב מבניו למולך” ו“אחותו בת אביו ובת אמו.” הוא קושר את הדיון לכך שקל וחומר “שבכלל מאתיים מנה” נדמה ככזה שאפשר לומר בו “מה” בלי להיכנס ל“למה,” אך טוען שגם זו אשליה במבט רחב יותר.
סוגיית בבא קמא: אבות ותולדות בנזיקין מול שבת וטומאה
הטקסט מציג את שאלת הגמרא “תולדותיהן כיוצא בהן או לאו כיוצא בהן” ומעמיד אותה מול שבת שבה “תולדותיהן כיוצא בהן” ומול טומאות שבה “תולדותיהם לאו כיוצא בהן.” הוא מביא את הנחלת דוד שמסביר שההבדל הוא בין יחס לימודי בשבת, שבו תולדה נלמדת מדמיון לאב ולכן דיניה כאב, לבין יחס גרימתי בטומאה, שבו האב יוצר תולדות בדרגות שונות ולכן דיניהן חלשים יותר. הוא מסיק שהשאלה בנזיקין היא האם תולדות נזיקין הן תולדות לימודיות בדמיון מהותי או תולדות גרימתיות שנוצרות מן האב.
רב פפא, חיפוש “לאו כיוצא בהן,” וחצי נזק צרורות
הטקסט מסביר שרב פפא אומר שיש בנזיקין תולדות “כיוצא בהן” ותולדות “לאו כיוצא בהן,” והגמרא עוברת אב־אב כדי לחפש את המקרה החריג. הוא מדגיש שהרשימות כמו נגיפה, נשיכה, רביצה ובעיטה מסווגות כתולדות קרן לא לפי איבר הפעולה אלא לפי מאפיינים מהותיים כמו “כוונתו להזיק,” ומציג את לשון הגמרא “שן יש הנאה להיזקה, נשיכה אין הנאה להיזקה” כהוכחה שהמיון תלוי “למה” מהותי. הוא טוען שהמהלך הדידקטי של הסוגיה נועד להראות שתולדות נזיקין הן בדרך כלל תולדות לימודיות ולכן “כיוצא בהן,” ורק חריג אחד נשאר כמועמד ל“לאו כיוצא בהן.” הוא מזהה את החריג כחצי נזק צרורות כתולדה גרימתית של רגל, מפני שהרגל גורמת לאבן לעוף ולהזיק, ולכן היחס הוא כטומאה ולא כשבת. הוא מסביר שהדין של חצי נזק צרורות קשור לכך שזה חידוש של הלכה למשה מסיני, ומציג מחלוקת ראשונים האם ההלכה למשה מסיני מלמדת את עצם החיוב ואת חצי הנזק או רק את ההפחתה לחצי.
למה נקרא “תולדה דרגל” בצרורות ומה נפקא מינה
הטקסט מביא את שאלת הגמרא “אמאי קרי ליה תולדה דרגל” ומציע שהכינוי “תולדה” כאן אינו תולדה במובן הלימודי הרגיל של נזיקין אלא תולדה במובן גרימתי, ובפרט לעניין “לשלם מן העלייה.” הוא קושר זאת להבחנה שקרן משלם “מגופו” בעוד צרורות, אף שהוא חצי נזק, אינו כקרן אלא דומה לרגל בהיבטים מסוימים. הוא מציין שאלות המשך אפשריות כמו שינוי לצרורות ויישומים כגון בעיטת לוח עץ או קרש המועבר בין רשויות, ומרמז שנפקא מינה כמו פטור ברשות הרבים תלויה בהמשך הסוגיות.
“הצד השווה,” סולם האבות, ומחלוקת רש״י ורי״ף
הטקסט מפרש את סיום המשנה “הצד השווה שבהן שדרכן להזיק ושמירתן עליך” כמוקד למחלוקת האם הכלל הכללי מחייב מעצמו או שהחיוב תמיד חייב להילמד מן האבות. הוא מציג אפשרות אחת שבה האבות משמשים לבניית כלל מחייב, והאבות נשארים בעיקר כדי לקבוע פטורים ייחודיים לכל אב כגון פטור כלים בבור, פטור טמון באש, פטור רשות הרבים בשן ורגל, וחצי נזק בתחילת קרן. הוא מציג אפשרות שנייה שבה “הצד השווה” הוא סיכום דידקטי בלבד, והחיוב בפועל על מזיק חדש תלוי בלימודו מאב או ממה הצד, ואם יש פירכא מכל האבות הוא יהיה פטור.
דף ו׳: “הצד השווה … לאתויי מאי” ותולדות של כמה אבות
הטקסט מתעכב על שאלת הגמרא בדף ו׳ “הצד השווה שבהם לאתויי מאי” ומפרש שהצד השווה בא לרבות מקרים שאינם נלמדים מאב אחד מחמת פירכות, כגון “אבנו סכינו ומשאו שהניחם בראש גגו” שנפלו ברוח מצויה והזיקו. הוא מציג את החידוש כתולדה הנלמדת מצד שווה של שני אבות לפחות, בניגוד לשבת שבה אין כמעט תולדות של שני אבות, ומציין חריג שהוזכר בירושלמי לפי הרמב״ן והמאירי. הוא מסביר מבנה של מה הצד שבו כל אב לבדו נפרך בגלל חומרא ייחודית שלו, והצירוף מאפשר לימוד משום שהחומרות אינן העיקר, או משום שהן משמשות כהוכחות הדדיות שמנטרלות את הפירכא.
פטורים בתולדה הנלמדת ממה הצד ולשון הרא״ש
הטקסט מציג השלכות לשאלה כיצד לומדים מה הצד: האם התולדה מקבלת את פטורי שני המלמדים, האם אינה מקבלת שום פטור, או האם תקבל רק פטור של אחד מהם. הוא מצטט את לשון הרא״ש: “ויש מן הגדולים שכתבו דלא מחייב אלא מה שחייב בשניהם, ופטירי מנזקי כלים וממיתת אדם כמו בור, ומטמון כמו באש… ויש שנסתפקו בדבר… ולי נראה דכל דין בור יש להם,” ומדגיש שהרא״ש מציג שלוש אפשרויות מעשיות. הוא מסיים בכך שהמחלוקת על קבלת הקולות והפטורים מתוך מה הצד מחזירה לשאלת סוגי הפשטה והכללה שמאחורי הלימוד, ומותיר את ביאור “למה דווקא בור” להמשך.
תמלול מלא
מה שאני רוצה לעשות היום זה לחזור קצת לדברים שדיברנו במבוא, במבואות, על הקשתות. התחלנו לדבר, רק עכשיו מתחילים, טוב שפיטפטנו. אז דיברנו במבואות על קשתות בכמה מישורים, בין היתר דיברתי על הכללות משני סוגים: אינדוקציה ואבדוקציה. ואינדוקציה פירושו ללכת מפרט לקבוצה שמכילה אותו, ואבדוקציה זה ללכת מתופעות לתיאוריה. זאת אומרת לקחת כל מיני תופעות ולראות מה התיאוריה שעומדת מאחוריהם. ובעצם כך גם בונים תיאוריה מדעית, אתה עושה ניסויים על כל מיני מקרים או אתה רואה תופעות מסוימות ואתה בונה איזושהי תיאוריה שמסבירה את התופעות האלה. אחרי שבנית תיאוריה כמובן אתה יכול גם לעשות אינדוקציה פשוטה, הכללה. זאת אומרת אתה יכול לראות באיזה מקומות נוספים תהיה התנהגות דומה לפי החוק שאותו חשפת. אבל בבסיס של האינדוקציה יושבת אבדוקציה. או במילים אחרות כשאתה עושה, דיברתי על זה אז, כשאתה עושה הכללה לקבוצה מאחורי ההכללה לקבוצה יושבת איזושהי הבנה. אי אפשר לעשות הכללה לקבוצה בלי הבנה. כי אתה רואה חמור שיש לו ארבע רגליים, אומר טוב אז לכל החמורים יש ארבע רגליים. למה? אולי לכל בעלי החיים בישראל יש ארבע רגליים? מי אמר שהפרמטר הרלוונטי זה היותו חמור? אולי הפרמטר הרלוונטי זה היותו בעל חיים בארץ בישראל? או לא יודע מה או כל מה שעולה בדעתכם. וזו שאלה מעניינת ודיברתי על זה אז אני לא זוכר כבר על המפל וקאר על השאלה של איך אנחנו עוברים, אם אנחנו עוברים מהעובדות לתיאוריה כמו התיאור הבנאלי קצת הנאיבי קצת של פרנסיס בייקון או שזה רצוא ושוב. זאת אומרת התיאוריה גם עוזרת לנו לאתר איזה עובדות הן רלוונטיות ורק אז אתה יכול לעבור חזרה לתיאוריה. אז בעצם הבעיה הזאת משקפת את זה שכשאתה רואה אוסף של מקרים השאלה א' איזה אוסף לשייך לאותו חוק לאותה תיאוריה ואחרי זה מה היא אותה תיאוריה? זה כמובן שתי שאלות שקשורות אחת לשנייה. מה היא התיאוריה? ומה היא התיאוריה קובע איזה אוסף של מקרים ייכנס לקבוצה אחת. תחשבו על ניוטון, ניוטון שגילה את חוק הגרביטציה הוא קשר תופעות שאף אחד לא היה מעלה בדעתו שיש קשר ביניהם: מסלולי הכוכבים עם גאות ושפל למשל. מה הקשר לתופעת גאות ושפל ולבין איך הכוכבים זזים בשמיים? אז באותה מידה היית יכול לשאול מה התיאוריה שעומדת מאחורי גאות ושפל וצבע העורבים באוסטרליה. איך אתה יודע שזה לא קשור? למה דווקא שני אלה שייכים לקבוצת הדברים שצריך לחפש להם איזשהו הסבר משותף? זאת אומרת החלוקה של התופעות לקבוצות היא בעצמה תלוית תיאוריה. זאת אומרת התיאוריה קובעת איזה קבוצת תופעות היא קבוצה רלוונטית קבוצה אחת. זה אתה עושה אפשר לקרוא לזה תיאוריה זו השערה. אתה עכשיו הולך ובודק והשערה הופכת להיות תיאוריה. ברור כל עוד זה לא אושש זה השערה אבל זאת השערה תיאורטית. אתה בונה תיאוריה בהשערה חוזר לעובדות חוזר חזרה לתיאוריה עוד פעם לעובדות. זה הרי קורה יותר מפעם פעמיים זה קורה הרבה פעמים וכל פעם שהתיאוריה עוברת שכלול כמו ארטיקולציה מה שנקרא אז כל פעם שמגלים איזשהם עובדות שלא מצייתות אתה צריך לשנות את התיאוריה. כל פעם אתה מגלה משהו חדש. וכל פעם המעבר הזה בין העובדות לתיאוריה הוא אין פה סדר קבוע זה כל הזמן רצוא ושוב כזה. למה זה נמצא על הציר של האינדוקציה והאבדוקציה? האבדוקציה זה ההסבר. האבדוקציה זה המעבר מעובדות לתיאוריה והאינדוקציה זה המעבר מעובדות פרטיות לקבוצות של עובדות. למשל אתה רואה שני גופים שנופלים לכדור הארץ עט וכדור ואז אמרת אוקיי אלה שתי עובדות מי אמר שזה שתי עובדות ששייכות לאותו חוק? למה לא צבע הציפור באוסטרליה? החלטת שכבר כן יש איזושהי סיבה. ברור שיש לך איזושהי אינטואיציה תיאורטית שאומרת שזה כנראה שייך לאותו סוג יש סיכוי שזה שייך לאותו סוג של תופעות ואז אתה שואל אוקיי ומה? מאחד אותם, מה עומד מאחורי זה? אומר, אה, יש חוק גרביטציה. מה אומר חוק הגרביטציה? חוק הגרביטציה אומר שכל שני גופים בעלי מסה נמשכים אחד לשני. אה, אם זה ככה, אז זה לא רק כדור ועיפרון, זה גם סטנדר, כיסא, תמונה, שעון, כל מיני דברים, כל מה שיש לו מסה. אז אני הולך לתיאוריה, חוזר חזרה, מארגן את קבוצת העובדות, בודק עוד פעם עובדות אחרות, או בעובדות האלה אולי משהו בחוק לא מתקיים, או שיש עובדות נוספות שבהן זה כן מתקיים, לא מתאים בדיוק למה ש… אני חוזר חזרה לתיאוריה, מתקן אותה, משכלל אותה, משנה אותה, מה שזה לא יהיה. ואז חוזר עוד פעם לעובדות וכן הלאה. עכשיו המעבר מהעובדות לתיאוריה זו אבדוקציה. כשאתה יורד מהתיאוריה ומגדיר את קבוצת העובדות, בעצם יש פה תהליך של אינדוקציה, כי לקחת שתי עובדות מסוימות, נגיד על הכדור והעיפרון או העט, ואז פתאום הגעת למסקנה שכל העצמים בעלי המסה בעצם מתנהגים אותו דבר. זאת אינדוקציה, אבל מאחוריה יושבת אבדוקציה. אז מאחורי אינדוקציה תמיד יושבת איזושהי הבנה, מה עומד מאחורי הקבוצה? מה הפרמטר הרלוונטי שמגדיר פה קבוצה? עכשיו פה אנחנו יכולים אולי לראות את הדברים האלה בסוגיה של אבות נזיקין שטיפה דיברתי עליה, אני רוצה היום להרחיב פה יותר. שם אני חושב שרואים את זה בצורה מאוד ברורה. ואני אקדים לזה את המיתוס הבריסקאי הידוע, בשם רב חיים מבריסק אומרים שאנחנו לא שואלים למה, רק מה. במילים אחרות, אנחנו לא עושים אבדוקציות, רק לכל היותר אינדוקציות. שואלים מה הדין אומר ואיפה הוא חל ואיפה הוא לא חל. הטענה שבעצם יצאת ממה שאמרתי קודם, אין דבר כזה לשאול מה בלי למה. מאחורי כל מה תמיד יושב למה. זאת אומרת, אתה לא יכול לעשות, תודה, אתה לא יכול לעשות הכללות מעובדות פרטיות אם אין לך איזשהו רעיון מה התיאוריה שעומדת מאחורי זה. למה שצריך הכללה דווקא לקבוצה הזאת ולא לאיזו קבוצה אחרת? זאת אומרת, למה הפרמטר הרלוונטי הוא זה ולא זה? אתה צריך להניח שזה הפרמטר שקובע את הדין לענייננו. לכן אין דבר כזה מה בלי למה, זאת אשליה. עכשיו אחת הדוגמאות אני חושב היפות לעניין הזה, למה אתה אומר את זה? כי זה הכל שאלה של מינונים. הרי זה לא באמת נוסח אף פעם כתיאוריה פילוסופית מומשגת ומסודרת. אם הם היו עושים איזושהי עבודה, בכלל, באופן כללי בעולם הלמדני אין כל כך רפלקסיה. בבריסק יחסית יש יותר. אין הסתכלות על מה משמעותם של הכללים שלפיהם אנחנו עובדים. פשוט רגילים לעבוד בצורות מסוימות ואנחנו עובדים ככה. אנחנו לא נותנים לעצמנו כל כך דין וחשבון, רגע, מאיפה באו הכללים האלה? מה בדיוק הכללים האלה אומרים? איפה כן ואיפה לא? כל המושג הזה של ספרות כללים הוא יחסית מושג חדש. יש קצת בתקופת הראשונים, הרבה יותר בתקופת האחרונים, אבל זה מושג חדש, המושג הזה של ספרות כללים. ובאופן פשוט אני חושב שמה שרב חיים בעצם רצה לומר זה שאנחנו כאילו לא דורשים טעמא דקרא, מה שאנחנו יודעים גם בהקשר של דיני דאורייתא, אנחנו לא דורשים את טעמו של הפסוק, או דורשים את הפסוק לפי טעמו, אלא אנחנו מסתכלים מה כתוב בו. כאילו זה ממש המה בלי הלמה. אבל גם שם זה לא נכון. אולי זה חשש, כן, יש הרבה שמסבירים את זה בגלל חשש, אני לא בטוח שזה ההסבר הנכון. אבל הנקודה היא שזאת אשליה. לכן יש בעיה קשה להגדיר מה זה נקרא דרישת טעמא דקרא. אגב, ראיתי טיפול לא רע בזה בספר של הרב שמואל אריאל שנקרא נטע בתוכנו, בכלל הוא איש נורא מעניין. נתת סדרת שיעורים על זה ברעננה? נושא של טעמא דקרא? כן, כן. אז הטענה היא שלמעשה אם אתה לא דורש טעמא דקרא לא תוכל לפרש. בלי לשאול את הלמה לא תוכל להגדיר את המה. איך אתה יכול להגדיר גדרו של הדין בלי להבין מה עומד מאחוריו? בתורה כתוב דין. איך אתה יכול להגדיר מה הדין הזה אומר מעבר למה שכתוב במפורש? אתה רוצה להבין מה העיקרון שעומד פה, על איזה מקרים ליישם את זה ועל איזה מקרים לא ליישם את זה. תמיד מאחורי זה יושב איזשהו סוג של למה. עכשיו השאלה איזה למה נכלל בדרישת טעמא דקרא ואיזה למה לא נכלל בדרישת טעמא דקרא, שאלות שקשה לשים שמה גבול חד. יש אינדיקציות, דיברתי עליהן שמה ברעננה. אז ככה הדבר גם בהקשר לטיפול בגמרא. טיפול בגמרא זה אותו רעיון, גם שם רב חיים בעצם התכוון לומר שאנחנו לא דורשים טעמא דקרא, את הטעמים של הגמרא, אנחנו קטוננו, כאילו אנחנו לא מסוגלים להבין. אנחנו צריכים לתאר מה כתוב שם, להתמקד בעובדות, לא לעסוק בספקולציות. אין חיה כזאת. אתה גם לא יכול לפסוק נכון, מפני שאם מגיע אליך מקרה אתה צריך לעשות הבחנות גם. אתה צריך להגיד זה פה וזה לא פה. אז רב חיים בתפיסה נאיבית… אתה פשוט מסתכל מה דומה לזה ומה לא דומה לזה, אני פשוט לוקח אז איז, אם זה דומה אני איישם, לא דומה, אבל זה שטויות, באיזה מישור זה דומה? כל דבר דומה לדבר אחר באיזשהו מובן ולא דומה לו במובנים אחרים. עכשיו אתה צריך להחליט מי הם המובנים הרלוונטיים של הדמיון. אבל בשביל לדעת איזה מובן דמיון הוא רלוונטי, אתה צריך להחליט מה קובע את הדין. אחרת מה, איך תקבע את הפרמטר, פרמטר הדמיון הרלוונטי? לכן אין דבר כזה מה בלי למה. זאת אשליה. זה קריאת כיוון מה שאפשר לקבל מבריסק. זה לא באמת כלל שאפשר לקחת אותו ברצינות. ואחת הדוגמאות אני חושב הכי מובהקות לעניין הזה זה הגמרא בתחילת בבא קמא שמדברת על אבות נזיקין. מה שקורה שם הגמרא מגדירה ארבעה אבות נזיקין. רש"י פה אומר מה זה אבות נזיקין? זה האבות, המשנה מגדירה, זה האבות סוגי הנזק שמופיעים בתורה, זה נקרא אבות. תולדות זה מה שלא מופיע בתורה אלא אנחנו לומדים על פי דמיון מהאבות. עכשיו היחס בין אבות ותולדות מופיע בעוד הקשרים, בהלכות שבת, מופיע גם בשביעית, אפילו בעגלה ערופה יש תולדות על אסור לחרוש נחל איתן, מה קורה עם תולדות חרישה? האם מותר לעשות שם, יש דיונים כאלה. ויש בכל מיני מקומות עולה תולדות ואבות ותולדות של טומאה, מה שמה שנידון כאן בגמרא. הקשר בין אבות ותולדות כמובן מזמין דיון במה שדיברנו כאן. כי התולדה נקבעת לפי הדמיון שלה לאב. ואם אתה לא מבין מהותו של האב, איך תחליט מה דומה לו ומה לא דומה לו? על פי מה? אתה צריך להגיד יש בו את אותו יסוד שיש באב ולכן הוא דומה. איזה יסוד הוא היסוד הרלוונטי לדין, נגיד בהקשר הזה לחיוב בתשלומי נזיקין? מה הפרמטר הקובע בנגיחה של שור שבגללו חייבים לשלם? עד שלא תחליט את זה, לא תדע שנשיכה של כלב גם עליה חייבים לשלם. איך תדע שנשיכה של כלב דומה לנגיחה של שור? אתה צריך להחליט מה מאפיין נגיחה של שור, מה המאפיינים המהותיים שעד אתה יכול להרחיב את זה גם לנשיכה של כלב. בסדר, אבל גם לזה אפשר לקרוא מה, לא צריך לקרוא לזה, זה לא חייב להיות למה. זה לא למה הדין הוא כזה, למה זה מה, זאת אומרת מה? מה הפרמטר, מה הפרמטר הקובע? ואיך תענה על זה? מה הפרמטר? ואם תשאל ואיך אתה עונה בכלל? אני אומר לפי ההבנה. אני מנסה להבין מה עומד מאחורי החיוב הנזיקי, אני אומר מה ההיגיון שלי אומר, איזה פרמטרים רלוונטיים לחיוב נזיקי, ואז אני עושה את האנלוגיה. אני לא יכול להתייחס, זה כמו דיברנו על ההגדרה, זה בעצם היה כל הנושא של בהקדמות שלנו, דיברתי על הגדרה של קבוצות, הגדרה אקסטנסיבית ואינטנסיבית של קבוצות. זאת אומרת איך אנחנו מגדירים קבוצה דרך ההיקף ודרך התוכן. עכשיו אתה יכול להגדיר את קבוצת המדינות הדמוקרטיות על ידי פשוט למנות את כל המדינות הדמוקרטיות. פשוט להצביע, אנגליה, צרפת, ישראל, ארצות הברית, לא משנה, פשוט למנות אותן. אבל ברור שאתה לא יכול להתחיל משם. איך קבעת את רשימת המדינות האלו? למה החלטת שהן, אתה חייב להבין מה זאת דמוקרטיה, להסתכל על כל אחת מהמדינות האלה ולשאול האם היא מתאימה למאפיינים האלה או לא מתאימה. זאת אומרת גם הגדרה דרך ההיקף בסופו של דבר יושבת על הגדרה דרך תוכן. אתה לא יכול להתעלם מהתוכן ולהסתכל על ההיקף בתור תחליף. ההיקף זו תוצאה. זאת אומרת אם אין תוכן מאחורי זה, אז ההיקף הוא שרירותי. אתה יכול להגדיר איזה קבוצה שאתה רוצה, אין לזה שום משמעות, אין פה נכון ולא נכון, ואתה תעשה מה שאתה רוצה. אם אתה אומר שיש הגדרה של נכון ולא נכון, אז אתה אומר בעצם שמאחורי ההיקף יושב תוכן. מאחורי רשימת המדינות הדמוקרטיות יושבת הגדרה מה זו דמוקרטיה, אתה צריך להבין את זה. כמו שאני אומר, אותו דבר באבות נזיקין. ולכן הגמרא אחרי המשנה מונה את ארבעת אבות הנזיקין, השור הבור המבעה וההבער, מחלוקת אמוראים מה זה בדיוק ארבעת אלה. אחד הפירושים זה שור זה נגיחה, מבעה והבער זה אש ושן ורגל, אז זה קרן, שן ורגל, אש ובור. יש כאלה שאומרים אדם, זו מחלוקת רב ושמואל. אבל אלה ארבעת אבות הנזיקין, בגמרא מתחיל איזשהו דיון מה בעצם המאפיינים שלהם של האבות נזיקין האלה. עכשיו במשנה יש פה כמה היבטים בסוגיה, אני אצביע על כמה היבטים בסוגיה. אז במשנה עצמה כתוב ככה, ארבעה אבות נזיקין, השור הבור המבעה וההבער. ואז המשנה מתחילה לעשות צריכותות. לא הרי השור כהרי המבעה, ולא הרי המבעה כהרי השור, ולא זה וזה שיש בהן רוח חיים כהרי האש שאין בו רוח חיים, ולא זה וזה שדרכן לילך ולהזיק כהרי הבור שאין דרכו לילך ולהזיק. הצד השווה שבהן שדרכן להזיק. שדרכן להזיק ושמירתן עליך וכשהזיק חב המזיק לשלם תשלומי נזק במיטב הארץ. הרי"ף מוסיף פה שממונך, שדרכן להזיק ושמירתן עליך. אז עולים פה כל מיני מאפיינים של אבות הנזיקין, שזה דרכו לילך ולהזיק, זה תחילת עשייתו לנזק, אין דרכו לילך ולהזיק, אין בו רוח חיים, כל מיני דברים מן הסוג הזה. אז כבר במשנה עצמה מתחילים רמזים למה בעצם מגדיר את אבות הנזיקין. מה הלמה שיושב מאחורי המה, זאת אומרת מה בעצם המגדיר המהותי של אב נזק של קרן או של שן ורגל או של בור או של אש. ואז המשנה עושה כל מיני צריכותות. צריכותות הכוונה למה צריך את ארבעתם, תגיד לי אחד אלמד את האחרים, תגיד שניים אלמד את האחרים. זאת אומרת המשנה מניחה שאם זה מספיק דומה לא צריך לכתוב את זה, הייתי לומד את זה משני אחרים. זה עצמו כבר כמובן מניח שיש לי איזושהי הבנה מה הפרמטרים הרלוונטיים. זאת אומרת המשנה מניחה נגיד שכולם היו אין בהם רוח חיים, לא היה בעיה שאלה אין בהם רוח חיים ובזה יש רוח חיים, נגיד שבכולם היה רוח חיים. אז אומרת המשנה אז אם ככה אחד מהדברים היה צריך להיות מיותר. לא צריך לכתוב אותו בתורה, הייתי לומד לבד. איך היית לומד? למה מי אמר לך שדווקא רוח חיים הוא הפרמטר הרלוונטי? זה לא כתוב בתורה, זה אתה מחליט שהפרמטרים הרלוונטיים. כי ברור אני שואל את עצמי מה הפרמטר הרלוונטי שמגדיר אב נזק, כנראה שזה שיש לו רוח חיים או שאין לו רוח חיים זה פרמטר רלוונטי. נראה בהמשך מה בדיוק זה עושה. אז זה כבר במשנה עצמה. יש פה הערה מעניינת של תוספות שמכניסה אותנו להיבט אחר של העניין. תוספות שואל וקצת קשה דמשמע דעונשין ממון מן הדין. במשנה משתמע שאם באמת לא הייתה פירכא על הלימוד ואפשר היה ללמוד אב אחד מאב אחר או משני אבות אחרים, אז לא צריך לכתוב אותו. למה? כי היינו לומדים לבד. אומר תוספות מה היינו לומדים לבד זה יפה אבל לא עונשין מן הדין. אז איך היינו מחייבים לשלם מכוח לימוד של קל וחומר או של בניין אב? הרי לא עונשין מן הדין, לפחות קל וחומר, בניין אב זו שאלה. אז התוספות אומר ומפה רואים שעונשין מן הדין. למשנה לא מפריע באופן עקרוני אם היה אפשר ללמוד היינו לומדים והפסוק באמת היה מיותר והיינו מחייבים לשלם מכוח הלימוד של אב אחד מאב אחר. אז אומר התוספות ובמכילתין במכילתא צריך להיות תניא כי יפתח וכי יכרה, אם על הפתיחה חייב על הכרייה לא כל שכן? אלא ללמדך שאין עונשין ממון מן הדין. כתוב כי יפתח איש בור או כי יכרה איש בור, למה צריך לכתוב גם את הפתיחה וגם את הכרייה? הרי ברור שאם על הפתיחה חייב אז על הכרייה אתה ודאי חייב. למה? כי כרייה כוללת בתוכה גם פתיחה, זאת אומרת פתיחה זה להסיר מכסה של בור קיים, כרייה זה ליצור את הבור, בין היתר אתה מסיר את השכבה העליונה שלו, זאת אומרת זה כולל גם את הפתיחה, זה ודאי יותר חמור מפתיחה. אז אם על הפתיחה חייב על הכרייה לא כל שכן? למה התורה כותבת גם פתיחה וגם כרייה? ללמדך שאין עונשין ממון מן הדין. כי אם היא לא הייתה כותבת כרייה אלא רק פתיחה והייתי לומד בקל וחומר לכרייה לא מספיק, לא הייתי יכול לענוש כי זה יצא מקל וחומר. בשביל זה התורה כותבת במפורש. ומכאן גם לומדים עיקרון כללי שאין עונשין ממון מן הדין. עכשיו אין עונשין מן הדין זה יסוד מוסכם אבל פה הדיון הוא על ממון, כי ממון הוא לא עונש לכאורה, ממון הוא פיצוי. אז השאלה אם דבר כזה נכלל בכלל של אין עונשין מן הדין או לא נכלל בכלל הזה. אומר התוספות קשה מהמכילתא על מה שמופיע אצלנו במשנה. ומיהו בפרק הפרה דרש לה לדרשא אחרינא. זאת אומרת תוספות אומר שכנראה זה מחלוקת בין הבבלי למכילתא. כך לומדים האחרונים בתוספות. זאת אומרת הבבלי באמת לומד שעונשין ממון מן הדין וכי יפתח איש בור או כי יכרה איש בור הוא דורש את זה לדרשה אחרת, דף נ"א פה בהמשך ובמ"ט. והמכילתא תופסת שאין עונשין ממון מן הדין. עכשיו המהרש"א במהדורא בתרא שם על הגמרא בדף מ"ט כשהיא מביאה את הדרשה האחרת הוא מסביר מה המחלוקת והוא טוען שהבבלי גם הוא אומר שאין עונשין ממון מן הדין. אלא מה? במקרה של כי יפתח איש בור או כי יכרה איש בור קל וחומר שביכול מאתיים מנה. ובקל וחומר שביכול מאתיים מנה כן עונשין מן הדין. למה? כי בקל וחומר שביכול מאתיים מנה לא תיתכן פירכא. וזה כבר פרשנות אבל בפשטות בקל וחומר שביכול מאתיים מנה לא תיתכן פירכא. ממון מן הדין זה החשש אולי על הקל וחומר יש פירכא. איך אתה יכול לענוש אם אתה לא בטוח שהלימוד הזה הוא סגור. להחמיר ולאסור אתה מרשה לעצמך, אבל להעניש זה משהו לא הפיך. אתה לא מרשה לעצמך להעניש על בסיס טיעון שיכול להיות שיש עליו פירכא, שהוא נופל. זה בכל עונשין מן הדין או רק בממון הוא אומר את הכלל הזה שבכלל מאתיים מנה? לא לא, בכל אחד. זאת אומרת הוא טוען שממון לא שונה מעונשים. זה כל הרעיון של המהרש"א. ממון לא שונה מעונשים רגילים, לא עונשין מן הדין. במקרה המסוים הזה בגלל שזה קל וחומר שבכלל מאתיים מנה אז עונשים, גם בעונש רגיל. יש את הכסף משנה הידוע על מקריב מבניו למולך. אז יש שם דרשה מבניו ולא כל בניו. הכסף משנה שואל הרי זה קל וחומר שבכלל מאתיים מנה. אם אתה מקריב מבניך למולך, אחד או שניים מתוך חמישה שיש לך, אז אתה חייב מיתה. אם אתה מקריב את החמישה אז לא? אז הרי אם הקרבת את החמישה אז בתוכם גם הקרבת שניים. חוץ מזה הקרבת עוד שלושה. אז זה שהקרבת עוד שלושה זה פוטר אותך מעונש המיתה על השניים? זה אבסורד. בסדר? אז הכסף משנה ידוע, הוא אומר שם שני תירוצים. כן, אחותו בת אביו ובת אמו זה אותו רעיון. גם שמה זה קל וחומר שבכלל מאתיים מנה, אותה שאלה עולה שם. אז מה זה המונח נכלל במאתיים? בכלל מאתיים מנה. קל וחומר רגיל, קל וחומר רגיל זה קל וחומר של אם מה, במה מצינו, בדיוק, גם אותו. הקל וחומר הרגיל נגיד, הן בני ישראל לא שמעו אלי ואיך ישמעני פרעה ואני ערל שפתים? זה אחד מעשרה קלים וחמורים שיש במקרא, המדרש מונה עשרה קלים וחמורים. שם זה לא קל וחומר שבכלל מאתיים מנה. זה קל וחומר רגיל. מה עומד מאחוריו? אם בני ישראל לא שומעים אלי אז פרעה שודאי פחות ממושמע למשה מאשר בני ישראל וודאי לא ישמע בקולי. עכשיו זה לא קל וחומר שבכלל מאתיים מנה, כי פרעה פחות סביר שהוא ישמע, ואם בני ישראל לא שומעים אז פרעה וודאי לא ישמע. קל וחומר שבכלל מאתיים מנה הלמד לא שיותר חמור מהמלמד, הוא פשוט מכיל פיזית את המלמד, מכיל אותו בפועל את המלמד. בכלל מאתיים מנה. ושני מנים זה לא יותר מאחד אלא זה מכיל בתוכו את האחד רק עוד משהו. בסדר? לכן זה קל וחומר מסוג אחר. על הקל וחומר מהסוג הראשון יכולות להיות פירכות, אומר המהרש"א. יכולות להיות פירכות. יכול להיות שיש סיבה שפרעה כן ישמע בקול, יש לו מה להפסיד. משה יעשה לו מכות, יש לו מה להפסיד, אז הוא כן ישמע בקול משה. בני ישראל לא ישמעו בקולו כי אין להם מה להפסיד, מה הוא יעשה להם? גם ככה מצבם בג'אנטים, לא יכול להיות יותר גרוע. אוקיי, סתם אני ממציא אבל יכולות להיות פירכות. הקל וחומר שבכלל מאתיים לא יכולה להיות פירכה. כי קל וחומר שבכלל מאתיים מנה, כשאתה מקריב מבניך למולך והקרבת שניים, הקרבת חמישה בנים, בפרט גם הקרבת שניים. לא שחמש יותר חמור משניים. הקרבת שניים רק הוספת על זה עוד שלושה. אז תעניש על השניים, עזוב את השלושה הנוספים, אבל על השניים אתה צריך להעניש. על זה לא יכולה להיות פירכה. בכל אופן בדרדעי אמרתי שגם על זה יכולה להיות פירכה. זה לא נכון, יכולה להיות פירכה גם על קל וחומר שבכלל מאתיים מנה. אבל ככה נוקטים כמה אחרונים. אז המהרש"א טוען שפה רק ספציפית פה המכילתא אומרת שלא עונשים ממון מן הדין כי זה קל וחומר, סליחה, רק הבבלי אומר שפה עונשים מן הדין בגלל שפה זה קל וחומר שבכלל מאתיים מנה. אבל ברמה העקרונית גם הבבלי מסכים שלא עונשים ממון מן הדין. זה לא פשט בתוספות. מה? זה לא פשט בתוספות. תוספות הפוך, נגד תוספות. כן. הוא לא על תוספות כאן, זה מהדורה בתרא על הסוגיה בדף מ"ט, על הגמרא שתוספות מצטט כאן. מה זה קל וחומר שבכלל מאתיים מנה? זה פשוט דרך זה אני רוצה עוד אספקט. קל וחומר שבכלל מאתיים מנה למה לא יכולה להיות עליו פירכה? כי ביסודו אין אבדוקציה. זה הסק, הכללה או אנלוגיה שמאחוריה אין למה. אתה לא צריך את הלמה. אם הקרבת שני בנים מחייבת מיתה, אז הקרבת חמישה בנים מחייבת מיתה בלי להיכנס לשאלה למה חייבים על שניים מיתה. הקרבת שניים. הקרבת גם עוד שלושה אבל זה לא משנה כלום. יענישו אותך על השניים הראשונים שהקרבת. אחרי זה עשית עוד שלושה, לא יודע מה עם זה. אבל אתה לא צריך להיכנס לשאלה למה חייבים מיתה כשמקריבים שניים. בהן בני ישראל לא שמעו אלי ואיך ישמעני פרעה, מי אמר לך שיש קל וחומר מבני ישראל לפרעה? אתה חייב לבנות תיאוריה. אתה עושה אבדוקציה. למה באמת בני ישראל לא שומעים בקולי ולמה פרעה? אז בוא נראה מי פחות סביר שישמע בקולי ואז אני יכול לבסס קל וחומר או לפרוך אותו. אבל אני צריך לשאול את הלמה כדי להגיד את המה. והקל וחומר שבכלל מאתיים מנה זה. פה אתה יכול להגיד את המה בלי הלמה. אתה לא צריך להיכנס ללמה. עכשיו, החלו-לומד'ס הבריסקאי הוא חלום מכזב, בגלל שגם קל וחומר בתוך המה אתה חייב לשאול את הלמה. אבל לזה אני לא אכנס כאן, זה כבר דיברתי בעבר, לא אכנס כאן. אין מקום שבו לא צריך לשאול למה, אין חיה כזאת. אין מה בלי למה. אבל אני רק רוצה דרך זה להדגים, שמאחורי כל הסבר יושב למה. אתה לא יכול לשאול את המה ולהגיד אוקיי זה לומד את זה או הכללה של זה, בלי להיכנס לשאלה מה בעצם הפרמטר הרלוונטי פה, הפרמטר החשוב. טוב, אז עכשיו אני ממשיך הלאה לגמרא. הגמרא אומרת: מדקתני אבות מכלל דאיכא תולדות. אבות בנזיקין, אז כנראה שיש גם תולדות. ואז היא שואלת: תולדותיהן כיוצא בהן או לאו כיוצא בהן? האם התולדות יש להן את אותו דין כמו על האבא או לא? אם זה אותו דבר. אז היא מתחילה לדון. גבי שבת תנן: אבות מלאכות ארבעים חסר אחת. אבות מכלל דאיכא תולדות. תולדותיהן כיוצא בהן. לא שנא אב חטאת ולא שנא תולדה חטאת. לא שנא אב סקילה, בשוגג זה חטאת, במזיד זה סקילה, ולא שנא תולדה סקילה. ומה איכא בין אב לתולדה? אז בשביל מה בכלל מגדירים אב ותולדה? נפקא מינה דאילו עביד שתי אבות בהדי הדדי, אי נמי שתי תולדות בהדי הדדי, מחייב אכל חדא וחדא. ואילו עביד אב ותולדה דידיה לא מחייב אלא חדא. כן, בהעלם אחד. אם אתה עושה אב ותולדה שלו, אז אתה נענש פעם אחת. אם אתה עושה שני אבות שונים או אב ותולדה של אב אחר, אז אתה חייב שניים. אבל אין הבדל בדין בין אב לתולדה. יש טעם להגדיר מיהו אב ומיהו תולדה, אבל אין הבדל ביניהם. לכן זה נקרא תולדותיהן כיוצא בהן. ולרבי אליעזר דמחייב אתולדה במקום אב, לא משנה, אז אומרים שם משהו אחר. עכשיו אומרת הגמרא: גבי טומאות תנן: אבות הטומאות השרץ והשכבת זרע וטמא מת. תולדותיהם לאו כיוצא בהן. דאילו אב מטמא אדם וכלים, ואילו תולדות, אוכלין ומשקין מטמא, אדם וכלים לא מטמא. אז בתולדות של טומאה הדינים של התולדה והדינים של אב שונים. לא רק כשזה בא ביחד כמו בשבת, אלא הדין של האב והדין של התולדה הוא שונה. התולדה היא לאו כיוצא באב. אוקיי? ואז, כל זה זה חלק מהקושיא ומהשאלה. אז אומרת הגמרא: הכא מאי? כאן מסתיימת השאלה בעצם. כאן לגבי אבות נזיקין מאי? מסביר הנחלת דוד פה, מה הכוונה מאי? האם זה דומה לשבת או זה דומה לטומאה? זה בעצם השאלה פה. ולכן הביאו את שני הצדדים. כי האבות של שבת זה כיוצא בהן, אבות של טומאה זה לא כיוצא בהן. מה קורה עם האבות של נזיקין? עכשיו פה יש נקודה מאוד מעניינת שהנחלת דוד שמה עליה את האצבע והיא קשורה פה להרבה מחלוקות ראשונים והרבה מטחנה למדנות ישיבתית. אבל זה אני חושב מסביר מאוד טוב את הסוגיה של תחילת הפרק. מה ההבדל באמת בין אבות ותולדות של שבת ואבות ותולדות של טומאה? אבות ותולדות של שבת, זה היחס בין האב לבין התולדה הוא יחס לימודי. אני לומד את התולדה מהאב כי התולדה דומה לאב. נכון? במצב כזה ברור שהדינים של האב והדינים של התולדה יהיו אותו דבר. התולדה זה בסך הכל יישום אחר של האב, וזה אותו עיקרון. באבות ותולדות של טומאה אני לא לומד את תולדות הטומאה מאבות הטומאה. אבות הטומאה יוצרים את תולדות הטומאה. היחס הוא לא יחס לימודי, הוא יחס גרימתי. אב הטומאה כשנוגעים בו אתה נהיה ראשון לטומאה. ראשון לטומאה כשנוגעים בו אתה נהיה שני לטומאה. אז היחס בין האב לבין התולדה זה לא שהם דומים ואתה לומד את התולדה מהאב, זה לא יחס לימודי. זה יחס סיבתי. זאת אומרת, התולדה מחוללת את האב? האב, אוקיי, האב יוצר את התולדה. ואז, ולכן שם באמת יכול להיות הבדל בדין בין האב לבין התולדה, כי התולדה לא דומה לאב. למה שיהיה לה אותו דין? התולדה נוצרת על ידי האב. מי אמר שעוצמת הטומאה בראשון לטומאה זה כמו באב הטומאה? קומה אחת מתחת. בדיוק. לכן מאחורי השאלה של הגמרא פה בעצם יושבים שני סוגי יחס בין אבות לבין תולדות. זה מה שמסביר הנחלת דוד. השאלה אם זה יחס לימודי או זה יחס גרימתי. ועכשיו תראו דבר מעניין. השאלה, אם זה ככה, בוא נחזור רגע לאבות ותולדות של נזיקין. כשהגמרא שואלת באבות ותולדות של נזיקין האם זה דומה לאבות ותולדות של שבת או לאבות ותולדות של טומאה, לפי זה צריך להמשיך ולשאול את עצמנו: מי הן התולדות של נזיקין? האם התולדות של נזיקין זה מה שדומה לאב של הנזק? ואז כמובן זה יהיה כיוצא בו, כי אם הוא דומה לו אז גם הדין שלו יהיה אותו דבר. או שהתולדה של הנזק נוצרת על ידי האב, כמו בתולדה של אבות ותולדות של טומאה, ואז יכול להיות שהדין שלה לא יהיה כמו האב. עכשיו תראו דבר יפהפה. בסופו של דבר הגמרא מחפשת מי זה התולדות של מזיקין. רב פפא פה אומר יש מהם כיוצא בהם ויש מהם לא כיוצא בהם. יש בנזיקין שני סוגי תולדות. יש תולדות שהם כיוצא באב, ויש תולדות שהם לא כיוצא באב. בסופו של דבר הגמרא מחפשת מי זה הלא כיוצא בהם, לא מוצאת. עוד מעט אנחנו ניכנס קצת יותר לחיפוש הזה, אבל לא מוצאת. אחד היא מצאה. מי זה? חצי נזק צרורות. מה זה חצי נזק צרורות? שזה יוצא מהרגל כאילו? הצרור? נכון. זה המקרה היחידי של תולדה שהיא תולדה נגרמת ולא תולדה לימודית. כל הדוגמאות שהגמרא שוללת בדרך, נגיחה, נגיפה, רביצה ובעיטה, היינו קרן. זה כמו קרן. למה זה כמו קרן? כי זה כוונתו להזיק וגם זה כוונתו להזיק. לא שקרן יוצרת את הנגיחה, נגיפה, נשיכה ובעיטה, אלא היא דומה להם. זה כוונתו להזיק וגם זה כוונתו להזיק. זה משונה וגם זה משונה. אז למה שהדין יהיה אחר? אז תולדותיהם כיוצא בהם. המקרה היחידי שהגמרא מוצאת שבו רב פפא מדבר שתולדותיהם לאו כיוצא בהם, זה המקרה היחידי בהלכות נזיקין שהתולדה היא תולדה גרימתית של האב, ולא תולדה לימודית של האב. ושם באמת כמו טומאה, תולדותיהם לאו כיוצא בהם. חזק. מה זה תולדה גרימתית לעומת לימודית? מה זה חצי נזק צרורות? זו תולדה של רגל, נכון? למה זה תולדה של רגל? כי הרגל בועטת את האבן ואז האבן עפה ומזיקה. אז זה לא שהנזק של האבן דומה לנזק על ידי רגל, הוא נוצר על ידי הרגל. זה בדיוק היחס בין אבות ותולדות של טומאה, לא היחס בין אבות ותולדות של שבת. נכון? זה מכוחה? לא. למה זה לא כמו הרגל? שזה קרה על ידי הילוכה? לא. נו, אז למה זה לא כמו הרגל? הצרור לא מזיק דרך הילוכה? הצרור לא מזיק דרך הילוכה, הצרור הוא לא שלי. למה אני חייב על זה? רק ממוני צריך להיות. הצרור נגרם על ידי בעיטה של הבהמה. זה מה שמחייב אותי. זו תולדה גרימתית, זו לא תולדה לימודית. הצרורות הוא תולדה של רגל לא כי הוא דומה לרגל, אלא בגלל שהוא נגרם על ידי הרגל. ואז זה באמת היחס בינו לבין רגל הוא כמו היחס בין תולדה לאב של טומאה, לא כמו היחס בין תולדה לאב של שבת. ולכן זה המקרה היחידי שתולדותיהם לאו כיוצא בהם. ומה ההבדל בדין? מה? אז מה ההבדל בדין? ההבדל הוא שמשלמים חצי נזק. אה, בגלל שהוא נגרם? כן, בגלל שזו תולדה שהיא לאו כיוצא בו. זה דין שהוא אולי דומה לרגל אבל לא זהה לו. למה? כי הלימוד חצי נזק צרורות הוא גם הלכה למשה מסיני. למה זה הלכה למשה מסיני? בגלל שאני לא יכול באמת ללמוד את זה מרגל. אם זה תולדה לימודית, למה לי הלכה למשה מסיני? תולדה לימודית זה דומה לרגל, לכן חייבים על זה. אבל זה לא דומה לרגל. למה חייבים על זה? כי הרגל גורמת לזה. מי אמר שאם הרגל גורמת למשהו, אז כמו שהרגל חייבת גם זה חייב? זה לא עניין של דמיון, זה גורם, אז מה? אז הלכה למשה מסיני אומרת שגם על זה חייבים. זה מחלוקת ראשונים כמובן, מה זה הלכה למשה מסיני. זה הוויכוח. יש מחלוקת, בחצי נזק פלגא ניזקא קנסא זה מחלוקת אמוראים. לגבי הצרורות זו מחלוקת ראשונים. השאלה האם ההלכה למשה מסיני מלמדת שצרורות חייב ומלמדת שהוא חייב חצי נזק, או שזה שהוא חייב זה ברור רק מורידה את זה לחצי. אוקיי? אני הולך כמובן בכיוון הראשון בהסבר שאני נותן פה. אז הצרורות יכול להיות עוד הרבה דוגמאות אחרות. מה? הצרורות יכול להביא להמון דוגמאות נוספות. אני יודע, יש לוח עץ והפרה בועטת בלוח העץ ולוח העץ נופל ופוגע בבן אדם בראש. נו. אם הפרה בועטת בזה, אז השאלה אם זה יהיה צרורות. כי צרורות זו תולדה של רגל כשהבהמה הולכת דרך הילוכה. אבל אם הפרה בועטת, אנחנו נראה את זה עוד מעט, זה קרן, זה לא רגל. כי זה נזק שהיא עושה בכוונה. לא משנה שזה נעשה ברגל. ואז כשהיא מעיפה, אם היא בועטת ומעיפה אבן, אז האבן הזאת היא צרורות של קרן, היא לא צרורות של רגל. ואז השאלה אם יש שינוי לצרורות, וזה מכניס אותנו לסוגיות אחרות לגמרי. או שהיא דרסה על העץ, על הלוח עץ כי הוא נמצא שם בסביבה, ובזווית כזאת ש… לא, זה שאלת ריב"א בתוספות. מה קורה בלוח עץ דף שמונח בין רשות הרבים לרשות היחיד, והבהמה הולכת ברשות הרבים, וברשות הרבים רגל פטור. אבל היא מזיזה את הקרש והקרש מזיק ברשות היחיד. השאלה אם היא חייבת או לא חייבת. בכל אופן אז הנקודה פה, אני אומר, המסגרת של הדיון, עוד מעט ניכנס יותר אליו, המסגרת של הדיון היא בעצם בזה שכשאני מדבר על היחס הרגיל בין אבות לתולדות בדרך כלל זה יחס לימודי. ויחס לימודי זה אומר תולדותיהם כיוצא בהם. למה? כי זה שמשהו לא כתוב בתורה אז מה, הוא דומה למה שכתוב בתורה, ואותו דין שיש בתורה חל עליו. למה שיהיה הבדל? אלא אם כן יש איזה מקור מסוים שאומר בכל זאת לעשות הבדל, אבל לולי זה, אם זה דומה אז אני שם על זה אותו דין. לכן זה ההנחה שתולדותיהם כיוצא בהם. אנחנו נראה את זה גם בהמשך בגמרא שהגמרא מניחה את זה, הגמרא לא מביאה לזה ראיות. ברור שתולדותיהם כיוצא בהם. וכל אחרי שמבינים את סיפור המסגרת הזה כל הסוגיה הזאת מסתדרת אפלא ופלא, כל שורה. בלי זה כל שורה קשה בסוגיה הזאת, אין שורה שלא קשה בסוגיה הזאת, סוגיה אי אפשר לחצות שורה שם. אז הטענה בסופו של דבר שבתולדות לימודיות, וזה התולדות שעליהן דיברתי עד עכשיו, שבעצם אני אומר אחרי שאני שואל את הלמה אני מוציא מתוך הלמה את המה, זה בעצם תולדות לימודיות, ממילא הדין של התולדה יהיה כמו הדין של האב. יש לי אמון מלא באבדוקציה. ואם אני השגתי איזושהי מסקנה מכוח אבדוקציה, אין לי בעיה עם זה, זה בסדר גמור. בתולדות גרימטיות הפרשייה אחרת, אז אמרתי, זה לא נוגע כל כך אלינו כי פה לא מדובר על הכללה בכלל, מדובר פה על איזשהו חידוש שאומר שגם אם משהו נגרם על ידי רגל גם עליו חייבים. כמו בתולדות של טומאה, משהו שנגרם על ידי אב הטומאה גם הוא טמא. בסדר, טומאה מסוג אחר, כי הוא נגרם על ידו. ולזה צריך כמובן מקור, הלכה למשה מסיני או פסוק או משהו. כי כי זה לא, למשהו לימודי לא צריך מקור. אם הוא דומה אז אני לומד לבד שהוא דומה אז יש לו אותו דין. לתולדה גרימטית צריך מקור, כי זה לא הפשטה, זה לא הסק שאנחנו עושים. התורה חידשה שיש עוד סוג של תולדות, שתולדות נגרמות לא תולדות נלמדות מהאב. אוקיי, זה בעצם הנקודה. עכשיו תראו איך קוראים את הגמרא, את הסוגיה. אז הגמרא מתחילה פייס מי זה התולדות שהם לאו כיוצא בהם. אז היא מתחילה לעבור אב אב. תנו רבנן ג' אבות נאמרו בשור, הקרן והשן והרגל. ארבעה אבות נזיקין אבל בתוך שור יש תת אבות, כן, קרן, שן ורגל. למה הם אבות? כי הם מופיעים בתורה. אמרתי שזה הראשי של המשנה. קרן מנלן? דתנו רבנן כי יגח, אין נגיחה אלא בקרן וכולי. עכשיו שואלת הגמרא תולדה דקרן מאי היא? אני מדלג קצת כי לא משנה לנו הפרטים. כל שורה פה אגב קשורה לנושא שלנו אבל אני נותן פה את ההיילייטס. אומר, תולדה דקרן מאי היא? נגיפה, נשיכה, רביצה ובעיטה. שימו לב, נגיפה נעשית בגוף. אם בכלל הייתי אומר שזה רגל כי אם בהמה הולכת ומזיקה על ידי הרגל או נגיד גם על ידי הכתף או משהו כזה, נגיד, אם בכלל הייתי צריך לשייך את זה לאיזה מקום זה רגל, נכון? אבל פה לא, זה תולדה של קרן. נשיכה נעשתה בשן, נכון, תולדה של שן, נכון? רביצה עוד פעם עם הגוף ובעיטה זה עם הרגל. הכל זה זה זה רגל חוץ מהנשיכה שזה שן, אבל לא, כל הארבעה אלה הם תולדה של קרן, אומרת הגמרא. מאיפה זה, למה זה? שואלת הגמרא מאי שנא נגיחה דקרי ליה אב דכתיב כי יגח, נגיפה נמי כתיב כי יגוף. היי נגיפה נגיחה, לא משנה, זה דיון שלא קשור אלינו. שואלת הגמרא נשיכה תולדה דשן היא? נשיכה תולדה של שן? אמרת הגמרא לא, שן יש הנאה להיזקה, נשיכה אין הנאה להיזקה. הנה הלמה. רואים למה שן זה תולדה של קרן ולא של, נשיכה זה תולדה של קרן ולא של שן. תלוי מה איך אתה מבין. הלמה הוא הקובע מה זה שן. אם אתה אומר ששן פירושו משהו שיש הנאה להיזקו, איזה הגדרה מופשטת כזאת, אז נכון, אז נשיכה זה לא, נשיכה לא עושים בשביל הנאה, סתם בשביל להזיק. נכון? אבל אם אתה… שן זה מה שנעשה עם השיניים. אם אנחנו שואלים כמו הבריסקרס, אנחנו שואלים רק את המה, לא את הלמה. אי אפשר לקרוא את הגמרא הזאת אם אנחנו שואלים רק מה. מה כתוב בתורה? שן. ומה זה נשיכה? תולדה של שן. גמרנו, מה הבעיה? האספקולציה הזאת שזה יש הנאה להיזקה, מאיפה הוצאת את זה בכלל? מה איפה בא הלמה הזה? אנחנו שואלים רק את המה, לא? טוב, בריסקים אומרים לאמוראים מותר לשאול למה רק לנו אסור. יש להם תירוצים על כל דבר. אבל הגמרא בעצמה, אבל כל המהלך של הסוגיה בדיוק בא ללבן את העניין הזה של האבדוקציה, את ההפשטה שעומדת מאחורי האנלוגיה או מאחורי ה… אז זה כמו רגל עוד פעם, אם אתה לוקח את זה רק את המה בלי הלמה, אז זה תולדה של רגל. ואז הגמרא מה פתאום לא רגל זה כמא מצוי, הני אינו כמא מצוי. אז אומרת הגמרא אלא תולדותיהם לאו כיוצא בהן דאמר רב פפא אהיי? אז על מה מדבר רב פפא כשהוא אמר תולדותיהם שיש גם תולדות שהם לאו כיוצא בהן? אמרתי, זה על צרורות אבל זה בדף הבא. אנחנו עכשיו בדרך לשם רק הבאתי את המסגרת. על מה? אילימא אהני, אז הוא מדבר אולי על ארבעה אלה תולדות של קרן? מאי שנא קרן דכוונתו להזיק וממונך ושמירתן עליך הני נמי כוונתן להזיק וממונך ושמירתן עליך? לא הבנתי. אומר לך רב פפא שתולדות, יש תולדות שהם לאו כיוצא. עכשיו אומרים לך שארבעת אלה הם תולדות של קרן, נכון? אוקיי, אולי רב פפא דיבר על זה? לא יכול להיות, כי זה הרי כמו האב אז לכן ברור שגם הדין יהיה כמו האב. מאי תולדה היא כמו האב? בדיוק ועל זה אומר לך רב פפא, למרות שתולדה נלמדת מהאב, בכל זאת יש מהם שהם לאו כיוצא בהם. הגמרא פה מניחה את המבוקש. הגמרא מחפשת על מה מדבר רב פפא ומניחה שהיא לא מדברת על זה, ואז היא שואלת רגע, אז על מה הוא דיבר? על זה הוא דיבר, מי אמר שלא על זה? מאיפה אתה יודע שהרי אלה לא מופיעים בתורה, אחרת הם היו אבות. הם לא מופיעים בתורה. אז מאיפה אתה יודע שהם באמת הדין שלהם כמו קרן? אולי על זה רב פפא דיבר? מי אמר שלא? מה אתם אומרים? מה? מי אמר אבל? בגלל שתולדה, למה קוראים לזה תולדה? בגלל שתולדה לימודית ולא תולדה גרימטית. זה כל הסוגיה הולכת על זה. הרי אם התולדה היא תולדה לימודית לא עולה על הדעת שרב פפא יגיד שהיא לאו כיוצא באב. אם היא דומה לאב אז הדינים שלה כמו האב. עכשיו הגמרא מבררת פה בדיוק את הנקודה הזאת, האם התולדות האלה הן תולדות גרימטיות או לא יודע טכניות, או שהן תולדות לימודיות. אם היית אומר שהנשיכה היא תולדה של שן כי פשוט נעשית על ידי שן, אין דמיון באמת להיזק של שן, אבל זה אותו דבר, אני לא יודע זה כמו גרימטי, ממש זה נגרם על ידי השן אם תרצו. זה לא ממש אבל נגיד, זה וודאי לא תולדה לימודית, הרי אין דמיון, בפרמטר הרלוונטי אין הנאה להזק ופה יש הנאה להזק, זה לא דומה. אז אומרים לך מה פתאום, עובדה שהברייתא הזאת אומרת שארבעת אלה הם תולדה של קרן. מה זה, איך זה יכול להיות תולדה של קרן? כנראה שהתולדות האלה הן תולדות לימודיות, למרות שזה לא נעשה על ידי הקרן אבל זה דומה לקרן ולכן זה תולדה של קרן. אה, אם זה ככה אז ברור שזה כיוצא בהם, לא צריך ראיה זה פשוט. אנחנו מחפשים רק תולדה כזאת שהיא לא תולדה לימודית שעליה רב פפא יכול להגיד שהיא לאו כיוצא. כל הדיון הוא סביב זה. עכשיו תראו את ההמשך. עכשיו אומרת הגמרא תולדה דקרן כקרן, אז בקרן לא תצא לנו הישועה. אז על מה רב פפא דיבר כשאמר תולדותיהם שיש תולדות שהם לאו כיוצא? וכי קאמר רב פפא אשן ורגל. אולי זה על שן ורגל? שן ורגל היכא כתיבי? לא משנה. שואלת הגמרא תולדה דשן מאי? סיפור ארוך לא משנה, לא נוגע לענייננו. המשך הסוגיה תולדה דשן מאי? על מה, מה זה התולדות של שן? בדיוק כמו ששאלנו על קרן קודם, אנחנו מחפשים קורבנות על מי רב פפא דיבר, כן? נתחככה בכותל להנאתה וטינפה פירות להנאתה. זה תולדה של שן, שהיא מתחככת בכותל להנאתה והכותל נופל עם הגוף, כן? או טינפה פירות להנאתה, דורכת היא מתיישבת על הפירות ככה, יש מיץ של פירות היא ככה מתרחצת בתוך המיץ של הפירות. מה זה קשור לשן? אם בכלל אז זה רגל, נעשה בגוף, למה זה שן? אז אומרת הגמרא מאי שנא שן דייש הנאה להזיקו וממונך ושמירתו עליך הני נמי יש הנאה להיזקן וממונך ושמירתן עליך, אלא תולדה דשן כשן. ולכן לא יכול להיות שזה על תולדות שן, שוב פעם הנחת המבוקש. מי אמר לך, אולי על זה גופא דיבר רב פפא מי אמר לך שלא? בדיוק כמו בקרן. ברגע שהגענו למסקנה שזה לא תולדות, זה כמובן הכל משחק מכור, הגמרא יודעת את הכל מראש, אבל זו הצורה הדידקטית שלה לספר לנו את העניין הזה. היא רוצה להגיד שהתולדות של נזיקין הן תולדות לימודיות, ועל תולדות לימודיות ברור שהתולדה היא כיוצא בהן. והיא מלמדת אותנו דרך זה שהיא פשוט עוברת אב אב ומראה לנו בכל אחד מהאבות שרשימות התולדות הן תולדות לימודיות, לא תולדות גרימטיות או תולדות של דמיון טכני אלא דמיון מהותי, ממילא ברור. והיא מחפשת איפה יש תולדה שהיא לא לימודית, אז היא מביאה רשימה של תולדות ובכולם ברור שהן לימודיות. איך אני יודע? כי אם לא היו לימודיות הן באמת לא דומות, אז למה זה תולדה? סליחה, יש דמיון מהותי, אבל הם לא נעשות על ידי השן. למה זה תולדה? רק בגלל שהן דומות רעיונית, בגלל זה נחשב תולדה של קרן, של שן או משהו כזה. אז אם זה ככה, אז ברור שזה גם כיוצא בה. זה לא הנחת המבוקש, זה ברור. כל העסק מתחיל כבר מהשאלה, מה זה כיוצא ולא כיוצא? ואז עוברים לרגל, אותו רעיון. כן, גם ברגל, הזיקה בגופה דרך הילוכה ובשערה דרך הילוכה ובשליף שעליה ובפרומביא ובזוג שבצווארה וכולי. ואז אומרת הגמרא, שם באמת זה נראה תולדות של רגל דרך אגב, ולכן חוסכים כבר את הדילוג, אולי זה תולדות של קרן, אבל שם זה באמת רגל, גם במובן הרגיל. ושוב פעם אומרת הגמרא, נכון, אבל זה גם דומה לרגל במובן המהותי. בגלל שרגל זה דרך הילוכה, כל העסקים האלה גם הם דרך הילוכה. ולכן ברור שגם זה כיוצא בו. בקיצור, אנחנו תקועים. רב פפא לא מדבר לא על תולדות של קרן, לא על תולדות של שן, לא על תולדות של רגל. אלא מה הוא דיבר? מסקנת הגמרא בדף ג' עמוד ב', תולדה של בור דבור וכל הדברים, הכל אותו דבר. זה כל אותו מהלך. תולדות של אדם, וכי קאמר רב פפא תולדה דרגל אוקימנא וכולי, חצי נזק צרורות בהלכתא גמירא לה. בסדר? ואז שואלים אמאי קרי ליה תולדה דרגל? למה זה בכלל תולדה של רגל? לשלם מן העלייה. מה זאת אומרת למה זה תולדה של רגל? כי זה נעשה על ידי הרגל. תולדות הן תולדות לימודיות בנזיקין. למה בכלל קוראים לזה תולדה של רגל? מה הקשר בין צרורות לרגל? כי הרגל גרמה את הצרורות. נכון, אבל זה לא תולדות. התולדות במובן הרגיל, כל התולדות שעברנו עד עכשיו הן תולדות לימודיות. אז קוראים לזה תולדה של רגל רק בגלל שזה משלם מן העלייה, זה הכל. זה לא באמת תולדה של רגל במובן המלא. או לענייננו, זה תולדה של רגל במובן הגרימטי. כן, אבל לא במובן המקובל בהלכות נזיקין. למה הגמרא לא אומרת שזה רגל בגלל שזה נגרם על ידי הרגל? כי התולדות בנזיקין הן תולדות לימודיות. יש תוצאה, יש תולדה, יש תולדה. בדיוק. אז הגמרא אומרת זה תולדה במובן הזה רק להגיד לך זה גם דומה בדין. אז זה נחשב תולדה גם במובן המקובל בנזיקין לעניין מה? רק לעניין שמשלם מן העלייה. לא כמו חצי נזק של קרן שמשלם מגופו. מה? מה הקרן משלמת? מגופו. בטח הורדת שזה לא קרן. נכון, זה מה שבאנו לומר, זה תולדה של רגל רק במובן הזה שזה לא קרן. חצי נזק אבל לא קרן. למה זה לא פשוט רגל בגלל שזה תוצאה גרימטית מרגל? זה ברור, זה הגמרא אמרה מראש. אבל התולדות בנזיקין הן לא תולדות כאלה. תולדות בשבת הן תולדות לימודיות, תולדות בטומאה הן תולדות גרימטיות. התולדות בנזיקין, המושג תולדה בנזיקין הוא כמו בשבת, תולדה לימודית. יש יוצא דופן אחד. לא שיש שני סוגי תולדות, יש יוצא דופן אחד. למה קוראים לו תולדה בכלל? זה לא המושג תולדה ששייך לנזיקין, רק לעניין שמשלם מן העלייה. וזה בעצם ההיבט היחידי. ככה אני חושב לפחות. אבל זה משלם מן העלייה בגלל שזה גרימה, לא? כן, אבל לשלם מן העלייה זה רק לעניין שזה לא יהיה כמו קרן, כי קרן משלם מגופו. לא חשוב, זה חצי נזק אחר שיש בהלכות נזיקין. אז מה ההבדל בעצם בין הגרימה ללימודית מבחינת התוצאה? אין הבדל, זה חצי נזק ולא נזק שלם. לא, אומר שהסיבה היא אחרת. לא, זה חצי נזק ולא נזק שלם כי זה באמת לא דומה לרגל. הדינים לא דומים לרגל. יש דמיון מסוים לרגל, שהחצי נזק הזה הוא לא קנס, הוא ממון, ומשלם מן העלייה ולא מגופו. לזה התכוון, רק לזה התכוון רב פפא. ורק על זה דיבר רב פפא. עכשיו כל המהלך פה, רואים שכל המהלך עכשיו כשמסתכלים על זה כך, כל המבנה של השני דפים הראשונים של בבא קמא מתבאר לגמרי. ברור מה השאלה, ברור למה עשו את כל המשחק המכור הזה לכל אורך הדרך, התולדות הן של זה והן של זה, ואיך אתה יודע? זה כל הנחת המבוקש. שום דבר שם לא מסתדר. אם קוראים את זה ככה, הכל כפתור ופרח. הכל פשוט כל שורה נופלת במקום. סך הכל רצו להראות לך באופן סיסטמטי איך לומדים אבות ותולדות של נזיקין, מה המשמעות של היחס בין אב ותולדה, שזה כמו בשבת ולא כמו בטומאה. עברו על כל האבות כדי להראות לך את זה, ואת כל זה עשו רק כדי לברר מה רב פפא דיבר. זו לא באמת הייתה המטרה של הסוגיה. המטרה של הסוגיה הייתה לתת מבוא לבבא קמא. השתמשו ברב פפא כי דרכו עברו על כל האבות והתולדות והראו לך מה הרעיון של אבות ותולדות באופן כללי בנזיקין. זה בעצם המשמעות של הסוגיה. עכשיו, מה עם פטור ברשות הרבים לצרורות? מה? יש פטור ברשות הרבים לצרורות? בפשטות כן, זו תולדה של רגל, אני לא זוכר אם זה לגמרי מוזכר אבל נדמה לי שכן. לא, אז אם תוכל להגיד, יש גם נפקא מינא לפטור ברשות הרבים, לא רק לשלם מן העלייה? הגמרא, כלומר, שזו הכוונה. הכוונה לכל הדינים האחרים חוץ מחצי נזק. שזה כמו רגל, שילם מן העלייה הכוונה הכל כמו רגל חוץ מהזה של חצי נזק. זה תלוי אולי בפרק שני, יש סדרה של איבעיות שם עם שינוי לצרורות, ויכול להיות ששמה זה יהיה תלוי בזה. אוקיי, עכשיו נקודה נוספת. בגמרא בדף ו', הזכרתי כבר לגבי נתחיל מהמשנה הקודמת. המשנה מסיימת אחרי שהיא מתארת את כל האבות, אז היא מסיימת בסוף שהצד השווה שבהן שדרכן להזיק ושמירתן עליך, וכשהזיק חב המזיק לשלם תשלומי נזק במיטב הארץ. אז הגמרא בעצם, המשנה בעצם מסיימת בסוף אחרי שהיא נותנת את המאפיינים של האבות, לא את כל המאפיינים אבל מאפיינים טיפוסיים של האבות השונים, ואומרת אבל יש ביניהם גם צד שותף. הם כולם ממונך, מה שהרי"ט הכניס פה, המושג שלפנינו לא מופיע, שמירתן עליך, וכשהזיק אז הוא צריך לשלם. ממיטב, צריך לשלם. אז זה הסיכום בעצם. אחרי שיש את כל האבות, אני גם יודע יש משהו משותף שמכיל את כולם. ובעניין הזה יש הרב מבריסק מפורסם שמתעסקים איתו בישיבות כל בבא קמא, מחלוקת מחלוקת ראשונים רש"י ורי"ף, הוא תולה את זה בשאלה למה, מה בעצם כתוב פה. האם מה שכתוב בסוף זה שאחרי שיש לך את כל האבות, אז בעצם אתה יכול להשתמש בסולם, לעלות על העץ ולזרוק את הסולם. האבות הם בסך הכל הדרך לייצר את הצד השווה. עכשיו שיש לך את הצד השווה, כל מה שעונה לקריטריון הכללי הזה חייב לשלם. בסדר? ואפשרות אחרת זה לא. בעצם יש להם צד שווה, אבל הצד השווה הזה כשלעצמו לא מחייב. זאת אומרת, אתה צריך להיות דומה לאחד או שניים מהאבות בשביל להתחייב. זאת אומרת, אם אתה תביא לי משהו שהוא ממוני ושמירתו עלי והוא יזיק, לא בטוח שאני צריך לשלם. למרות שיש פה כלל שכל דבר שהוא ממונך ושמירתו עליך אם הוא הזיק אתה צריך לשלם, תלוי אם אתה תלמד אותו מאב או משני אבות או לא משנה מהאבות שכתובים בתורה. אם לא תצליח ללמוד את זה מהם, אם תהיה איזושהי פירכא כנגד כולם, הוא יהיה פטור. תפיסה ראשונה אומרת מה פתאום, אם הוא ממונך ושמירתו עליך אתה חייב. אז למה מבחינים בין האבות? והגמרא פה אומרת להלכותיהן. זאת אומרת, יש פטורים מיוחדים. בבור יש פטור על כלים, שור ולא אדם חמור ולא כלים. באש יש פטור על טמון, מה שטמון בתוך דבר אחר ונשרף, אז בעל האש או מי שהבעיר את האש פטור על מה שהיה טמון בפנים. שן ורגל פטור ברשות הרבים, וקרן פטור מחצי נזק בשלוש הנגיחות הראשונות. בכל אחד מאבות הנזק יש דין מיוחד שקולא מסוימת, פטור מסוים. בסדר? עכשיו מה שקורה לפי השיטה הראשונה זה שבעצם מה שמחייב זה שממונך ושמירתו עליך. כל דבר שממונך ושמירתו עליך אתה חייב. אם אתה שייך לאחת מארבע הקטגוריות של אבות נזיקין, יהיה לך את הפטור של אותה קטגוריה. זאת אומרת האבות עכשיו נשארים בעצם הסולם לא לגמרי נזרק, הוא ב-45 מעלות, לא זורקים אותו לגמרי. הסולם השתמשנו בו כדי לייצר את הצד השווה. הכלל אומר שממונך ושמירתו עליך אתה צריך לשלם, כל דבר. עכשיו לכאורה היית יכול להישאר במצב שאתה יכול לזרוק את כל המשנה, עכשיו יש לי כבר את הכלל, למדתי אותו מארבעת הדברים בתורה שאי אפשר היה ללמוד עם פחות מארבעה, זה מה שהמשנה מוכיחה. אז היה צריך את ארבעתם. אבל אחרי שיש לי את ארבעתם יש לי כלל. כל דבר שהוא ממוני ושמירתו עלי אני צריך לשלם. אז עכשיו יבוא לפניי מקרה, מה אני צריך לעשות איתו, האם חייב או פטור? פשוט לראות אם זה ממוני ושמירתו עלי אז אני צריך לשלם, הוא הזיק, לא אז לא. איך הוא ישלם באותו מקרה שהרב אמר, אז נניח אם יהיה מקרה כזה שהוא לא יהיה דומה יהיה לי פירכא, לא משנה, לא חשוב. לפי השיטה הזאת זה לא משנה כלום. ישלם נזק שלם? כן, באופן עקרוני אתה משלם מעצם העובדה שממונך ושמירתו עליך, אתה כבר לא זוכר את זה שארבעת האבות עזרו לך לטפס על העץ הזה או לייצר את הכלל הזה. אז למה צריך את ארבעת האבות? למה התורה לא כתבה ישר את הדבר הזה? כי לכל אחד מהאבות יש פטורים. נגיד אם עכשיו הדבר המזיק החדש הזה שאותו אני מחייב יש ממונו ושמירתו עלי, עכשיו אני שואל הוא הזיק בטמון, הוא הזיק כלים, האם הוא פטור? תלוי. אם הוא דומה לבור אז אני אפטור אותו על כלים, הוא דומה לאש אני אפטור אותו על טמון. לעניין הפטורים שם כן חשוב אם אתה דומה לאחד האבות. לעצם החיוב אם זה ממונך ושמירתו עליך אתה חייב לשלם, זה הכלל קובע, הכלל הזה מכסה כבר את כל המקרים. לא צריך לחזור חזרה לאבות. ארבעת אבות נזיקין שבנו לנו מתי אתה פטור, בדיוק הם באים להקל. הם לא באים לחייב. לפי התפיסה השנייה, לא. החיוב נלמד מכל אחד מהאבות. הסיכום הוא רק סיכום דידקטי, אבל החיוב בסופו של דבר נלמד מהאבות. בשביל לחייב על מזיק כלשהו, אתה צריך ללמוד אותו מאב או משני אבות ביחד, הצד השווה או משהו כזה, בלי זה אי אפשר לחייב. ומה היחס בין הכלל החדש הזה לבין תולדות? לא עלול להיות סתירה ביניהם? וזה, וזה יהיה תלוי בדיוק בנקודה הזאת, מה שאמרתי עכשיו. עכשיו תראו, ויש בדף ו' גמרא שואלת, ו' עמוד א' הגמרא שואלת הצד השווה שבהם לאתויי מאי? כבר הזכרתי מה שהשאלה הזאת נורא מצחיקה, כי הרי המשנה, המשנה בדרך כלל מביאה לנו דוגמאות ולא כללים. עכשיו פה המשנה עשתה איתנו חסד, נתנה לנו את הכלל. שור, בור, מה אתה רוצה? תגיד לי מה, מה צריך להתקיים כדי להתחייב. מה זה כל הטרלולים האלה של הדוגמאות? הדוגמאות, כן. תן את הכלל וזהו. עכשיו יפה, עכשיו פה המשנה עשתה איתנו חסד, נתנה לנו את הכלל, לא הסתפקה בדוגמאות. אז הייתי מצפה לשאלה טוב, אז למה צריך את הדוגמאות? תגיד לי הלכותיהם. זה היה התירוץ, בדף ה' מדברים על זה. אבל השאלה שהייתה צריכה להיות, למה צריך את הדוגמאות? והגמרא שואלת למה צריך את הכלל. כאילו כללים זה מין משהו שלגמרא אין שום אמון בכללים. סתם זה לקח מעניין. טוב, אבל לענייננו, אז הגמרא אומרת, וזה קשור, קשור לשיעור על האוקימתות. מה? כן, קשור לשיעור על האוקימתות, ועל כללים ופרטים, כן, הרבה דברים. אז הגמרא אומרת, היא מביאה כל מיני מקרים שהצד השווה בא לרבות אותם. למשל אבנו סכינו ומשאו שהניחם בראש גגו, והם עפו ברוח מצויה והזיקו, או תוך כדי המעוף או אחרי שנחו, לא משנה. אז צריך את הצד השווה. למה צריך את הצד השווה? כי אי אפשר ללמוד את זה מאף אחד מאבות הנזיקין. כל אחד מאבות הנזיקין שתביא לי יש איזושהי פירכה, שאתה לא יכול ללמוד ממנו. אתה צריך להשתמש בשניים ביחד וללמוד בצד השווה של השניים ביחד את האב נזק הזה. או שהוציא זבל לרשות הרבים, יש כמה. הגמרא שואלת הרי את הכלל, את הכלל למדתי מארבעת אבות הנזיקין. בדיוק. אז אני לומד כלל מארבעת אבות הנזיקין כדי להגיד דברים שהם לא בתוך הארבעה, לא. כדי, הכלל, הכלל, תשמע, הכלל לוגית הוא קצת בעייתי. הכלל בא לאתויי תולדות שהם תולדות של יותר מאב אחד, שאתה לא יכול ללמוד אותם מאב אחד אלא מצד שווה של שני אבות לפחות, או שלושה או ארבעה. לולא זה היית עושה רק תולדות של אב אחד. זה אומר, למשל הזכרתי את זה באחד השיעורים, אבל בשבת אין אף דוגמה של תולדה של שני אבות. מאוד מעניין. אין צד שווה. בהלכות שבת אין צד שווה. כל תולדה היא תולדה של אב מסוים. אין תולדה שצריך צד שווה של שני אבות, בניגוד לדוגמאות שמובאות פה בדף ו' בנזיקין. חוץ מדוגמה אחת, כמו שאמרתי הרוקק ברשות הרבים, לפי הירושלמי, לפי הרמב"ן והמאירי. זה הדוגמה היחידה שזה זורק וזורה. שילוב של זורק וזורה. נחזור לזה עוד רגע. אבל פה מה שבעצם המשנה אמרה, בנזיקין יש תולדות שהן תולדות של כמה אבות, בניגוד לשבת. וזה מה שבא לחדש הצד השווה של המשנה. לא רק תולדות של אב אחד לא צריך, את זה היינו עושים כי זה תולדה לימודית. אבל תולדה של שני אבות לא כל כך פשוט. המשנה באה להגיד גם תולדה של שני אבות אפשר ללמוד. מה החידוש בזה? החידוש בזה הוא שבתולדה של שני אבות, למה צריך ללמוד את זה משניים? כי אף אחד מהם לחוד לא היה יכול ללמד את זה. למה לא? כי לכל אחד מהאבות יש איזושהי תכונה, איזושהי חומרה משלו שהייתה יכולה לפרוך את הלימוד כשלעצמו. אתה צריך לצרף שני אבות, לפחות שני אבות, במקרה הזה זה שניים, כדי ללמוד על התולדה. ולכן למעשה נגיד, נגיד שאנחנו רוצים ללמוד את אבנו סכינו ומשאו שהניחם בראש הגג, לא משנה, כרגע לומדים את זה מאש ובור. בסדר? מאש ובור. אם זה תוך כדי אש ובור. אז הגמרא מסבירה למה אי אפשר היה ללמוד את זה מאש, כי כוח אחר מעורב בו. למה אי אפשר ללמוד את זה מבור, כי תחילת עשייתו לנזק. לא משנה, יש כל מיני סיבות למה אי אפשר ללמוד את זה לא מאש לחוד ולא מבור לחוד. באש יש חומרה מיוחדת ובבור יש חומרה מיוחדת. ושתי החומרות המיוחדות האלה לא נמצאות במזיק המסוים הזה של אבנו סכינו ומשאו. אז מה? אז אם אני מבין שהתולדות הן תולדות לימודיות, התולדה הזאת לא דומה לאף אחד מהאבות. לכל אחד מהאבות יש הבדל. אתה לא יכול באמת ללמוד את זה. אתה חייב את הצד השווה שיחדש לך שגם אם אתה לומד משני אבות ביחד, למרות שזה לא דומה לאף אחד משניהם, אם זה דומה לצד השווה של שניהם זה גם בסדר. זה גם תולדה, ובשביל זה צריך את הסוף של המשנה. בסדר? זה לא באמת הכלל שתואר שם. פשט הגמרא הוא כמו שיטת הראשונים שהזכרתי קודם. פשט הגמרא בדף ו' שהצד השווה לא באמת בא ליצור כלל שמחייב. אז זה מה שבא לחדש הצד השווה. עכשיו פה נקודה מעניינת כי פה איך בנוי צד שווה כזה? צד שווה כזה בעצם בנוי, צד שווה בכל הש"ס ובפרט פה, בנוי באופן הבא. יש לי שני מלמדים א' וב' ויש לי למד, נגיד שני האבות והתולדה שהוא ג'. אוקיי ואני צריך ללמוד את ג' מא' וב'. איך זה עובד? אם אני מנסה ללמוד את זה מא' לא הולך, כי לא' יש חומרא מסוימת, בסדר? איקס. טוב אז אני אלמד את זה מב'. לא, לב' יש חומרא אחרת שנקראת וואי. אם יש לה את אותה חומרא איקס כמו החומרא של א' אי אפשר ללמוד. אין צד שווה במצב כזה כי שני האבות הם שונים באותה צורה מהתולדה. אבל יש לו חומרא אחרת אז גם מב' אי אפשר ללמוד לבד. עכשיו הגמרא עושה איזה הוקוס פוקוס כזה אם תיקח את א' וב' ביחד אז כן אפשר. מה ההיגיון? מה הרי זה שונה גם מא' וגם מב' נכון? אז למה אם אתה מצרף את שניהם ביחד אז פתאום כן אפשר ללמוד את זה? אז בדרך כלל עכשיו אפשר להבין את זה בשתי צורות, אני אקצר קצת, אפשר להבין את זה בשתי צורות וזה הכל קשור להפשטות ולהכללות, אני אסביר את זה פעם הבאה בצורה יותר מפורשת. אפשר היה להבין שכל אחד מהאבות מלמד או נגיד אפשר היה להבין באופן הפשוט ביותר כמו שתי האפשרויות של הצד השווה במשנה, זאת אומרת ששני האבות האלה ביחד בעצם אומרים לך שאם בשני האבות גם באש וגם בבור חייבים אז זה אומר שזה שתחילת עשייתו לנזק וכל זה שכוח אחר מעורב בו זה לא הנקודה, אלו לא נקודות חשובות. זאת אומרת מה שחשוב זה שממונך ושמירתן עליך ואם בתולדה זה מתקיים אז הכל בסדר למרות שזה לא דומה ספציפית לאף אחד מהאבות. ואז חזרנו חזרה להבנה הזאת של הצד השווה במשנה. אפשרות אחרת זה להגיד לא, אני בעצם לומד את זה מבור, רק לבור יש בעיה, בבור תחילת עשייתו לנזק אולי בגלל זה הוא חייב. אבל אם לא סכינו ומשאו לא? מ-אש תוכיח, אש תראה שזה לא חשוב. הפרמטר הזה לא מפריע, עובדה שבאש הוא לא קיים ובכל זאת חייבים. בסדר? ואז אני לומד את זה ספציפית מבור או ספציפית מאש ולא שאני לומד מהצד השווה שלהם שזה בעצם ממונך ושמירתן עליך אלא אני לומד ספציפית מהאבות. איפה תהיה ההשלכה? ההשלכה תהיה איזה פטורים יהיו לתולדה הזאת. האם תולדה נגיד שנלמדה מבור ומאש והתולדה הזאת הזיקה משהו שהוא טמון, אני אחייב את המזיק? באש פטור על זה אבל בבור חייב בזה. נכון? אם הוא הזיק לכלים שבור פטור עליהם הוא יהיה חייב על הכלים או לא חייב על הכלים? אם אתה לומד את זה מבור אין לך בבור אלא חידושו, זאת אומרת דיו לבוא מן הדין להיות כנידון. הבור פטור על כלים אתה לא יכול לחייב על התולדה שנלמדת מבור יותר ממה שמחייבים בבור עצמו. לכאורה היינו מצפים שיהיה פה את שני הפטורים, גם את הפטור על טמון וגם את הפטור של כלים. נכון? אפשרות אחרת להגיד לא, בעצם הרי זה ממוני שמירתו עליי ולכן אני חייב. כדי ללמוד את הקולות זה צריך להיות דומה לאחד מהאבות אבל זה לא דומה לאף אחד מהאבות אז אי אפשר, זה הצד השווה, שיטת הראשונים השנייה הרי"ף ורש"י שהזכרתי קודם, אז לכן אי אפשר ללמוד אף אחת מהקולות, יהיה חייב גם על טמון וגם על כלים. לא פייר, מה? לא פייר. אז אוקיי, אבל פה כן תבוא איך ללמוד את הפטור הזה כי הוא לא דומה לאף אחד מהאבות ובשביל לפטור הוא צריך להיות דומה לאחד מהאבות. אוקיי, זה אפשרות. עכשיו מתברר שיש גם אפשרות שלישית, בראש עולה אפשרות שלישית שיהיה לו את הפטור של בור ולא את הפטור של אש. שלוש אפשרויות, נראה לכם את לשון הראש ובזה נסיים. לכאורה יכול להיות ארבע. מה? כן, אבל זה לא מופיע בראש. בראש מופיע רק שלוש. בראש שקוראים בדרך כלל מופיעות שתיים, אני טוען שבראש יש שלוש. ויש מן הגדולים שכתבו, ויש מן הגדולים של הראש, זה מפורסם בישיבות. יש מן הגדולים שכתבו דלא מחייב אלא מה שחייב בשניהם, ופטירי מנזקי כלים וממיתת אדם כמו בור, ומטמון כמו באש. יש להם את שני הפטורים של גם של בור וגם של אש. דכיון דאתו במה הצד יהבינן להו הקל שבשניהם. ויש שנסתפקו בדבר. מה הכוונה נסתפקו בדבר? נסתפקו בין מה למה? האם ייהנו מהפטור או לא. איזה פטור? יש פה שני פטורים. לכאורה שניהם, נכון? בינתיים עוד לא הוזכר אפשרות לפצל. אז הנסתפקו בדבר זאת שיטה נוספת בראש, שיטה שנייה. יש צד שיש את שני הפטורים של בור ושל אש, ויש צד שלא יהא פטור, לא של בור ולא של אש. ספק. זאת אומרת, יש שיטה אחת שאומרת יש את שני הפטורים, שיטה אחת מסתפקת או שיש את שני הפטורים או שאין אף פטור. ולי נראה דכל דין בור יש להם. סדר הבאת הדברים מרמז שהיש שנסתפקו בדבר זה לא ספק בין השיטה הראשונה והשנייה, אחרת הוא לא מביא את זה בסדר הנכון. היה צריך להביא את השיטה הראשונה, אחרי זה את השלישית, להביא אותה בתור שנייה, ואז היש שנסתפקו זה או זה או זה. היש שנסתפקו בדבר זה ברור שהספק הוא לא בשאלה אם נותנים להם את שני סוגי הפטורים או רק את אחד מהם. לא. הספק הוא או שניהם או כלום. והוא עצמו אומר לא כך ולא כך, אלא רק כדין בור, ולא הפטור של אש, אלא רק הפטור של בור. אז אם ככה אנחנו צריכים להסביר פה, והוא מסביר למה בור, למה דווקא בור? כל דין בור להם. למה דווקא בור ולא אש? נדבר על זה, לא תכף, פעם הבאה נדבר על זה. זה מביא אותנו לשאלה של סוגי הפשטה או סוגי ההכללה השונים שיש כאן, אבל בעצם מה שאנחנו צריכים לענייננו, אני מסיים בזה, שאנחנו בעצם מגיעים לזה שיש לנו שלוש שיטות אפשריות במה שבא מצד השווה. או שמקבל את הקולות של שניהם, או שלא מקבל קולה של אף אחד מהם, או שהוא מקבל קולות של אחד ולא של השני. ובמקרה הזה דווקא של האחד ולא של השני בלבד. אבל זה אפשר עוד לדון על זה. שלום.