הקב＂ה והעולם – שיעור 1

טוב, כמו שכתבתי לכם, אני רוצה להתחיל היום סדרה שעוסקת ביחס בין הקדוש ברוך הוא לעולם. זה בעצם חלק מהספר השני בטרילוגיה שלי שעוסק בנושא הזה, ופחות או יותר אלו יהיו הדברים שיש שם, עם עוד פעם בלי להתחייב בדיוק, אבל הדברים נמצאים גם שם בצורה כזו או אחרת. ובכל זאת כל פעם מחדש אני מקבל הערות ושאלות והשגות וכל מיני דברים כאלה שככל שלפחות אני מבין נענו כבר בספר עצמו, זאת אומרת איכשהו התחושה שלי שאנשים לא ממש, לא יודע אם להגיד תופסים כי אולי הם חולקים עלי, מותר, אבל אם שואלים עלי שאלות שכבר נענו בספר, אז בכל זאת יש לי איזו הצדקה לומר שהם לא תופסים את מה שאני כתבתי שם. אז אני רוצה להציג פה באמת איזושהי תמונה מסודרת של התפיסה שאני מאמין בה לגבי העניין הזה, היחס הזה בין הקדוש ברוך הוא לבין העולם. הדבר הזה נוגע ללא מעט שאלות מתודולוגיות ולוגיות שנמצאות מסביב, כמו סמכות במחשבה, כמו סתירות, אפשרות קיומן של סתירות בתחום של תיאולוגיה או של אמונה באלוקים, שאלת נטל הראיה כשיש שתי תפיסות שמתנגשות זו עם זו, מי בעצם זה שצריך להוכיח את טענתו מי מהשניים. הרבה מהטענות נגד התפיסה שלי אומרות שנטל הראיה הוא עלי ולא הרמתי אותו. אני טוען את שתי הטענות, אני חושב שגם נטל הראיה הוא לא עלי וגם הרמתי אותו, למרות שהוא לא עלי. אבל זה כרוך באמת בלא מעט שאלות מתודולוגיות שלא אוכל כמובן להיכנס לכולן ובסך הכל בחלק ניכר מהן לפחות טיפלתי בעבר מתישהו לאורך השנים, אבל אני אגע פה ושם גם בהיבטים המתודולוגיים. גם בשאלת הצמצום שבה אני רוצה לפתוח כי אני חושב שהיא עומדת בבסיס הדיון, נגעתי באחד הסדרות או השיעורים שנתתי לפני כמה שנים, אני חושב כשעסקנו במחשבת ישראל. היה לנו איזושהי סדרה או לא יודע איזשהו זמן שאולי זה היה שנה אפילו שעסקנו במחשבת ישראל ושמה בין היתר עסקתי בסוגיית הצמצום. אבל זה כבר היה לפני כמה שנים, אני אפילו בקושי זכרתי שזה היה, אני מניח שלא יהיה נורא אם פה ושם יהיו לי גם קצת חזרות בעניין הזה. אז אני רוצה אולי להתחיל בכל זאת אבל עם איזושהי הקדמה מתודולוגית לפני שאני נכנס לנושא עצמו. השאלה שמלווה הרבה פעמים דיונים כאלה והרבה פעמים עולה גם בתור טענה נגד מה שאני כותב היא שאלת הסמכות. האם אני יכול להחליט בכוחות עצמי על תפיסות תיאולוגיות מחשבתיות ואחרות או שמא אני אמור להיסמך על מקורות קדומים מוסמכים כלשהם, על מסורת שמגיעה אלינו וכל מיני דברים מן הסוג הזה. אז בעניין הזה אני אחזור קודם כל על משהו שכבר באמת אמרתי הרבה יותר מפעם אחת נדמה לי, לכן אני אעשה את זה ממש בקצרה. השאלה של הסמכות בעצם, אם רוצים לטפל בה, ואולי עוד תת הקדמה לפני ההקדמה הזאת, דרכי גם בטרילוגיה וגם בכלל להעדיף ניתוח מושגי אפריורי על פני הזדקקות למקורות. התחושה שלי שהרבה פעמים אנשים פותחים סוגיה, אתה רוצה לדון באיזושהי סוגיה, איך אתה עושה סוגיה במחשבת ישראל או משהו, מה אתה עושה? אז כמובן אתה מחפש מקורות ואתה מסתכל מה כל אחד אומר ואתה מסרטט איזושהי מפה של השיטות השונות, מה כל אחד אומר. הכוזרי אומר ככה, המהר"ל אומר ככה, הרמב"ם אומר ככה וכולי, כן, כל מיני תפיסות כאלה ואחרות. יש פה איזושהי הנחה שבמחשבת ישראל אתה בעצם לא אמור לגבש עמדה, אלא אתה אמור רק להכיר את התפיסות השונות. שזה נשמע לי עסק מאוד מוזר, גישה מאוד מוזרה. היא ניזונה בחלקה, אני חושב, מהתפיסה המוזרה המקבילה בתחום ההלכה. שבישיבות, אתם יודעים, בישיבות בסדר עיון, כן, בבוקר, כשלומודים את העיון, אז בעצם לומדים את שיטות הראשונים והאחרונים ועוד פעם מסרטטים מפה של השיטות השונות, הקשרים ביניהם, הנפקא מינות, הראיות לפה ולשם, הקשר לסוגיה, איך כל אחד קרא את הסוגיה ובזה עוצרים. זאת אומרת, לא, לא מגיעים לשלב שבו אני גם מקבל החלטה מי צודק, זאת אומרת, מה נפסק הלכה למעשה. לכל היותר אתה אחרי זה הולך לשולחן ערוך או למשנה ברורה ואתה מסתכל מה הם פסקו. ולכן בישיבות הרבה פעמים, והרבה פעמים, בדרך כלל, הלימוד מחולק ללימוד עיון, נגיד בבוקר או קצת אחר הצהריים, תלוי באיזו ישיבה, תלוי מתי, ויש לימוד הלכה. לימוד הלכה זה ללמוד שולחן ערוך, נושאי כלים, משנה ברורה, ללמוד את הפוסקים, אפילו אם תרצו שמירת שבת כהלכתה, לא משנה, איזה שהם ספרי הלכה פסוקה. ונוצר איזשהו נתק מאוד גדול בין הלימוד העיוני לבין הכרעת ההלכה. ובעיניי זו טעות גדולה שלא חושב שיש לה בסיס בכלל, זה מין משהו נורא מוזר. בסופו של דבר בן אדם צריך לעשות אליבא דהילכתא. ככה חז"ל אומרים לנו, ללמוד כדי לעשות, זאת אומרת ללמוד כדי לדעת מה לעשות. אתה בסופו של דבר צריך לסיים את הלימוד שלך במסקנה, מה המסקנה, מה בסופו של דבר יוצאת פסיקת ההלכה. ואנשים לומדים את העיון באופן כללי ופסיקת ההלכה הם לא מוציאים מתוך לימוד העיון אלא קוראים במשנה ברורה או בשולחן ערוך והם יודעים מה תהיה ההלכה. בעוד שמה שצריך באמת לעשות זה ללבן את השיטות ואז בסוף לחשוב מי צודק. בעיניי מי צודק, כמובן אני לא הקדוש ברוך הוא, ואם אני חושב בצורה מסוימת נגיד נגד הרמב"ם וכמו הרשב"א, לא בטוח שאני לא טועה וגם הרשב"א לא טועה אלא הרמב"ם צודק. יכול להיות, אני לא יודע, אבל בסופו של דבר אין לי אלא מה שאני יכול המסקנות שאני יכול להגיע אליהן. ולכן אני אמור להגיע למסקנה כמיטב יכולתי מתוך העיון בסוגיה. לא אמור להיות הבדל או פער בין לימוד העיון לבין פסיקת ההלכה. פסיקת ההלכה זאת השורה התחתונה של לימוד העיון. אבל בגלל הפער הזה שהתפתח בדורות האחרונים, אגב פעם זה לא היה, אבל זה התפתח בדורות האחרונים, פעם באירופה במאה ה-15, 16, הטקסטים שאותם למדו בעצם לא היו גמרא. שערי דורא או ספרי פוסקים, זה מה שלמדו, את הרי"ף וכולי, זאת אומרת הגמרא הייתה רק אמצעי כדי להבין מה הפוסקים אומרים, להחליט מי צודק ולהגיע למסקנה. לא היה דבר כזה לימוד עיון ואחרי זה לימוד של ספרי פסיקה כדי לדעת מה לעשות. זה היה לימוד אחד. ומה שקורה כתוצאה מזה שבעצם בתחום העיון אתה יכול להגיד מה שאתה רוצה כי יש אפשרות כזאת, אפשרות כזאת, כל האפשרויות קיימות, כל מה שעקבי לוגית אז מסתדר. וכמובן כל אחד מהראשונים והאחרונים מסתדר עם הגמרא כי אנחנו הרי אלופי התירוצים, אנחנו יכולים להסביר כל דבר בשלוש צורות ולכן בעצם לא תהיינה לנו ראיות חותכות נגד אף אחת מהשיטות ואנחנו נישאר עם איזושהי מפה שלמה. ככה נשארים בישיבות אחרי שגומרים ללמוד סוגיה. ואף אחד לא עושה את הצעד הבא, מה שהרמב"ם והשולחן ערוך והפוסקים בעצם עשו, לקבוע מי צודק, כמו מי ההלכה. את זה לא עושים. את זה אנחנו קוראים בספרי הפוסקים ואנחנו יודעים מהי ההלכה. והמחיר הוא ש-א' אנחנו לא עושים את מה שאנחנו חושבים בהלכה אלא את מה שהשולחן ערוך חשב או המשנה ברורה, ו-ב' בתחום העיון אנחנו עושים מה שאנחנו רוצים, זאת אומרת לא עושים מה שאנחנו רוצים אלא כל האפשרויות קיימות, אנחנו לא בוררים ביניהם, אנחנו לא קובעים מי צודק ומי לא צודק. אין לנו את הכלים, שדיברנו פעם על השיטה של רב חיים ואולי זה היה במסגרת השיעור, הסדרה על הפוזיטיביזם אני כבר לא זוכר, אז אמרתי שהבריסקרים הרי מחמירים כמו כל השיטות. כן, יש את כל שיטות הראשונים אז הם דואגים להחמיר כדי לצאת ידי חובה לפי כל השיטות. ואנשים חושבים שזה נובע מיראת שמיים גדולה. אולי גם יראת שמיים, אני לא כופר בזה, אני רק אומר שזה לא לדעתי זה לא בא משם. זה בא מחוסר יכולת להכריע. ברגע שאין לך יכולת להכריע אז אתה חייב לחשוש לכל השיטות כי לך תדע מי צודק, אולי בדיוק הראשון ההוא שלפיו לא יצאתי ידי חובה הוא זה שצודק. וכיוון שאין לי יכולת להכריע אז אני מחמיר כמו כל השיטות. הסיפור הישיבתי המפורסם על רב חיים שהוא רצה לפסוק הלכה באיזשהי שאלה קשה, אז הוא שלח מכתב לרבי יצחק אלחנן, כן, גדול הפוסקים באותו דור בקובנה. והוא אומר לו תגיד לי בכן או לא בלי ראיות, בלי נימוקים. כי אם תגיד לי נימוק אני אגיד לך חמישה נימוקים נגדו למה אתה לא צודק. תגיד לי כן או לא. וזה עוד פעם ביטוי לאותה אבחנה שאנחנו עושים בין הלימוד העיוני לבין ההכרעה. רב חיים עסק בלימוד עיוני, לא יודע מה עם הכרעות, הכרעות זה עסק של רבי יצחק אלחנן. אבל את הנימוקים שלו הוא לא קיבל והוא היה יכול לערער את כולם, אז למה אתה מקבל את ההכרעות שלו? זאת אומרת יש פה משהו, הפער הזה פער מאוד בעייתי. עכשיו בעולם המחשבה יש לנו בעיה, כי בעולם המחשבה אין לנו שולחן ערוך. אין שולחן ערוך שפסק הלכה בין השיטות המחשבתיות. ואז מה שקורה כתוצאה מהפיצול הזה שנוצר בעולם הלימודי, שבדור האחרון כשהתחילו גם ללמוד מחשבה בישיבות, פעם אף אחד לא עשה את זה כמובן, אבל בדור האחרון לומדים מתחילים ללמוד מחשבה ותנ"ך וכולי כל מיני תחומים שאף אחד מעולם לא עסק בהם, אז ייבאו את הדיכוטומיה הזאת מהעולם של הלימוד והעיון ההלכתי לעולם המחשבה. אלא מאי? שבעולם המחשבתי יש לנו את היכולת לנתח ולסדר את השיטות, אבל אין לנו את הספרים שייתנו לנו את פסק ההלכה שיגידו לנו מי צודק. ואז מה שקורה אנחנו בעצם נשארים עם בליל שיטות, עם אוסף תפיסות שונות, אפשר אולי לראות קצת השלכות, הבדלים ביניהם, לחדד אותם וכולי, ואנחנו נשארים עם איזושהי מפה בסוף, זה הכל, איזושהי תפיסה כזאת של הכל פתוח, הכל אפשרי, הכל. אני כשלעצמי חושב שהעסק הזה הוא כל כך מופרך, כי השאלה היא אז למה בכלל אני צריך ללמוד את כל החברה האלה? אז גם אני יכול לכתוב ספר מחשבה ועכשיו תהיה עוד שיטה. למה אני צריך לדעת את השיטות של כולם במקום לכתוב את השיטה שלי ועכשיו מצידי שהדורות הבאים ילמדו גם אותה? זאת אומרת יכניסו גם אותי בתוך המפה הכללית שלהם. זאת אומרת ברגע שאתה רק מצייר מפה אז למה זה מעניין? בסופו של דבר אני חושב לפחות שמטרת הלימוד היא לימוד כדי להגיע למסקנה. חשוב להבין גם את התפיסות האחרות, אני לא, ברור, גם אני עוסק בתפיסות שאני לא מסכים איתן, אבל אני עוסק בזה כדי לחדד את הסוגיה ובסוף להגיע למסקנה מה אני כן חושב, ולא סתם כדי לדעת מי אמר מה ולמה. זה נשמע לי עיסוק, לא יודע, עיסוק ארכיאולוגי כזה או אקדמי, אני לא יודע איך לקרוא לזה. לימוד תורה לא אקדמי אמור להיות לימוד שהולך לכיוון מסקני. זאת אומרת השאלה היא מה אמורה להיות המסקנה. עכשיו הבעיה פה שבספרי מחשבה, כמו שאמרתי קודם, בעולם המחשבתי אין שולחן ערוך. ואין שולחן ערוך כי לא קיבלנו מנגנוני פסיקת הלכה. הרמב"ם כותב בשלושה מקומות בפירוש המשנה שאין בכלל פסיקת הלכה בדברים שלא נוגעים למעשה. כך שבאופן עקרוני אידיאולוגי לא פוסקים שם הלכה, לא מחליטים מי צודק. לא יכול להיות לפי הרמב"ם שולחן ערוך בתחום המחשבתי, למרות שהוא עצמו… מה? הרב אבל מה זה י"ג עיקרים של הרמב"ם? בסדר אמרתי, זה המשפט שקטעת אותי בדיוק באמצע. אמרתי שלמרות שהרמב"ם עצמו לכאורה סותר את משנתו כי הרמב"ם כן ניסה לקבוע או לעשות קנוניזציה של עקרונות מחשבתיים. יש הלכות יסודי התורה, יש י"ג עיקרים. יותר מזה יש מאמר של הנסקה שהוא בדעת, שהוא מראה שם שבאותם שלושה מקומות בפירוש המשנה שהרמב"ם כתב שלא פוסקים הלכה בדברים שלא נוגעים למעשה, שתסתכלו ביד החזקה בשלוש הסוגיות האלו הוא פסק הלכה. זה הוא כתב פירוש המשנה, ובשלוש הסוגיות האלו ביד החזקה הוא כן פסק את ההלכה. טוב אז הוא דן שם למה, איך זה קורה ומה איך אפשר להסביר את זה, אבל מה שתיארתי קודם בשם הרמב"ם עוד טעון ליבון, יש סתירות ברמב"ם, השאלה היא מה שיטתו של הרמב"ם בעניין הזה לא לגמרי ברורה לי. אבל לענייננו, הנקודה היא שאין לנו דרך להגיע למסקנות. עכשיו מתברר, וכאן זה מה שעם זה פתחתי, שגם בעולם ההלכתי אבל בוודאי ובוודאי בעולם המחשבתי הרבה פעמים אפשר להגיע למסקנות גם בלי להיזקק לסמכויות שיקבעו מי צודק או מה נפסק הלכה. אפשר לעשות ניתוח מושגי, פילוסופי, לוגי, כן, אפריורי. ולהגיע למסקנות, מי צודק ובדברי מי אולי יש אפילו סתירה, כך שבכלל אין מה להתייחס אליו, ולהגיע ככה למסקנה. זאת גם אופציה. והרבה פעמים כשעושים ניתוח מושגי, ואגב אני בדרך כלל מתעסק בהלכה, אני מעט מתעסק במחשבה, את הספר השני בטרילוגיה כתבתי כדי להסביר למה אין טעם להתעסק במחשבה, לא שהתעסקתי במחשבה שמה. אז הנקודה היא שהרבה פעמים ניתוח מושגי מייתר את ההיזקקות למקורות. ברגע שאתה עושה את הניתוח המושגי, אתה מיד רואה את המפה בצורה הרבה יותר פשוטה, זה מנפה המון אפשרויות, אתה פתאום רואה שתפיסות שנראות שונות הן בעצם אותה תפיסה, או יש אמירות שבכלל לא אומרות שום דבר, הן איזושהי סתירתיות או משהו כזה. זה מנקה מאוד את הלוח, או את התמונה, וזה מייתר כל מיני היזקקות למקורות שהרבה פעמים באה להחליף את הניתוח המושגי. כן, אז הרמב"ם אומר כך והרשב"א אומר כך וזה אומר כך. קודם כל תסתכל מה מה אומר המושג הזה. האם הרמב"ם והרשב"א בכלל מדברים על אותו מושג? מי אמר? בוא ננסה להגדיר קצת, לראות מה מתחייב ומה לא מתחייב מתוך ההגדרות האלה. ניתוח מושגי מניסיוני, חשבתי פעם לעשות על זה אולי גם סדרה, יכול להיות שאני אעשה את זה בעתיד, על המשמעות של ניתוח מושגי. למה, מתי, איך ניתוח מושגי יכול לייתר היזקקות למקורות? בכל אופן, אז גם בהקשר שלנו אני רוצה להסתמך לא מעט על ניתוח מושגי ובתחום המחשבתי, כיוון שאני לא מקבל את קיומה של סמכות בתחום, ועוד רגע אני אסביר למה, קיומה של סמכות בתחום המחשבתי, אז פה הניתוח המושגי הוא כמעט הכלי היחיד שיש לי. ולכן זה לא סתם העדפה, אלא זה בעצם אין מנוס משימוש בכלי הזה. עכשיו למה אני אומר שבתחום המחשבה אין סמכות? אז פה אני אחזור על זה בקצרה כי כבר באמת דיברתי על זה יותר מפעם אחת. אני מבחין בין שני מושגים של סמכות. יש סמכות פורמלית וסמכות מהותית. סמכות מהותית זה סמכות של מומחה. כשאני הולך לרופא, הוא רואה שאני חולה במחלה כלשהי, רושם לי תרופה. עכשיו אני אקח את התרופה הזאת כי יש לי אמון במומחיות של הרופא, ואני כמובן לא מומחה בעניין הזה, אז אני אקבל את דבריו. אני אקבל את דבריו לא כי אני חייב לקבל את דבריו. אני לא חייב, אם אני לא אקח את התרופה אף אחד לא יוכל לבוא אליי בטענה. יגידו לי שאני טיפש, אבל אף אחד לא בא אליי בטענה במובן של עשית משהו אסור, לא שמעת בקול מישהו שהיית חייב לשמוע בקולו. אני לא חייב לשמוע בקולו. לא חייב לשמוע בקול רופא. רק הגיוני לשמוע בקול הרופא, כי אם הוא מתמצא ואני לא מתמצא, כנראה שמה שהוא אומר זה נכון. זה מה שאני קורא סמכות מהותית, זאת אומרת פשוט לגופו של עניין הוא כנראה צודק, לכן אני מקבל את סמכותו. יש מושג אחר של סמכות שנקרא סמכות פורמלית, אני קורא לו סמכות פורמלית. סמכות פורמלית זאת סמכות שניתנת לאדם או למוסד מעצם היותם מה שהם, לא בגלל שהם צודקים, אלא בגלל שהם הם. למשל, הכנסת. כשהכנסת מחוקקת חוק, אז אני מציית לחוק הזה לא בגלל שמה שהכנסת אומרת הוא כנראה צודק. אם הייתי צריך לקבוע כלל אצבע, אז מה שהכנסת אומרת בדרך כלל היא טועה, אלא אם כן הוכח אחרת. למה אני צריך לשמוע בקול חוקי הכנסת, לציית לחוקי הכנסת? בגלל שהיא הכנסת, לא בגלל שהיא צודקת. זה לא סמכות מהותית, זאת אומרת אני לא מציית כי השתכנעתי שזה נכון, אני מציית כי יש חובה לציית. עוד פעם, בלי להיכנס לשאלה למה יש את החובה הזאת והאם יש, אני מניח כרגע את התפיסות המקובלות, גם מקובלות עליי, אבל לא משנה, אני לא רוצה להיכנס כרגע לוויכוח על התפיסות האלה. אני רק מדגים. אז הטענה שלי זה שהסמכות של הכנסת היא לא סמכות מהותית אלא סמכות פורמלית. אני צריך לציית לה לא כי היא צודקת, אני צריך לציית לה כי היא הכנסת, כי היא המוסד המחוקק, כי היא הריבון שמחייב בהקשר הזה של המשפט. אז יש שני סוגים של סמכות. עכשיו הסמכות בתחום ההלכתי והתורני בכלל יסודה בפסוקים לא תסור מכל אשר יורוך. כן, ועשית ככל אשר יורוך לא תסור ימין ושמאל, גם עשה וגם לא תעשה. הסמכות הזאת באופן יסודי היא סמכות פורמלית. לרוב השיטות חוץ מהחינוך אולי, לרוב השיטות הסמכות הזאת ניתנה לסנהדרין ורק לסנהדרין. לסנהדרין ולחכמים סמוכים מטעמה. אבל אין סמכות פורמלית לגוף אחר. אוקיי? מה זה אומר שהסמכות של הסנהדרין היא סמכות פורמלית? זה אומר שאם הסנהדרין אומרת משהו כמו בכנסת, אם הסנהדרין אומרת משהו. משהו, אז זה החוק. אני צריך לציית לזה לא כי היא בהכרח צודקת, אלא בגלל שזה החוק. ועוד פעם אני לא נכנס לדיונים הלכתיים ובשיטות שונות, יש טועה במצווה לשמוע לדברי חכמים בתחילת מסכת הוריות, יש זקן ממרא, לא תמיד חייב לשמוע בקול הסנהדרין, לפעמים כן, לפעמים לא. זה דיון מסובך, אבל ברמה העקרונית באותם מקומות לפחות שהלא תסור מוגדר, מדובר פה על סמכות פורמלית, לא סמכות מהותית. אני מציית לסנהדרין לא כי הם צודקים, אלא כי הם הגורם המוסמך. מה שהם קובעים מחייב אותי. זו הסמכות של הסנהדרין והיא סמכות פורמלית. סמכות מהותית ניתנת לחכם, בתחום ההלכתי אני מתכוון, ניתנת לחכם בגלל שהוא מומחה. מי שמומחה בהלכה, אם הוא אומר משהו, אני יכול להניח שהוא כנראה צודק. אם אני פחות חכם או לא מתמצא בסוגיה או לא משנה מכל סיבה אחרת, אז אני פשוט מניח שהוא כנראה צודק. אז אני אשמע בקולו לא כי אני חייב לשמוע בקולו, אני אשמע בקולו כמו שאני שומע בקול רופא, כי הוא המומחה אז הוא יודע, הוא כנראה צודק, לא בגלל שיש חובה לשמוע בקולו. אין חובה לשמוע בקולו. אם אני לא שמעתי בקולו ובמקרה יצא שדווקא אני צדקתי והוא טעה, לא קרה שום דבר, כיוון שאין לו סמכות פורמלית. אני רק צריך לדאוג שאני אעשה את הדבר הנכון. בדרך כלל אני מניח שאם הוא מומחה, אז אם אני אשמע לו אני אעשה את הדבר הנכון. אבל אם במקרה זה לא קרה, ולא שמעתי בקולו ומתברר שבכל זאת מה שעשיתי זה היה הדבר הנכון, אין שום בעיה, הכל בסדר. בסנהדרין זה לא ככה. אם לא שמעתי בקולם, גם אם במקרה התברר שמה שעשיתי זה הדבר הנכון והסנהדרין טעו, אני עבריין. למה? כי הסמכות של הסנהדרין היא סמכות פורמלית. צריך לשמוע בקולם לא כי הם צודקים, אלא כי הם הסנהדרין. וזה בשונה מכל מיני תלמידי חכמים אחרים או פוסקים אחרים שהסמכות שלהם נובעת מהמומחיות שלהם, פשוט בגלל שהם צודקים או מיומנים יותר או בעלי ידע יותר וכן הלאה. הסמכויות שקיימות אחרי הסנהדרין, ונעזוב כרגע את הגמרא, גם לגמרא יש איזושהי סמכות אבל זה פרשייה בפני עצמה. הסמכויות שקיימות אחרי הגמרא הן כולן סמכויות מהותיות ולא פורמליות. זאת אומרת, אם יש תלמיד חכם גדול, פוסק מאוד גדול, אז מאוד הגיוני לשמוע בקולו כי הוא כנראה צודק. אבל אין שום איסור על מי שלא שומע בקולו, חוץ מהאיסור שהוא יעשה אם הוא יתברר שהוא באמת טעה ועשה עבירה או לא עשה את המצווה כשהוא לא שמע בקולו. אז הוא יחטוף על זה כי הוא לא נהג לפי ההלכה, אבל הוא לא יחטוף על זה שהוא לא שמע בקול הרב. זה לא, אין חובה לשמוע בקולו. הוא במובן הזה מתפקד כמומחה. אני מתייעץ איתו כי הוא מיומן יותר, אני אשמע אולי בקולו כי אני חושב שהוא צודק, אבל לא בגלל שיש איזשהו לא תסור או איזושהי סמכות פורמלית שמוקנית לו. היוצא מן הכלל זה סמכויות שבאות מלמטה. נגיד שיש מרא דאתרא, אז הקהילה קיבלה את המרא דאתרא עליה ועכשיו יש לו סמכות פורמלית. צריך לשמוע בקולו כי הוא הרב, לא כי הוא צודק. אבל זה לא בגלל לא תסור. לא תסור יש רק בסנהדרין או לסמוכים. זה פשוט בגלל שאנחנו קיבלנו אותו על עצמנו. כמו בדיינים אנחנו יודעים יש בגמרא קיבלו עלייהו. שני בעלי הדין יכולים לקבל על עצמם דיינים אפילו אם הם דיינים פסולים, אפילו רועי בקר, נשים, מי שאתם רוצים, יכולים לקבל על עצמם כל דיין שלא יהיה. אז גם בהקשר הזה אין סמכויות אחרי הגמרא ואחרי הסנהדרין, אין סמכויות פורמליות רק מהותיות, אלא אם כן הגדרנו את זה מלמטה. הקהל קיבל על עצמו רב מסוים, אז יכול להיות שתהיה לו חובה לשמוע בקול הרב הזה לא בגלל שהוא צודק אלא בגלל שהוא הרב. בסדר? אבל ברמה העקרונית סמכויות מלמעלה לא קיימות בכלל. זה שני סוגי הסמכות, אבל באמת אני לא אכנס לזה יותר כי זה רק רקע. מה שחשוב לענייננו זה השלב הבא. סמכות פורמלית, ובסופו של דבר רק סמכות פורמלית היא באמת סמכות. סמכות מהותית היא לא סמכות, היא פשוט הגיוני לשמוע בקול המומחה כי הוא צודק, אבל זאת לא סמכות במובן שחייבים לשמוע בקולו, שיש תביעה על מי שלא עשה את זה, שלא שמע בקולו. סמכות כשאנחנו אומרים סתם סמכות, הכוונה לסמכות פורמלית. אגב, במאמר מוסגר, הרבה פעמים כשמנסים להסביר לאנשים למה צריך לשמוע לחכמים, או לגמרא או לסנהדרין או משהו כזה, אז מסבירים להם שהם היו חכמים עם רוח הקודש ויכלו להחיות מתים וכל מיני דברים. סיפורי מופתים ומעשיות כאלה ואחרות. למה? כי מנסים לשכנע את האנשים שמדובר בגורמים שלא יכולים לטעות, שהם בטוח צודקים, ולכן צריך לשמוע בקולם. אבל זאת טעות. החובה לשמוע בקולם לא נובעת מזה שהם כנראה צודקים, אלא מזה שלגמרא יש סמכות, או לסנהדרין יש סמכות. לכן אין שום סיבה בעולם לספר עליהם סיפורי מעשיות ולהפוך אותם לכל מיני אנשים שלא יכולים לטעות. א' זה גם לא נכון לדעתי, אבל ב' זה גם לא נצרך. זה לא נצרך בגלל שכדי לשכנע מישהו לשמוע בקולם לא צריך לשכנע אותו שהם צודקים. צריך לשכנע אותו שיש להם סמכות פורמלית. זה הכל. ויש לזה הרבה מאוד השלכות לעובדה שאנשים לא מבחינים בין שני סוגי הסמכות האלו. לכן הם נזקקים לנימוקים שלא מן העניין כדי להסביר. הנה הכסף משנה בהלכות ממרים אומר למה יש לתלמוד סמכות? בגלל שקיבלנו אותו על עצמנו. סמכות מלמטה. לא בגלל שהם לא טועים חכמי התלמוד ובגלל שהם רוח הקודש וכל מיני דברים כאלה וירידת הדורות. מה פתאום? בכלל לא קשור. פשוט קיבלנו אותם על עצמנו. זה הכל. להפך, בגמרא מופיעות לא מעט טעויות. א' טעויות שאנחנו יודעים שהם טעויות, טעויות מדעיות וכולי. אבל מעבר לזה, גם בהלכה. יש שם חכמים שחזרו בהם. יש חכמים שגילו שהם טעו בהלכה. אז למה אי אפשר להניח שאיזשהו פסק הלכה בתלמוד הוא בעצם מוטעה, הוא לא נכון? לא רואה שום היגיון להניח שלא יכולים להיות פסקי הלכה מוטעים בגמרא. ברור שיכולים להיות. אנשים יכולים לטעות בכל דבר. הסמכות של הגמרא לא נובעת מזה שהיא לא טועה. היא נובעת מזה שהיא הגמרא, זה החוק. גם הכנסת יכולה לטעות. אבל לא משנה, אם היא קבעה את החוק, זה החוק. אוקיי? טוב, אבל זה אמרתי אני סוגר את הסוגריים. אני רק רוצה להגיע לנקודה הבאה. כשאני מדבר על סמכות פורמלית, שזה בעצם מושג הסמכות כפשוטו, סמכות פורמלית לא יכולה להיות מוגדרת ביחס לעובדות. זאת אומרת, כשאנחנו מדברים על סמכות פורמלית, זה יכול להיאמר אך ורק ביחס לנורמות. למשל, נגיד שהסנהדרין אמרה שאחד מל"ט אבות מלאכה זה בורר. אוקיי? באמת יכול להיות על זה דיון. אתם יודעים, היינו זורע היינו בורר היינו מרקד, הגמרא אומרת. זה הגמרא אומרת שזה שלושה אבות בעצם, אבל הם ממש דומים, זה היה אמור להיות אותו אב עצמו. אבל הגמרא אמרה זה שלושה אבות. אוקיי. אז אומרים לי בורר זה אחד מאבות מלאכה. עכשיו נגיד שאני חושב שזה לא נכון. בורר זה לא אחד מאבות מלאכה. אולי אפילו זאת לא מלאכה אסורה בכלל. צריך לעשות מלאכה אחרת. לא יודע מה. משהו אחר או שיש רק ל"ח אבות מלאכה לדעתי. אוקיי. עכשיו אם הסנהדרין קבעה שיש שלושים ותשעה אבות מלאכה, כולל את בורר, אז אני חייב לציית. מה זה אומר? שגם אם אני חושב שמותר לברור, אסור לי לברור בשבת. למה? לא כי הסנהדרין צודקת. אלא בגלל שאני צריך לשמוע בקולה כי היא זו שקובעת, לא בגלל שהיא צודקת. היא הסנהדרין. יש לה סמכות פורמלית. מה שהיא אומרת זאת ההלכה. זה מחייב אותי. לכן אני צריך לציית לה. ברמה העקרונית אין שום בעיה בטענה, בדרישה הזאת. אני חושב שמותר לברור בשבת, בסדר, לא אומרים לי מה לחשוב. רק אומרים לי אבל בפועל אל תברור. זה הכל. בואו ננסה ליישם את אותו דבר על עניין עובדתי. למשל על אמונה בביאת המשיח. יש גמרא במסכת סנהדרין בפרק חלק. כתוב שמה אמר רבי הלל, אין להם משיח לישראל שכבר אכלוהו בימי חזקיה. לא יבוא המשיח. המשיח היה אמור להגיע בזמן של חזקיה, פספסנו אותו, לא הגיע, אבוד. זהו, יותר לא יגיע משיח. זה גמרא אומרת שרא ליה מריה לרבי הלל, כן? יסלח לו אדוני הקדוש ברוך הוא על הטעות שלו וכולי. אבל זה מה שהוא אומר. עכשיו נגיד שאני חושב כמו רבי הלל. שאין, אבוד, המשיח כבר פספסנו אותו, הוא לא אמור להגיע. האם אפשר לבוא ולדרוש ממני להאמין בביאת המשיח כי הסנהדרין קבעה שאמונה בביאת המשיח היא חובה? אני טוען שלא. אבל מה שאני טוען זה שאי אפשר לדרוש את זה ממני לא בגלל שלסנהדרין אין סמכות בתחום המחשבתי, שזה אני חושב גם נכון. אלא בגלל שהסנהדרין לא יכולה להיות סמכות בתחום המחשבתי. לא שיש לי איזשהו פסוק שממנו אני יכול להוכיח את זה. פשוט בניתוח מושגי כמו שאמרתי קודם זה לא יכול להיות. ולמה? בואו ננסה לחשוב. נגיד שאומרים לי תראה, להגיד שלא יבוא המשיח זאת כפירה. הסנהדרין קבעה שהמשיח יבוא, לכן אתה חייב להאמין. בביאת המשיח. עכשיו בוא נחשוב על אחת משתי אפשרויות: או שהשתכנעתי, זאת אומרת אני חושב שהסנהדרין כנראה צודקים כי הם מומחים או כי יש להם איזה מסורת מסיני או כי הם יודעים, השתכנעתי שטעיתי, אין שום בעיה, זה סמכות מהותית, השתכנעתי אז אני אחזור בי. אז עכשיו אני כבר חושב שכן המשיח יבוא. אבל הרי זה לא מושג הסמכות. אני מדבר על סמכות פורמלית. סמכות פורמלית כמו שאמרתי ביחס למלאכת בורר, גם פה סמכות פורמלית בעצם אומרת לי תשמע, אתה יכול לחשוב מה שאתה רוצה, אבל אתה חייב לקבל את מה שהסנהדרין אמרה שהמשיח יבוא. בתחום ההלכתי אפשר לדרוש דרישה כזאת. זה לא סתירתי. אני יכול לחשוב שמותר לברור בשבת אבל להקפיד לא לברור, אין בזה שום סתירה. אבל אני לא יכול לחשוב שלא יבוא משיח אבל בוא בזמן לחשוב שהוא כן יבוא. זה סתירתי. אני יכול להגיד אני מאמין באמונה שלמה שיבוא המשיח, אבל הרי בתוכי לא השתכנעתי, אני חושב שהוא לא יבוא. אז האמירה הזאת היא מן השפה ולחוץ. ומה שנדרש ממני זה להאמין במה שהסנהדרין מטילה עליי, לא להגיד. האמירה היא חסרת כל משמעות אם היא לא משקפת את מה שאני חושב. אבל אי אפשר לדרוש ממני לחשוב את מה שאני לא חושב. או שתשכנע אותי ואז בסדר גמור שינית את עמדתי ועכשיו אני מבין שהמשיח יבוא. אבל אם לא הצלחת לשכנע אותי במישור המהותי, אני עדיין חושב שהמשיח לא יבוא. איך אתה יכול לדרוש ממני להאמין שהמשיח יבוא כי הסנהדרין קבעה? הרי עובדתית או שהוא יבוא או שהוא לא יבוא. אם השתכנעתי שברמה העובדתית הוא לא יבוא, מה פירוש אני חייב להאמין שהוא כן יבוא? הרי בפועל אני מאמין שהוא לא יבוא. אי אפשר, דרישה מהסוג הזה זאת דרישה סתירתית. אין מקום לדרישה כזאת לא כי לא פוסקים הלכה בדברים שלא נוגעים למעשה, ולא בגלל שהתורה לא נתנה סמכות לסנהדרין אלא בתחום ההלכה ולא בתחום המחשבה. אלא פשוט בגלל שסמכות פורמלית לא יכולה להיות מוגדרת, זה ניתוח מושגי, לא צריך מקורות בשביל זה, לא יכולה להיות מוגדרת על שאלות שבעובדה. גם כשאני מדבר על שאלות שבעובדה, שנייה אחת, כשאני מדבר על שאלות שבעובדה אני לא מתכוון רק שאלות שבעובדה שאני יכול להסתכל ולראות מה העובדה הנכונה. גם שאלות אם המשיח יבוא או לא יבוא אלו שאלות שבעובדה. גם אם השאלות אם יש אלוקים או אין אלוקים זאת שאלת עובדה. גם השאלה אם הקדוש ברוך הוא משגיח או לא משגיח זאת שאלת עובדה. זה שאני לא יכול לצפות בזה באופן ישיר בעובדה הזאת זה לא משנה כלום. כל אחד בסופו של דבר יש לו את הכלים שלו שאיתם הוא מגיע למסקנה מה הן העובדות הנכונות בעיניו. בהנחה שהגעתי למסקנה לא משנה באיזו צורה שהמשיח לא יבוא, אז עובדתית אני חושב שהוא לא יבוא. מי שאומר שהוא כן יבוא טועה בעיניי. אוקיי? אז איך אני יכול להיענות לדרישה לציית לסנהדרין ולחשוב שהמשיח כן יבוא אם לא השתכנעתי? עוד פעם, אם השתכנעתי אז אין בעיה, מבחינה מהותית זאת לא סמכות, אני פשוט השתכנעתי וזהו. אם אתה דורש ממני מכוח סמכות להאמין בזה, אתה בעצם אומר אתה חייב לעשות את זה למרות שלא השתכנעת, כמו במלאכת בורר. אבל זאת דרישה סתירתית. אי אפשר לדרוש ממני לחשוב משהו כשאני משוכנע שהוא לא נכון. אוקיי? כי אני לא אחשוב את זה, אפילו אם תדרוש עד מחר, אפילו אם אני ארצה נורא לקיים את הציווי הזה אני לא אוכל. מה אתה רוצה שאני אעשה? הרי זאת המסקנה שאליה הגעתי, מה אני אמור לעשות עכשיו? לעבוד על עצמי? זאת דרישה בלתי אפשרית. לכן אני אומר שמניתוח מושגי יוצא שלא יכולה להיות סמכות פורמלית ביחס לעובדות. והנקודה החשובה לענייננו זה שדיונים במחשבת ישראל רובם ככולם עוסקים בעובדות, להבדיל מדיונים בהלכה. דיונים במחשבת ישראל עוסקים בשאלות עובדתיות. האם יש סגולת ישראל, יש משהו שונה ביהודי מאשר בכל אדם אחר. האם המשיח יבוא או לא יבוא. האם הקדוש ברוך הוא משגיח, האם הוא משגיח על בעלי חיים, על גויים, על בני אדם, באיזו צורה הוא משגיח. כל אלה שאלות שבעובדה. כל הי"ג עיקרים של הרמב"ם זה עיקרים שבעובדה, כולם. אז איך יכולה להיות דרישה לקבל את ההנחיה העובדתית הזאת מכוח סמכות בלי להשתכנע? אין דבר כזה. לכן ברמה העקרונית אני רוצה לטעון לא תיתכן סמכות בסוגיות של מחשבת ישראל. זה לא מקרה שאין שולחן ערוך במחשבת ישראל. לא תיתכן הכרעה הלכתית. למה? כי אי אפשר לדרוש מבן אדם לציית להכרעה הלכתית סמכותית בתחומים שנוגעים לעובדות. זה לא רלוונטי. ולכן אם אני סוגר רק את המעגל שבו פתחתי וגומר את ההקדמה הזאת. לכן בתחום של מחשבת ישראל בסופו של דבר בן אדם צריך להגיע להכרעות שלו בכלים שהוא יכול. מסורת, היגיון, לוגיקה, פילוסופיה, מה שאתם רוצים. פסוקי הנביא, לא משנה, כל אחד והמקורות שלו. אבל ברגע שהגעת לאיזושהי מסקנה וזאת המסקנה שלך, אז זאת המסקנה שלך. אף אחד לא יכול לדרוש ממני לקבל את מה שהרמב"ם אמר כי הוא הרמב"ם. אלא אם כן תשכנע אותי שהרמב"ם היה כזה גאון גדול, שהיו לו מקורות מידע בתחומי המחשבה שלי לא היו, שהוא כנראה צודק. אבל אז רק שכנעת אותי, לא דרשת ממני מכוח סמכות לקבל את מה שהרמב"ם אמר. פשוט שכנעת אותי שהוא כנראה צודק. זה בסדר גמור. מי שחושב שבאמת זה נכון. אני אישית לא חושב שזה נכון. שהרמב"ם היה איש חכם, ואני לא חושב שהפער המחשבתי בינו לביני הוא כל כך גדול שכל מה שהוא אומר אני צריך לקבל כי הוא כזה מומחה. אני גם לא מאמין שהיו לו מקורות מידע שלי לא היו. זה דברים שיצאו מסברתו, ויש לי דברים שיוצאים מסברתי, ואני לא רואה למה הוא יותר צודק ממני בסוגיות האלה. ולכן אני אישית גם לא מוכן לקבל סמכות מהותית בתחומים האלה, סמכות של מומחה. אבל זה עניין של השקפת עולם, כל אחד והשקפת עולמו. אבל סמכות פורמלית זה לא קשור בכלל להשקפת עולם. סמכות פורמלית על עובדות לא יכולה להיות מוגדרת בכלל. לא תיתכן עמדה שיש סמכות פורמלית על עובדות. אוקיי, זאת הטענה שלי, מישהו קודם רצה לשאול משהו? אני רציתי להגיד שבאמת הרב ממש ממש ממש אמר דברים נכונים בקטע של הסמכות הפורמלית לעובדות, בעובדות. שלכאורה אף אדם לא יכול לשכנע אותי בעובדות עם סמכות, לא סמכות מהותית, מקסימום יכול להיות סמכות פורמלית. אבל יש סוגיות מסוימות שאין ללוגיקה א-פריורית של האדם אולי רגל בהם, ועליהם אני חושב שהסנהדרין כשהם אומרים למשל בביאת משיח, אני לא יודע אם יש לאדם כוח בכלל איך שהוא אין לו רגליים לסתור את זה. זה לא רלוונטי. אני אגיד לך למה זה לא רלוונטי. משתי סיבות. מסיבה אחת, זאת אומרת זה חייב להיות מסורת. אם אין אפשרות לבן אדם לקבל החלטות בתחום הזה, אז איך הסנהדרין קיבלה החלטה בתחום הזה? ואם יש אפשרות לקבל החלטות בתחום הזה, אז כמו שהסנהדרין קיבלה גם אני יכול לקבל. ועכשיו השאלה האם אני צריך לקבל את מרותם רק מכוח הסמכות הפורמלית. עכשיו אפשר לבוא ולטעון, בסדר, אבל הם מעבירים אליי מסורת שקיבלו מסיני, הקדוש ברוך הוא סיפר להם שהמשיח יבוא. אין שום בעיה. אבל אם השתכנעתי שזאת מסורת אני באמת אקבל. אבל אני אקבל את זה לא בגלל שיש להם סמכות, אלא כי הם צודקים. ושהקדוש ברוך הוא אמר והוא כנראה יודע. אז זה סמכות מהותית, זה לא סמכות פורמלית. עדיין אין דבר כזה סמכות פורמלית ביחס למחשבה. לכל היותר אם השתכנעת שהאמירה הזאת של הסנהדרין היא תוצר של מסורת, ובשביל זה צריך לשכנע אותי שאכן זה תוצר של מסורת, אבל אם השתכנעתי אז אני אקבל את זה פשוט בגלל שזה נכון. לא בגלל שיש סמכות לסנהדרין. לכן פה לא שייך לא תסור, אין קשר ללא תסור. לא תסור לא חל על תחומים לא הלכתיים. לא יכול לחול. א-פריורי אני אומר, לא יכול לחול. אם השתכנעתי שזאת מסורת אני אקבל את זה כי זה נכון. ואם לא השתכנעתי, אי אפשר לדרוש ממני לקבל את זה כי לא השתכנעתי, אז מה אתה רוצה שאני אעשה? לכן גם אם דבר מגיע במסורת וגם אם אני אקבל אותו, אני אעשה את זה מכוח סמכות מהותית ולא מכוח סמכות פורמלית. אני אעשה את זה כי זה נכון, לא בגלל שהסנהדרין אמרו. אוקיי? אז זאת ההקדמה בעצם שבה רציתי להתחיל. עכשיו בואו ניכנס קצת לשאלות של הצמצום. שאלת הצמצום, אני אסביר בהמשך למה זה חשוב, אבל זה לא סתם שאלה מופשטת קבלית שנמצאת איפשהו אי שם בשמי שמיא וזהו. יש לה השלכות בחיים הפרקטיים ובתפיסות העולם בעולם שלנו, השלכות מאוד קרדינליות. אפשר להתווכח על מידת ההכרחיות שיש בקשר בין התפיסות התיאולוגיות לבין ההשלכות הפרקטיות, אבל עובדתית הקשר הזה בוודאי קיים. נגיד מחלוקת בין חסידים לבין מתנגדים די קשה להתעלם מזה שהיא קשורה לשאלה האם הצמצום הוא כפשוטו או לא כפשוטו. למרות שזה שאלה נורא נורא מופשטת, עובדה שבפרקטיקה הדתית של היומיום זה בא לידי ביטוי על כל צעד ושעל. לכן השאלה הזאת היא לא סתם שאלה מופשטת, אבל אני קודם כל מתחיל איתה כשאלה מופשטת. את ההשלכות נראה אחר כך. מה פשר העניין הזה? זה מתחיל, הסיפור מתחיל מתיאור שמופיע בתחילת ספר עץ חיים של האר"י ז"ל. בעצם המושג צמצום התחדש על ידי האר"י. והוא טוען שהאופן שבו העולם נברא הוא בעצם נעשה בשלבים הבאים. בהתחלה בהתחלה העולם היה, כל המציאות כולה הייתה מלאה באור אינסוף. ומילא את כל המציאות כולה. בשלב כלשהו הקדוש ברוך הוא החליט לברוא עולם, אז הוא צמצם את האור אינסוף וסילק אותו לצדדים ונוצר כדור, עיגול בלשונו של האר"י, כמובן הכוונה לכדור, כאילו אולי כדור רב-ממדי, לא תלת-ממדי בהכרח. כדור של ואקום, כן, שהאור הסתלק לצדדים, נמצא בצדדים ונוצר כדור. לתוך הכדור הזה נכנס אור אינסוף, קו של אור אינסוף מהקצה העליון מהקודקוד של הכדור למטה והוא נעצר קצת לפני שהוא פוגע בחלק התחתון. עכשיו הוא נעצר. זה נקרא הקו. התמונה הזאת שתיארתי לכם נקראת התמונה של קו וצמצום. הצמצום זה החלל הפנוי, העיגול הזה שהאור הסתלק ממנו, והקו זה הקו שנכנס אליו במרכזו שהוא קו של אור, אור אינסוף, שהוא פולש חזרה לנפח הזה או לחלל הזה שממנו הוא הסתלק. אוקיי? למה הקו הזה אגב לא יורד עד למטה? למה הוא לא נוגע בחלק התחתון של החלל? אז מסבירים שמה, בגלל שאם הוא היה נוגע, נדמה לי שההסבר הזה הוא לא באר"י, אני חושב שזה בלשם. אם הוא היה נוגע למטה, אז הקו לא היה מצליח לייצר היררכיה של מעלה מטה. הקו לא נוגע כדי שיהיה מוגדר שהחלק התחתון של הקו זה הלמטה, וככל שעולים זה יותר למעלה ויותר למעלה עד שמגיעים לנגיעה באור אינסוף שזה הכי למעלה שיש. זה החיבור לאור אינסוף. לכן יש פה צדדים מוגדרים של למעלה ולמטה. יש היררכיה. אפשר לייצר יצורים לפי רמת ריחוק מהאור. מה שנקרא כלים. כלים זה הדבר שמרוחק מהאור. ככל שהדבר יותר גשמי, כן, יותר עבה, יותר פחות מופשט, אז הוא יותר תחתון בתיאור הזה. אם הקו הזה היה מגיע עד למטה, אז בעצם הלמטה והלמעלה היו נראים אותו דבר, שניהם היו חיבורים לאור אינסוף ולא הייתה שום דרך להגדיר מה זה למעלה ומה זה למטה. אתם צריכים לזכור שכשאתם מדמיינים לעצמכם את העניין הזה, אתם רואים מול העיניים כדור ובתוכו יורד קו, אז מה הבעיה? זה הלמטה וזה הלמעלה, מה הבעיה? אנחנו כיוון שחוץ מהדבר הזה יש לנו כמובן את כדור הארץ, יש לנו דברים חיצוניים שמגדירים מה זה למעלה ומה זה למטה. אבל תחשבו שכל המציאות כולה זה רק העיגול הזה. אין שום דבר חוץ ממנו. ובאמצע חורז אותו מין קו כזה מלמעלה עד למטה. אתם מבינים שאין שום דרך לדעת מה זה למעלה ומה זה למטה. זאת אומרת הקו הזה בעצם נועד ליצור את הציר הזה שקובע את המעלה והמטה. אוקיי? עכשיו סביב הקו הזה, סביב הקו הזה נוצרים יצורים נוספים. נגיד סביבו יש איזושהי מעטפת שנקראת אדם קדמון למשל. אוקיי? זה כבר יש כמה כמה צורות לתאר את זה, אחת הצורות לתאר את זה זה צורה של עולמות. אז יש אדם קדמון, יש עולם האצילות, יש בריאה, יצירה ועשייה. אוקיי? יש בעצם אור אינסוף, יש קו וצמצום, אדם קדמון, אצילות, בריאה, יצירה ועשייה. שבעה עולמות בעצם בהיררכיה שלהם. העולם המופשט ביותר זה העולם של אור אינסוף מלא את כל המציאות. אחרי זה הוא מצטמצם, נוצר העולם של קו שנכנס באמצע וצמצום. אחרי זה סביב הקו נוצרת מעטפת שהיא בצורה של אדם. יש לה כבר שלושה קווים. אתם מכירים, הספירות בקבלה מחולקות לשלושה קווים: חכמה בינה דעת, חסד גבורה תפארת, נצח הוד יסוד ומלכות. אז יש את שני הקווים הצדדיים זה כאילו הידיים והרגליים, ויש את הקו האמצעי שזה הגוף. זה בעצם צורת אדם באופן מאוד סכמטי, לכן זה נקרא אדם קדמון כי זה המקום הקדום ביותר שבו מופיעה צורת אדם. זה העולם של אדם קדמון. סביב העולם הזה נוצר עולם האצילות. עולם האצילות זה כבר ממש צורה של אדם לגמרי, אבל זה עדיין עולם מופשט מאוד. מתחת לעולם האצילות יש את העולמות הבריאה, יצירה ועשייה שזה נקראים העולמות הנפרדים. מאיזה מובן הם עולמות הנפרדים? עולם האצילות, הלשם מסביר מה זה עולם האצילות, למה הוא נקרא אצילות? כי אור אינסוף נמצא אצלו. אצלו מלשון אצילות, כמו נשמה בגוף. שאתם חושבים על היחס בין הנשמה שלנו לגוף שלנו, אתם רואים שבעצם מדובר ביצור אחד. שני המרכיבים האלה מתאחדים ברמה כזאת שכבר אנחנו לא רואים אותם כשניים, הם מותכים. הם ב-ת-ו-כ, הם מותכים זה בזה והם יוצרים בעצם ישות אחת. אז בעולמות שמהאצילות ומעלה הם בעצם מחוברים לאור אינסוף באופן כזה שהם לא נפרדים לגמרי ממנו. הוא נמצא בתוכם כמו נשמה בתוך גוף, הוא נמצא אצלם לכן זה נקרא אצילות. הבריאה, יצירה ועשייה זה עולמות נפרדים. אלו עולמות שבהם האור אינסוף לא נמצא בתוכם כמו נשמה בגוף, אלא הוא חיצוני להם באיזושהי צורה. עכשיו כל הסיפור הזה זה הבסיס בעצם לכל התמונה הקבלית. ואז יש המון פרטים, אבל בעצם זאת התמונה הכללית וכל השאר זה פרטים בתוך התמונה. ממלאים המון המון פרטים בתוך התמונה הזאת. כיסא הכבוד נמצא בחלק העליון של עולם הבריאה. יש את הדיקנא, הזקן שזה יורד מהאדם קדמון, הזקן של האדם. יש את הראש ויש את הידיים והרגליים והספירות ופרצופים. זה הכל פרטים בתוך התמונה הכללית הזאת, פחות חשוב לענייננו. עכשיו מה בעצם התמונה הזאת באה להשיג? מה המוטיבציה לייצר בכלל תמונה כזאת? אז התמונה הזאת ככה מקובל לפחות, וכבר מקובלים אומרים את זה וגם חוקרים אומרים את זה, התמונה הזאת בעצם באה לפתור בעיה פילוסופית. הבעיה הפילוסופית היא שמצד אחד הקדוש ברוך הוא הוא כול יכול ואינסופי, ואין שום דבר שיכול להתקיים שלא בלעדיו במנותק ממנו. ומצד שני אנחנו יודעים שיש עולם שהוא לא הקדוש ברוך הוא. אני, אני זה יצור נפרד, או שולחן או עכבר שפה, לא יודע. כל יצור שקיים פה בעולם הוא לא הקדוש ברוך הוא, הוא משהו אחר. ואז השאלה איך בעצם שני הדברים האלה מתיישבים. אם הקדוש ברוך הוא אינסופי אז לית אתר פנוי מיניה, אין שום מקום שבו הוא לא נמצא. אז איך יכול להיות שיש דברים שהם לא הוא? אם יש דברים שהם לא הוא, אז זה אומר שבאותו מקום איפה שהדברים האלה נמצאים הוא לא נמצא. שוב פעם כשאני מדבר פה על מקום זה כמובן משהו מאוד מופשט. אני לא מתכוון דווקא למקום במובן של חלל, מרחב, אלא כל סוג של מציאות, לא משנה איזו שלא תהיה. גם אם היא לא תופסת חלל ומרחב פיזי, עדיין אם היא מציאות שיש לה קיום עצמאי אז היא לא אלוקים. אם היא לא אלוקים זה אומר שהוא לא אינסופי, יש לו סוף, שם הוא לא נמצא. יש מקום שבו הוא לא נמצא וזה נתפס אצל פילוסופים ואצל מקובלים כאמירה בעייתית. היא סותרת את כל האינסופיות שלו, סותרת את האמונה הזאת ששום דבר לא יכול להתקיים בלעדיו. לכן מה שבעצם אחד הדברים שהצמצום בא לפתור זה את הבעיה הזאת. בעצם הטענה היא שכל הקיום הזה כולו נמצא איכשהו בתוך האלוקות באיזשהו מובן. צריך עוד להבין קצת מה המובן, אבל זה לא שאין פה אלוקות. איכשהו מתפנה מקום בתוך האלוקות ושם כל הדברים נמצאים, אבל היא לא באמת לא שם, זאת אומרת היא באיזשהו מובן עדיין שם. ומה שמבטא את זה באופן הציורי שתיארתי קודם זה הקו. זאת אומרת בעצם כל היצורים שקיימים בעולם הם נמצאים באיזושהי מעטפת סביב הקו. כל המעטפת הזאת קיימת באיזשהו חלל שפנוי מאור אינסוף שאין בו אלוקות, אבל בתוך כל יצור כזה יש קו שהוא אור אינסוף. זאת אומרת וזה מה שנקרא בשפה הקבלית סובב מול ממלא. אור אינסוף סובב זה מה שמסביב. מסביב זה האור שמסביב לעיגול הזה, לכדור הזה, והממלא זה הקו, שהוא נמצא וממלא את הדברים מתוכם. אז יש אור אין סוף שנמצא בתוך הדברים ויש אור אין סוף שנמצא מסביבם. ובאיזשהו מובן הטענה היא שהקיום של הדברים האלה לא מנותק לגמרי מהאור אין סוף, מהקדוש ברוך הוא. אז זה איכשהו אמור לפתור את הבעיה שתיארתי קודם, שהוא לית אתר פנוי מיניה ושום דבר לא יכול להתקיים בלעדיו, אבל בכל זאת יש דברים שהם לא הוא. זה כאילו אמור לפתור את הבעיה, עוד רגע אני אחזור אליה. בשפה של פילוסופים הבעיה הזאת מתוארת בצורה של טרנסצנדנטיות ואימננטיות. זה התרגום לפילוסופית של המונחים סובב וממלא. מה הכוונה? טרנסצנדנטיות הכוונה אלוקים מופשט, רחוק מאוד מאיתנו, שיש בינינו לבינו מרחב אין סופי, בלתי נתפס, לא קשור לעולם שלנו בכלל ולעולם המושגים שלנו, זה האלוקים הטרנסצנדנטי. האלוקים האימננטי, אימננטי הכוונה זה מובנה. זה אלוקים שמובנה בתוכנו. בעצם יש לאלוקות איזשהו ביטוי שהוא בעצם אפשר לומר אפילו חומרי. בעצם החומר שממנו אני עשוי, השולחן עשוי, גם הוא יש בו איזושהי אלוקות, וזה האלוקים האימננטי. עכשיו לפעמים פילוסופים עושים מזה מחלוקת בין תפיסת אלוקות אימננטית לתפיסת אלוקות טרנסצנדנטית. כמו למשל שפינוזה שמדבר על פנתאיזם, הוא בעצם זאת תפיסה קיצונית של אימננטיות. כי הוא בעצם אומר שאלוקים אינו אלא המכלול החומרי עצמו. שום דבר מעבר, פשוט אלוקים זה הדבר עצמו. הוא לא ממלא את המציאות, הוא המציאות עצמה. במובן מסוים האור אין סוף בכלל לא הסתלק לפי שפינוזה. הוא עדיין פה. הכל זה אלוקות אם תופסים את זה ככה. או לחילופין הוא בעצם היה אתאיסט, אין אלוקים וכל מה שיש זה רק החומר. לקרוא למכלול החומרי אלוקים אז מה? זה רק שם. בסוף בסוף הוא מאמין בזה שיש רק מכלול חומרי ואין שום דבר חוץ ממנו. אז פה זה חלק מהבעיה של סוגיות לא מוגדרות או מושגים לא מוגדרים, מאוד נפוץ במחשבת ישראל. בכל אופן אז זה לפעמים מוצג כמחלוקת בין התפיסה הטרנסצנדנטית לתפיסה האימננטית, אבל הקבלה בעצם רוצה לטעון שזה שני דינים, זה לא מחלוקת. אלוקים הוא גם טרנסצנדנטי וגם אימננטי, הוא גם סובב וגם ממלא. יש גם אור אין סוף מסביב לחלל הפנוי ויש גם קו שנכנס לתוך החלל הפנוי. הוא גם בפנים וגם בחוץ. זה התיאור בגדול. עכשיו השאלה איך זה באמת פותר את הבעיה? תכלס, תחליט. או שאני פה ואז אני לא אלוקים והוא לא פה. מה אכפת לי שהוא גם בתוכי וגם מסביב עליי, אבל אני עצמי זה לא הוא, במה פתרת את הבעיה? ואם אתה טוען שגם אני עצמי זה הוא, אז בשביל מה אני צריך את כל הסיפורים האלה? אז אתה בעצם אומר שאין שום דבר חוץ מהקדוש ברוך הוא. חזרנו לאין עוד מלבדו, טרנסצנדנטיות בלבד וזה הכל, או אימננטיות בלבד בעצם וזה הכל. אז משהו פה בעייתי בתורת הצמצום במובן הזה שהיא לא באמת פותרת את הבעיה שהיא מנסה לפתור. ובעניין הזה נחלקו הדעות בין מקובלים. יש שחושבים שזה מחלוקת בין הגר"א לבין האר"י. הרבה מקובלים התייחסו לעניין הזה. והשאלה היא האם הצמצום הוא כפשוטו או לא כפשוטו. הגר"א מיוחסת לו התפיסה שהצמצום הוא כפשוטו. מה זה אומר? שהקדוש ברוך הוא באמת הסתלק, שהמציאות הזאת החומרית, אנחנו, או אפילו עצמים חומריים אחרים זה לא אלוקים. זה דברים אחרים נפרדים. הוא נמצא אולי בתוכו באיזשהו מובן, מסביב באיזשהו מובן, אבל הדבר עצמו הוא לא אלוקים. הקדוש ברוך הוא הסתלק, בחלל הוא לא קיים, יש פה חלל שבאמת פנוי ממנו. בקיצור אית אתר פנוי מיניה, זאת אומרת יש אתר פנוי מיניה. זו התפיסה של הגר"א. ובתפיסה של האריז"ל זה ששככה לפחות מבינים מדייקים בדבריו שהצמצום הוא לא כפשוטו. מה זאת אומרת? שהקדוש ברוך הוא לא באמת הסתלק. לא באמת הסתלק. זה רק איזשהו תיאור כדי לסבר את האוזן, אבל האמת היא שלית אתר פנוי מיניה. הוא עדיין נמצא. כל הדברים זה הוא ובכל מקום הוא נמצא. שיש פה כל מיני ויכוחים ואני לא מספיק מתמצא כדי להכריע אותם, אבל נדמה לי שזה בעיקר פרשנות חסידית לאר"י. אני לא יודע עד כמה אפשר להוכיח את זה מהאר"י עצמו. אז יש פה ויכוח בין החסידים לבין הגר"א והמתנגדים שהולכים בעקבותיו בשאלה האם הצמצום הוא כפשוטו או לא כפשוטו. עכשיו, מה הצדדים? הצד לומר שהצמצום הוא לא כפשוטו הוא מאוד ברור, כי אתה רוצה להרוויח את זה שלית אתר פנוי מיניה, שהוא אינסופי. השאלה שאותה באנו לפתור. אלא שאז לא ברור אז מה אמרת בכל הסיפור הזה? אז סתם תגיד הכל אלוקות וגמרנו. מה כל הסיפור עם החלל והקו וכל המשלים האלה וכל ה… זה לא כפשוטו, זה איזשהו סוג של משל, כן? זה בעצם מה המשל הזה ממשיל? בסוף בסוף הכל אלוקות וזה הכל. התפיסה השנייה אומרת שהקדוש ברוך הוא באמת לא נמצא פה, או במילים אחרות היא אומרת אין לי פתרון לבעיה, באמת יש אתר פנוי מיניה. לא נכון שהוא אינסופי. יש מקומות שבהם הוא לא נמצא. עכשיו תסתכלו בכל הספרות שעוסקת בוויכוח הזה, רובה ככולה מוקדשת להצדקת התפיסה המתנגדית, של הגר"א. התפיסה שהצמצום הוא כפשוטו. כי זה נתפס בתור העמדה הקשה יותר, המוקשת יותר. איך אתה יכול להגיד דבר כזה? הרי לית אתר פנוי מיניה. אז מסבירים כל מיני הסברים כאלה ואחרים. אבל האמת שאני לא מצליח להבין בכלל את הדיונים האלה. הרי ברור שהתפיסה החסידית זה פשוט נונסנס. לא שהיא לא נכונה, לא אומרת כלום. זה פשוט הבעת שפתיים, לא אומרת שום דבר. למה? עוד פעם אני חוזר, ניתוח מושגי שווה אלף מקורות. בוא נעשה את הניתוח המושגי. מה זה בעצם אומר שהצמצום לא כפשוטו? הצמצום הוא רק משל. אבל בעצם האמת היא ששום דבר מכל זה לא קרה. הקדוש ברוך הוא לא הסתלק והאור אינסוף ממשיך למלא את כל המציאות והכל בסדר. אז עכשיו אני שואל, אז אנחנו, האנשים או כל העצמים שקיימים פה, אנחנו קיימים או לא קיימים? אנחנו לא קיימים בעצם כי הכל זה הקדוש ברוך הוא. אז למי המשל הזה מיועד? מי אותו אחד שקורא את המשל, מנסה להבין אותו, חושב עליו? מי זה? או במילים אחרות מה שאני בעצם שואל פה זה את שאלתו של דקארט שאומר שאני חושב משמע אני קיים. כן, זאת אומרת דקארט בעצם אומר אני חושב משמע אני קיים. מה פירוש אני חושב משמע אני קיים? דקארט הרי חיפש דרך איך לבסס טענות על העולם באופן שלא יזדקק לתצפית, אלא בצורה רציונליסטית על ידי מחשבה בלבד. דקארט היה אחרון הרציונליסטים. בתקופתו השתלט המדע והתפיסה האמפיריציסטית שאומרת שלשאוב מידע על העולם אנחנו יכולים אך ורק באמצעות תצפית. זה שיש לך הגיגים או טיעונים פילוסופיים ולוגיים כאלה ואחרים, אי אפשר מזה לשאוב מידע על העולם. דקארט ניסה להתגונן כנגד המתקפה האמפיריציסטית ולהציב טיעון שמצליח ללמד אותנו משהו על העולם מתוך ניתוח מושגי בלבד. ומה שהוא אמר זה את הטענה הבאה. אם אני חושב, אז כנראה שיש מי שחושב, ולכן ברור שאני קיים. עכשיו זה טיעון שיכול מאוד לבלבל כי אפשר באותה מידה להגיד אני הולך משמע אני קיים. אם אני הולך, כנראה שיש מי שהולך לכן אני קיים. או אם אני יושב, אז כנראה שיש מי שיושב לכן אני קיים. אם אני ג'ינג'י, אז כנראה יש מי שג'ינג'י ולכן אני קיים. זה טיעון שטותי. דקארט לא התכוון לטיעון הזה. דקארט התכוון להתייחס דווקא לאני חושב, לא לאני הולך. למה? כי גם אם אני חושב שאני לא חושב, אז אני חושב. מהטיעון לוגי, זה טיעון שמתחיל מהנחה וגוזר ממנה מסקנה. מבחינת דקארט טיעון לוגי לא יעזור לו, כי תמיד תהיה השאלה מאיפה אתה יודע שההנחה נכונה. זה שתציב פה כמה הנחות. וההנחות מאיפה אותן אתה יודע? גם להן יש לך הוכחה? לא. לכן דקארט מנסה לבנות טיעון שלא יצטרך להניח שום הנחה. טיעון שמתחיל מניתוח מושגי. ומה שהוא אומר בעצם זה את הטענה הבאה. הרי אם אני חושב אז ברור שאני קיים. אבל גם יכול להיות שאני לא חושב ולכן אז אני לא אהיה קיים. והמסקנה שאני קיים היא לא מוכרחת. לכן אני הולך משמע אני קיים זה טיעון לא טוב. כי אולי אני טועה ואני בעצם לא הולך, אני רק חושב שאני הולך, אבל אני בעצם לא הולך. ולכן אתה לא יכול להוכיח מזה שאתה הולך את זה שאתה קיים כי אולי ההנחה שאתה הולך אולי היא לא נכונה. אבל ההנחה שאני חושב היא ודאי נכונה. כי גם אם אני חושב שאני חושב, המחשבה הזאת בעצמה היא מחשבה. אז אני חושב. בהליכה יכול להגיד לי תראה אולי אתה רק חושב שאתה הולך אבל אולי אתה לא הולך, אתה רק חושב שאתה הולך. אבל לגבי מחשבה אי אפשר להגיד אתה רק חושב שאתה חושב אבל בעצם אתה לא חושב. לא. כי אם אני חושב שאני חושב זאת גם מחשבה. אז ממה נפשך אני חושב. לכן הטענה, הרעיון המבריק של דקארט לא היה לגזור את זה שאני קיים מזה שאני חושב, אלא להראות שזה שאני חושב זו טענה הכרחית מתוך עצמה. ממילא אם אני חושב אז אני גם קיים, זה כבר פשוט. גם אם אני הולך אז אני קיים, רק שזה שאני הולך זו טענה שהיא לא הכרחית כי יכול להיות שאני רק מדמיין אותה. אבל זה שאני חושב זו טענה הכרחית. כי גם אם אני רק חושב שאני חושב גם זה נקרא לחשוב. לכן כיוון שהטענה הזאת היא הכרחית מצאנו הנחה שהיא הכרחית שמתוכה אפשר לגזור את המסקנה שאני קיים. וכיוון שההנחה היא הכרחית אי אפשר לערער עליה, אז המסקנה שאני קיים גם היא הכרחית. ובעצם מה שדקארט טוען זה שזה שאני קיים אי אפשר להטיל בזה ספק. כי גם אם אני מטיל ספק בזה שאני קיים אני אשאל את עצמי מי זה אותו אחד שמטיל ספק? אני. אז ממה נפשך אני קיים. בקיצור אני לא יכול להטיל ספק בזה שאני קיים. אז את אותה שאלה אני שואל את החסידים שאומרים לי שהצמצום הוא לא כפשוטו. אתם בעצם אומרים שאני לא קיים ורק הקדוש ברוך הוא קיים, אין עוד מלבדו. אני שואל מי זה שחושב שרק הקדוש ברוך הוא קיים ואני לא קיים ואין עוד מלבדו? אני זה שחושב את זה. אז אתם אומרים לי לא זה רק משל. כן, אבל מי חושב את המשל הזה? מי חושב שזה רק משל? זה אני. הוא חושב את זה. אתה באמצעותו, אתה חושב. מי זה אתה באמצעותו? מי זה אתה? אתה זה הוא. מה זה אז אני זה לא הוא, זה הוא זה הוא. מה זה אני זה הוא? שטויות. אז יש מישהו חושב, אבל יש מישהו חושב, הוא חושב, הקדוש ברוך הוא. אז הקדוש ברוך הוא כתב לעצמו את ספר העץ חיים והוא חושב שהוא מספר לעצמו שהיה צמצום ונכנס קו וכל זה היה משל בשביל עצמו כי אחרת הוא לא יצליח להבין את עצמו? לא, לא, זה בשבילך. אבל אין בשבילי אני לא קיים. אי אפשר להגיד דבר כזה, זה פשוט שטות. הרב, אמרנו שזו סתירה בעצם? בטח. לא, זה משרת אותו. הוא רוצה שיהיה פה שיהיה חלק ממנו שיחשוב לכאורה שהוא לא קיים. הוא רוצה שיהיה חלק ממנו שיחשוב. מה זאת אומרת הוא רוצה? את כל מה שגם מה שאתה אומר עכשיו זה מחשבות שלו, זה לא אתה, אתה לא קיים. אתם מבינים שזה פשוט שטות? אבל ככה הוא רצה. מה זה ככה הוא רצה? איך אתה יודע שהוא רצה? מסתבר. מסתבר למי? לקדוש ברוך הוא או לך? לנו. אה, לנו, אז אנחנו כן פה. לא אמרתי שלא. אי אפשר לפתוח את הפה. אי אפשר להגיד דבר כזה. תחשבו הייתם רואים בן אדם שהולך ברחוב ואומר אני לא קיים. הייתם משפזים אותו בתור משוגע. זה כל מה שאפשר לעשות עם הכיוון הזה. אבל זה לא נראה שאפשר להתמודד איתו פילוסופית. רגע, הוא לא אומר שאני לא קיים. זה לא שאני לא קיים, אני קיים, אבל גם אני קיים. אם אם גם אתה קיים אז אתה זה לא הוא. רגע בוא נניח רגע לשיטתם כן שמניחים שהצמצום לא כפשוטו. ואז רק הקדוש ברוך הוא קיים נכון? יש אין עוד מלבדו. ואני מסתובב פה ורק הוא קיים אבל הוא קיים. זאת אומרת לא הבנתי. בטח שהוא קיים אבל השאלה אם רק הוא קיים. אם אני מסתובב פה מי זה האני? הקדוש ברוך הוא זה גם החומר זה כל מה שיש פה זה הכל קדוש ברוך הוא. עכשיו אתה מדבר איתי על הגשמה. איך העסק הזה עובד בכלל? מה זה השטות הזאת? אגב, מה זה האיסור, מה זה האיסור של הגשמה לפי זה? האיסור של הגשמה לפי זה לא קיים, כי הרי גם הגשם זה בעצם הוא. אז מה זאת אומרת? הגשמה זה בדיוק הדבר הנכון. אז הנקודה היא שאני חושב שמבין שתי התפיסות האלו, התפיסה שזקוקה להגנה זו דווקא התפיסה שהצמצום הוא לא כפשוטו. בניגוד למה שרווח בספרות, לחפש הסברים איך אפשר להצדיק את התפיסה שהצמצום הוא כן כפשוטו. ברור שהצמצום הוא כפשוטו. ברור שהוא כפשוטו. הקדוש ברוך הוא הסתלק, השאיר לנו מקום כדי שניברא כאן. למה? למה? כי הוא עצמו היה צריך את זה כנראה. זה מה שהראשונים קוראים העבודה צורך גבוה. הקדוש ברוך הוא צריך את הנפרדים, את הישים הנפרדים האלה כדי למלא איזושהי פונקציה שהוא צריך אותה, שהוא לא יכול למלא אותה בעצמו. האר"י כותב על זה שזה פשר הפסוק שאומר תנו עוז לאלוהים. תנו עוז לאלוהים פירוש הדבר אנחנו נותנים כוח לקדוש ברוך הוא. יש דברים מסוימים שהוא לא יכול לעשות, רק אנחנו יכולים לעשות. ויש לזה הסבר יפהפה בספר אורות הקודש בחלק שני, שהוא מדבר שמה על הבעיה של השלמות וההשתלמות. השלמות וההשתלמות, אני אגיד את זה בקצרה, בעצם מה שהוא טוען זה שאחת השלמויות שיש בעולם זה להיות משתלם. כן, זאת אומרת עצם זה שאתה מתקדם היא בעצמה שלמות, לא שההתקדמות מיועדת כדי להגיע למצב טוב יותר, אלא עצם ההתקדמות היא בעצמה מעלה. היא לא רק אמצעי כדי להיות במצב טוב יותר, אלא ההתקדמות היא בעצמה מעלה. אוקיי, זאת הטענה. לכן בעצם ההשתלמות היא בעצמה אחת השלמויות. כך טוען הרב קוק. עכשיו יש לזה הרבה השלכות מעניינות פילוסופיות, כתבתי על זה פעם, לא ניכנס לזה כאן, גם דיברתי על זה בעבר. עכשיו שואל הרב קוק, אם זה כך, אז הקדוש ברוך הוא לא יכול להיות מאופיין בשלמות הזאת. הקדוש ברוך הוא לא יכול להשתלם כי הוא כבר מושלם. מי שכבר מושלם לא יכול להשתלם. אז איך זה יכול להיות? אחת השלמויות חסרה לו, אז אם ככה אז הוא לא מושלם. יש פה משהו שהוא סתירה מיניה וביה. אם ההשתלמות היא בעצמה אחת השלמויות, לא רק להיות שלם אלא צריך גם להיות משתלם כדי להיות יצור מושלם, אז הקדוש ברוך הוא לא יכול להיות יצור מושלם כי את היכולת להשתלם אין לו, כי הוא כבר מושלם, אין לו לאן להתקדם. אומר הרב קוק, בגלל זה הוא ברא אותנו. הוא ברא אותנו כדי שאנחנו נשתלם ובכך זה ישלים אותו. עכשיו, הנקודה היא, אני אביא אולי איזה משל לדבר. יש בספר יונה, בסוף ספר יונה, הקדוש ברוך הוא מייבש את הקיקיון שם, ואז יונה שואל נפשו למות. והקדוש ברוך הוא אומר לו ההיטב חרה לך על הקיקיון? אז אומר כן. אז הקדוש ברוך הוא אומר לו אתה חסת על הקיקיון אשר לא עמלת בו ולא גידלתו ואני לא אחוס על נינווה העיר הגדולה שיש בה אלפי אנשים ובהמה רבה? עכשיו הקל וחומר הזה על פניו הוא קל וחומר שלא מתחיל. יונה לא חס על הקיקיון, הוא חס על עצמו. כן, כמו הגששים, דייג אוהב דגים, אז אם הוא אוהב דגים למה הוא דג אותם? הדייג אוהב את עצמו, לא אוהב את הדגים. הוא רוצה את הדגים בשביל עצמו. כן, יונה רצה את הקיקיון בשביל עצמו, הוא לא חס על הקיקיון, הוא חס על עצמו, הוא היה צריך צל. אבל הקדוש ברוך הוא לא צריך את נינווה. אז איזה מן קל וחומר זה אתה חסת על הקיקיון שלא עמלת בו ולא גידלתו ואני לא אחוס על נינווה העיר הגדולה? פעם אמרתי לחבר'ה בישיבה בירוחם שני תירוצים על זה. תירוץ אחד זה שיש לנו ראש קרימינלי. העובדה, זה ממש עניינא דיומא, העובדה שיש לבן אדם אינטרס לא אומרת שכל מה שהוא עושה נובע מהאינטרס הזה. זה שהקיקיון שימש את יונה זה נכון, וזה שיונה היה צריך את הקיקיון זה גם נכון, אבל מי אמר שיונה לא חס על הקיקיון גם? מי אמר שהוא פעל רק מסיבות אינטרסנטיות? זה שיש לבן אדם אינטרס לא מוכיח שהוא פועל בגלל האינטרס או רק בגלל האינטרס. יכול להיות שהוא גם חס על הקיקיון. והקדוש ברוך הוא ראה את זה, ואז הוא אומר לו, אתה חסת על הקיקיון, איך אתה רוצה שאני לא אחוס על נינווה? כן, בפוליטיקה אנחנו כל הזמן אומרים, הוא יש לו אינטרס, מיד אנחנו עושים את הקפיצה הזאת, כנראה הוא פועל בגלל האינטרס. אבל זה לא בטוח. יכול להיות שהוא פועל בגלל שהוא חושב שזה נכון. זה שזה גם מתאים לאינטרס שלו, יכול להיות, אז מה? אין הכרח שבן אדם עושה, גם אם יש לו באמת אינטרס, גם אם הוכחת שיש לו אינטרס, זה עוד לא אומר שהוא פעל בגלל האינטרס. שני דברים שונים. כן, במשפט פלילי תמיד בסרטים תמיד רואים שבמשפט פלילי הכלל אצל עורכי דין אמריקאים, או לא רק אמריקאים, צריך שבשביל להרשיע בן אדם אתה צריך שתהיה לו כוונה, זאת אומרת שתהיה לו מטרה, כוונה לעשות את זה, צריך שתהיה לו הזדמנות, צריך שתהיה לו את האפשרות, נכון? יש שלושה דברים, נראה לי, הזדמנות לעשות את זה, את האפשרות לעשות את זה, את הכלים, את היכולת לעשות את זה, ואת האינטרס לעשות את זה, מה הוא מרוויח. אתה צריך להוכיח את שלושת הדברים האלה כדי להרשיע בן אדם. עכשיו אתם מבינים שגם אם הוכחתם את שלושת הדברים האלה עדיין זה לא מרשיע אותו. זה שהייתה לו ההזדמנות והיה לו האינטרס והוא היה בזמן הנכון במקום הנכון, זאת אומרת הייתה לו ההזדמנות, היה לו האינטרס כי הוא ירוויח מהרצח הזה משהו וגם היה לו את הכלים לעשות את זה, יש לו אקדח. אוקיי, זה מוכיח שהוא רצח? מה פתאום? יכול להיות שמישהו אחר רצח. זה שהוא היה שם והייתה לו האפשרות לעשות את זה והיה לו אינטרס לעשות את זה עוד לא מוכיח שהוא עשה את זה. לכן ברור שאתה צריך גם איזושהי ראיה שקושרת אותו ישירות לעניין. שלושת הדברים האלה הם תנאי הכרחי אבל לא מספיק. אז זו אפשרות אחת להסביר את הקל וחומר. אבל יש גם אפשרות הפוכה, והיא החשובה לענייננו. יכול להיות שהטעות שלנו היא לא בהבנה של יונה הנביא אלא בהבנה של הקדוש ברוך הוא. יונה הנביא באמת התפלל על הקיקיון או כעס על הקיקיון כי הוא רצה את הקיקיון, הוא לא חס על הקיקיון, הוא חס על עצמו. אבל גם הקדוש ברוך הוא לא עושה את הדברים בשביל נינווה, הוא עושה את הדברים בשביל עצמו. הוא צריך את נינווה, בגלל זה הוא ברא אותם. ושוב פעם יוצא שהקל וחומר הוא בסדר. או ששניהם לא פועלים מתוך אינטרס או ששניהם כן פועלים מתוך אינטרס. שתי אפשרויות ליישב את זה. אז בעצם הטענה היא, אני בוחר באפשרות השנייה כרגע, שהקדוש ברוך הוא יצר איזושהי פינה, חלל מסוים כדי לייצר בו את המציאות, בגלל שהוא צריך שתהיה פה מציאות. למשל, לפי ההסבר של הרב קוק, בגלל שהוא צריך מישהו שיכול גם להשתלם, כי הוא עצמו לא יכול להשתלם. אגב, כתבתי על זה פעם מאמר, כי הדבר הזה הוא לא מספיק, עדיין צריך להוסיף פה עוד משהו, באיזה מובן זה שאני משתלם משלים את הקדוש ברוך הוא. בסדר, אז אני משתלם, הוא ברא אותי ואני אדם חסר, אז אני יכול להשתלם. אבל איך זה פותר את הבעיה של הקדוש ברוך הוא? הקדוש ברוך הוא מושלם, הוא לא יכול להשתלם. באיזשהו מובן צריך להיות פה איזושהי זיקה ביני לבינו כדי שההשתלמות שלי תחשב בעצם איזושהי מעלה שלו, שזה ישלים גם אותו. אז על זה צריך לדון לחוד, אני לא אעשה את זה כאן. בכל מקרה מה שאני רוצה רק לסכם, מה שאני בעצם רוצה לטעון זה שהתפיסה שהצמצום לא כפשוטו לדעתי לא מחזיקה מים ברמה המושגית. זה פשוט שטות, אני לא מבין מה יש לעשות עם התפיסה הזאת. זה סתם מילים. התפיסה שהצמצום כן כפשוטו היא באמת לפחות מחזיקה מים מושגית. עכשיו השאלה, בסדר, אבל איך פותרים את הבעיה שאותה בא הצמצום לפתור. נו, אז יש עוד מלבדו, ואז זה לא נכון שלית אתר פנוי מיניה. יש דברים שהם לא הוא, יש חללים שבהם הוא לא נמצא. אז מה הרווחת בכל העניין הזה של הצמצום? אוקיי, אז את זה אנחנו לזה אנחנו ניכנס בפעם הבאה. אם מישהו רוצה לשאול או להעיר אז אפשר עכשיו. יישר כוח על השיעור. רציתי להזכיר למי שצריך לשלם שישלם. ערב טוב. להתראות. עוד מישהו? היה שיעור נהדר, תודה רבה. בבקשה, בשמחה. הרב, איפה יש קבלה של כלל ישראל את הגמרא? מה זאת אומרת איפה? פוק חזי. מה, זה שהפוסקים מתייחסים לגמרא זה אומר שכלל ישראל קיבל אותה? לא רק מתייחסים, כל הפוסקים כותבים שאי אפשר לחלוק על. זאת אומרת זה לא היה איזשהו משאל עם כזה שבו קיבלנו את הגמרא. לא, זה תהליך שהתפתח, לכן בהתחלה יש גאונים שחולקים על הגמרא. תוספות הרי כותב שכל מקום שכתוב רב אחא הכוונה לרב אחאי גאון. אז יש גאונים שנכנסו לתוך הגמרא והם אומרים עמדות נגד האמוראים. ואגב רב אחאי גאון הוא גאון די מאוחר, הוא אפילו לא צמוד לאמוראים, בתראי סבוראי בסוף תקופת הגאונים. לקח זמן עד שהגמרא קיבלה את המעמד שלה שלא חולקים עליה. אבל בסוף בסוף זה התקבל וכלל הציבור קיבל את זה. טוב, אבל זה באמת לא הנושא שלנו כאן, זה דיון אחר. אוקיי, טוב, אז לילה טוב, שבת שלום, להתראות.