לוגיקה דאונטית בהלכה ובכלל

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, קודם כל שלום. אני אנסה להספיק היום לא מעט דברים, לכן גם ביקשתי טיפה להאריך את הפגישה הזאת. אני מנסה, בעצם זה מורכב משלושה חלקים, כמו כל דבר בצה\"ל. החלק הראשון זה הקדמה תורנית על סוגי מצוות והמשמעות שלהם, החלק השני זה לוגיקה דיאונטית, והחלק השלישי זה חזרה לעניין התורני בפריזמה של הלוגיקה הדיאונטית, זאת אומרת לראות איך בעצם שני הדברים האלה מתחברים ביחד ומה זה עושה, החיבור הזה. אז אני מתחיל עם ההקדמה התורנית. יש לנו בעצם הבחנה מקובלת בהקשר התורני ההלכתי, נקרא לזה, בין מצוות עשה ומצוות לא תעשה. ומצוות עשה בפשטות זה מצוות שאומרות לנו לעשות משהו, ומצוות לא תעשה זה מצוות שאוסרות עלינו לעשות משהו, זאת אומרת אומרות לנו לחדול, כן? השאלה אם זה מצווה על מעשה או מצווה על מחדל. זה בעצם ההבדל בין ההסבר המקובל להבדל בין עשה לבין לא תעשה. עוד הערה שאני לא אוכל להיכנס אליה כאן בפרטים אבל בכל זאת כדאי שהיא תהיה ברקע, יש כמה סוגים של מצוות עשה. לאווים למשל פחות, אבל במצוות עשה יש כמה סוגים. באופן עקרוני, מצוות עשה נגיד, אני לא יודע מה, מצווה להניח תפילין, אז אם אני מניח תפילין קיימתי מצווה, אם אני לא מניח תפילין ביטלתי מצוות עשה, זאת אומרת זה סוג של עבירה, אוקיי? אז לכן מצוות עשה רגילה, קוראים לזה מצוות עשה חיובית, חיובית במובן הזה שאתה חייב לעשות את זה ואם לא עשית את זה יש לך עבירה, העבירה היא ביטול עשה. יש מצוות עשה אבל שהם לא כאלה. יש מצוות עשה שנקראת מצוות עשה קיומית. מצוות עשה קיומית זה שאם קיימת אותה יש לך מצווה, ואם לא קיימת אותה, לא קרה כלום. זאת אומרת אז זה רק זה רק לחיוב, לא לשלילה. אז זאת מצוות עשה שאפשר לקיים אבל אי אפשר לבטל. סוג שלישי, זה מצוות עשה שאפשר רק לבטל אבל לא לקיים. קוראים לזה לאו הבא מכלל עשה. לאו הבא מכלל עשה, למשל אם התורה אומרת לנכרי תשיך, כן? למישהו שהוא לא יהודי אפשר להלוות בריבית, היא לא מצווה להלוות בריבית, היא רק אומרת שיש שהאיסור להלוות בריבית למי שהוא יהודי לא חל על מי שלא יהודי, זה הכול. אז אין פה מצווה אם אתה מלווה בריבית למי שלא יהודי, כן? סליחה מהחברים שלנו כאן, אבל אין אין מצווה להלוות בריבית למי שלא יהודי, אלא יש אם אתה הלווית בריבית למישהו שאסור לך, אז אתה גם ביטלת את העשה הזה ולא רק שעברת עבירה. אז זה נקרא לאו הבא מכלל עשה, זה הסוג השלישי. זה מצוות עשה שאפשר לבטל, אבל אין דרך לקיים אותה, אוקיי? למשל לאכול מפירות שביעית, בשמיטה, זה לא מצווה, אבל אם אני עושה משהו שהוא לא אכילה, זאת עבירה, נגיד סחורה בפירות שביעית, זאת עבירה. כי צריך לאכול, אבל לא באמת צריך לאכול, אלא צריך רק לאכול. זאת אומרת לאו הבא מכלל עשה הדגש הוא על ה\"רק\". זאת אומרת אתה צריך לאכול ואם עשית משהו אחר אז בעצם ביטלת את העשה הזה, זה סוג של עבירה. ויש סוג מפתיע רביעי, שזה הרמב\"ם מוסיף, שזאת מצוות עשה שאי אפשר לא לקיים ולא לבטל. אי אפשר לעשות עם זה כלום. למשל מצווה של הפרת נדרים, הרמב\"ם אומר. נגיד אם אישה נודרת, הבעל שלה יכול להפר לה את הנדר, אוקיי? יש כל מיני כללים מתי ואיך וכדומה. אין מצווה להפר את הנדרים, אין איסור לא להפר את הנדרים, שום דבר. זאת אומרת זה לא משהו שמחייב אותך לעשות משהו ולא משהו שאוסר עליך לעשות משהו. זה רק מגדיר את הפרוצדורה. זאת אומרת אם אתה רוצה לבטל את הנדר, זאת הדרך לעשות את זה, אם לא עשית את זה הנדר לא בטל. אז זאת מצווה זה גם מוגדר אצל הרמב\"ם משום מה מצוות עשה, אבל זאת מצוות עשה הגדרתית. אי אפשר לא לקיים אותה ולא לבטל אותה. זה הסוג הרביעי. טוב, זה באמת ממש בתמצית, רק שיהיה ככה ברקע. אני חוזר חזרה להבדל בין מצוות עשה ומצוות לא תעשה. ההסבר המקובל הוא, כמו שאמרתי קודם, ההסבר הביצועי. זאת אומרת, האם המצווה דורשת ממני עשייה, אז זאת מצוות עשה. אם המצווה דורשת ממני אי עשייה או אוסרת עלי עשייה, אז זאת מצוות לא תעשה. פעם שאלתי איזה פרופסור באוניברסיטה העברית, דיברתי איתו כשעסקתי בנושא הזה, אלון הראל, אז הוא היה בחדשות לפני כמה זמן, אז אז שאלתי אותו האם בחוק הישראלי יש מצוות עשה לדעתו. אמר לי \"כן, ברור\". מה מה אתם אומרים? יש מצוות עשה בחוק הישראלי?

[Speaker B] השומרוני הטוב.

[הרב מיכאל אברהם] השומרוני הטוב זה בעקבות, כן, אחרי \"לא תעמוד על דם רעך\", עם חנן פורת. אבל בוא נעזוב את זה, זה טריקי קצת. אולי לזה אני אעיר בהמשך, אבל דברים פשוטים.

[Speaker C] מה עם חובת החוק

[הרב מיכאל אברהם] מחייב אותי לעשות משהו או רק לא לעשות? מיסים. אה? נו, נכון, המועמדים המתבקשים זה תשלום מיסים, למשל, שאתה חייב לשלם, או שירות בצבא, שלא כולם דואגים למלא את ההוראה הזאת, אבל אבל למשל אלה שתי דוגמאות למצוות עשה. אוקיי? למה באמת אלה דוגמאות למצוות עשה? בגלל אותה הגדרה שהקדמתי, שהיא, נקרא לה מכאן ואילך, ההגדרה הביצועית. ההגדרה הביצועית זו הגדרה שאומרת, ההבחנה בין מצוות עשה למצוות לא תעשה זה אופן הביצוע. זאת אומרת, אם אתה רוצה לקיים מצוות עשה אתה צריך לעשות מעשה. אם אתה רוצה לקיים מצוות לא תעשה, זאת אומרת לא לעבור עליה, אתה צריך לחדול, זאת אומרת לא לעשות משהו. אוקיי? בז'רגון ההלכתי זה נקרא, שבמצוות עשה אנחנו עוברים על אנחנו מקיימים אותה ב\"קום ועשה\", זאת אומרת נדרש ממני לקום ולעשות משהו, ואנחנו עוברים עליה ב\"שב ואל תעשה\". זה הביטוי למחדל.

[Speaker D] צום זה מצוות עשה או לא תעשה?

[הרב מיכאל אברהם] או, שאלה נהדרת. לכאורה לפי התפיסה הזאת, צום זאת מצוות לא תעשה. נכון? כי אני נדרש לא לאכול. אוקיי? דוגמה מצוינת, אני אגיע אליה בהמשך. היא אפילו מענייני דיומא, עוד מעט יום כיפור מתקרב. אז אני, בעצם מטרתי בשיחה עם אלון הראל שמה הייתה להסביר לו שלדעתי אין מצוות עשה בחוק הישראלי, ואני אנסה להסביר למה למה אני חושב כך. אבל כדי כדי להבהיר את העניין הזה, אני רוצה להשתמש בעיקרון שמופיע ברמב\"ם. הרמב\"ם לפני ספר המצוות שלו, שמה הוא מונה את כל המצוות, העשה והלא תעשה, זה מחולק למצוות עשה ומצוות לא תעשה. לפני הספר יש 14 עקרונות. בכלל המספר 14 מאוד חביב על הרמב\"ם. הרבה דברים אצלו זה 14. היד החזקה, יד זה 14, 14 ספרים, יש 14 כללי דרש, יש 14 כן, כל מיני דברים. בקיצור, אז ההקדמה לספר הזה, הוא מונה 14 כללים, שינחו אותו כשהוא בא לקבוע מה זאת מצווה, איך ממיינים את המצוות, מה נכנס למניין, מה לא נכנס למניין, לפעמים מפצלים מצוות, לפעמים מחברים כמה פרטים ויוצרים מזה מצווה אחת. אז צריך כל מיני כללים. והרמב\"ם עבד עם רפלקסיה מאוד חזקה, דיברתי קצת על זה בסדרה פעם כשדיברתי על המבוא להלכה. הרמב\"ם באמת היה חריג בעניין הזה, הוא נותן דין וחשבון מלא, נמרוד היה מאושר ממנו, הוא נותן דין וחשבון מלא על המתודולוגיה שלו. זאת אומרת, ממש הוא נותן את הכללים עם הנימוקים, עם כל מה ש עם כל מה שצריך, ממש עם רפלקסיה מדהימה. אין אין לזה אח ורע אני חושב, בכלל המפעל שלו אין אח ורע לדעתי, גם בעולם. אבל אבל במסגרת 14 הכללים האלה, יש את הכלל השישי, השורש השישי, ככה מתרגמים את זה לעברית. אז אני קורא את זה פה, אתם רואים את זה במודגש. ציטוטים זה תמיד מודגש בטקסט הזה הזה. השורש השישי, רגע, איפה? כן? השורש השישי: \"שהמצווה שיהיה בה עשה ולא תעשה, ראוי למנות עשה שבה עם מצוות עשה, ולאו שבה עם מצוות לא תעשה\". אומר הרמב\"ם ככה, לפעמים יש בתורה מצוות שיש כפילות מסוימת, אלא שפעם זה מתנסח בשפה אקטיבית, כמו מצוות עשה, ופעם זה מתנסח בשפה פסיבית, כן? למשל, יש לשבות בשבת, ולא לעשות מלאכה בשבת. לשבות בשבת זה שפה של מצוות עשה, נכון? ולא לעשות מלאכה בשבת, זה מצוות לא תעשה. או קודם הזכירו את הצום, אז נגיד יש מצווה להתענות, ויש איסור לאכול. אוקיי? התוכן הוא חופף, אבל הניסוחים פעם אחת הם ניסוחים אקטיביים, פעם אחת ניסוחים פסיביים. עכשיו, הכלל של הרמב\"ם, וזה בשורש התשיעי שלא הבאתי אותו כאן, הכלל של הרמב\"ם הוא שאם התורה חוזרת כמה פעמים על אותו דבר, זה לא נמנה כמה פעמים, זה נמנה פעם אחת. נגיד אם התורה אומרת עשר פעמים לשמור שבת, תהיה מצוות עשה אחת לשמור שבת, לא עשר. אוקיי? אז זה השורש התשיעי. השורש השישי, ואל תשאלו אותי למה הוא מיקם אותו קודם, הוא הסתייגות לשורש התשיעי. הוא בעצם אומר: אם הכפילות היא בין מצוות עשה לבין מצוות לא תעשה, זאת לא נקראת כפילות. זאת אומרת, כאן אנחנו כן מונים את שתי המצוות. זה כל מה שאמרתי בשורש התשיעי, זה רק שיש שתי מצוות עשה או שתי מצוות לא תעשה. אבל אם התוכן החופף פעם אחת מתנסח כמצוות עשה ופעם אחת כמצוות לא תעשה, אז אנחנו מונים שתי מצוות. אבל הרמב\"ם טורח פה להגיד עוד משהו, והרמב\"ם בדרך כלל מדייק בלשונו, כך שכשאנחנו מדייקים דברים מלשונו לשונו של הרמב\"ם זה לא פלפול, להבדיל מדיוקים אחרים שהרבה פעמים הם כן פלפול, כי הרמב\"ם באמת דייק בלשונו והכלל הוא שצריך לשים לב טוב מה הוא כותב. ופה, במקרה הזה, שימו לב, הוא חידש עוד חידוש, לא רק שכשאין חפיפה בין מצוות עשה למצוות לא תעשה אנחנו מונים שתי מצוות, הוא הוסיף עוד משהו, שאת מצוות העשה אנחנו מונים בין מצוות העשה ואת מצוות הלא תעשה אנחנו מונים בין מצוות הלא תעשה. טוב, תגידו \"נו, בסדר, ברור, מה… אם אנחנו מונים את שתיהן, מצוות עשה שייכת למצוות עשה, מצוות לא תעשה שייכת… מה… בשביל מה הוא צריך להוסיף את זה? שאנחנו מונים את שתיהם, זה הכל, מה הוא צריך להוסיף את כל הפירוט הזה?\". אז התשובה לעניין הזה, אני לא אקרא את ההמשך, ההמשך זה רק דוגמאות שהוא מביא, בואו ננסה רגע לחשוב, נגיד, על המצווה לשמור שבת. יש מצווה לשבות בשבת, זאת מצוות עשה, ויש מצווה לא תעשה כל מלאכה, כן? יש איסור לעשות מלאכה בשבת. אז איך היינו מגדירים את המצוות האלה לפי ההגדרה הביצועית שנתתי קודם? כמו בתענית ביום כיפור, נגיד, מה ששאלת קודם, אותו דבר. מה אתם אומרים?

[Speaker D] מצוות לא תעשה.

[הרב מיכאל אברהם] נכון? שתיהן מצוות לא תעשה, כי מה אכפת לי שאתה מנסח את זה בשפה של תשבות, בסופו של דבר מה שאתה דורש ממני זה לא לעשות מלאכה, אתה דורש ממני מחדל, לא עשייה, נכון? אז למעשה זאת מצוות לא תעשה. לכן הרמב\"ם מוצא לנכון, צריך להבין למה, אבל לכן זה לא טריוויאלי. כשהרמב\"ם אומר שמונים פה שתי מצוות זה לא מספיק, הוא צריך להוסיף, מצוות העשה נמנית בין מצוות העשה ומצוות הלא תעשה נמנית בין מצוות הלא תעשה, ומה שבעצם הדבר הזה אומר שההגדרה שמבחינה בין מצוות עשה למצוות לא תעשה היא לא ההגדרה הביצועית. אם ההגדרה הייתה ההגדרה הביצועית, אז שתי אלה היו צריכות להיות מצוות לא תעשה, וכנ\"ל גם התענית ביום כיפור ועוד ועוד. נביא אולי עוד כמה דוגמאות, למשל, יש מצווה: לא תעמוד על דם רעך. הוזכר קודם השומרוני הטוב, דיברנו פעם שזה לא בדיוק השומרוני הטוב, אבל, אבל לא תעמוד על דם רעך, זאת אומרת, אם אתה רואה נגיד את חברך טובע בנהר, אתה צריך להציל אותו. אוקיי? עכשיו, לא תעמוד על דם רעך בניסוח זה מצוות לא תעשה, אוקיי? אבל מה זה דורש ממך? לא לעמוד, אלא לעשות משהו, נכון? אז למעשה לפי הגדרה ביצועית היינו צריכים למנות את זה כמצוות עשה, אבל לא, כל מונה המצוות מונים את זה כמצוות לא תעשה. כאן כבר זה לא כפול כמו בשבת, כך שזו דוגמה יותר טובה, כי בשבת יש את שני הצדדים, יש גם מצוות עשה לשבות, יש גם איסור לעשות מלאכה. כאן יש רק את הצד הנגטיבי, כן? של לא תעמוד על דם רעך, אין את החובה להציל. ובכל זאת הדבר הזה נמנה כמצוות לא תעשה, לא כמצוות עשה. זאת אומרת שאנחנו רואים, ואני יכול להביא עוד הרבה דוגמאות, שבאופן בסיסי ההגדרה הביצועית היא לא ההגדרה הנכונה, לא בהלכה בכל אופן, אוקיי? זה בעצם אומר פחות

[Speaker E] לעשות.

[הרב מיכאל אברהם] בשאלת ההבחנה בין מצוות עשה למצוות לא תעשה, לא זה מה שמבחין, לא זה הקריטריון. אבל זה לא מפתיע? סליחה?

[Speaker F] זה לא מפתיע? הרי המונח עשה כן. הוא עִם.

[הרב מיכאל אברהם] אם זה לא היה מפתיע לא הייתי צריך את כל ההקדמה הזאת, ברור, זה כל הנושא שלי. אבל כן, ברור שזה מפתיע, אני אגיד לך יותר מזה, זה מפתיע תלמידי חכמים מובהקים. גם כאלה שמכירים את כל הסיפור, לא מצאתי אף אחד שעסק בשאלה מה מגדיר את ההבדל בין מצוות עשה למצוות לא תעשה, חוץ ממאמר אחד ב\"תרביץ\" של אהרון שמש, החוקר תלמוד באוניברסיטת בר אילן, זהו. זה לא ייאמן, המושגים הכי בסיסיים בעולם ההלכתי, אין דיונים על ההגדרה מה זה אומר מצוות עשה לעומת מצוות לא תעשה, מה מבחין ביניהם. תראו למשל, כן? תראו למשל, עזבו פה הגדרות, כן?

[Speaker F] מעבר ללמנות אותם במספרים מסוימים קצובים יש עוד נפקא מינה אם זה עשה או לא תעשה?

[הרב מיכאל אברהם] זאת שאלה טובה שהיא דורשת אריכות, אני לא אכנס אליה כאן. בסדר? אבל שאלה טובה, על פניו אין נפקא מינות, אבל יש נפקא מינות עקיפות. יש פה, למטה הבאתי שתי דוגמאות. רואים? שני ניסוחים נגיד להניח תפילין, אז אפשר לנסח את זה \"אתה מצווה להניח תפילין\" או \"חובה להניח תפילין\", אפשר לנסח את זה \"אסור לך להיות בלי תפילין\". עכשיו הראשון לפי ההגדרה הלא ביצועית, אלא לפי ההגדרה של הניסוח, הוא מצוות עשה, נכון? השני הוא מצוות לא תעשה, אבל התוכן שלהם חופף. זאת אומרת, אתה בעצם אומר את אותו דבר בשני ניסוחים שונים וזה מקבל מעמד הלכתי שונה לחלוטין. יש הרבה מאוד הבדלים בין מצוות עשה למצוות לא תעשה, הרבה מאוד השלכות, וזה דבר מאוד מוזר. זה דבר מאוד מוזר כי גם אם הניסוח הוא שונה, אבל בסופו של דבר הרי מה שקובע זה התוכן. זאת אומרת, אם התוכן הוא אותו תוכן, אז באיזה מובן, מה המשמעות שזה שזה פעם אחת מצוות עשה ופעם אחת מצוות לא תעשה? הרי התוכן אותו, מה זה אם הייתי כותב את זה פעם בעברית ופעם באנגלית, זה אומר משהו אחר? כל עוד התרגום סביר, זה אומר אותו דבר, רק בשתי שפות. גם פה, זה שתי שפות לומר את אותו דבר. אז איך ייתכן ששני משפטים שקולים לוגית מובילים להשלכות שונות ברמה הנורמטיבית, ברמה ההלכתית? אוקיי? הרי זה שקול לוגית, זה כמו להגיד את אותו דבר פעמיים. אז פה הנקודה שכדאי לשים אליה לב זה אולי אולי לפני כן. המאמר של אהרן שמש שהזכרתי קודם, ז\"ל, הוא נפטר יחסית צעיר, הוא באמת הוא שם לב לעניין הזה, וכדרכם של חוקרי תלמוד, הוא עסק בארכאולוגיה של הסוגיות, זאת אומרת הסוגיות הקדומות יותר, הסוגיות המאוחרות יותר, מה שבישיבות פחות מתעסקים איתו, והוא גילה שבסוגיות הקדומות יותר ההגדרה הייתה באמת ההגדרה הביצועית. זאת אומרת כשנדרש ממך לעשות משהו זה מצוות עשה, כשנדרש ממך לחדול זה מצוות לא תעשה. אבל בסוגיות המאוחרות, לאט לאט זה עובר איזושהי מטמורפוזה, וזה עובר למצב שתיארתי לכם כאן. אני מתאר לכם את המצב בצורה, כן, דיאכרונית. מה? התלמוד הוא כמה דורות, אז בדורות המוקדמים, אז כן, נגיד המאה השנייה, השלישית לספירה זה המוקדם, המאה החמישית לספירה זה מאוחר. אני בכל זאת רואה, אני

[Speaker B] לא רואה בזה שקילות לוגית, ואני אומר את זה מהכיוון של למשל מעניינים נורמטיביים אחרים, שאני יודע שלמשל יש הבדל, אוקיי? למשל בדרך שבה מפרשים מה שמותר למשל לממשלה לעשות לבין מה שמותר לאנשים פרטיים לעשות, כלומר, ברגע ש עקרון החוקיות, כן. שאומרים לך שאסור לך לעשות משהו, אז בעצם מזה אתה אומר שכל השאר כן מותר לי, וזה גורר וזה גורר לצורך העניין השלכות פרשניות אחרות בין שני המקרים. ולכן אני לא בהכרח בטוח שהם שקולים לוגית בדוגמה של התפילין.

[הרב מיכאל אברהם] אתה בצדק גמור לא בטוח, ועוד רגע אני מגיע לזה, והערה מאוד נכונה. קודם כול, קודם כול ברמת הניתוח הלוגי, עזבו את המשפט, זה פשוט לא שקול. שני המשפטים שסימנתי כאן לא שקולים זה לזה. הם היו שקולים אם המצווה והשלילה היו קומוטטיביים. נכון? זאת אומרת, אם הייתי יכול להגיד מצווה שלא או לא מצווה לעשות משהו, זה שקול, אבל זה לא. תחשבו למשל אם אני אומר: אתה לא מצווה לא אתה לא מצווה, סליחה, אתה…

[Speaker E] לא נכון

[הרב מיכאל אברהם] שאתה מצווה לא להניח תפילין. אז מה זה אומר? שאתה מצווה להניח תפילין? יכול להיות שאתה לא מצווה בכלל, נכון? זאת אומרת, יש גם מצב של אדישות בין שני בין שני הדברים האלה. אז הניסוח השלילי מאפשר את האדישות. אבל אם אני אומר לך שאתה מצווה להיות עם תפילין, אין אדישות, אתה חייב להיות עם תפילין. נכון? לכן אין היחס בין שני האופרטורים או שני שתי הפעולות הלוגיות האלה, השלילה והציווי, הוא לא קומוטטיבי. זאת אומרת, אסור להחליף ביניהם. מצווה שלא או לא מצווה שכן, זה לא אותו דבר. אוקיי? אפשר שאלה?

[Speaker C] כן. יש פה משהו שאני לא מבין, זאת אומרת נכון מצווה שלא ולא מצווה זה לא שקול, אבל לכאורה מצווה שכן ולא רשאי שלא זה כן אמור להיות שקול. אז אם אתה מצווה להניח תפילין אסור לך שלא.

[הרב מיכאל אברהם] רשאי זה ביטוי טעון. רשאי זה ביטוי טעון. במצווה זה ככה. ברשאי צריך להבין מה בדיוק אומרת המילה הזאת רשאי.

[Speaker C] אתה לא מבין רשאי בתור לא מצווה שלא?

[הרב מיכאל אברהם] אני לא בטוח. צריך לחשוב על זה, אני לא בטוח. טוב. אבל לגבי מצווה אני כן בטוח. זאת אומרת, לגבי מצווה זה לא שקול. רשאי אני צריך לחשוב קצת מה המשמעות באמת של המושג, ואז לפי זה. אבל ממה נפשך, אם זה אותו דבר כמו מצווה אז כן, ואם לא אז זה משהו אחר, שעליו אני לא מדבר.

[Speaker C] אוקיי? טוב, אולי בסוף יהיו לי עוד שאלות, תודה.

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי. אז אין פה באמת שקילות לוגית. אז קודם כול, הקושי שכפי שהצגתי אותו הוא לא לא באמת קיים. עכשיו, באמת מה מה מה הרעיון מאחורי זה? אני חושב שההגדרה היא למעשה השאלה האם התורה מה שמגדיר מצוות עשה מול מצוות לא תעשה, זה תלוי בשאלה האם התורה מצביעה על מצב רצוי או על מצב לא רצוי. ואם התורה מצביעה על מצב רצוי שבו אתה נדרש להיות, רצוי לא הכוונה במובן של וולונטרי, רצוי הכוונה שאתה חייב להיות, המצב הנרצה, כן? המצב ש שאותו התורה רוצה. אז מצב כשהתורה מצביעה מצביעה על המצב הרצוי שבו היא רוצה שאתה תהיה, זה מצוות עשה. כשהתורה מצביעה על המצב שבו אסור לך להיות, מצב שלילי, מצב שבו לא רוצים שתהיה, זה מצוות לא תעשה. עכשיו, המצבים האלה כשלעצמם, החיובי או השלילי, יכולים להיות מצבים של עשייה או מצבים של מחדל. זה ממש לא משנה. וזאת ההגדרה של מצוות עשה מול מצוות לא תעשה. זאת אומרת, כשהתורה למשל אומרת לי: אתה מצווה להניח תפילין, היא בעצם אומרת לי: היותך עם תפילין זה המצב הרצוי, שם אתה צריך להיות, אוקיי? לעומת זאת, אם היא אומרת לי: אני לא רוצה שתהיה בלי תפילין, ז'א אני לא אכפת לי אם תהיה עם תפילין, אבל תידאג לא להיות בלי. עכשיו, אם יש לך איזה שהוא מצב אפס כזה שהוא לא זה ולא זה, אין לי בעיה איתו. יכול להיות שאין מצב אפס כזה, ואז דה פקטו זה יוצא שאני מכל מקום הולך לשים תפילין, אבל גם אז אני שם את התפילין לא כדי להיות איתם, אלא כדי לא להיות בלעדיהם. זאת אומרת, זה לא דבר שיש לו ערך מצד עצמו, אני רק בורח ממצב שהוא לא רצוי, אוקיי? לכן בכל מקרה, בין אם יש מצב אפס באמצע ובין אם לא, זאת בעצם המשמעות. ולכן, למשל, כשהתורה אומרת לי לשבות, שאלנו קודם: אז זה מצוות עשה או מצוות לא תעשה? הרי כל מה שהיא אומרת לי זה בעצם לא לעשות מלאכה. נכון, ברמה הביצועית זה לא לעשות מלאכה, אבל כשהיא אומרת לי לשבות, היא בעצם אומרת לי: תראה, זה לא שמצב המלאכה הוא מצב שלילי, אלא מצב השביתה הוא המצב החיובי. אז אם אתה תעשה מלאכה, אין לי בעיה עקרונית עם זה, פרט לזה שאתה לא נמצא במצב הרצוי של השביתה, אבל זה כשלעצמו לא מפריע לי, אומרת התורה, כן, אם אתה עושה מלאכה. לעומת זאת, אם היא אומרת לי: יש איסור לעשות מלאכה, אז היא אומרת לי: זה שאתה עושה מלאכה זה בעייתי מצד עצמו, לא רק שאתה לא נמצא במצב של שביתה. אז זה להגיד דבר אחר, ויש לזה כל מיני השלכות. למשל, אם אני אנוס ולא עושה מצווה, אוקיי? אז אני לא אשם, אבל תכל'ס לא עשיתי את המצווה. אבל אם אני אני לא עובר על לא תעשה באונס, אז לא קרה שום דבר, לא עברתי את העבירה, אבל לא קיימתי שום מצווה. זאת אומרת, יש פה מצבים, גם אם אין מצב אפס ברמה הביצועית, יש לזה השלכות מסוימות. נגיד יש לי בית, אנחנו מצווים להקים מעקה על הבית, \"ועשית מעקה לגגך\". יש גם איסור \"לא תשים דמים בביתך\", אסור להשאיר בית עם מקומות שבהם אפשר ליפול או משהו כזה. זה בעצם אומר את אותו דבר: אתה בעצם צריך לשים מעקה כדי שאנשים לא יפלו מהגג. מה קורה כשאין לי בית בכלל? אין לי בית. אז ברור שלא קיימתי את המצווה של לעשות מעקה לגגי, אף אחד לא יבוא אליי בטענות, אבל לא קיימתי את המצווה, אבל ברור מצד שני שכן קיימתי את מצוות הלא תעשה כי אין לי בית בלי מעקה. באופן ריק, אין לי בית בכלל. אז באופן ריק גם קיימתי את מצוות הלא תעשה, אבל זה רק לגבי מצוות הלא תעשה. מצוות העשה לא קיימתי, אוקיי? אז למרות שנראה שהתוכן הביצועי חופף, יש לזה כל מיני השלכות. עכשיו למשל, כן?

[Speaker C] למה בעצם לא להגיד שגם את המצוות עשה אני מקיים באופן ריק, כי לכל בית שיש לי יש מעקה באופן ריק כי אין לי בית?

[הרב מיכאל אברהם] לא, אתה צריך להקים מעקה, לא שאתה צריך שיהיה לך בית, כל בית שיהיה לך יהיה בו, נגיד אם קנית בית ויש בו אם קנית בית ויש בו מעקה, לא קיימת את המצווה.

[Speaker C] אה, אני צריך כאילו אוקיי, כן,

[הרב מיכאל אברהם] המצווה היא להקים, כן, אתה צריך לדאוג לזה.

[Speaker C] אבל אם אין לי בית בכלל, אז אני לא אי אפשר להגיד באופן ריק אני הקמתי מעקה לכל הבתים שיש לי?

[הרב מיכאל אברהם] לא, כי לא הקמת. באופן ריק אין לך בית בלי מעקה, זה נכון, אבל אני לא חושב שאפשר להגיד שבאופן ריק הקמת. אבל זה הקמת, עוד פעם זה השאלה איך אתה מתייחס לפעולה הזאת, האם אפשר לעשות פעולה באופן ריק או רק להימצא במצב באופן ריק. טוב, שאלה, אני לא יודע, צריך לחשוב על זה. הא? כן. לא, באופן ריק זה תמיד משהו דמיוני, כן? אז הנקודה היא שבעצם מה שאנחנו אומרים כאן זה שאנחנו מחלקים את המצבים מבחינת ההלכה למצבים חיוביים ומצבים שליליים, באמצע יש איזשהו מצב אפס נגיד, איזה קיר שמפריד ביניהם. אם מצווים עלי להיות במצב החיובי, אז אסור לי להיות לא במצב האפס ולא במצב השלילי, נכון? אבל גם אם אני אהיה במצב האפס, זה לא שעברתי איסור, רק לא קיימתי את הדבר החיובי שהייתי צריך לקיים. לעומת זאת אם יש לי מצוות לא תעשה, אז אסור לי להיות במצב ה שלילי. מותר לי להיות, סליחה, במצב האפס, וכמובן גם במצב החיובי, נכון? אז הנה ההבדל האם מותר לי או אסור לי להיות במצב האפס, אוקיי? זה אחד האחד הדברים. עכשיו בהקשר הזה דיברתי כשדיברתי עם אלון הראל, אז הוא הביא לי דוגמה לעניין הזה, הוא אמר לי: יש רוברט נוזיק, זה פילוסוף יהודי אמריקאי, איש תורת המשפט, אבל לא רק איש תורת המשפט, גם פרדוקס ניוקום הוא פרסם ועוד כל מיני, אז אז בין היתר אז הוא הוא שאל מה ההבדל בין פיתוי לבין סחיטה? פיתוי מותר מבחינת החוק וסחיטה אסורה. זאת אומרת, נגיד אני אומר לבן אדם: תראה, אם תעשה משהו, תקבל 100 שקל. אם לא תעשה, אתה לא תקבל. אוקיי? אני מנסה לדרבן אותו לעשות. אבל אם תעשה תקבל, זה הגזר, אם תעשה תקבל 100 שקל, אם לא תעשה לא תקבל. אני יכול לדרבן אותו דרך המקל. אני יכול להגיד לו, תראה, אם לא תעשה אני אקח לך 100 שקל, ואם כן תעשה, אז אני לא אקח. עכשיו, בשני המקרים כמובן, מפל הפוטנציאלים הוא 100 שקל, נכון? זאת אומרת, ההבדל הוא 100 שקל. אבל פיתוי מותר, וסחיטה אסורה. למה? מה ההבדל? הרי בסך הכל אתה תמיד יכול לעשות ואני לא אקח לך, הכל בסדר. השארתי לך אופציה שבה לא ייפגעו זכויותיך. אז מה מה? תשובה נתונה. אתה צריך לאפשר לו גם לא להיענות. או במילים אחרות, נכון, במילים אחרות, בעצם נדמה לי שמה שזה אומר, שאתה מציע הצעה למישהו, שתי האלטרנטיבות צריכות להיות במסגרת החוק. זאת אומרת, לא לפגוע בזכויותיו. עכשיו, בפיתוי שתי האלטרנטיבות הן במסגרת החוק, אני יכול לא לתת לו כלום, ואני יכול לתת לו 100 שקל. בסחיטה, רק אחת מהן עומדת במסגרת החוק. כשאני לא לוקח לו, זה בסדר. ואם אני לוקח לו, זה אסור. אוקיי? אבל לענייננו, מה שמעניין פה, זה שבאמת, אם אני מתייחס לזה רק כפער, כמפל פוטנציאלים מה שאמרתי קודם, רק כפער, אז אין הבדל ביניהם. ההבדל ביניהם נוצר רק בגלל שיש מצב אפס אובייקטיבי, שהוא לא יחסי. שכל מה שמעליו זה זכותי לעשות, ולכן אם אני בוחר שתי אופציות שמעל הקו, אז זה בסדר. אבל אם אני בוחר שתי אופציות שלפחות אחת מהן מתחת לקו, זה לא בסדר. זאת אומרת, מה שעומד בסאבטקסט של ההפרדה בין פיתוי לבין סחיטה, זה שיש מצב אפס, שמגדיר מצבים חיוביים מעל, מצבים שליליים מתחתיו. פגיעה בזכויות זה שלילי, או אי פגיעה בזכויות זה חיובי. אוקיי? ובעצם מה שהדבר הזה אומר, זה בדיוק מקביל למה שאנחנו רואים בין מצוות עשה למצוות לא תעשה. זאת אומרת מצוות עשה בעצם אומרת, אני מתייחס למצבים חיוביים. אני מצביעה, התורה מצביעה על מצב חיובי. במצוות לא תעשה, התורה מצביעה על מצב שלילי. אוקיי? זה אומר שיש איזה שהוא קו מוחלט, בלי קשר להצבעה של התורה, כי בשני המקרים יש הצבעה של התורה. יש קו שקודם להצבעה של התורה, שהוא קובע מה זה מצב חיובי ומצב שלילי. ועכשיו התורה בוחרת: אם היא בוחרת להצביע על מצב חיובי, זאת מצוות עשה, אם היא בוחרת להצביע על מצב שלילי, זה מצוות לא תעשה. אבל הקו הוא קו שהוא במטא-הלכה, הוא לא תוצאה של ציוויי התורה, הוא נתון. ועל זה אפשר להרחיב בכל מיני הקשרים. אבל זה זה בעצם ההקבלה להבחנה הזאת של נוזיק. עכשיו, מה בעצם הדבר הזה אומר?

[Speaker B] בעצם הדבר הזה אומר, כבוד הרב, זה קצת מזכיר קצת מזכיר לי את מציל את עצמו בממון חברו, את אותו היגיון.

[הרב מיכאל אברהם] נכון! לשם רמזתי. רבי שמעון שקופ שמה עם ה בדיוק זה בדיוק זה. בכל אופן, מה שזה אומר בעצם, שההגדרה בין עשה לבין לא תעשה, ההבחנה בין עשה לבין לא תעשה, היא לא הבחנה ביצועית, אלא הבחנה שמבוססת על איזה סאבטקסט או מטא-הלכתי של מצבים חיוביים ומצבים שליליים. כן, מה שפוגע בזכויותיי זאת עבירה, ומי שלא נותן לי מעבר לזכויותיי, אז הוא לא עשה מצווה, אבל הוא לא עשה גם עבירה, זו זכותו. אוקיי? אז הוא לא צדיק, אבל הוא לא רשע. זאת אומרת, מי שנמצא במצב שלילי הוא רשע, מי שלא נמצא במצב חיובי שהתורה רוצה, אז הוא לא צדיק. אבל שימו לב, שני הדברים האלה מוגדרים כעבירה בהלכה: יש עבירת ביטול עשה, זה לא להיות צדיק, ויש עבירה של להיות רשע. זה מוגדר כשתי קטגוריות שונות של עבריינות הלכתית. אוקיי? אז למעשה, אולי אני אחזור חזרה לעולם המשפט, מה שרציתי לומר לאלון הראל שם, אמרתי לו, לפי ההגדרה הזאת אין מצוות עשה בחוק. יש רק מצוות לא תעשה. החובה לשלם מיסים או לשרת בצבא, נגיד שאני אעשה את זה, אף אחד לא מתייחס אליי כצדיק. עשית את החובה הבסיסית שלך. ולהפך, אם אתה לא תשלם מיסים, תקבל עונש. תיכנס לכלא, לא יודע מה. או אם לא תשרת בצבא, בהנחה שאתה לא לובש את הבגדים הנכונים, אז אתה תקבל עונש. אוקיי? זאת אומרת שלמעשה, זה האינדיקציה. נגיד בהקשרים ההלכתיים, איך אני יודע מתי זה מצב חיובי ומצב שלילי? על מצוות עשה מקבלים שכר, בעולם הבא או לא יודע מה, מקבלים שכר. על אי קיום, אם עבר על לא תעשה, לא מקבלים שכר. למה לא? כי אם אתה צדיק, מגיע לך שכר, אם אתה לא רשע, א' ב', למה שניתן לך שכר? זה הדרישה הבסיסית, אוקיי? לעומת זאת, עונש ניתן רק על מצוות לא תעשה. עונש בבית דין. ניתן רק על מצוות לא תעשה, אין עונש על ביטול עשה. למה? כי אתה לא מקבל עונש על זה שאתה לא צדיק. אתה בסדר, אז אתה לא צדיק. אבל אם אתה רשע, כן, אבל אם אתה רשע, אז מגיע לך עונש. זאת אומרת, אלה ההשלכות של ההבחנה בין מצבים חיוביים ומצבים שליליים. כשמסתכלים על זה כך, החוק הישראלי לא נותן פרס לאף אחד על שום לא בחוק. יכול להגיע לנשיא, לקבל את צל\"ש הנשיא על מעשה אזרחי נפלא, בסדר, אבל החוק לא רואה בך צדיק. זה לא, לא שייך למסגרת החוק. במסגרת החוק יש רק רשעים ונורמטיביים. זה מה שיש, אין צדיקים. לכן החוק במהותו מדבר רק על מצוות לא תעשה. חלקן זה מצוות לא תעשה שדורשות ממך עשייה. אבל בסדר, אבל אמרנו שהביצועי הוא לא רלוונטי. אנחנו מדברים על השאלה מבחינתי לא לשלם מיסים זה מצב שלילי. לשלם מיסים זה לא מצב חיובי, זה האל\"ף-בי\"ת בשביל לא להיות רשע, אוקיי? אז זה לכן אני חושב שלפי ההגדרה הזאת בחוק אין מצוות עשה, יש רק מצוות לא תעשה. כן? כן.

[Speaker F] מה שאתה אומר בעצם זה, אם הבנתי אותך נכון, אז החוק אומר תשלם מיסים, אבל מה שהוא בעצם אומר: אל אל לך לא לשלם מיסים. זאת אומרת, זה כמו הגבלה, ההגבלה היא תשמור.

[הרב מיכאל אברהם] נכון. כמו המשפט הזה. כן. כמו המשפט שהשחרתי פה, אתה רואה? זה בדיוק זה. החוק במקום להגיד אתה מצווה להניח תפילין, הוא אומר אסור לך להיות בלי תפילין. זה אותו, או כשהוא אומר את העליון הוא מתכוון לתחתון, הוא בעצם אומר את העליון.

[Speaker B] מה הקשר, מה הקשר בין זה לבין, לצורך העניין, אהבה ויראת השם? אהבה זה בטוח חיובי, האם יראה זה חיובי או זה עשה או לא תעשה?

[הרב מיכאל אברהם] יש לך הערות מצוינות, ארז, היום. לא, גם היום. הרמב\"ן על עשרת הדיברות קושר את ההבדל בין מצוות עשה למצוות לא תעשה להבדל בין אהבה ויראה. אבל כדי להסביר, זה לא זה לא המצווה של אהבת השם ויראת השם, שתי אלה זה מצוות עשה, אלא בין התנועות הנפשיות של אהבה ויראה. אבל בשביל זה אני צריך שיעור נפרד איך להגדיר את זה. תשריין. תשריין. לא, אם תשריין את כל מה שאני צריך שיעורים, זה לא לא נגיע רחוק. אז אז לכן הטענה הטענה בסופו של דבר זה שבעולם המשפטי, לפי ההגדרה הלא ביצועית, אלא לפי ההגדרה נקרא לה נורמטיבית או איך לקרוא לה, אין מצוות עשה, יש רק מצוות לא תעשה. ועכשיו אנחנו נראה איזשהן השלכות של העניין הזה. אז אני רוצה עכשיו לעבור ללוגיקה דאונטית ולראות מה זה אומר לגבי לוגיקה דאונטית. יש לזה כל מיני השלכות מעניינות, אני חושב. אני אנסה לגעת בכמה מהן, כמה שאני אספיק. לוגיקה בעצם אנחנו כשאנחנו עושים כשאנחנו עושים מסתכלים על השפה, אנחנו יכולים לראות כל מיני סוגי משפטים. יש משפטים שהם טענות, וההגדרה המקובלת לטענה כבר מאז אריסטו זה טענה שאפשר לשפוט אותה במונחי אמת או שקר. משפט שאפשר לשפוט אותו במונחי אמת או שקר זה טענה, בדרך כלל טענה עובדתית. נגיד אם אני אומר: עכשיו חושך בחוץ, זאת טענה, במקרה הזה טענה שקרית, אבל זאת טענה, אוקיי? או עכשיו אור בחוץ, זאת גם טענה, במקרה הזה טענה אמיתית. טענות עובדה זה הדוגמה הפשוטה ביותר לטענות. יש משפטים שהם לא טענות. אני שואל אותך: מה השעה? זה לא משפט אמיתי ולא משפט שקרי, אי אפשר לשפוט את זה במונחי אמת או שקר, אבל זה משפט בשפה, אוקיי? זה משפט שהוא לא טענה, אוקיי? יש יש נגיד השאלה של אמת ושקר, בזה אפשר לומר שעוסקת הלוגיקה, זה לא בדיוק נכון, בזה עוסק יותר המדע. הלוגיקה עוסקת בקשר בין טענות עובדה וטענות אמיתיות ושקריות. אבל באופן כללי נגיד מדע ולוגיקה עוסקים בטענות בטענות, טענות עובדה או טענות בכלל. מעבר לזה, יש טענות שיש כאלה שקוראים להן טענות פרסקריפטיביות להבדיל מדיסקריפטיביות. יש טענות תיאוריות, זה טענות עובדה נגיד, למשל. טענות פרסקריפטיביות זה טענות שלא מתארות משהו, אלא ששייכות לעולם הנורמטיבי. למשל אסור לעשות משהו או חייבים לעשות משהו אחר, אוקיי? אלה טענות שהם, אפשר לומר, במובן מסוים טעונות, הם לא ניטרליות. טענת עובדה היא ניטרלית. עכשיו אור, עכשיו חושך, אוקיי, מה ש מה ש מה ש מה שנמצא, נמצא. טענה פרסקריפטיבית זאת טענה שתפקידה להניע אותך לעשות משהו או למנוע ממך מלעשות משהו, אוקיי? זה טענה שיש לה איזשהו מטען במובן ה במובן של הנעה לפעולה או לאי-פעולה, אוקיי? אז בעצם הסוג השלישי של הטענות זה טענות, נקרא להם עכשיו טענות נורמה, אוקיי? טענות של חובה, אסור ומותר, לצורך הדיון. בטענות מהסוג הזה עוסקת הלוגיקה הדאונטית. והלוגיקה הדאונטית בעצם מטפלת באופרטורים האלה שמדברים על חובה, אסור ומותר, בסיסית בשלושת אלה נגיד, אוקיי? חובה, אסור ומותר, בקשרים ביניהם ובמה מה הם מקיימים ואיך איך בדיוק מטפלים בעניין הזה. כדי להסביר את זה קצת יותר, אני ארצה אולי לתת לכם טיפה את הסימולים, רק כדי שתוכלו להתרשם. אתם רואים את הטבלאות פה?

[Speaker F] אני יכול לשאול אותך שאלה? כן. באותו רגע שזה נורמטיבי אז זה כאילו מתודולוגיה? זאת אומרת, היא פרסקריפטיב. אם אתה עושה מחקר, אתה חייב, אם אתה רוצה שזה יהיה מדעי, יש נורמה מסוימת? ככה אתה עושה, ככה אתה לא עושה, אתה יודע…

[הרב מיכאל אברהם] יתרה מזה, גם נורמה מוסרית, נורמה הלכתית, ונורמה משפטית, כן.

[Speaker F] זה לא מה שקורה בפועל, אלא מה הוא הנורמה, כן.

[הרב מיכאל אברהם] נכון, נכון. זה לא תיאורי, זה קובע ראוי ולא ראוי, או משהו כזה. עכשיו, נגיד למשל, אם אתה אומר בחוק הישראלי, לפי החוק הישראלי אסור לגנוב, זה דסקריפטיבי, זה לא פרסקריפטיבי. אני מתאר מה כתוב בספר החוקים. כשאני אומר אסור לגנוב, זו טענה פרסקריפטיבית, אוקיי? כי אין לי, נגיד באופן הפשוט, אם אני רוצה לבדוק אמיתיות או שקריות של טענה, אני צריך להשוות אותה למצב העניינים בעולם שהיא מתארת. אם יש הלימה, זה אמת, אם אין הלימה, זה שקר, אוקיי? אבל טענה פרסקריפטיבית אין לי למה להשוות. אבל טענה שבחוק הישראלי אסור לגנוב, יש לי למה להשוות, אני פותח את ספר החוקים ואני רואה, אוקיי? אז זאת אומרת, זו טענה שבמהותה אין לי למה להשוות אותה. אז לכן…

[Speaker F] אז מה המשמעות, אז מה המשמעות של אינפרנס במרחב כזה? כן? מה כאילו משמעות האינפרנס? אז מה מה מה תבנית ההסקה?

[הרב מיכאל אברהם] כן, לפני אינפרנס, מה המשמעות, האם יש פה משפטים נכונים ולא נכונים או אמיתיים ושקריים? אינפרנס זה כבר השלב הבא, זאת אומרת, איך אתה מגיע ממשפט אמיתי אחד למשפט אמיתי אחר, אבל בכלל מה זה אומר משפט אמיתי בדבר כזה?

[Speaker F] כאילו אין פה אמת, אין פה אמת כי זה פרסקריפטיבי.

[הרב מיכאל אברהם] לא, אם אין פה אמת, אז לכאורה גם אין פה אינפרנס. יש פה איזשהו סוג של אמת, תקרא לזה אמת או לא, זה לא משנה, אבל הראוי והלא ראוי. זאת אומרת, תגיד, כשאני אומר חובה לרצוח, זה משפט שקרי, הוא לא שקרי במובן העובדתי, אבל הוא לא ראוי, הוא לא מתאים לסטנדרטים של המוסר או משהו כזה, אוקיי? טוב, אבל זה פה מכניס אותנו לוויכוחים פילוסופיים מאוד גדולים, עד כמה המוסר הוא אובייקטיבי, ריאליזם מוסרי, וכל מיני דברים כאלה, אני לא לא רוצה להיכנס לזה. אז יש פה, תראו בטבלאות, בשתי הטבלאות האלה, יש את שלושת האופרטורים הבסיסיים למעלה. אובליגיישן, כן, זה או. או של פי זה חובה שפי, פי של פי זה מותר שפי, ואף של פי זה אסור, כן, פורבידן. אלה שלושת האופרטורים. עכשיו, הקשרים ביניהם, תסתכלו כמה קשרים שיש ביניהם: או של פי שקול לאף של לא פי. אם אני אומר שחובה לעשות פי, זה אומר שאסור לא לעשות פי, או לעשות לא פי, כן? נגיד, אסור לגנוב, או חובה לא לגנוב, זה אומר שאסור לגנוב, נכון? אז כשאני רוצה לעבור מאו לאף, אני צריך לשנות את את סימן השלילה בפנים, של הארגומנט, בסדר? או מותר מותר פי, מה זה אומר? שאין חובה לעשות לא פי, נכון? אין חובה לעשות לא פי, מה זה אומר? שמותר לעשות פי, אוקיי? כי אין לך חובה לעשות לא פי, מותר לך גם לעשות פי, אוקיי? זה השקילות השנייה. השקילות השלישית זה שחובה לעשות פי גורר שמותר לעשות פי. ההפך לא נכון, נכון? אם מותר לעשות פי, זה לא אומר שחובה לעשות את פי. מותר לי לקרוא ספר, אני לא חייב לקרוא ספר. אם אני חייב לקרוא ספר, אז ברור שזה גם מותר לי, אוקיי? אז לכן יש פה איזשהו יחס של גרירה. אלה יחסים בסיסיים בין האופרטורים הדאונטיים.

[Speaker D] לא לא חסר פה אחד? שמה?

[הרב מיכאל אברהם] יכול להפעיל פה עוד שלילות, כמובן.

[Speaker D] לא, כי כי מותר ו… אולי אני מתבלבל עם הטרמינולוגיה, שזה מותר ו… מותר ואסור זה…

[הרב מיכאל אברהם] תציב את א' בתוך ב', אז תקבל את מה שאתה רוצה לקבל. אתה פשוט רוצה להפוך את ה…

[Speaker D] אבל מותר ואסור זה זה, אז כמו שיש חובה יש כאילו פטור…

[הרב מיכאל אברהם] אז אני אומר, תציב את א' בתוך ב'. אתה רואה שכתוב ב-ב' בצד ימין, כתוב: לא חובה לעשות לא פי, נכון? עכשיו תהפוך את החובה לעשות לא פי לפי לפי א' לאיסור לעשות פי, ותציב אותו במקום, אתה תקבל את מה שאתה מקבל. זאת זאת ה… נתתי פה את שלושת ה את שלושת הקשרים הבסיסיים, אבל זה ברור שאפשר מהם לייצר עוד עוד קשרים.

[Speaker I] אז הרביעי בעצם נובע מ…

[הרב מיכאל אברהם] כן, אתה יכול לגזור אותם. אז אז זה זה הקשרים הבסיסיים. עכשיו, מקובל מקובל בעולם הזה של לוגיקה דאונטית לתת לזה פשר דרך עולמות אפשריים, קוראים לזה פשר מודאלי. מה זאת אומרת? נגיד זה מתחיל בעצם מלוגיקה מודאלית. לוגיקה מודלית עוסקת בהכרחי או אפשרי, היחסים בין הכרחי ל… יש אמיתות ויש שקריות, זה הלוגיקה הרגילה. לוגיקה מודלית מדברת על הכרחי שפי או אפשרי שפי. וגם שם יש קשרים אגב די דומים פה, זה לא מקרה שנותנים לזה פשר דומה. יש שם קשרים, כן, לא אפשרי שלא פי זה הכרחי שפי, וכן הלאה. עכשיו שמה מקובל לתת לאופרטורים המודליים פשר של עולמות אפשריים. מה זאת אומרת? כשאני אומר נגיד שהכרחי פי, אני בעצם אומר שבכל עולם אפשרי שאני מעלה בדעתי יהיה פי נכון, פי יהיה נכון. אוקיי? מה היתרון של הפשר הזה? שבמקום לעסוק באופרטורים מודליים אני עובר ללוגיקה פשוטה, רק עם כמתים. זאת אומרת עכשיו במקום לטפל בלוגיקה של הכרחי ואפשרי, אני מטפל בלוגיקה הרגילה של אמיתי ושקרי, אבל עם עם עם כמתים על כל העולמות האפשריים. מה שנכון בכל העולמות האפשריים, זה בעצם אומר שהוא הכרחי בעולם שלנו, במסגרת עולם אחד. אז המחיר, במקום לדבר על הכרחי ואפשרי, אני נשאר בלוגיקה הרגילה בלי הכרחי ואפשרי, עם כימות מעל עולמות עולמות אפשריים. זה הפטנט של לוגיקה מודלית. גם על זה יש ויכוחים, זה גם מוביל לבעיות, אבל לא משנה כרגע, זה הפשר המקובל, נדמה לי, עד כמה שאני מבין, בלוגיקה מודלית. תרגיל דומה עושים ללוגיקה דאונטית. גם בלוגיקה דאונטית, כדי להימנע מהעמימות שיש באופרטורים האלה של פי, אף ו-או, מה שעושים, נותנים לזה פשר, אבל הפעם של עולמות מושלמים נורמטיבית או דאונטית. אוקיי? אני בעצם אומר ככה: נגיד שאני נמצא בעולם נתון מסוים, דבליו אחד, כל העולמות השקולים לו שהם מושלמים באופן נורמטיבי, מעליהם אני מכמת. עכשיו אם אני אומר שחובה לעשות פי בעולם שלנו, זה בעצם אומר שבכל העולמות המושלמים נורמטיבית עושים פי. עושים, לא חובה לעשות, אין חובה כבר. נפטרתי מהחובה ולא חובה ועברתי לנכון ולא נכון, בדיוק אותו רעיון. אוקיי? עכשיו הפשר הפשר המודלי ללוגיקה דאונטית מאפשר לי למצוא כל מיני קשרים בין בין אופרטורים מודליים וטאוטולוגיות וכל מיני דברים מן הסוג הזה. עוד רגע אני אני אראה לכם כמה דוגמאות. זה כן, אפשר לבדוק היסקים, אפשר להוכיח קשרים, כל מיני דברים כאלה באמצעות הפשר הפשר המודלי. גם את הקשרים האלה, אגב, שאנחנו רואים פה, גם אפשר לבדוק עם הפשר המודלי, כן? למשל, השקילות הזאת בין חובה שפי לבין איסור שלא פי. אוקיי? תבדקו בכל העולמות המושלמים נורמטיבית, אם חובה שפי אז פי מתקיים בכל העולמות המושלמים, אז זה אומר שלא פי לא מתקיים באף אחד מהם, לכן אף שלא פי. אוקיי? זאת אומרת, גם את הקשרים האלה אפשר להסיק מתוך הפשר המודלי. עכשיו יש כמה בעיות בפשר המודלי, וכאן זה עוד הרבה יותר גרוע מאשר בלוגיקה

[Speaker F] מודלית, גם שם יש בעיות.

[הרב מיכאל אברהם] מה? זה אומר שיש עולמות שבהם זה מתקיים. יש לפחות עולם אחד שבו זה

[Speaker F] מתקיים, כן.

[הרב מיכאל אברהם] עכשיו זאת אומרת הכמת הישי בעצם זה מקביל למותר, הכמת הכולל זה זה זה או או אסור או חובה. בכל אופן, עכשיו ה כמה בעיות שיש עם הלוגיקה המודלית, ושוב, כל הבעיות האלה, כל הבעיות שאני מכיר, לא אני לא מומחה בתחום הזה, כל הבעיות שאני מכיר בלוגיקה מודלית הן בעיות הן בלוגיקה דאונטית, סליחה, נובעות מהפשר המודלי. וזה נקודה מאוד חשובה. אוקיי? אני אביא דוגמאות. למשל קונפליקטים מודליים, כן? נגיד אסור לגנוב, זאת אומרת אני צריך לגנוב כדי להציל חיים. עכשיו לא משנה, כל אחד ודעתו, האם מותר לעשות את זה, אסור לעשות את זה, חובה לעשות את זה, אפשר להתווכח, אבל איך אני בודק את זה על פי הפשר המודלי? הרי בעולם מושלם לא גונבים, נכון? אסור לגנוב. אז אם אסור לגנוב, בכל העולמות כולם אין גנבים, נכון? אז עכשיו מה זה אומר? יש בעולם מושלם כזה יש מישהו בסכנת חיים, כן גונבים שם או לא גונבים שם? לא ייתכן שיגנבו שמה כי בעולם מושלם לא גונבים, בלי קשר לסיטואציה. אוקיי? אתה לא יכול לייצג קונפליקטים בפשר המודלי הזה, כן? או לחבול במישהו כדי לרפא אותו, לעשות לו ניתוח, זה מכאיב לו, אסור להכאיב, אז בכל עולם מושלם אסור להכאיב, אבל מצד שני בכל עולם מושלם צריך לעשות הכול כדי לרפא מישהו, אז איך איך אני מתאר את זה במסגרת העולמות האפשריים? מה מה קורה בעולמות האלה? אחד מהם יוצא לא מושלם מאיזושהי בחינה. זאת אומרת, יש פה משהו שאתה קשה לטפל בו בפשר המודלי.

[Speaker F] אותו יש משהו שקוראים דפיזיביליטי, זאת אומרת לוגיקה שמותר לך להגיד אה אה unless, כאילו, אתה יודע.

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, זה השאלה איך אתה מכניס את ה-unless הזה לתוך הפורמליזציה הזאת.

[Speaker F] כן, כן.

[הרב מיכאל אברהם] אז אוקיי, אז יש דוגמה נוספת, זה יכול להיות כמובן להתקיים באופן ריק, שבכל העולמות המושלמים אין חולים. כן? כמו שרופאים תמיד אומרים, שבית החולים היה יכול להיות מושלם, רק החולים מפריעים פה, או רק הסטודנטים למרצים באוניברסיטה וכן הלאה. אה, ה… ה… אז אה, כן, זה יכול להיות מושלם באופן ריק, אבל זה לא יכול לטפל בסיטואציות אמיתיות. יש גם contrary to duty, כן? CTD. זה מצבים שבהם אם גזלת, אתה צריך להשיב את הגזילה, אוקיי? אבל בעולם מושלם אין גזלנים, לא גוזלים.

[Speaker C] אפשר שאלה קטנה? כן. רק לשאול אם אתה הולך לדבר על סמנטיקת קרצר או לא, כי היא מאוד רלוונטית פה.

[הרב מיכאל אברהם] אה, אני אני אפילו לא זוכר מה זה, למרות שפעם ראיתי את זה. אז אולי אני אדבר על זה בלי לדעת שזה זה, אני לא יודע.

[Speaker C] לא, גם את זה אני אדחה לסוף. אה?

[הרב מיכאל אברהם] אה, אוקיי.

[Speaker C] את זה אני אדחה לסוף.

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, אז ה… ה… ה… חובה להחזיר גזלה, זה בעצם אומר מישהו גזל, ועכשיו השאלה, אה, זאת אומרת, אז הוא חייב להחזיר. איך אתה מתאר את זה בפשר של עולמות מושלמים, פשר מודלי? אז בכל העולמות שבהם יש גנב, הוא גם מחזיר את הגזילה. אבל אין עולמות מושלמים שבהם יש גנב. אז איך איך אתה תתאר את זה באופן באופן מודלי? אוקיי? יש יש למשל הצעות אוקיי, רגע, לפני הצעות, תראו למשל

[Speaker H] לא היה אפשר להגיד לחול משהו שהוא בעצם קבוצה ריקה?

[הרב מיכאל אברהם] אז אמרתי, זה יכול להיות מושלם באופן ריק. אתה מניח שכל העולמות המושלמים אין בהם חולים, או אין בהם גנבים, בסדר, אבל אז אין לזה שום משמעות לחובה להשיב כי זה רק מתקיים באופן ריק. כן. אה, ה… ה… אז יש יש הצעות שהציעו להצרין את זה, כן, זה אולי קשור למה שדניאל אמר קודם, תראו פה את מה שאני משחיר, כן, כמו הסתברות מותנית, כן? אני בעצם אני בעצם מגדיר חובה בהינתן ש-Q. זאת אומרת זה עולם מושלם פרט לזה שקרה בו Q, גנבו בו. עכשיו, ובעולם מושלם כל מי שגנב חייב להחזיר. אז זה נכון שאפשר ככה להצרין אה אה פסוקים כאלה, אבל זה לא באמת עוזר לנו לטפל בהם לוגית, כי כשתחשוב עכשיו בדיוק, מה מה זה העולמות המושלמים? כשתרצה לעשות היסקים, אז אתה כל הזמן צריך לזכור שזה לא עולם לא באמת עולם מושלם, כי הרי גונבים בו. אז בעולם המושלם מבחינת הגנבה זה עולם בלי גנבות, בעולם המושלם מבחינת ההשבות זה העולמות שבכולם יש גנבות. אז איך אני מטפל בשתי קבוצות העולמות האלה ומנסה להסיק מהם מסקנות? בסדר? אז קשה קצת להשתמש בהצעה הזאת כדי לפתור בעיות. תסתכלו למשל על חובה חובה מותנית, אוקיי? למשל, מי שרוצה לאכול בשר חייב לשחוט כדין את הבהמה, אוקיי? ואתה יכול גם לא לא לאכול בשר, זאת אומרת זכותך. אבל אם אתה אוכל בשר אתה צריך לשחוט, אוקיי? עכשיו השאלה איך מצרינים את זה? אז ההצעה הראשונה, וזה ויכוח בין לוגיקנים דאונטיים, יש הצעה, ההצעה הפשוטה ביותר היא זאת. אוקיי? שיש חובה שאם P אז Q, זאת אומרת אם אתה רוצה לאכול אז תשחט. אוקיי? וזה חובה. אבל זה מעורר כל מיני בעיות, למה? בוא נסתכל לפי הפשר המודלי. לפי הפשר המודלי זה אומר ש אתה יכול להסיק את המסקנה ש ש שאם חובה ש-P אז חובה ש-Q. נכון? זאת אומרת, נגיד ננסח את זה ככה, אם זה נתון ועכשיו תוסיפו את ההנחה הזאת כהנחה שנייה, רק ה רק הרישא, כן? רק זה. הנחה שנייה, אז זה מסקנה של הטיעון, נכון? אם שתי אלה הנחות אז זאת מסקנה של הטיעון. אוקיי? איך אני רואה את זה? פשוט. כי אם החובה היא ש-P, אז בכל העולמות המושלמים מתקיים P, נכון? עכשיו לפי המשפט העליון בכל העולמות שבהם יש P חייב גם חייב גם להיות Q. אז זה אומר שבכל העולמות המושלמים יש גם Q. אז זה אומר ש-O של Q. זאת אומרת O, אני יכול לפרק את ה-O הזה, כן, זה זה איך קוראים לזה? אסוציאטיבי, לא יודע איך לקרוא, כן? ש-O של P גוררת O של Q. אוקיי? לא, לא קומוטטיבי, קומוטטיבי זה חילופי, שאתה פותח סוגריים. דיסטריבוטיבי. דיסטריבוטיבי, כן, בדיוק. דיסטריבוטיבי.

[Speaker F] אבל אני חושב שזה לא מבטא מה שאנחנו רצינו להגיד, נכון? כי פתאום יש חובה לשחיטה. לא, ברור שלא.

[הרב מיכאל אברהם] ברור שלא. לכן עוד פעם בלי בלי להאריך יותר מדי כן. די ברור שההצרנה הנכונה יותר היא זאת. אוקיי. אוקיי? אם אתה רוצה לאכול, זה לא חובה ולא, אם אתה רוצה לאכול אז חובה לשחוט. זאת אומרת, בכל העולמות המושלמים שבהם מתקיים P, ולא בכולם מתקיים P, אבל אם מתקיים P, אז בכל העולמות האלה גם מתקיים Q, אוקיי? וזאת ההצרנה היותר נכונה. עכשיו זה למשל שימוש בפשר של, מודאלי, כן? של עולמות מושלמים כדי למצוא את ההצרנה הנכונה, אוקיי? אני בודק אותה כמובן לאור האינטואיציות שלי, אבל זה זה מוצא לי את ההצרנה הנכונה. עכשיו, פה למשל יש אוסף של פרדוקסים בלוגיקה דאונטית. למשל פרדוקס רוס. כן? פרדוקס רוס אומר שאם חובה של P, אז חובה של P או Q. זה אפשר להוכיח בקלות בפשר המודאלי, נכון?

[Speaker C] סליחה, שאלה קטנה? כן. כתבת בהצרנה הקודמת עוד P חץ OQ, הדרך לפרש את זה זה לא שאם P הוא אמיתי אז Q הוא אמיתי בכל העולמות המושלמים?

[הרב מיכאל אברהם] לא, P מתקיים. אמיתי פה זה קצת בעיה. P מתקיים בכל העולמות המושלמים. כי זה לא בדיוק אמיתי, אלא זה אירוע שקורה.

[Speaker C] כן, אבל אם הוא אם הוא מתקיים בכל העולמות המושלמים אז זה נכון בכל העולמות המושלמים ש-P, אז צריך לכתוב פה OP, לא? לא, לא.

[הרב מיכאל אברהם] בכל העולמות המושלמים שמתקיים P, לא בכולם הוא מתקיים, אבל מבין העולמות המושלמים, באותם עולמות ש-P מתקיים, תמיד גם מתקיים Q.

[Speaker C] אז זה לא פשוט O של P חץ Q?

[הרב מיכאל אברהם] לא. זה P חץ O של Q. טוב,

[Speaker C] אחר כך.

[הרב מיכאל אברהם] בסדר. אם אתה רוצה אם אתה רוצה לאכול בשר אז חובה לשחוט. P זה רצון לאכול בשר, ו-Q זה החובה לשחוט.

[Speaker C] כאילו, בסדר, זה לא כאילו זה לא האופן המקובל שבדרך כלל משתמשים בסימנים האלה, אבל בסדר, אני לא לא אתעקש. למה?

[הרב מיכאל אברהם] אני חושב שכן. מה, אתה מדבר על סימנים הדאונטיים?

[Speaker C] כן, כאילו מבחינה מה שכתבת פה בלוגיקה דאונטית זה שאם P הוא אמיתי בעולם האקטואלי אז בכל העולמות המושלמים Q גם אמיתי. זה זה המשמעות ה…

[הרב מיכאל אברהם] אה, סליחה, הייתי צריך לעטוף את כל זה בעוד O. אתה צודק.

[Speaker C] זה יכול, כן, אז אוקיי.

[הרב מיכאל אברהם] אם היית עוטף את כל זה ב-O יכול להיות שזה פתר… נכון, אתה צודק. זה סימון אחר, אתה צודק, אבל הייתי צריך לעטוף את הכל בתוך O. עכשיו, למשל פרדוקס רוס אומר ככה: אם חובה ש-P, אז חובה ש-P או Q. נכון? אפשר להוכיח את זה בקלות, כי זה זו גרירה פשוטה בלוגיקה, נכון? וזה מתקיים בכל עולם, אז זה מתקיים גם בכל העולמות. עכשיו, אתם מבינים שזה אומר שאם יש חובה לא לגנוב, או כן לרצוח. זאת אומרת, אם יש חובה לא לגנוב, אז גם יש חובה לא לגנוב או כן לרצוח. אבל חובה כן לא לג לא לגנוב או כן לרצוח אפשר לקיים או על ידי זה שגונבים, שלא גונבים, או על ידי זה שרוצחים. אז זה אומר שיש בעצם ערך חיובי לרצח באותו עולם. אוקיי? אז זה בעיה נוספת בלוגיקה הדאונטית. יש עוד עוד כל מיני פרדוקסים, לא משנה, יש שיזהולם ועוד כל מיני כאלה, לא משנה, נעזוב את זה כרגע. אני רוצה להתקדם הלאה. אז בעצם כל ה כל ה תעלולים האלה והבעיות האלה, או כל, אני הצגתי מעט מאוד אבל יש הרבה מאותו סוג, זה בעצם בעיות שמתעוררות, נדמה לי לפחות עד כמה שאני מבין, מתוך הפשר המודאלי. זאת אומרת, בפשר המודאלי אפשר להוכיח שזה מתקיים וזה לא מסתדר לנו עם האתיקה המקובלת שלנו, אוקיי? אז לכן זה לא, איכשהו זה לא לא מתאים לסמנטיקה המקובלת שאנחנו נותנים לעקרונות האתיים. עכשיו, בואו נחזור להלכה, אוקיי? חוזרים להלכה, ועכשיו תראו: האם אני יכול לכתוב את ה את השקילות הזאת בהלכה, לאור ההקדמה שנתתי למעלה? תראו את השקילות הזאת למשל. זאת. אוקיי? אם יש מצוות עשה ש-P, אז יש מצוות לא תעשה על לא P. יש איסור על לא P. אף פעם לא, לא רק לא תמיד. אם יש שתי מצוות, אבל זה לא שאחת נגזרת מהשנייה. אם יש מצווה לשבות ומצווה לא לעשות מלאכה, אז יש לך מצוות עשה ויש לך מצוות לא תעשה, אבל לא שאחד נגזר מהשני, זאת אומרת, לא מספיק לתת את האחד ואני יכול לגזור ממנו את השני, אוקיי? אבל השקילות הזאת פשוט לא מתקיימת אף פעם, לא שלא לפעמים היא, לא מתקיימת, נקודה, אוקיי? בהלכה. עכשיו, למה לא? כיוון שבהלכה המושג אסור יש לו כפל משמעות: אסור יכול להיות איסור לאו, והוא יכול להיות גם ביטול עשה, זה גם סוג של איסור. הקשר הנכון יותר היה צריך להיות פה זה זה לא נכון שיש חובה, לא נכון שמותר לא פי, אוקיי? לא נכון שיש, שמותר לא פי. אבל אני לא, אני לא יכול להגיד פה שיש חובה על לא פי. זה בדיוק אותו פער בין המצבים החיוביים למצבים השליליים, צריך להבין שאין, לא, אין ולא יכול להיות שום קשר לוגי בין מה שמתחולל מעל קו האפס למה שמתחולל מתחת לקו האפס. שום קשר לוגי לא יכול להעביר אותי מלמעלה למטה. אתה יכול להגיד שיכולה להיות מצווה, לא נכון ש-O של לא פי זה כמו O של פי או היתר של פי, או מה שלא יהיה, אוקיי? אבל אתה לא יכול להפוך את זה למישור ה-F-ים. ה-F-ים וה-O-ים לא מדברים אחד עם השני. אם F זה לא לא תעשה ו-O זה מצוות עשה, כן? אם זה, אם אני נותן לזה את הפשר הזה. אז זה אומר שבהלכה קורה משהו שלוגיקה דאונטית לא באמת יכולה לטפל בו. מצד שני, ברור שב, במישור ה, הפרקטי של ההלכה, שמה זה כן מתקיים. זאת אומרת, אם יש לי חובה להניח תפילין, אז אסור לי לא להניח תפילין. רק האסור לי הוא לא מצוות לא תעשה אלא ביטול עשה. אבל הקשרים במובן ההגיוני שלהם קיימים גם בהלכה. ברור, זה קשרים הגיוניים, הם קיימים בכל מקום, אוקיי? אז מה ש, מה שצריך לשים לב פה זה שאנחנו צריכים, כשאנחנו מטפלים בהלכה, בלוגיקה דאונטית של ההלכה, אנחנו למעשה צריכים לעסוק בשתי מערכות של אופרטורים דאונטיים. אופרטור דאונטי אחד עוסק במצוות ובעבירות, אוקיי? איזה מצוות יש ואיזה עבירות יש. האופרטורים הדאונט, המערכת השנייה של האופרטורים הדאונטיים זה מה מוטל עליי לעשות. במישור של מה מוטל עליי לעשות, אז גם אם אומרים לי אסור לך להיות בלי תפילין, אז מוטל עליי להניח תפילין כדי לברוח מהמצב ש, וגם אם יש לי מצווה להניח תפילין, מוטל עליי להניח תפילין. אוקיי? אז כשאני עובר לרובד המעשי, הקשרים הדאונטיים מתקיימים, אבל הם לא מתקיימים בין הנורמות. בסדר? הם לא מתקיימים במצוות העשה ומצוות הלא תעשה. ולכן תיאור שלם של ההלכה חייב להכיל שתי מערכות של, של אופרטורים דאונטיים. כן, בהלכה למעשה יש לנו, כן למשל הסימון הזה, אתם זוכרים את הסימון הזה? חובה לעשות לא פי. לפי ההלכה מה זה? זה מצוות עשה. זה מצוות עשה לחדול, או לא לעשות משהו, אבל זה מצוות עשה. נכון? בלוגיקה הדאונטית זה איסור. זה איסור לעשות את A. חובה לא A פירושו איסור לעשות את A. אוקיי? בהלכה יש למעשה ארבע, ארבעה מצבים ולא שניים. O של A ו-O של ו-F של A. בהלכה יש F של A, F של לא A, O של A ו-O של לא A. בסדר? יש ארבעה מצבים, או ארבעה מצבים דאונטיים או כן נקרא לזה מצבים דאונטיים נגיד. בסדר? אז אין פה גם את הקשרים כמו שאמרתי קודם. וזה בעצם אומר שכאשר, אם אני רוצה לדעת, אם אני אומר שיש חובה לעשות A, אז נכון שיש איסור להיות במצב לא A. אין לאו, איסור לא תעשה, אבל יש איסור. במישור ההתנהגותי הקשרים הדאונטיים מתקיימים, אבל לא במישור הנורמטיבי. אז אני בעצם צריך להכין שתי מערכות של, של אופרטורים דאונטיים, כן? אחד מהם עוסק במישור המעשי ושמה מתקיימים הקשרים הרגילים, זאת אומרת שמה גם לא יהיה הבדל בין F לבין O כי ה O של A זה אותו דבר כמו לא F של לא A, כן? זה מה, זה אותו דבר. לא, סליחה, זה F של לא A, בלי לא. אז שמה זה מתקיים, אז לכן בעצם אחד מהם מיותר. זאת אומרת, אני יכול להשתמש רק ב-O-ים כי את ה-F-ים אני מבטא באמצעות ה באמצעות ה-O-ים, במישור המעשי. אבל במישור ה במישור ה, הנורמטיבי, לא. במישור הנורמטיבי אני לא יכול לעבור בין ה-O ל-F, הם חייבים, הם חייבים להימצא שניהם. זאת אומרת, אין לי, לכן המערכת הנורמטיבית יותר עשירה מאשר המערכת ה, יותר בלתי תלויה, כן, יותר עם מרכיבים יותר, יותר רבים מאשר, מאשר במערכת המעשית. תראו דוגמה למשל: יש חורש תלם אחד, רואים? וחייב עליו משום שמונה לאוין. זאת אומרת, אתה עושה פעולה אחת, A, ואתה עברת על שמונה איסורי לאו. כן, זה כמו הגששים שנסע על המדרכה נגד הכיוון בלי בלי ונכנס בקיוסק, בלי בלי רישיון ונכנס בקיוסק, באדום, כן? החורש בשור וחמור, אסור לחרוש בשור וחמור יחדיו, אוקיי? והן מוקדשים, הם מוקדשים, כן, הם קודש, אסור לחרוש במוקדשים, וכלאיים בכרם, כשהוא חורש זה בעצם יש שם זרעים שהם כלאיים כשהוא חורש אותם, ובשביעית, וכל זה קורה בשנת שמיטה, וביום טוב בשנת שמיטה, כן? וחוץ מזה הוא הוא גם כהן, שהוא גם קיבל על עצמו נזירות, שנמצא בבית הטומאה, באזור טמא, שאסור לכהן ולנזיר להיות שמה. בקיצור, הוא עובר על שמונה איסורים באותו באותה פעולה. אתם מבינים שמה שקורה פה, זה שלא מספיק להגיד שהפעולה הזאת היא אסורה. אז מה אם היא אסורה? אסורה מאיזה בחינה? יכול להיות שהיא אסורה בגלל שמונה לאווים, שני לאווים, 17 לאווים, יכול להיות שהיא אסורה סתם בגלל ביטול עשה, אין אף לאו, זה רק ביטול עשה. זאת אומרת, הרפרטואר הדאונטי דל מדי. זאת אומרת, לא מספיק להגיד לי שזה מותר או אסור. אתה צריך להגיד לי איזה לאו עברתי, או האם עברתי לאו, ולמנות לי את כולם. לכן למעשה אתם יכולים להבין שבעצם תמונה מלאה של הלוגיקה הדאונטית ההלכתית, חוץ מאשר שתי המערכות של האופרטורים הדאונטיים, יש גם אינדקס. זאת אומרת, כל אופרטור O יש לו אינדקס i. אוקיי? ש-i רץ מ-1 עד 613, 613 מצוות. זאת אומרת, המצווה הזאת, המצווה הזאת, כי כולם זה בעצם O זה רק, אם זה רק מצוות עשה, אז זה רק עד 248. והמצוות לא תעשה זה 365, אוקיי? אז אבל אבל יש אינדקס, ולכן יש לי למעשה לא רק שני אופרטורים בלתי תלויים ושתי מערכות של אופרטורים, אלא לכל סוג אופרטור כזה יש אינדקס שרץ על מאות מצוות. ורק זה התיאור השלם של ה של הלוגיקה הדאונטית בהקשר ההלכתי. אגב, לדעתי גם בהקשר האתי. והלוגיקה הדאונטית המקובלת בהקשר האתי, זה שהיא לא עושה את ההבחנות האלה, זה מה שמכניס אותה לכל הפרדוקסים שתיארתי קודם, לדעתי. ואנחנו הראינו את זה בספר שכתבנו על זה. לדעתי זה זה פותר את כל ה את כל כל הפרדוקסים שאני מכיר, אני לא יודע, אולי יש אחרים. אז לכן, בעצם, תחשבו למשל, כן יש אני אביא לכם דוגמה, דוגמה משעשעת, קצת בוטה אולי, אבל דוגמה משעשעת. יש יש בן אדם בשם ירון ידען. הוא היה איזה ראש כולל חרדי ונטש הכל ועוסק עכשיו בהתקפה נגד ה נגד המערכת ההלכתית. אגב, בחלקם טענות נכונות, לדעתי. אבל לא משנה, אחד הדברים שמאוד חביבים עליו, זה הביקורת הבאה. ואחרי זה ראיתי, יש נפגשים אצל הפרופסורים, מכירים את הפודקאסט הזה? שהתחיל עם נו, איך קוראים לו, נפטר עכשיו, אגסי. בבית של אגסי זה התחיל, אבל עכשיו ממשיך, לא משנה. אז שמה גם כן בא מישהו, נתן הרצאה שהוא בעצם העתיק את הכל מירון ידען, איזה אייזקוב אחד, לא משנה, הביקורת שלו היא הבאה: הוא מביא את הרמב\"ם הזה בהלכות איסורי ביאה, והוא אומר ככה: \"אשתו של אדם מותרת לו, רגע, איך זה אמר כרגע? אשתו של אדם מותרת לו. לפיכך, כל מה שאדם רוצה לעשות באשתו, עושה: בועל בכל עת שירצה, הזהרתי, כן? נתתי אזהרת בוטות. ומנשק בכל אבר ואבר שירצה, ובא עליה כדרכה ושלא כדרכה\" וכולי, \"ובלבד שלא יוציא ש-\" בקיצור, עושה מה שהוא רוצה, כן? עכשיו הוא אומר, מה זאת אומרת? מה זה, האישה הזאת זה חפץ שהוא מחליט מה שהוא רוצה לעשות איתו? איזה מין מערכת בלתי מוסרית יכולה לכתוב דבר כזה? עכשיו, יש בהלכה בעיות עם מוסר, אני לא מתכחש לזה, זאת לא אחת מהן. למה לא? חוסר ההבנה שלו נובע בעצם מבעיה של לוגיקה דאונטית. למה? ואמרתי שברמב\"ם אחד הכללים זה שהוא מדייק בלשונו, והוא גם מדייק איפה הוא ממקם כל הלכה. וכבר צריך לשים לב טוב, ההלכה הזאת נמצאת בקובץ הלכות שנקרא הלכות איסורי ביאה. הלכות איסורי ביאה זה הלכות שעוסקות בשאלה איזה פעולות מיניות מותרות, מבחינת הקדוש ברוך הוא. לא קשור לשאלה, לא קשור לשאלה האם אתה בסדר כלפי אשתך, לא בסדר כלפי אשתך, אלא השאלה מה מותר לעשות. נגיד, שני בני זוג זאת אומרת, נשוי ונשואה, לא לו, כן? אשת איש, נואפים ביניהם, ושניהם מסכימים וגם בני הזוג שלהם מסכימים, זה לפי פוליאמוריה, אוקיי? הכל בסדר, הכל מותר, אוקיי? עכשיו, לא זה לא פוליאמוריה בעצם, זה נישואים פתוחים. אז ה אז ה אז ה אז אז בסדר, אז אין שום בעיה עם אף אחד, אין פה בעיה מוסרית, נכון? אבל ההלכה אוסרת את זה. זאת אומרת, האיסור ההלכתי, זה לא איסור, לא לא בהכרח, איסור שלך כלפי ה הקולגה שלך למעשה הזה, אלא יש דברים שהתורה לא מוכנה שתעשה. מה שהרמב\"ם כותב בהלכות איסורי ביאה, זה שאין מגבלות, מבחינת התורה. הוא לא אומר מילה על השאלה מה היחס הראוי שלך לאשתך. מה הקשר? זה שני דברים שונים. זה בכלל נידון בהלכות אישות, ולא בהלכות איסורי ביאה. מה זה בעצם אומר? שאותה פעולה עצמה של ביאה כזאת או אחרת, יכולה לקבל O 1 של A, אבל F 13 של A, של אותו A, ביחד. יש מצוות עשה כזאת, או היתר במקרה הזה, לא מצוות עשה, ביחד עם זה יש איסור מהיבט אחר. נגיד, ביחס לאשתך זה אסור לגמרי. אך הקדוש ברוך הוא לא מטיל על זה מגבלות מבחינתו. אבל ברור שאסור לך לעשות את זה, כי יש יחס ראוי ל… זאת אומרת, לבת הזוג שלך, אוקיי? אז הנה, למשל, פה במקרה זה אפילו כתוב במפורש ברמב\"ם בהלכות דעות: אף על פי שאשתו של אדם מותרת לו תמיד, לא יהיו שניהם שיכורים, עצלנים, עצבנים, לא אחד מהם, ולא תהא היא ישנה, ולא יאנוס אותה והיא אינה רוצה, אלא ברצון שניהם ובשמחתם. בסדר? זאת אומרת, זה פה זה כבר כתוב במפורש ברמב\"ם, אז אני אפילו לא צריך לעשות תרגילים פרשניים. אבל אני… אז זה אתם מבינים שהטעות פה נובעת מטעות בלוגיקה דאונטית. כי כשאני אומר לך שמשהו מסוים מותר, אתה צריך לשאול אותי מותר מאיזה בחינה? מותר מבחינת הבעיות שלי עם הקדוש ברוך הוא, אבל זה אסור מצד הזכויות של אשתי. זה שני דברים לחלוטין שונים. אז על אותו מעשה עצמו יכול להיות שיש או אחד של איי ואף שש מאות ושתים עשרה של אותו איי עצמו. יש איסור על זה מבחינת שש מאות ושתים עשרה, ויש היתר או מצווה או מה שלא יהיה מבחינת אחד. עכשיו, זה עוד מקרה קל, שצד אחד מתיר והצד השני אוסר. יש מצבים שבהם צד אחד מחייב והצד השני אוסר, זה הרבה יותר גרוע. למשל, תראו למשל את זה. עכשיו, הסאבסקריפט של טי זה תלמודיק, זה הנורמטיבי, ודי זה הדאונטיק, זה המעשי, אוקיי? אז עכשיו תסתכלו, מה בעצם מתאר הביטוי הלוגי הזה? הוא בעצם אומר ככה: על המעשה איי יש איסור נורמטיבי איי, ויש חובה נורמטיבית ג'יי, על אותו איסור, על אותו מעשה. לדוגמה, אם מישהו אוכל מצה מהתבואה החדשה, שאחרי ש… תבואה שעוד שגדלה השנה הזאת, אסור לאכול את התבואה החדשה עד יום אחרי פסח שמביאים את קורבן העומר, עד אז אסור לאכול את התבואה החדשה. אבל יש לי מצווה לאכול מצה בערב פסח, זה עוד לפני הזמן שמותר לאכול קמח מהחדש. מה קורה עכשיו כשאני אוכל את המצה הזאת שאפויה מקמח מהחדש? אז מצד מצוות מצה עשיתי מצווה, יש לי או איי של איי במישור הטי, אני מדבר עכשיו, כן? ויש לי, סליחה, או ג'יי של איי, ויש לי אף איי של איי, כי יש לי איסור לאכול מן החדש. אתם מבינים, איי וג'יי זה אינדקסים בלתי תלויים. זה איסורי חדש מופיעים במקומות אחרים ברמב\"ם, נושאים אחרים, זה מבחינת איסורי חדש וזה מבחינת מצוות אכילת מצה. לכן זה איי וג'יי, זה אינדקסים בלתי תלויים לחלוטין. אז יש פה מצווה מסוג מסוים על אותו מעשה ואיסור מסוג אחר על אותו מעשה עצמו. עכשיו השאלה היא מה עושים במצב כזה? ומה שקורה במצב כזה, יש כללי דחייה בהלכה. וכללי הדחייה בעצם אומרים לנו, אנחנו מסמנים את זה בלוגיקה שלנו, אנחנו מסמנים את זה ככה, אתם רואים? עכשיו הביטוי הזה עוזר לי להדגים את כל מה שאמרתי עד עכשיו. כי זה בעצם אומר יש לי מצב שעל המעשה איי יש לי איסור איי וחובה ג'יי, או בעצם איסור לא תעשה איי וחובת עשה ג'יי, אוקיי? התוצאה היא, הכלל הוא עשה דוחה לא תעשה. מה זה אומר? תאכל את המצה, למרות שיש פה איסור לאכול מן החדש. אבל זה נמצא כבר במישור הדי, לא במישור הטי. כי במישור הדי אומרים לך מה לעשות בפועל, לא אומרים לך שמצוות עשה התבטלה או מצוות לא תעשה, לא, שתיהן פה. במישור הנורמטיבי זה פלונטר לא פתור. זאת אומרת יש פה, זה לא פלונטר, כי זה משתי בחינות שונות, אז אין פה סתירה לוגית. האינדקסים עוזרים לי להראות שאין פה סתירה לוגית. זה מצד איי וזה מצד ג'יי. אם זה היה או איי ואף איי בו זמנית, היה פה איזה שהיא בעיה. אבל לא, זה או איי ואף ג'יי, אוקיי? אז לכן אין פה סתירה לוגית, אבל יש לי קונפליקט, לא סתירה. והפתרון של הקונפליקט, כל הרעיון בקונפליקט זה שהפתרון שלו לא נעשה במישור הטי, אלא במישור הדי. בסדר? תחשבו למשל אם אני רוצה אם אני רוצה לחבול בבן אדם כדי לעשות לו ניתוח, כדי לרפא אותו, אז במישור הנורמטיבי יש לי איסור לחבול בו, אבל יש לי גם חובה לרפא אותו. זה הכל במישור הטי, הנורמטיבי. עכשיו אני שואל, אוקיי, יש התנגשות עכשיו, מה אני עושה? ההחלטה לא נמצאת במישור הנורמטיבי, ההחלטה נמצאת במישור המעשי, של מה לעשות. אומר לעשות, לרפא אותו, זאת אומרת לעשות את הניתוח. במישור המעשי אני שואל לא מה החובות שמוטלות עליי, אלא מה אני צריך לעשות. ובמישור המעשי אמרנו זה האופרטורים הדאונטיים הרגילים. זה האו סאב די, כן, זה האופרטורים הדאונטיים הרגילים. שמה יש רק או, האף זה זה פשוט ביטוי של האו, כן, אין שם אף. בנורמטיבי יש גם אף וגם או, הם בלתי תלויים, אי אפשר לתרגם אותם. אוקיי? אז הנה דוגמה.

[Speaker K] אז הנורמטיבי הוא לא מספיק שלם? מה? זאת אומרת, המישור הנורמטיבי…

[הרב מיכאל אברהם] הפוך, הפוך, שלם מדי. הוא שלם מדי. הוא כל כך רחב ומכיל גם סתירות, כביכול סתירות, זה לא סתירה, הוא מכיל קונפליקטים שפתרונם נעשה במישור המעשי. למה? כי הפתרון לא יביא אותי למצב שבו אין איסור. בטח, האיסור נשאר גם כשאני החלטתי לעבור עליו. אבל במישור המעשי ההוראה היא תעבור על האיסור בשביל לקיים את החובה. לכן אני חושב שהרפרטואר ההלכתי, הדאונטי ההלכתי, הרבה יותר עשיר, לפחות מה שאני מכיר בלוגיקה דאונטית, וכשמאמצים אותו, הפרדוקסים נעלמים. כולם נעלמים. זאת אומרת, אתם צריכים עכשיו לדבר על עולמות מושלמים מבחינת מבחינת המצווה F 13, או מבחינת העבירה F 13, או המצווה O 2. אוקיי? אם אתה רוצה שזה יהיה מושלם מצד שניהם, אז תכתוב, אבל יכול להיות שלא יכול להיות מושלם מצד שניהם, אז לא יהיה לך עולם כזה. אבל אני פותח פה אפשרויות לפצל את הקבוצה של העולמות המושלמים עם הרבה יותר אינדקסים, וזה מאפשר לי לעשות כל מיני עסקים. אנחנו בנינו פה את כל סוגי ההתנגשות האפשריים, זה ספר שכתבנו על הנושא הזה, את כל סוגי ההתנגשות האפשריים, מה? את כל סוגי ההתנגשות האפשריים, אנחנו מנסים לראות, אם יש שני עשה ולאו, אם שני לאווים ועשה, טריפלטים ודובלטים וכל מיני כאלה, ואנחנו מנסים לראות איזה סוגי התנגשויות יש ואיך אנחנו בונים את מערכת הכללים, והאם אפשר לגזור כללים מסוימים מכללים אחרים שהם נתונים, ואנחנו יכולים לגזור. לא הבאתי פה את ה…

[Speaker F] אפשר להכניס יש עניין להכניס לשמה מודלים כאלה של בדיעבד ולכתחילה, או דרבנן ודאורייתא?

[הרב מיכאל אברהם] אז הנה, זה הקדמת אותי רגע, זה המשפט הבא שלי. פה אתם רואים את הטבלה הזאת שדילגתי עליה. אז פה אם אתם שמים לב, זה איכשהו קפץ בגלל העברית, תראו למשל פה, רואים את השלילה הכפולה פה? כן. זה היה אמור להיות מצד שמאל, כן? אז השלילה הכפולה הזאת בעצם אומרת אין איסור לאו על A, אתם רואים, F של לא A. זאת אומרת, אין איך זה הולך שם? לא, סליחה. F של לא A זה אומר, יש לאו על לא A, אוקיי? יש לאו על לא A, אבל אין חובה לעשות את A, אבל רצוי לעשות את A. שלילה כפולה, זה נקרא לוגיקה אינטואיציוניסטית, לוגיקה אינטואיציוניסטית בעצם מכניסה רמות ביניים. יש מידת חסידות, יש דברים שראוי לעשות, אבל זה לא החובה והמותר, זה עוד פעם, זה הרחבה של הלוגיקה הדאונטית למעבר לחובה ומותר. זאת עוד הרחבה שיש, ובעולם ההלכתי יש סט שלם של קטגוריות כאלה: מידת חסידות, לפנים משורת הדין, למען תלך בדרך טובים, מידת סדום. זה כל מיני דברים שמבחינה הלכתית אין איסור מוחלט או חובה מוחלטת, אבל ההלכה רואה בעין יפה או בעין רעה את מה שאתה עושה, וגם את הדברים האלה אפשר להכניס לתוך הטבלאות של הדחייה והכללים האלה. עכשיו, טוב, עשיתי את זה די מהר למעשה, אז אני חושב שאני כבר לא אכנס פה ליותר, לא חשבתי שאני אגיע כבר ליותר מזה. זהו, בסך הכל מה שאני בעצם רוצה לומר, זה שאם אנחנו רוצים לחזור חזרה למישור הדאונטי הרגיל, אז אני חושב שאם שם אנחנו נעשה הבחנה, ולא נגיד זה מותר מוסרית וזה אסור מוסרית, זה מותר מוסרית מבחינת העזרה לזולת, אבל זה אסור מוסרית מבחינת אני לא יודע מה, הפגיעה במדינה, או לא יודע מה, משהו כזה, סתם לייצר סעיפים שונים, או גזל למשל זה איסור מסוים אחד, אבל השבת הגזלה זאת מצוות עשה שהיא לא ההיפך מאיסור גזל, אז אני יכול לייצר עולמות מושלמים ולחמת מעליהם באופן כזה שכל ההסתברויות המותנות האלה, או ההתניות האלה שיש באופרטורים הדאונטיים, כן? זה מושלם בהנחה שהייתה גנבה. זוכרים את הסימונים האלה? אני עכשיו יכול לצמצם את זה לתת-קבוצה של העולמות המושלמים, שמושלמים מבחינת השבת גזלה, אבל הם לא מושלמים מבחינת זה שגוזלים בהם. ואני יכול לדון גם בעניין הזה. אוקיי? אז האינדקסים האלה והמעבר גם למישור המעשי, אני חושב שגם הוא פותר חלק מהבעיות. כי כשאתה עובר למישור המעשי אתה בעצם אומר, במישור הנורמטיבי הסתירה נותרת בעינה, יש עליי חובה לעשות A וגם איסור לעשות את A, וזה לא סותר אגב. שיש חובה לעשות את A ואיסור לעשות את A זה לא סתירה, בניגוד למה שלוגיקה דאונטית חושבת. לוגיקה דאונטית רואה את זה כסתירה, כי הלוגיקה הדאונטית עוסקת במישור של מה אני צריך לעשות. אז אם יש חובה אני חייב לעשות את זה, אם יש איסור אסור לי לעשות את זה. אבל בלוגיקה ההלכתית זה לא ככה. המעבר בין המימד הנורמטיבי למימד המעשי הוא לא מעבר אוטומטי. זה שיש מצוות עשה זה לא אומר שכך צריך לעשות. תבדוק אם יש עוד פרמטרים שמדברים פה, אם יש איסור, מה יש מבחינה אחרת על אותו מעשה, ורק אחרי שאתה סוקר את כל הרובד, את כל הספירה הנורמטיבית, אתה יכול לקבל החלטות בספירה המעשית. אוקיי? ולכן הרבה מאוד, כל הסתירות שאני מכיר לפחות, נפתרות אם אנחנו מאמצים לוגיקה דאונטית יותר יותר עשירה. טוב, עשיתי את זה יחסית מהר, אפילו יותר קצר ממה שתכננתי. עד כאן.

[Speaker F] יש יש פה גם דרך לתרגם את זה לעולמות לעולמות כדי להדביק סמנטיקה? זאת אומרת, אם נגיד יש לך הגדרת נורמה, עולם הנורמות, כן.

[הרב מיכאל אברהם] כן, אני חושב שכן, אבל צריך קבוצת העולמות, קבוצת העולמות יש לה כל מיני אינדקסים. זאת אומרת אין אין עולם מושלם נקודה, זה לא עולם מושלם. זה עולם מושלם מבחינת הנורמות האלה והאלה. אתה, זה בדיוק הנקודה, שאני לא, בעולם המוסר, בעולם המעשי או שאני צריך לעשות את זה או שלא. אין פה אין פה מקום לאינדקסים, בעולם המעשי אין אינדקסים. לא רק שאו ואף הם תלויים זה בזה ולא צריך שני אופרטורים, אלא גם אין אינדקסים. כי אם זה חובה לעשות את זה אז ודאי שאין איסור לעשות את זה, בעולם המעשי. אבל בעולם הנורמטיבי הכל פתוח, אין שום סתירות. הסתירה היחידה זה גם או אחד של איי וגם לא נכון שאו אחד של איי, זה סתירה, גם בעולם הנורמטיבי, אבל זה, כן.

[Speaker D] שווה שווה אולי לציין במישור המעשי, אבל הלא מעשי שכאן, שהנושא הזה של לוגיקה דאונטית זה אחד, אחד מנושאי המחקר של הצוות שלנו, אף על פי שזה נושא שעוד לא שעוד לא הגענו אליו.

[הרב מיכאל אברהם] של איזה של איזה צוות? מה?

[Speaker D] של מי? שלי, של משה, של דרם, של של מייק. והכוונה היא כאילו באמת להכליל ואני, אני חושב שהאינטרו שנתת כאן מסביר נגיד, אני לא חשבתי שזה תהיה שזה תהיה הצורה, כאילו ההפרדה ההפרדה הסמנטית, אבל זה זה זה רק מבהיר שזה באמת מסובך הנושא הזה של לעשות משהו כזה שהוא אחוז גם לעולמות של, נגיד, אני זורק, איי איי גוברננס, וגם לעולמות של פילוסופיה, וגם לעולמות של של הלכה, אז זה מאוד מאוד מאוד, מאוד מאוד מסובך לעשות את זה בצורה…

[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל אבל אני חושב ששווה לחשוב גם על הפיצולים האלה גם בהקשרים שבהם זה לא טבעי. נגיד בעולמות של גוברננס למשל, אז לכאורה זה רק עולם מעשי, או שאתה רוצה שזה יקרה או שלא. אבל כשאתה רוצה לקבל החלטה אם אם זה יקרה או לא, יכול להיות שאתה צריך להשאיר על כנם גם את האו שזה יקרה וגם את האף שזה יקרה. זאת אומרת, וההחלטה צריכה להתקבל עכשיו במישור המעשי מה עושים כשיש לי את הקומבינציה הזאת.

[Speaker D] כן, מה מה שאני מה שאני מנסה, ושוב, נראה לי זה לא לא לא חורג מסקופ מסקופ ההרצאה, זה בעצם ההבנה שלי זה כאילו מה המטרה של לוגיקה דאונטית? בסופו של דבר אתה כן רוצה להגיע, וזה קצת קשור למה שדניאל או שי עמית, אני לא זוכר מי מי מהם שאל לגבי לגבי כללי אינפרנס, כאילו בעולמות האלה, השאלה היא אם אתה לא אמור בעזרת הלוגיקה הדאונטית לחתור ל… זה לא אמת, זה לא אמיתות, אנחנו לא לא מדברים פה על אמיתות, אבל ל… כאילו לעולם מושלם מבחינתו, האם האם כאן משהו מתקיים, משהו שהוא לא יודע, עובדה נורמטיבית שאתה תמיד תרצה, כאילו אתה אתה כן רוצה שיהיה לה ערך בוליאני, ש ש ש… או שזה כן קורה, ואם זה כל הדברים האלה…

[הרב מיכאל אברהם] זה נמצא מאחורי זה, למרות שמנסים להתכחש לזה, זה נמצא גם פה. כשאתה מדבר על עולמות מושלמים, אתה צריך להחליט מי זה עולם מושלם ומי זה לא, ושם יש שיפוטים. אתה לא יכול להתעלם מהשיפוטים. זאת אומרת, אם אתה מחליט שעולם שבו גונבים הוא לא מושלם, אז בעצם אמרת שגניבה זה לא טוב. אתה לא אומר את זה בצורה ברורה, אבל אתה מכניס את זה תחת ההגדרה של מה זה עולמות מושלמים.

[Speaker D] כן, אז אז זה הופך, מתוך המבט הזה אני זורם איתך, אז זה באמת הופך את ה את הלוגיקה הזאת להרבה יותר מסובכת כשאתה עושה את הפיצול, כי אתה אתה חייב באמת לפי האינדקסים בדיוק,

[הרב מיכאל אברהם] מה זה מושלם.

[Speaker D] לדעת להגיד מה אוברקאמינג וואט, אתה חייב לעשות וויטינג בין כל בין כל הזה, ולהגיד מה גובר.

[הרב מיכאל אברהם] אנחנו עשינו טבלה, בספר יש לנו טבלה גדולה על כל השתים עשרה קטגוריות שיש פה, כשהם מתנגשות אחת עם השנייה מה קורה, ואחרי זה שתיים מתנגשות עם אחת, ושתיים מתנגשות עם שתיים, ו…

[Speaker I] טוב, מגניב, עוד נושא.

[Speaker F] זה כן מאוד מעניין מה שאמרת בגוברננס, אז בעצם שיקולי דעת של פוליסי, כאילו פוליסי של של ארגון, שזה גם כן אני אני מבין, האינפרנס הוא בעצם איזה החלטה אני יכול לקחת או איזה החלטה אני חייב לקחת.

[הרב מיכאל אברהם] נכון, אני מה שאני רוצה לומר זה שכשאתה כשאתה קובע פוליסי של הארגון, הפוליסי של הארגון כולל שני דברים: אלף, על מה יש איסור לאו ועל מה יש חובת עשה, ובית, מה קורה כשיש התנגשות? אז מה הפוליסי שלנו, מי גובר על מי?

[Speaker F] מי גובר על מי, כן. אבל אני חושב שזה דינמי, אני לא חושב שאפשר לעשות את זה סטטי.

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, אז זה יכול להיות.

[Speaker D] אז יש כאילו יש שוב זה out of scope לזה, יש שפה שנקראת סידר, שזה שפה שאמזון המציאו, שזה שפה שהיא באמת מאוד מאוד טכנית ומכנית, והתחושה שלי, אני לא העמקתי בה אני אסתכל על זה שוב אחרי ההרצאה הזאת, התחושה שלי זה זה ש שאין שמה כאילו אין שמה conflict resolution ברמה כזאת fine-grained, אלא הם פשוט מגדירים אך ורק את מה כאילו משאירים לעצמם את זה, אך ורק את מה ש שאסור ומה שמותר, וברגע ש שאין קונפליקטים אז לדעתי התשובה, ההערכה שלי שזה שהתשובה היא don't know, כאילו שאין אין לי מה לע, אני

[הרב מיכאל אברהם] לא קלים,

[Speaker L] עשו לעצמם.

[Speaker D] כן, כן, עשו לעצמם חיים קלים במירכאות. אבל אני לא בטוח בזה, להסתכל. אבל זה זה כן יש ניסיונות למכן את זה בעולמות של governance בצורה הרבה יותר פשטנית.

[Speaker L] עמית, אתה רצית לשאול משהו?

[Speaker C] כן, כאילו בעיקר רציתי להגיד, זאת אומרת, אני, נראה לי שיש פה לא מעט מה להגיד על הסמנטיקה ואיך להבין את האופרטורים, אבל ש ספציפית מה שהזכרתי, סמנטיקת קרצר, זו סמנטיקה שהיא ספציפית מיועדת כדי ל לדבר על מה שנקרא comparative modalities, זאת אומרת, כל מיני מושגים כמו אפשרות טובה יותר, או מעשה טוב יותר מאשר השני, וכידוע. ונראה לי ש את רוב מה ש שאתה מנסה להשיג מיכי אפשר פשוט להשיג דרך הסמנטיקה הזאת. אז אולי כדאי כאילו ככה להסתכל על העניין. בגדול היא בנויה ככה ש חוץ מקבוצת העולמות האפשריים, מכניסים מין סוג של יחס סדר שהוא פורמלית נקרא לזה pre-order, שמדרג עולמות לפי מידת האידיאליות, ואז את רוב מה שאתה אומר, לדעתי אפשר פשוט להצרין בצורה הזאת.

[הרב מיכאל אברהם] קצת מתקשר למה שאמרתי בסוף עם הלוגיקה אינטואיציוניסטית, זאת אומרת, מה שראוי לעשות למרות שלא חובה, או מה שראוי לא לעשות למרות שאין איסור.

[Speaker C] כאילו הסמנטיקה עצמה היא היא בלוגיקה קלאסית לגמרי, אפשר גם לעשות סמנטיקת קרצר בתוך לוגיקה אינטואיציוניסטית, אבל אני אפילו לא בטוח שאתה צריך להגיע עד לשם.

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי. יש לכם follow

[Speaker L] up. אתם אוקיי, תשלחו, תשלחו. תודה רבה. תודה רבה בסלאק. אוקיי.

[Speaker C] טוב, כבוד הרב, תודה רבה. תודה לכם.

[Speaker L] עזרת שוב, ושבוע טוב. תודה רבה. תודה, חברים. תודה. שבוע הבא, שבוע הבא כולם כולם מצטרפים ל

[Speaker G] אה

[Speaker L] לשיטת כפפת