לימוד ופסיקה – שיעור 13
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- [0:04] הבחנה בין פסקי מסדר ראשון לשני
- [2:21] תיאוריות פנומנולוגיות ומהותיות במדע
- [4:24] זכוכית: נוזל או מוצק? שאלת הפיזיקה וההלכה
- [7:29] חוק פדרלי, משפט פוינטינג והעברת חשמל
- [9:43] פיינמן והדיון על חשמל כאש בישיבה
- [12:32] תיאוריה פנומנולוגית: קרינת גוף שחור
- [16:12] מדענית בחושך וצבע אדום – תפיסה פנומנולוגית
- [25:47] אתגרי אינטגרציה בין מדע להלכה
- [29:43] הגדרת החומר והפיזיקה בתורה
- [32:01] אינטואיציות בקודשים ובטהרות
- [38:46] הבחנה בין תיאוריה פנומנולוגית למהותית
- [40:23] החובה לצום ביום כיפור – יחידה או רגע
- [50:43] המשמעות של סדרות מספריות – אי‑זוגיות או ראשוניות
- [52:46] כללים והחריגים בגמרא – קידושין והקהל
- [54:36] סכנת הפסיקה על פי כללים בלבד
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מגדיר פסיקה מסדר שני כפסיקה שנצמדת לתקדימים ולכללים טכניים ומכריעה לפי מנגנון פורמלי, ולעומתה פסיקה מסדר ראשון כפסיקה שמלבנת את הסוגיה עצמה, משתמשת בתקדימים כזוויות ראייה, ומכריעה מתוך הבנה עצמאית של העיקרון. הוא קושר זאת להבחנה בין מישור הציווי למישור המהות בהלכות דאורייתא, וטוען שפסיקה מסדר ראשון נכנסת לשאלות המהות שמאחורי הכללים ולא מסתפקת בחשבון פורמלי. לאורך הדברים הוא מראה כיצד חיבור תחומי דעת כמו פיזיקה והלכה דורש זהירות, כיצד כללים הלכתיים הם קירוב שעלול להטעות, וכיצד הגמרא והרמב״ם מדגימים אי-אמון בעבודה לפי כללים כשהמהות מצביעה אחרת.
פסיקה מסדר ראשון ופסיקה מסדר שני
ההבחנה הראשונה בין שני סוגי הפסיקה קובעת שפוסק מסדר שני אוסף תקדימים ומכריע ביניהם לפי כלל טכני כמו רוב, בעוד שפוסק מסדר ראשון מלבן את הסוגיה בעצמו ולומד ראשונים ואחרונים כדי לראות אפשרויות הבנה ולא כדי “לפסוק מתוכם”. ההבחנה השנייה קובעת שבכל הלכה דאורייתא יש היבט של ציווי והיבט של מהות, ושאפשר לעסוק בציווי עצמו ולהתעלם מהמהות שמאחוריו. פוסק מסדר ראשון מחפש את מה שעומד בבסיס העיקרון ההלכתי ומתחשב בו בהכרעה, ולא נשאר במישור טכני של הכללים.
תיאוריה פנומנולוגית ותיאוריה מהותית כמשל להלכה
הטקסט מבדיל בפילוסופיה של המדע בין תיאוריה פנומנולוגית שמסדרת ומתארת תופעות לבין תיאוריה מהותית ששואלת מה עומד מאחורי החלוקה והתיאור. הוא מדגים זאת בטקסונומיה בביולוגיה מול בירור מאפיינים שאינם נגלים לעין כמו מאפיינים גנטיים. הוא מציג את קרינת גוף שחור כתיאוריה פנומנולוגית בצורת פונקציה מתארת, ואת איינשטיין בשנת הפלאות 1905 כמי שמסביר את הפונקציה דרך הנחה של מנות דיסקרטיות של אור, “פוטונים”.
זכוכית כנוזל והפרמטרים הרלוונטיים להלכה
המספר מתאר שאלה שנשאל בכולל חזון איש האם זכוכית היא נוזל, ומשיב שפיזיקאים מתייחסים לזכוכית כנוזל במובנים מסוימים בגלל “מבנה גבישי לא מסודר” לעומת מוצק שיש בו סימטריה וסדר פנימי. הוא קובע שבמשקפיים הלכתיות זכוכית היא “יבש” ולא “לח”, ושחימום זכוכית בשבת דומה לחימום מוצק ולא לחימום נוזל. הוא טוען שמי שהולך אחרי העומק הלא נכון עלול להיות “שטחי” בהקשר ההלכתי, כי התובנות הרלוונטיות לפיזיקה אינן בהכרח התובנות הרלוונטיות להלכה.
חשמל, משפט פוינטינג, וגבולות ההכרעה המדעית-משפטית
הטקסט מביא סיפור של פרופסור פרנקנטל על חוק פדרלי בארצות הברית שמחייב תשלום למדינה אמצעית אם העברה בין מדינות נעשית בצינורות אך לא אם היא “עפה באוויר”, ועורך דין שניסה לפטור תשלום על העברת חשמל בקווי מתח גבוה באמצעות “משפט פוינטינג” הטוען שההספק עובר סביב החוט בשדות שבאוויר. הוא מכנה זאת “שטות” מפני שמשפט פוינטינג נותן שני תיאורים שקולים, וכוונת המחוקק היא שברור שהשימוש בחוטים מחייב תשלום. הוא מסיק שכאשר מדברים בהיבט משפטי או הלכתי, המבט הפיזיקלי התיאורטי לא תמיד המבט הרלוונטי.
ריצ’רד פיינמן ושאלת “חשמל זה אש”
הטקסט מביא סיפור על ריצ’רד פיינמן ושני בחורי ישיבה ששאלו אותו אם “חשמל זה אש” בגלל פוסקים שאוסרים הדלקת חשמל משום מבעיר. הוא טוען שבקשת חוות דעת פיזיקלית לשאלה זו דומה לשאלה אם זכוכית נוזל, מפני שהאופן שבו פיזיקאים מסווגים תופעה אינו בהכרח האופן שבו ההלכה תסווג אותה. הוא קובע שההכרעה תלויה במסגרת הדיון ובמסגרת המושגית שלה.
מולטידיסציפלינריות והממשק בין מדע להלכה
הטקסט מתאר בעיה מובנית בתחומים מולטי-דיסציפלינריים שבהם מומחה לתחום א’ ומומחה לתחום ב’ אינם יודעים לטפל ב”תפר” ביניהם. הוא מדגים שפוסק שיקבל מהמדען תשובה שזכוכית נוזל עלול ליישם זאת באופן שגוי להלכה אם אינו מבין את משמעות התשובה בתוך הקטגוריות ההלכתיות. הוא קובע שנדרש מישהו שמצוי בשני התחומים כדי לדעת האם להעביר תובנות, איך להעביר אותן, ומתי הן אינן רלוונטיות.
חשמל בשבת, מערכי לב, והרב שלוש מנתניה זכרונו לברכה
המספר מתאר כיצד בזמן הדוקטורט קיבל לקרוא את ספרו של פרופסור לב “מערכי לב” על דיני חשמל בשבת ולשלוח הערות, ומכאן ראה כיצד תחום הלכתי נוצר “עכשיו” דרך הבנות בני אדם בתהליכים טכנולוגיים. הוא אומר שהבנה שונה של המנגנון יכולה להוביל לכללי הלכה שונים ולשנות את היחס לחשמל בשבת לדורות. הוא מביא את הרב שלוש מנתניה זכרונו לברכה ואת בנו שמדליקים ומכבים חשמל ביום טוב מתוך הבנה שזה “העברה מאש לאש קיימת”, וטוען שזה שגוי כי הזרם עובר אך “האש” היא ההספק שנוצר כשזרם עובר דרך נגד ומחמם אותו, כך שברגע הלחיצה “האש נוצרת” בנגד ולא מועברת.
אי-ודאות בפרשנות, חכמים, ו”לא ניתנה תורה למלאכי השרת”
הטקסט קובע שאי אפשר לדעת “בוודאות” למה התורה התכוונה, ומדגיש שבתחומים אלה פעמים רבות מי שקובע בפועל הוא חכמים ולא התורה ישירות. הוא מציע שכאשר חכמים דיברו על בישול נוזל, הם לא התכוונו לזכוכית כי בעיניהם היא לא הייתה נוזל, גם אם הפיזיקה המודרנית מסווגת אחרת. הוא אומר “לא ניתנה תורה למלאכי השרת” וטוען שלבני אדם יש אינטואיציות לגבי ערך דתי גם בלי להבין במפורש “מה הקדוש ברוך הוא רוצה”.
אינטואיציות הלכתיות, בריסק, ו”פאס נישט”
הטקסט טוען שלבריסק נוח לעסוק בקודשים וטהרות כי שם “אין אינטואיציות” ולכן אפשר לשאול כביכול רק את ה”מה” ולא את ה”למה”, אך הוא קובע שזה “חיים בסרט” כי אי אפשר להגדיר “מה” בלי אינטואיציה לגבי “למה”. הוא מתאר אינטואיציות של “נכון ולא נכון” גם בקודשים וטהרות למרות שאין הבנה מהי טומאה ומה “זה עושה”, ומביא את הביטוי “פאס נישט” כמנגנון פנימי שמכריע בין הגדרות אפשריות. הוא דוחה ניסיון לקרוא לכל זה “מוסר” כמחלוקת מילולית, וטוען שיש לבני אדם נגישות גם לאינטואיציות דתיות שאינן מצטמצמות ליחסי אדם-לחברו.
תיאוריה פנומנולוגית בהלכה: צום יום כיפור וקטן שהגדיל
הטקסט מציג חקירה אחרונים האם מצוות צום יום כיפור היא חובה על כל רגע ורגע או חובה אחת על כל היום, ואת הנפקא מינה של קטן שהביא שתי שערות ב-12 בצהריים. הוא מפרש את המהות כך שהציווי ביום כיפור הוא “מצוות עשה להתענות” ולא סתם איסור אכילה כמו חזיר ושרצים, ולכן “להתענות” משמעותו מצב שנוצר מאי אכילה מתמשכת לאורך אינטרוול זמן. הוא מסיק שמתבקש לראות את התענית כיחידה של יממה, ואז טוען שכאשר נכנסים למהות הנפקא מינה נעלמת כי דרישת “יממה שלמה” היא דרישה על מושג הצום ולא על עצם חיוב המצווה, והקטן בפועל צם כל היום כי עד 12 צם מדין חינוך ומ-12 יכול להמשיך לצום מדאורייתא.
ויטגנשטיין וסדרות: 3, 5, 7 והצורך במהות
הטקסט מביא דוגמה בסגנון ויטגנשטיין של סדרה 3, 5, 7 ושואל מה הבא, כאשר תשובה אחת היא 9 מתוך הנחה של אי-זוגיים ותשובה אחרת היא 11 מתוך הנחה של ראשוניים. הוא קובע ששתי התשובות נכונות בהתאם למהות שמאחורי הסדרה, ושמי שמתייחס רק לפנומנולוגיה של הנתונים עלול לטעות בהמשך. הוא מחיל זאת על הלכה וטוען שבלי בירור מה עומד מאחורי הכללים אפשר לטעות ביישום שלהם.
אין למדין מן הכללות אפילו במקום שנאמר בו חוץ
הטקסט מציג את הגמרא בקידושין עם הכלל “כל מצוות עשה שהזמן גרמה נשים פטורות” ואת החריגים, ואת שאלת הקהל שבו נשים חייבות למרות שאינו ברשימת החריגים. הוא מביא את העיקרון “אין למידים מן הכללות אפילו במקום שנאמר בו חוץ” ומפרש זאת כזלזול בגמרא בעבודה לפי כללים כתחליף להבנת המהות. הוא מציע טעם מהותי שהקהל היא מצווה על הציבור ולא על יחידים ולכן נשים חייבות מפני שהן חלק מהציבור, והפטור של נשים במצוות עשה שהזמן גרמא שייך למצוות יחיד.
הלכה כרבא בר מיע״ל קג״ם, הרמב״ם, ואפיציקלים ודיפרנטים
הטקסט מציג את הכלל “הלכה כרבא” במחלוקות אביי ורבא חוץ מיע״ל קג״ם, ומדגיש שהרמב״ם פוסק כמו אביי בעוד מקרים מעבר לשישה. הוא מתאר כיצד “ספרי הכללים” מוסיפים הסברים חדשים כדי ליישב זאת, ומדמה זאת לאפיציקלים ודיפרנטים של היוונים שהוסיפו מעגלים קטנים כדי להצדיק הנחה שגרמי שמיים נעים במעגלים במקום לקבל אליפסות. הוא מסיק ש”אין כללים” במובן של כלל מוחלט, שהכללים הם קירוב והגמרא עצמה מאפשרת חריגים מעבר לרשימה, ושפוסק מסדר ראשון כמו הרמב״ם יכול להגיע לתוצאה שסותרת כלל פורמלי בגלל נימוק מהותי.
כללים כאמצעי עזר, אובדן אינטואיציה, וחוסר אמון באינטואיציות
הטקסט מאמץ את הטענה שכל דור מאבד אינטואיציה ביחס לדור הקודם ולכן מספר הכללים הולך ומתרבה והרזולוציה שלהם גדלה, כדי לשמש “קביים” באפלה. הוא קובע שהכללים נותנים אוריינטציה, אך הצמדה אליהם היא טעות כשיש הבנה או אינטואיציה למהות שמאחוריהם. הוא מבקר גישה שמעדיפה רק כללים ותקדימים מתוך חוסר אמון באינטואיציות, וטוען שחוסר אמון זה “גדול מדי” ושיש לתת אמון זהיר גם באינטואיציות.
טעויות חז״ל במציאות לעומת קריטריון אחר: כינה בשבת
הטקסט מבחין בין מצב שבו חז״ל טעו בהבנת המציאות, כמו הדוגמה של כינה בשבת שבה אמרו שאינה נוצרת מזכר ונקבה והדבר “פשוט לא נכון”, לבין מצב שבו חז״ל פועלים על פי קריטריון אחר שאינו מדעי-מודרני. הוא קובע שכאשר מגיעים למסקנה שחז״ל טעו במפורש על סמך נימוק עובדתי, “באמת אני לא אשמע להם”, אך כאשר הם לא חיפשו קריטריון מדעי אלא הלכתי, אין זו טעות אלא מסגרת שונה.
קונספציות, עבדות, כתות, והסבר היסטורי לשגיאות גדולות
הטקסט מסביר דבקות בקונספציות דרך הדוגמה של האמונה העתיקה במעגלים מושלמים במסלולי שמיים, ומקביל זאת לקונספציות מוסריות כמו שעבוד עבדים שנראה בעבר מובן מאליו. הוא טוען שאנשים חכמים וטובים יכולים להיות שבויים ברוח הזמן, ומביא דוגמאות של הצטרפות לכתות ושל אנשים אינטליגנטיים שמתפקדים היטב בתחומים אחרים אך חיים בתוך דוגמה. הוא משווה זאת גם לקונספציות מודרניות של מערכות מקצועיות שבהן “אם אנחנו היינו במקומם” ייתכן שהיינו נופלים באותה טעות.
בשר מתורבת
הטקסט מבחין בין בשר מסונתז מכימיה שלדעתו אינו בשרי כלל וניתן לאוכלו עם חלב, לבין “בשר מתורבת” שנוצר מריבוי תא שנלקח מפרה, שבו הוא מתלבט אם תא בודד נחשב “דבר בשרי” או שרק משהו בעל משמעות פונקציונלית נחשב כך. הוא דוחה ניסיון להתיר דרך טענה של ביטול בשישים כאשר כל התוצר נבנה מן התא המקורי, ומדגיש שאינו יודע כיצד להכריע אם התוצר בשרי או לא.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] טוב, אז דיברנו בפעם הקודמת בעצם הגענו לפסיקה מסדר ראשון ופסיקה מסדר שני. ואמרתי שההבחנה בין שני סוגי הפסיקות האלה נמצאת בשני מישורים. מישור אחד זה השאלה כמה אני נצמד לתקדימים. פוסק מסדר שני זה פוסק שבעצם אוסף תקדימים ומכריע ביניהם לפי איזה שהוא כלל טכני, נגיד רוב התקדימים לאן הם הולכים וזה מבחינתו ההלכה, למשל. לעומת זאת פוסק מסדר ראשון לא מסתמך על תקדימים אלא מלבן את הסוגיה בעצמה. וכמובן את התקדימים, הראשונים והאחרונים הוא לומד כחלק מליבון הסוגיה, אבל לא שהוא אוסף אותם כדי לפסוק מתוכם. אלא הוא מסתכל במשקפיים שלהם על הסוגיה כדי לראות עוד אפשרויות איך להבין אותה, שבסוף בסוף הוא צריך להחליט בעצמו איך הוא מבין את הסוגיה. אז זה הבחנה אחת, האם אתה לומד את הסוגיה או נצמד לתקדימים. ההבחנה השנייה זה השאלה האם אתה דיברנו על זה הרי שבכל הלכה, אני מדבר כרגע בעיקר על הלכות דאורייתא, בכל הלכה דאורייתא יש שני היבטים. היבט אחד זה הציווי והיבט השני זה המהות. נכון? כך הגדרנו הלכה דאורייתא, אם חסר אחד מהם אז לפחות ברמב"ם זה הלכה דרבנן. אז יש שני דברים. עכשיו בחשיבה ההלכתית אתה יכול לעשות את החשבון שלך, לפעמים אפילו חשבון למדני, אפילו מתוחכם. אבל עדיין אתה עוסק במישור של הציווי, של ההלכה עצמה, ואתה מתעלם משאלת המהות שעומדת בבסיס ההלכה. ופוסק מסדר ראשון נכנס גם לשאלות המהות. מנסה לחפש מה עומד בבסיס העיקרון ההלכתי או הכלל ההלכתי והוא לא עושה חשבון טכני של הכללים עצמם. אלא הוא מסתכל מה עומד מאחורי הכללים ומתחשב גם בזה כדי להגיע למסקנה ההלכתית שלו. יש אני רוצה טיפה לחדד את הנקודה הזאת. יש בפילוסופיה של המדע מבחינים בין שני סוגי תיאוריות מדעיות. יש תיאוריה פנומנולוגית ויש תיאוריה מהותית. תיאוריה פנומנולוגית זאת תיאוריה שמתארת את התופעות, פשוט מסדרת את התופעות. אפילו תסתכלו על לא יודע מה על טקסונומיה של מינים בביולוגיה נגיד אתה עושה מיון של מינים ושל סוגים של בעלי חיים או של צמחים או כל מיני דברים מן הסוג הזה, זה בעצם אפשר לומר טיפול פנומנולוגי. אני רוצה לראות מה ההבדלים איך אני מחלק את עולם התופעות שמופיע מול עיניי לקבוצות. אותו היררכיות כן סוגים, מינים וכן הלאה. אבל טיפול מהותי ייכנס לשאלה מה עומד מאחורי החלוקה הזאת. זאת אומרת למה באמת הנמרים והחתולים והאריות שייכים כולם למשפחת החתוליים. יש להם איזה שהם מאפיינים שאולי פחות נגלים לעין, לפעמים זה ממש מאפיינים גנטיים או ביולוגיים שהם בעצם עומדים מאחורי החלוקה הזאת. ואז אתה יכול לגלות כל מיני דברים שבמבט ראשון מי שמסתכל בעיניים זה יכול מאוד להפתיע אותו. ככה למשל כן סיפרתי אני חושב כבר כמה פעמים שפעם ישבתי כשגרתי בבני ברק אז היה תקופה איזה שנה או שנתיים שלמדתי כל סוף שבוע במסגרת כזאת של מאתרי שביעי זה נקרא. לומדים בסוף שבוע ארבעה דפים נבחנים עליהם. אחרי חודש אחרי שלושה שבועות יש שבוע חזרה על 12 דפים נבחנים על כל ה-12 דפים. וככה אחרי שלושה חודשים עוד פעם אותו דבר. ומנסים לכסות חומר אבל בצורה שיודעים. אז אני הצטרפתי אליהם לקדשים זבחים מנחות וכולי כי זה לא יצא לי ללמוד אז רציתי לנצל את ההזדמנות. לא משנה בכל אופן ישבתי בכולל חזון איש ששמה התנהל הלימוד הזה וניגש אליי מישהו והוא שאל אותי האם זה נכון שזכוכית זה נוזל כי הוא ידע שאני פיזיקאי. אז הוא שאל אותי האם זה נכון שזכוכית זה נוזל. אז אמרתי לו מה זאת אומרת מה פירוש נכון שזכוכית זה נוזל. פיזיקאים כן נוהגים להתייחס לזכוכית כנוזל בגלל שיש לה מבנה גבישי לא מסודר. למוצקים יש מבנה גבישי מסודר. יש סימטריה במבנה הגבישי נגיד זה ממש ריבועים מסודר כמו מחברת חשבון כזאת נגיד זה סוג של זה מה שנקרא גביש. כן אז גביש יש לו סדר פנימי קבוע זה נקרא מוצק. וזכוכית, למרות שהיא נראית מוצקה כשאנחנו ממששים אותה, אבל מאחורי המוצקות הזאת בעצם יושב מצב גבישי לא מסודר. ולכן פיזיקאים יכולים להתייחס לזכוכית כנוזל, לפחות לאספקטים מסוימים. אז אמרתי לו, תראה, אם אתה שואל את הפיזיקה, בפיזיקה כן, יש כאלה שמגדירים את הזכוכית כנוזל. אבל אם זה מעניין אותך במשקפיים הלכתיות, האם זה בישול של לח או בישול של יבש בשבת, אז זה יבש. זה לא לח. וגם פה אפשר לקחת את ההבחנה שעשיתי קודם לכמה כיוונים. זאת אומרת, מצד אחד כשאתה הולך אחרי מה שרואים בעיניים, זכוכית זה מוצק. אבל כשאתה מסתכל בהגדרה של מוצקים, וזה כבר הגדרה שלא נגלית לעיניים, זה משהו שאתה מבין המהות שעומדת מאחורי מושג המוצקות, זה המבנה הגבישי המסודר. ואם אתה הולך אחרי זה, פתאום אתה מגלה שזכוכית היא לא מוצק, היא נוזל. אם היית הולך אחרי המבט השטחי, הטקסונומי, המיון השטחי, היית ממיין את הזכוכית בתור מוצק. אבל אם אתה הולך אחרי המהות שיושבת מאחורי המיון הזה היית מגלה שזכוכית זה בכלל נוזל. כמובן, אם אני מסתכל, אם אני רוצה ליישם את זה להלכה, אז צריך לבדוק מה הם הפרמטרים הרלוונטיים, המהותיים שרלוונטיים להלכה. ומבחינת ההלכה אני חושב שהבחנה בין מוצק לבין נוזל היא באמת הבחנה לפי השאלה, לפי מצב הצבירה. ובמובן הזה זכוכית היא מוצק. זאת אומרת לחמם זכוכית זה לא כמו לחמם נוזל בשבת, זה כמו לחמם מוצק בשבת. לכן עוד פעם גם פה מי שפה ילך אחרי התובנות הפיזיקליות הוא דווקא האדם השטחי, למרות שהוא הולך אחרי התובנות, אחרי העומק של הדברים, אבל הוא הולך אחרי העומק הלא נכון. זאת אומרת, התובנות הרלוונטיות לתחום ההלכתי זה לא בהכרח התובנות הרלוונטיות לתחום הפיזיקלי. דוגמה נוספת שתמיד עולה לי בהקשר הזה, כשלמדתי בהנדסה באוניברסיטת תל אביב היה לנו מרצה לשדות אלקטרומגנטיים, פרופסור פרנקנטל. והוא סיפר שבארצות הברית היה חוק פדרלי שאומר שאם שתי מדינות מעבירות זו לזו משהו דרך מדינה שלישית, אז אם זה זורם בצינורות הם צריכים לשלם למדינה שבאמצע. אבל אם זה עף באוויר, אם זה עובר באוויר אז לא. עכשיו, מדינה א' העבירה למדינה ג' חשמל דרך קווי חשמל, קווי מתח גבוה, וזה עבר דרך מדינה באמצע, מדינה ב' באמצע. אז מדינה ב' תבעה אותם שהם ישלמו לה על המעבר, הם מעבירים חשמל בחוטים. אז הם באו לשופט, עורך הדין שלהם התייעץ עם פיזיקאי, והוא בא לשופט והוא אמר לשופט: יש בפיזיקה מה שנקרא משפט פוינטינג. המשפט הזה אומר שבעצם ההספק של החשמל בכלל עובר סביב החוט, לא בתוך החוט. הוא עובר דרך השדות האלקטרומגנטיים שסובבים את החוט מבחוץ באוויר. אז ההספק הזה בעצם עובר באוויר ולא בחוט, ולכן הם פטורים מלשלם. לא יודע מה יצא בסוף המשפט הזה, אבל זה כמובן שטות. זה שטות בגלל שאתה יכול, יש, משפט פוינטינג רק אומר שיש שתי צורות שקולות לתאר את מעבר ההספק. אתה יכול לתאר את מעבר ההספק כאילו שהוא עובר בחוט, ואתה יכול לתאר אותו כאילו שהוא עובר דרך השדות שסביב החוט. זה שני תיאורים שקולים, אין פה נכון ולא נכון. וזה די ברור שכוונת המחוקק הייתה שאם אתה מעביר חוטים אתה צריך לשלם. לא אכפת לי אם יש איזשהו תיאור שיכול לתלות את מעבר ההספק באוויר שמסביב לחוט. תכלס השתמשת בחוט כדי להעביר את זה. אז די ברור שמבחינת כוונת המחוקק ברור שהוא התכוון שכן ישלמו על זה. וזה בדיוק אותו דבר כמו עם הנוזל של הזכוכית. רק כשאתה מדבר בהיבט המשפטי לא תמיד המבט הפיזיקלי התיאורטי הפיזיקלי הוא המבט הרלוונטי. אז לכן מצד אחד חשוב לא להתעלם מהתובנות שעומדות בבסיס התופעות, אבל מצד שני צריך לשים לב טוב שהתובנות האלה הן תובנות שרלוונטיות גם לדיון שלך. וכמו שנזכרתי בעוד משהו, אתם מכירים ריצ'רד פיינמן, היה יהודי אמריקאי זוכה פרס נובל, והוא היה מין טיפוס כזה ליצן ידוע, יש לו כל מיני ספרים ספרי פולחן כאלה, שורלי יור ג'וקינג מיסטר פיינמן למשל, זה הידוע שבהם, ויש לו כמה כאלה. אז בין היתר הוא מספר שמה על שני בחורי, הוא יהודי, כן, לא היה לו כנראה הרבה קשר ליהדות אבל מוצא יהודי, ובאו באו שני בחורי ישיבה וביקשו לשאול אותו שאלה. טוב, הוא כל כך שמח לשמוע שבחורי ישיבה סוף סוף מתחילים להתעניין גם בדברים חשובים. אז אומר בטח בואו תלוו אותי פה במעלית ובואו נדבר בדרך. אז הם שאלו אותו אם חשמל זה אש. כן, חוות דעת פיזיקלית. הוא ככה הוא לא הבין מה הם רוצים מהחיים שלו. מה זאת אומרת חשמל זה אש? לא לא ברור לו. חשמל זה תופעה פיזיקלית, אש זה כימיה, בקיצור הוא לא הוא לא הבין מה הם רוצים. אז הוא שאל אותם מאיפה באה השאלה הזאת, מה ה…? אז הם הסבירו לו שבעצם להדליק חשמל יש פוסקים שאוסרים את זה משום מבעיר, ולכן הם שואלים אם חשמל זה אש. עכשיו הוא הוא כמובן זרק אותם מכל המדרגות, הוא אומר אני חשבתי שאתם באים ללמוד פיזיקה, אתם בסך הכל רוצים לברר שאלה הלכתית. אבל אבל האמת היא שלבקש חוות דעת פיזיקלית ביחס לשאלה הזאת זה בדיוק אותו דבר כמו לשאול אם זכוכית היא נוזל. והעובדה שאיך פיזיקאים מתייחסים לעניין הזה זה לא בהכרח איך שההלכה תתייחס לעניין הזה. יכול להיות שההלכה תראה את החשמל כאש למרות שבמבט של פיזיקאי זה שתי תופעות שאין שום קשר ביניהן. זה זה פשוט מאוד תלוי בשאלה לאיזה צורך אתה עורך את הדיון, מה מה מסגרת הדיון, מה מסגרת המושגית שמלווה את הדיון. אז כל הדברים האלה מראים לנו שמצד אחד חשוב לא להתעלם מהתובנות או מהעומק שעומד מאחורי התופעות, אבל מצד שני צריך להיזהר שאת התובנות האלה אנחנו מיישמים נכון ובהקשר נכון. זאת אומרת שהתובנות הפיזיקליות הן גם אלה שרלוונטיות כדי לדון את הדיון ההלכתי. ולכן זה מצד אחד מאוד חשוב להיכנס לתובנות, מצד שני צריך להיזהר שעושים את זה נכון. מה?
[Speaker B] למה הרב קרא לזה
[Speaker C] שטחי הגישה הפנומנולוגית?
[הרב מיכאל אברהם] לא שומע.
[Speaker B] למה הרב קרא לזה שטחי הגישה הפנומנולוגית שלא יורדת…?
[הרב מיכאל אברהם] הכוונה שאתה מתייחס רק לתופעות ולא למה שמאחוריהן. נגיד תיאוריה פנומנולוגית מפורסמת זה למשל קרינת גוף שחור. קרינת גוף שחור היה הייתה איזושהי פונקציה, יש לא משנה גוף מחממים גוף שחור שהוא לא צבוע בצבע שחור, הוא לא צבעוני, מחממים אותו ויש איזושהי קרינה ספקטרום של קרינה. נפלטים פוטונים או לא פוטונים, נפלטת קרינה בכל מיני אורכי גל כן כל מיני צבעים, כל צבע זה אורך גל. ויש גרף או פונקציה שמתארת את עוצמת הקרינה בכל אורך גל. כל צבע כמה כמה נפלט ממנו בקרינת גוף שחור. בסדר? והפונקציה הזאת הייתה ידועה. אז זה מה שנקרא תיאוריה פנומנולוגית. מה זאת אומרת? אני מתאר לך את העובדות. התיאוריה הפונקציה הזאת זה זה תיאוריה שפשוט מתארת את העובדות כמו הטקסונומיה בביולוגיה כן התיאוריה של המיון. אוקיי? אחרי זה בא איינשטיין ופתאום אמר רגע בשביל להסביר את הגרף הזה אני שואל את עצמי איך אנחנו מקבלים גרף כזה. כן, זה בשנת הפלאות ב-1905 אחד משלושת המאמרים פורצי הדרך של איינשטיין שהתפרסמו באותה שנה היה על קרינת גוף שחור, שזה בעצם התחיל את תורת הקוונטים שהוא אחרי זה נלחם נגדה. אבל הטענה של איינשטיין הייתה שההסבר לתיאוריה הפנומנולוגית הזאת, לפונקציה הזאת שהייתה ידועה, הוא צריך להיות כזה שכנראה האור נפלט במנות דיסקרטיות, במנות בדידות, פוטונים מה שנקרא לימים. אוקיי? אז תיקנתי את עצמי קודם. אז וברגע שאנחנו מניחים את זה, אז אפשר להראות שמתקבלת הפונקציה שהייתה ידועה. אז הפונקציה הזאת נקראת תיאוריה פנומנולוגית, למה? כי היא מתארת את העובדות שבהן אני צופה. היא נותנת לי איזשהו תיאור כללי של כל העובדות שבהן אני צופה. זה פונקציה כללית שאומרת לי לכל אורך גל כמה ייפלט. אבל מאחורי זה יושבים מנגנונים פיזיקליים, למה הפונקציה היא כזאת? וזה כבר דיון במהות שעומדת מאחורי התיאוריה הפנומנולוגית. זה כבר לא כן הפוטונים שנפלטים מאחורה, אף אחד לא ראה פוטון שנפלט. אלא מה? אני מניח ש… או אני עושה את החישוב ואני מראה שבשביל לקבל את הפונקציה הזאת צריך כנראה להתקיים שהאור נפלט במנות בדידות וכנראה שיש שם פוטונים. פוטונים מאחורי זה. אבל זה לא משהו שאני רואה בעיניים. זה לא פנומנולוגיה. זה לא משהו שאני צופה בו. זאת מסקנה שאני מסיק שכנראה זה מה שעומד מאחורי התופעות שאותן אני רואה. בדרך כלל תאוריה בפיזיקה עובדת על המישור של המהויות שמאחורי. יש תאוריות פנומנולוגיות שהן הצעד הראשון. בדרך כלל אתה אוסף את האוסף, נגיד כן, בגרביטציה. אז אני אומר יש כל שני גופים מושכים זה את זה בכוח שפרופורציונלי לאחד חלקי אר בריבוע, המרחק ביניהם בריבוע. אוקיי? זאת תאוריה פנומנולוגית. תן לי כל שני גופים, תשים אותם פה, אני אני יכול לראות שהתאוצה שלהם באמת נראית ככה. אחרי זה אפשר לבוא ולשאול כן, אבל למה זה קורה? מה מה הסיבה? למה הדבר הזה קורה? אז יש כוח גרביטציה וכל מיני תאוריות מה עושה כוח הגרביטציה, לימים זה היה עיקום של המרחב, זה הפך להיות בתורת היחסות וכולי, אבל זה כבר המהויות שעומדות מאחורי התיאורים. תאוריות פנומנולוגיות הן תאוריות שמתארות את העובדות.
[Speaker D] הרב, אבל הרב, אני לא בטוח כשהרב אומר כאילו כביכול המהויות הן אלה שעומדות מאחורי התופעות, אני לא בטוח שזה כל כך. למשל הרב הביא שבוע שעבר איזושהי דוגמה על אותה אישה, אותה מדענית שיודעת הכל על האופטיקה, בכל מובן, אבל היא כל החיים הייתה בחדר אפל. ופתאום היא נחשפת לאור, היא רואה צבע אדום. האם היא למדה משהו חדש או לא? עכשיו הצבע, התחושה, ההכרה הפנומנולוגית של התופעה של הצבע האדום, היא לא באמת מוסברת על ידי כל הרקע התאורטי המהותי שהיא ידעה על אורך הגל של הקרינה, הרי יש פה משהו אחר שזה בעצם נובע ממנה, משהו שבעצמה, ולכן זה לא שהמהות כביכול מסבירה את הפנומנולוגיה, לא בהכרח.
[הרב מיכאל אברהם] אתה צודק שהכרת התאוריה הפיזיקלית לא יכולה להוביל אותך לצבע אדום, אחרת היא לא הייתה צריכה לצאת מהחדר. זאת אומרת, אחרת היא הייתה יודעת את זה גם בתוך החדר. אז תחושת הצבע האדום ודאי שלא מוסברת על ידי התורה הפיזיקלית, אבל התורה הפיזיקלית היא זו שעומדת בבסיס הצבע האדום, זה כן נכון. רק מה? רק בשביל להגיע עד הצבע האדום אתה צריך גם להכיר את הפרספציה האנושית. זאת אומרת, איך הבנאדם קולט את ההכרות המסוימות שמגיעות אליו, בלי זה לא תגיע לצבעים. אבל זה לא אומר, עדיין הפיזיקה היא זו, היא הגורם לתופעות האלה. זאת אומרת, בסוף בסוף זה זה בדיוק התובנות שעומדות מאחורי התופעות.
[Speaker E] אבל גם הפיזיקה לא עוסקת בגורמים. היא עוסקת בתיאור עמוק יותר של הדברים. אולי תאורטי, פחות אמפירי, אבל כאילו במובן שאני יכול לתאר את זה חושי, אבל עדיין אנחנו לא נמצאים בעולם של הסיבות.
[הרב מיכאל אברהם] למה לא? בטח שכן. מה? למה לא? בטח שכן.
[Speaker E] אני פשוט הולך יותר עמוק מבחינת הדברים שאולי העין שלי לא יכולה לראות, אבל אני עדיין לא נמצא בסיבות.
[הרב מיכאל אברהם] אין קו חד בין הפנומנולוגיה למהות, יש רמות שונות של מהות. בדיוק. כל רמה…
[Speaker E] אז נשאלת השאלה, אז אם אנחנו מדברים על הלכה, אז איפה… לא, כי המדען יראה אחרת את הדברים גם. אצלו הכאילו נגיד פעם לפני אלף שנה אנשים ראו את השמש באמת מסתובבת סביב הכדור והיום אנחנו רואים אותה אחרת בנתן ידע מסוים. אז איפה השלב שבו אני אומר כאן נגמרת הפנומנה ואני מתחיל…
[הרב מיכאל אברהם] מה שהם ראו בעבר הם צדקו לגמרי, שום דבר לא השתנה היום. התופעות הן בדיוק האלה.
[Speaker F] אבל חז"ל שראו פעם שדים, אז הם באמת ראו אותם?
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה דיון אחר, אני לא יודע מה הם ראו שמה, לא ברור לי. אבל אין בעיה, ירח זה מסביב לארץ וזה מה שהם ראו, זה באמת נכון. זה בדיוק התופעות. לא קרה שום דבר אחר. ניוטון בא אחרי זה והסביר למה זה ככה. למה זה זז בעיגולים אחד סביב השני, או אליפסות, או מה שלא יהיה. ניוטון הציע איזשהו הסבר, אבל ההסבר של ניוטון גם הוא בעצם
[Speaker C] אתה יכול עכשיו להיות פנומנולוגי, כי זה רק הסבר פילוסופי.
[הרב מיכאל אברהם] אתה יכול לשאול את עצמך מה עומד מאחורי הנוסחה. יש ברור שיש, זה סדרה או שרשרת של חוליות שכל פעם כל חוליה היא פנומנולוגיה ביחס לחוליה שתבוא אחריה. חוליה שתבוא אחריה תהיה הסבר לפנומנולוגיה, אבל גם החוליה היא בעצם רק פנומנולוגיה ואני יכול לחפש אחרי זה מה עומד מאחורי זה. לאיינשטיין הייתה תקווה להגיע לתאוריית שדה מאוחדת. זאת אומרת שיהיה שדה אחד שיסביר את כל כוחות הטבע היסודיים וכמובן ממילא גם את כל התופעות שיש בעולם. לא יודע אם יש דבר כזה ואם יגיעו אי פעם לדבר כזה, אבל יש איזושהי שאיפה להיכנס יותר ויותר עמוק, ולכן ברור שזה לא שני סוגים חדים של תאוריות, פנומנולוגיות ומהות. זה עניין יחסי. פנומנולוגיה היא פנומנולוגיה ביחס למהות שאחריה.
[Speaker C] זאת אומרת, הרב, בהלכה לא מתייחסים לטכנולוגיה, צריך לבדוק מה עומד מאחורי הטכנולוגיה, לא? בוא שמע.
[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אבל אף אחד לא מדבר על זה שזה לא מבעיר בגלל שחשמל הוא לא אש. למה?
[Speaker C] כי כי בשבת אין לי בעיה, השאלה היא לא האש היא ההבערה כאילו.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אני אומר, השאלה אם גחלת של מתכת זה נקרא אש או לא נקרא אש, זאת לא שאלה בפיזיקה. לפחות בפוסקים לא לא עושים על זה דיונים פיזיקליים. שאלה איך אתה תופס את התופעה הזאת. עוד פעם, אני לא אומר שהם צודקים או שהם טועים, אבל עובדתית הם לא עושים דיונים בפיזיקה.
[Speaker C] מה זאת אומרת? שאני מדליק חשמל בסוף זה נהיה אש כאילו. נהיה אש.
[הרב מיכאל אברהם] מה איזה אש? מה אש? אם אתה תקרב לשם חתיכת נייר אז האש אז תהיה אש בנייר, אבל החשמל בעצמו הוא לא אש, מה זה קשור לאש?
[Speaker C] בסדר, אבל אבל אני יכול להגיד שביסוד ההבערה זה עומד.
[הרב מיכאל אברהם] אתה יכול להגיד הרבה דברים אבל בפיזיקה…
[Speaker C] לא, אבל זה לא תבערה כאילו?
[הרב מיכאל אברהם] זה דיון בהלכה, זה לא דיון בפיזיקה.
[Speaker C] כשמבינים איך…
[הרב מיכאל אברהם] אתה יכול לשאול אותי שאלה בהלכה ואנחנו נדון על זה, אבל זה לא הנושא. אני רוצה לטעון שזה לא שאלה בפיזיקה. איך דנים בזה להלכה זה דיון אחר, לא קשור אלינו עכשיו. פיזיקאי לא יכריע את השאלה הזאת.
[Speaker C] כל מכון צומת, במה הם עוסקים? כל המכונים האלה. מכון צומת זה טכנולוגיה והיתרים בהלכה וכולי. זה לא בזה מה שהם עוסקים כאילו, איך?
[הרב מיכאל אברהם] לא, אתה צריך, לא אני לא אומר שלא צריך להבין איך מנגנון של מכונה או טכנולוגיה עובד. אני רק אומר שההסבר הפיזיקלי לא בהכרח יכריע את השאלה ההלכתית. אני חושב שסיפרתי פה לא פעם על זה שהיה, כשהייתי בדוקטורט בפיזיקה, אז בא היה לי שכן, מישהו שגר מולי ברחוב, שהוא היה ספרן של המכון הגבוה לתורה בבר אילן. אז עוד לא הייתי קשור. והוא בא, הוא היה קרוב של פרופסור לב וגם איזה קרוב רחוק שלי. אז ערב אחד הוא דופק אצלי בבית והוא אומר לי, תשמע, יש ספר שכתב פרופסור לב, זה נקרא מערכי לב. והספר הזה עוסק בדיני חשמל בשבת. עכשיו, כיוון שאף אחד לא קרא את הספר הזה, אז הוא אומר לי, הוא מחפש מישהו שיקרא וישלח הערות לפרופסור לב. כי מי שקורא את הספר הזה, אתה צריך להיות מצוי בהלכה וצריך להיות מצוי גם בטכנולוגיה או במדע שעומד מאחורי התופעות האלה. ויש מעט אנשים כאלה. אז אז הוא שאל אותי אם אני מוכן לקרוא ולשלוח הערות לפרופסור לב. טוב, אז לקחתי את הספר, קראתי, התכתבתי עם פרופסור לב קצת, שלחתי לו כל מיני הערות על העניין הזה. אבל באמת אחת התובנות שליוו אותי כשקראתי את הספר וכשכתבתי את ההערות זה משהו שאנחנו בדרך כלל לא חווים. זאת אומרת, אני פתאום ראיתי שכל ההלכות האלה שאנחנו נורא רגילים אליהם ביחס לחשמל בשבת, שמירת שבת כהלכתה שזה כבר ישן, אבל לא משנה, כל ההלכות האלה בסוף בסוף נוצרות על ידי אוסף של בני אדם ואיך שהם מבינים את התהליכים האלה. וזה לא קרה לפני אלפיים שנה, זה קורה עכשיו. ואם אני איכנס לסוגיה ואני אבין את זה אחרת, אז מבחינתי כל הלכות חשמל בשבת יהיו אחרות. זה שהרב שלמה זלמן או השמירת שבת כהלכתה הבינו בצורה מסוימת, בדרך כלל הם התייעצו עם פרופסור לב, היה לו קשר עם הרב שלמה זלמן. בסדר, אבל אם אני מבין את זה אחרת, אז התוצאה ההלכתית תהיה אחרת. איכשהו יוצא שיש פה בעצם תחום הלכתי שנוצר עכשיו, לא לפני אלפיים שנה. והכללים שלפיהם אנחנו קובעים מה מותר ומה אסור הם בעצם תוצאה של הבנה של בני אדם שמצויים במדע בדרך כלל את המנגנונים האלה וניסיון להסביר אותם, ולאור זה בסופו של דבר יצאו הכללים ההלכתיים. ואם אתה מבין את זה אחרת, אתה יושב בצומת שיכולה לשנות את היחס לחשמל בשבת לדורות.
[Speaker B] זאת אומרת רק איך אתה מבין את העניין.
[הרב מיכאל אברהם] מצד שני, לכאורה זה כן, זה מצטרף למה שהעירו פה קודם. אבל מצד שני ברור שההבנה המדעית והטכנולוגית של המעגלים או של המנגנונים השונים שם לא בהכרח קובעת את ההלכה. אתה צריך גם להבין בהלכה כדי להבין עד כמה התובנות המדעיות והטכנולוגיות הן אלה שקובעות מה תאמר ההלכה במקרה כזה. ולכן זה תמיד הבעיה של מולטידיסציפלינריות. בעולמות מולטידיסציפלינריים אז אתה רוצה לחבר שני תחומים תחום א' ותחום ב'. עכשיו בדרך כלל… אנשים המומחים לאחד התחומים. אז אתה לוקח מומחה לתחום א' ומומחה לתחום ב' והם מנסים לעבוד ביחד כדי להגיע לתוצאות. הבעיה שהממשק בין תחום א' לתחום ב' הוא ממשק שנופל בין הכיסאות. אם נגיד פוסק הלכה ישאל את המדען מה הוא חושב, האם זכוכית זה נוזל או מוצק, המדען לא יודע מה זה הלכה. אז הוא יגיד לו זכוכית זה נוזל. אז פוסק ההלכה יגיד אוקיי, אם זה נוזל אז אסור לחמם את זה בשבת. ומישהו צריך להיות אחראי על התפר הזה, על הממשק בין ההלכה לבין המדע. ופה זה צריך להיות מישהו שמצוי בשני הצדדים של המשוואה. אף אחד משני המומחים האלה לא בעצם יודע איך לעשות את התפר. ולכן יש פה בעיה מובנית בתחומים מולטי-דיסציפלינריים שכשאתה רוצה לצרף מומחים לתחומים שונים, הממשק ביניהם, הדיבור ביניהם, הוא לא בטוח שהמומחה מתחום א' מבין את מה שאומר לו המומחה מתחום ב' באופן הנכון. או מיישם אותו נכון לתחום שלו. אתה צריך להבין את שני התחומים כדי להעביר תובנות מפה לשם או לא להעביר, לדעת אם להעביר או לא להעביר ואיך להעביר.
[Speaker C] תגיד לו, אבל הרב, הדוגמה של נוזל ויבש באמת זה באמת כאילו זה נכון, כי בהלכה לא אכפת לי מנוזל, אכפת לי מלח. בסדר, הפיזיקאי יגדיר אותו נוזל, הוא לא יגדיר אותו אם זה לח, כי הוא יסכים שזה לא לח הזכוכית.
[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אז הסברת למה זה לא רלוונטי. אז מה השאלה?
[Speaker C] לא, אני אומר כאילו אבל באש, איך אתה מתייחס כאילו גם מבחינת ההלכה איך אתה מתייחס לאש? אם התורה אסרה אש דווקא, אז דווקא אש, לכאורה לפי הפיזיקה.
[הרב מיכאל אברהם] מה זאת אומרת? אבל זה אני אומר עוד פעם, השאלה אם ההגדרה של אש שאותה התורה אוסרת זאת ההגדרה הפיזיקלית של אש. אם תהיינה תופעות שפיזיקאי יגדיר אותן כאש, יכול להיות עדיין שאיש הלכה יאמר לעניין ההלכה זה לא אש. אין הכרח. יכול להיות שכן ויכול להיות שלא, אבל את ההחלטה הזאת צריך לקבל איש הלכה שמתמצא בהלכה. זאת אומרת הפיזיקאי לא יכול להעביר לו את התשובה האם זה אש או לא אש ואז הוא יחליט שזה מותר או אסור. לא, הוא צריך להבין מה המשמעות של התשובה הפיזיקלית כשמיישמים אותה על ההלכה.
[Speaker G] הרב, יש את הרב שלוש מנתניה זכרונו לברכה, וגם הבן שלו ממשיך את זה, שמדליקים ומכבים חשמל ביום טוב.
[הרב מיכאל אברהם] כן, אז יש כמה רבנים ספרדים שעשו את זה.
[Speaker G] כן, כי הם אבל זה קשור למה שהרב אומר, כי פשוט הם מבינים שהמנגנון החשמלי זה העברה מאש לאש קיימת. ושוב זה אינטרפרטציה סובייקטיבית כביכול, הם מבינים שככה זה עובד.
[הרב מיכאל אברהם] אבל נדמה לי שהם טועים. הם טועים בגלל שהם לוקחים את ההסבר הפיזיקלי ולא נכון לקחת את ההסבר הפיזיקלי.
[Speaker G] למה? אז מה כן נכון במקרה הזה?
[הרב מיכאל אברהם] בגלל ספציפית, זה לא נוגע לנושא הכללי שלנו אבל ספציפית פה, אבל זו הדגמה טובה. כי הנה דוגמה, הם רואים את זה כהעברה של אש קיימת. וזה לא נכון. אני מעביר את הזרם ממקום למקום. אבל האש זה לא הזרם, האש זה ההספק. וההספק קורה כאשר הזרם עובר דרך נגד ומחמם אותו. ולכן האש נוצרת בנגד, היא לא עוברת ממקום למקום. הזרם עובר ממקום למקום, אבל האש נוצרת איפה שהנגד נמצא. נורת הלהט הקלאסית של המנורה או משהו כזה.
[Speaker G] ברגע שאני לוחץ על הכפתור האש נוצרת בעצם.
[הרב מיכאל אברהם] בדיוק. זה לא העברה של אש. אבל לכן אני אומר, זה דווקא דוגמה טובה, כי הם באים בשם המדע. ואני טוען, וזה בדיוק הנקודה, שהמדע, או שהם לא הבינו נכון את המדע או שהמדע הוא לא באמת ישים להקשר ההלכתי, ככה לדעתי לפחות. טוב, בכל אופן לא יודע איך הגענו לכל זה. רגע שנייה, סליחה, רק רגע אחד. כן, מה אתה אומר?
[Speaker H] אני יודע דין מבשל מהתורה, כן? אבל אז לא היה, אני צריך להתייחס לזכוכית. איך אני יכול להחליט שאני יודע בוודאות מה התורה התכוונה בהגדרה של נוזל מול מוצק ולא להגדרה הפיזיקלית שזכוכית כך ואחרת? איך אני יודע את זה בוודאות? איך אני יכול לדעת את זה בוודאות?
[הרב מיכאל אברהם] אתה לא יכול לדעת ובטח שלא בוודאות, שום דבר אי אפשר לדעת בוודאות. אבל דבר אחד רק צריך לזכור שמי שקבע. תשובה פה זה לא התורה זה חכמים.
[Speaker H] כן, אז איך הם יודעים? מאיפה? על סמך מה? הם קובעים איזושהי הנחה? אני יודע שבוודאות לא יכולה להיות, אבל באמת איך הם יכולים? תהיה צצה איזושהי תופעה חדשה שבאמת אין לנו, אנחנו עכשיו צריכים לפרש את התורה למה התורה התכוונה, אבל איך אנחנו יכולים לדעת את זה?
[הרב מיכאל אברהם] אז אני אומר עוד פעם, אתה יכול להעריך כיוון שזה לא התורה אלא חכמים, אז אתה יכול להעריך שכשחכמים דיברו על בישול של נוזל הם לא התכוונו לבישול של זכוכית, כי זכוכית לא הייתה אצלם נוזל, למרות שהפיזיקה של היום אולי רואה את זה כנוזל. דווקא בגלל שזה לא התורה אלא חכמים, אז השאלה פחות קשה, כי אני יכול לנסות ולשער מה הם ראו מול העיניים כשהם דיברו על בישול של נוזל. השאלה האם זה קולע לרצון התורה? שאלה טובה מאוד. אני לא יודע עד כמה אפשר לדעת מה רצון התורה, אבל לא ניתנה תורה למלאכי השרת, התורה ניתנת לבני אדם ואיך שבני אדם מבינים הם מבינים.
[Speaker H] לא נראה לי פשוט אומר, אם אנחנו לא מבססים את התורה על מוסר אלא על תיקון של הנצח שבהוד שאנחנו רגילים לדבר עליו ואין לנו בו שום הבנה ואנחנו עומדים מול תופעה חדשה לחלוטין, איך אנחנו לא אמורים להיות כנים עם עצמנו להגיד שאנחנו בעצם חסרי אונים, אין לנו שום דרך לדעת למה באמת התורה התכוונה? לא עניין של באמת. אין לנו שום מושג, כי אנחנו לא יודעים בכלל מה הרצון של התורה,
[הרב מיכאל אברהם] מה הקדוש ברוך הוא רוצה.
[Speaker H] אני לא מסכים,
[הרב מיכאל אברהם] אני לא מסכים, כיוון שהעובדה שהדינים האלה בסופו של דבר, הרי למה מתקנים את הנצח שבהוד? סתם מטאפורה אני אומר, אבל נגיד מתקנים את הנצח שבהוד, זאת אומרת שהם לא קשורים לענייני מוסר ולעניינים אנושיים, לא אומרת שאין לנו אינטואיציה לגבי זה. כי יש לנו איזושהי אינטואיציה שבנויה בנו לגבי השאלה איך יכול להיות מושג הערך הדתי, גם בלי להבין את הערך הדתי מהו. יש לנו איזשהן אינטואיציות כאלה. דוגמה לדבר, למה בבריסק עוסקים בעיקר בקודשים וטהרות? הם נורא אוהבים לעסוק בקודשים וטהרות. אתם יודעים למה? בגלל שבקודשים ובטהרות אין אינטואיציות. בריסק הם מתמטיקאים, וכשאתה רוצה לטפל בנושא מסוים באופן מתמטי, להתנתק מהתובנות האנושיות, כי המיתוס של בריסק זה שאנחנו שואלים רק את המה ולא את הלמה. איפה הכי נוח לשאול מה בלי להתייחס ללמה? בקודשים וטהרות. בחושן משפט אז כן, יש לנו אינטואיציות מה כן נכון ומה לא נכון, אז יהיה קשה להתנתק מהאינטואיציות שלנו ולשאול רק את המה. בקודשים ובטהרות אפשר לשאול רק את המה. ככה אני חושב שזאת הסיבה שבגללה מחבבים כל כך בבריסק את התחומים האלה של קודשים וטהרות. אלא מאי? שכשם מספרים לעצמם ולנו שמה שהם שואלים רק את המה ולא את הלמה, מה שאמרתי קודם, הם חיים בסרט. אי אפשר לשאול את המה בלי לשאול את הלמה. אין דבר כזה. איך אתה יכול להגדיר הגדרה פנומנולוגית, כן הגדרה פורמלית, של דין מסוים בלי להבין מה עומד מאחוריו? הרי אני יכול להגדיר את אותו דבר עצמו באלף צורות. בשביל לבור מה ההגדרה הנכונה אתה צריך קצת להבין מה עומד בעצם מאחורי העניין. אלא מאי? שאתה לא מנסח את זה לעצמך במפורש, אבל בעצם מאחורי ההגדרה, מאחורי התשובה שלך לשאלת המה, בעצם יושבת אינטואיציה לגבי הלמה. וגם בקודשים וטהרות העובדה שכל מי שעוסק בסוגיות האלה של קודשים וטהרות יודע, יש לנו אינטואיציות לגבי נכון ולא נכון גם בקודשים וטהרות. למרות שאנחנו לא מבינים מה זה טומאה ולמה טומאה זה טוב או רע או כן מה זה עושה בכלל, איפה זה עושה? שמה זה ממש הנצח שבהוד. אבל כל מי שעוסק בסוגיות האלה יודע, יש אינטואיציות מסוימות של נכון ולא נכון גם בתחומים האלה. יש לנו איזושהי נגישות לאינטואיציה שלנו גם לתחומים האלה למרות שאנחנו לא מבינים בסופו של דבר.
[Speaker H] כשהיא לא מתורגמת לשום עניין מוסרי איך זה יכול להיות? איך אנחנו יכולים לדבר על אין לנו מושג, אין לנו שום הבנה מה הקטע של הנצח שבהוד ואנחנו יש לנו אינטואיציות מאוד חזקות על זה שבונים עליהם תורה שלמה?
[הרב מיכאל אברהם] יש לנו אינטואיציות לא רק בתחום המוסר.
[Speaker H] איפה? איפה שמענו דבר כזה?
[הרב מיכאל אברהם] מה זה איפה שמענו? יש לנו אינטואיציות כאלה, זו עובדה. מי שלומד את הסוגיות האלה יכול להגיד שכל האינטואיציות האלה הן אשליות, זה סתם.
[Speaker H] לא, אני לא מדבר על אינטואיציות של היש, האינטואיציות של הנורמות, של הראוי. איפה יש לנו אינטואיציה של הראוי שזה התורה?
[הרב מיכאל אברהם] אני גם מדבר על זה. אני מדבר על אינטואיציות הלכתיות בתחומי הקודשים והטהרות, לא אינטואיציות עובדתיות.
[Speaker H] אבל ברור שזה מתורגם למשהו מוסרי, אחרת אין לזה שום משמעות. על סמך מה אני אגיד?
[הרב מיכאל אברהם] שום קשר למוסר. אני לא רואה מה הקשר בין קודשים וטהרות למוסר, אפילו במיקרוסקופ אני לא מצליח לראות שום קשר. ועדיין כל מי שלומד את הסוגיות. בתחומים האלה יודע שיש לנו אינטואיציות שמה. אנחנו מגדירים הגדרה כזאת ולא הגדרה אחרת כי זה לא נראה לנו, זה פאס נישט, לא יכול להיות. מה לא יכול להיות? איך אתה יודע מה עושה את הנצח שבהוד? כן אני יודע. יש לי משהו כנראה טבוע בי, טבועות בי גם הבנות מסוימות לגבי הממדים הדתיים של המציאות, לא רק לגבי הממדים המוסריים של המציאות. אומנם זה אינטואיציות כהות יותר, פחות חד משמעיות, אבל יש, יש לנו גם אינטואיציות כאלו.
[Speaker H] כן, אבל עוד פעם הרב, כשהרב מפריד בין האינטואיציות המוסריות והדתיות, זה בהסתכלות מוסרית כשאנחנו מדברים על הערך המוסרי כביכול רק של איך לא לפגוע באחר במובן המצומצם. אבל בעצם המוסר אומר מה הדבר הנכון לעשות? מה הדבר הנכון בהסתכלות רחבה על כל העולם בכל היקפו כשאלוקים בתוכו? אז זה מוסר פשוטו כמשמעו, ולא צריכים להבין יותר מזה. הרי זה שאנחנו לא תמיד יודעים את זה.
[הרב מיכאל אברהם] אתה משחק במילים. תקרא לזה מוסר לבריאות. אם אתה קורא גם לזה מוסר אז התורה היא מוסר, הכל בסדר. אני מציע לקרוא לזה אקומפורקן.
[Speaker H] אבל כיוון שאין לנו שום מוסר לגבי
[הרב מיכאל אברהם] לתקן דברים שאין לנו בהם שום מושג. אתה מגדיר דברים שאין לנו שום מושג לגביהם ואתה אומר גם הם מוסר, למרות שאין לזה קשר למוסר במובן הרגיל של לא לפגוע או לעזור לזולת. אתה רק קורא לזה מוסר.
[Speaker H] אני מתרגם הכל למוסר.
[הרב מיכאל אברהם] מה זה עוזר? זה לא עוזר כלום, זה משחקי מילים.
[Speaker H] לא, אבל אני מתרגם כל דבר למוסר במובן שאנחנו אליו רואים, במובן של המוסר שאנחנו מבינים אותו היום, שבין אדם לחברו ובהתמודדות עם הסבל בעולם. זה הדבר היחיד שיש לנו גישה אליו ויש לנו איזו הבנה אליו. לא כל דבר אנחנו מבינים כשהתורה אומרת לנו לעשות, מה המשמעות של זה, אבל זה בסוף חייב להיות מתורגם.
[הרב מיכאל אברהם] אבל בקודשים ובטהרות זה לא מתורגם למוסר במובנו המצומצם הזה, נכון?
[Speaker H] לא יודע, אני חושב שאם הרב קוק היית שואל אותו, הרב היה שואל אותו, אני חושב שהוא כן היה מוצא הסבר. אני כן חושב שאם אני אשב ואחשוב על זה קצת אני אמצא הסבר, וזה
[הרב מיכאל אברהם] ברור הרב מבין שזה אפשרי. שב ותחשוב על זה ואז תגיד לי מה התשובה שלך, אל תגיד לי ש"אם" תשב ותחשוב אז תגלה. שב ותחשוב ואם תגלה אנא תעדכן אותי. אני לא מצליח למצוא. בסדר? הרב קוק ניסה לשכנע אותי ולא ממש הצליח, בכתביו כמובן, לא שנפגשנו. ממש לא משכנע. אבל אדרבה, שב ותחשוב, אני מוכן לחזור בי מכל התזה המפורסמת שלי על הניתוק בין הלכה למוסר, אבל להגיד ש"אם תשב ותחשוב אתה תמצא" עם זה אני לא הולך למכולת. תגיד לי כשתמצא. והעובדה היא שיש לנו אינטואיציות כאלה, זאת אומרת אנחנו יכולים להגיע לתובנות גם בתחומים שהם לא תחומים מוסריים, לא מוגדרים כ"מוסר" בהגדרה הרגילה. לא אכפת לי אם תקרא גם לזה מוסר אז תקרא לזה גם מוסר. אבל תכלס זה תחומים שהם לא קשורים ליחסים בין אנשים ועדיין יש לנו תובנות לגבי נכון ולא נכון שם. אתה יכול להגיד, כל מיני מקובלים יגידו לך כי הנשמות שלנו באות מהעולמות העליונים ולכן יש בהן איזושהי הבנה על העולמות העליונים. אולי כן אולי לא, עובדתית יש לנו אינטואיציות כאלה. זה ממש עובדה. אתה יכול להגיד שהאינטואיציות האלה זה שטויות, זה סתם הזיות, הן לא אמיתיות. בסדר, זה כבר שאלה אם אתה מאמין לאינטואיציות האלה או לא. אפשר הרי גם להגיד את זה על האינטואיציות המוסריות. רלטיביסטים מוסריים טוענים את זה גם על האינטואיציות המוסריות שזה סתם הזיות. בסדר, אפשר להגיד את זה על הכל. אבל יש לנו אינטואיציות כאלה, זאת העובדה. אוקיי, בואו נתקדם קצת. אז אני רוצה בעצם לטעון שתיאוריה, אני עושה הבחנה בין תיאוריה פנומנולוגית ותיאוריה מהותית כמשל להבחנה בין פסיקה מסדר ראשון ופסיקה מסדר שני. פסיקה מסדר ראשון בעצם אומרת, אני רוצה לדעת מה כמה, פסיקה מסדר שני סליחה, אני רוצה לדעת כמה קרינה תהיה לצבע כזה וכזה. אין בעיה, אני הולך לנוסחה ואני אומר מהנוסחה יוצא שהקרינה תהיה בעוצמה כזאת וכזאת בצבע הזה והזה. אבל פסיקה מסדר ראשון אומרת רגע בוא נראה מה עומד מאחורי הנוסחה. מאחורי הנוסחה עומדת הנחה של פוטונים וכל מיני דברים מן הסוג הזה. ועכשיו אני שואל את עצמי את השאלה כמה קרינה תהיה בצבע הזה והזה, התשובה כנראה תהיה לפי התיאוריה פנומנולוגית אבל לפעמים זה לא יהיה זה. אם אני אבין את המהות שעומדת מאחורי הדברים אני עלול לגלות שהפנומנולוגיה יכולה להטעות אותי. ואני אביא עכשיו דוגמה לדבר הזה, נתתי את זה גם בקורס שעכשיו אני מלמד על הפסיקה, על המודרנה, הלכה ומודרנה והדוגמה היא כזאת, כתבתי את זה בשתי עגלות בעצם. יש אולי לפני כן. האבחנה בין פסיקה מסדר ראשון ופסיקה מסדר שני זה לא במובן של מתוחכם ולא מתוחכם. כשאני מדבר על שטחי ועמוק, השטחי יכול להיות מאוד מתוחכם ברמה המתמטית, אבל הוא רק עוסק בפני השטח ולא במה שמתחת. אבל אתם מבינים, זה לא, זה יכול להיות למדנות מאוד מתוחכמת, אבל היא עוסקת בפני השטח. אני אנסה להבהיר קצת את העניין הזה עם דוגמה. כשעוסקים ביום כיפור, בצום יום כיפור, אז האחרונים מגדירים שאלה למדנית: האם החובה לצום ביום כיפור זה חובה על כל רגע ורגע, או שזו חובה אחת על כל היום כולו? הנפקא מינא שמביאים זה מה קורה קטן שהביא שתי שערות באמצע היום? הוא הפך לגדול ב-12 בצהריים ביום כיפור. אז עכשיו, עד 12 בצהריים הוא היה פטור מדאורייתא מהמצוות. מצוות חינוך זה דין דרבנן, אבל מדאורייתא הוא היה פטור. אז בעצם הוא מתחיל לקיים את המצווה ב-12 בצהריים. אז אם המצווה היא לצום יום שלם וכל היום הוא יחידה אחת, אז אין לו מה לצום. הוא לא יוכל לצום יום שלם, כי עד 12 הוא היה פטור, והוא יוכל לקיים את המצווה מ-12 והלאה. לכן הוא בעצם מדאורייתא הוא לא צריך להמשיך לצום. אבל אם אני מבין שהחיוב הוא על כל רגע ורגע, אז הרגעים מ-12 והלאה הוא כבר גדול והוא חייב בהם. זה שהוא לא צם עד 12 או לא קיים את המצווה מדאורייתא עד 12, אז מה? החיוב על כל רגע הוא חיוב נפרד. אז מ-12 והלאה הוא כן צריך להמשיך לצום. ככה בדרך כלל מסבירים את הנפקא מינא הזאת לפי שתי התפיסות של אם זה יחידה אחת או חיוב על כל רגע. עכשיו זה אם באמת אני מגדיר את הפנומנולוגיה, כן, התיאוריה הפנומנולוגית, אז אני אומר האם זה יחידה אחת או חיוב על כל רגע ורגע, ואז הנפקא מינא יוצאת פשוט לגבי קטן שהגדיל ב-12 בצהריים. אבל עכשיו בוא ננסה לראות מה התיאוריה המהותית, כלומר מה עומד מאחורי הפנומנולוגיה. אז אני אומר למה באמת להגדיר את החובה לצום ביום כיפור כחובה על יום שלם ולא על כל רגע ורגע? אז אני אומר, בגלל שנגיד יש איסורי אכילה בתורה: אסור לאכול חזיר, אסור לאכול שרצים. איסורי האכילה לא קשורים לזמן. כל פעם שתאכל חזיר, עברת איסור. זה לא קשור ליחידת זמן, בכל רגע ורגע אסור לך לאכול חזיר. אם אתה מבין את איסורי יום כיפור כאיסורי אכילה, אז אסור לך לאכול כמו כל איסור אכילה אחר, בכל רגע שאתה נמצא, כל עוד זה יום כיפור, אסור לך לאכול. זו התפיסה שהחיוב הוא בכל רגע ורגע. אבל ביום כיפור בעצם, בתורה לפחות, אין בכלל לאו, לא מופיע במפורש לאו על אכילה ביום כיפור. מה שיש זה חיוב להתענות, מצוות עשה. הרמב"ם אומר שיש לאו, אבל זו שאלה גדולה מאיפה לומדים את הלאו. רס"ג למשל כנראה, נדמה לי אם אני זוכר נכון, מונה רק עשה. אבל העשה הזה הוא עשה להתענות. האם כל פעם שאני לא אוכל זה נקרא שאני מתענה? התשובה היא לא. נגיד עכשיו אני מדבר איתכם, אז אני לא אוכל כרגע. האם זה נקרא שאני מתענה? לא, אני פשוט לא אוכל. מה ההבדל בין להתענות לבין לא לאכול? לא לאכול זה לא להימצא בפעולה של אכילה. כל רגע שאני לא נמצא בפעולה של אכילה אני לא אוכל. אבל להתענות זה משהו אחר. ברור שכשאני לא אוכל בסוף אני מגיע למצב של עינוי, אבל עינוי זו תוצאה של אי-אכילה מתמשכת. כאשר אני לא אוכל לאורך זמן, משך זמן כלשהו, אז אני מתחיל להרגיש עינוי בגוף שלי וזה נקרא להתענות. ולכן ברגע שהתורה מגדירה את איסורי האכילה ביום כיפור כחובת תענית ולא כאיסור אכילה כמו חזיר או שרצים, אלא כחובת תענית, אז בהחלט מתבקש לומר, אוקיי, אז בעצם יש פה הגדרה של משך זמן כלשהו שבו אני לא אמור לאכול, וברגע שאני לא אוכל את משך הזמן הזה, אז אני מתענה. להתענות זה לא לאכול משך זמן, לא סתם לא לאכול רגע. מי שלא אוכל ברגע אחד, אני לא מתענה בין הארוחות. אכלתי ארוחת בוקר, אכלתי ארוחת צהריים, אכלתי ארוחת ערב, אז בין הארוחות התעניתי? לא, בין הארוחות רק לא אכלתי. להתענות פירושו לא לאכול משך זמן, גם את הארוחות הרגילות שלי לא לאכול, לא בין ארוחה לארוחה. ולכן מתבקשת ההגדרה שאם התורה אומרת "מערב עד ערב תשבתו שבתכם" או "תענו את נפשותיכם", אז זה אומר שהתענית מוגדרת על יחידה אחת של יממה ולא איסור אכילה שמוגדר על כל רגע ורגע. אוקיי? זה בעצם התפיסה שעומדת מאחורי ההגדרה הפנומנולוגית שצום יום כיפור מוגדר על יחידה של יום שלם. זאת הגדרה, זה הפנומנולוגיה. כשאני שואל את עצמי מה עומד מאחורי זה, מה שעומד מאחורי זה שאיסור יום כיפור הוא לא איסור אכילה אלא הוא חובת תענית. התוצאה היא המשוואה, כן, ההגדרה הלוגית הזאת שהאיסור הוא על יחידה של יממה ולא על כל רגע ורגע. עכשיו תראו את ההשלכה. אני שואל עכשיו מה הנפקא מינא. אז אמרנו הנפקא מינא זה קטן שגדל, הביא שתי שערות ב-12 בצהריים. לפי התפיסה שזה יום שזה חובה על יום שלם, אז הוא לא צריך להמשיך להתענות מדאורייתא, כי יום שלם הוא במילא כבר לא יוכל לקיים. עד 12 הוא היה קטן, הוא היה פטור, ומ-12 הוא יקיים את המצווה רק לכמה שעות. אבל המצווה היא על יממה שלמה. אז לא קיים את המצווה, לא צריך להמשיך להתענות. אבל איך שהגדרתי קודם, אם נלך עכשיו למהות, לא לתיאוריה הפנומנולוגית, או אם תרצו לסמנטיקה ולא לסינטקס, בלוגיקה מבחינים בין סינטקס, שזה המשחק הפורמלי עם הסימונים או השפה, והסמנטיקה זה המשמעות, כן, זה המהות שעומדת מאחורי הסינטקס. סינטקס זה מבנה. אז תיאוריה פנומנולוגית זה בעצם תיאוריה מבנית. זה פשוט מסדר את התופעות באיזשהו מבנה. אחרי זה אני שואל את עצמי מה המשמעות של העניין, מה עומד מאחורי זה, זה התיאוריה המהותית. עכשיו תראו שאם אני מתחשב בתיאוריה המהותית, הנפקא מינא נעלמת. כי הרי הקטן הזה, הרי הוא צם עד 12 רק מדין חינוך, מדרבנן. נכון? יש חיוב לצום מגיל 12 אפילו יום שלם. אז הוא צם עד שעה 12 מדין חינוך. עכשיו משעה 12 והלאה הוא הביא שתי שערות. השאלה אם להמשיך לצום. התשובה שאני מציע, כן, להמשיך לצום גם לפי התפיסה שהצום מוגדר על יום שלם. ולמה? כי הדרישה לצום שיהיה צום במהלך יום שלם היא לא דרישה על מצוות הצום. היא דרישה על מושג הצום. המושג תענית או המושג צום דורש פרק זמן, אינטרוול. אוקיי? והמצווה היא מצווה לצום ולא לא לאכול. אבל מה? הרי הקטן הזה הוא צם כל היום. עד 12 הוא צם מדין חינוך, ומ-12 אם הוא ימשיך, אז הוא יצום כמצווה ועושה כן מדאורייתא. אז אם אני אשאל את עצמי האם הוא צם? התשובה היא כן. כי הרי הוא לא אכל לאורך כל היום. לא לאכול לאורך כל היום זה נקרא לצום. נכון שעד 12 הוא צם רק מדרבנן מדין חינוך, אבל בפועל עובדתית הוא צם, הוא לא אכל. אז השעות שהוא לא יאכל מ-12 והלאה, זה ייקרא צום. זה לא רק אי אכילה, זה צום, כיוון שסוף סוף הוא לא אכל לאורך כל משך הזמן. ולכן גם לפי התפיסה שצום מוגדר על יממה שלמה, הוא צריך להמשיך לצום מ-12 בצהריים. בגלל שיש לו את האפשרות לקיים את מצוות התענית, לא רק את אי האכילה, אלא גם את מצוות התענית. כמובן שזה בהנחה, אפשר להתווכח על זה, אבל זה בהנחה שההגדרה, כתבתי על זה פעם באיזשהו טור פעם, שההגדרה שצריך יממה שלמה היא הגדרה למושג צום, לא על מצוות הצום. המושג צום מוגדר כאי אכילה במשך יממה. המושג. וכיוון שכך, אני קיימתי את המושג הזה. נכון, פדיון פטר חמור אמרתי אותו דבר בדיוק. אז המושג הזה התקיים על ידי. אני לא אכלתי יממה שלמה. נכון שאת המצווה קיימתי רק מ-12 בצהריים, כי עד 12 הייתי קטן ועשיתי את זה מדין חינוך, אבל מושג הצום התקיים. ואם אני מבין שהדרישה היא על המושג של תענית או של צום ולא על המצווה, אז אין שום בעיה, אני צריך להמשיך לצום גם מ-12 בצהריים. אז הנה דוגמה לדבר שכאשר אני עוסק בזה ברמה הפנומנולוגית, זה שתי הגדרות: האם זה יחידה שלמה או כל רגע ורגע. אם אני מתייחס לרמת ההגדרות, כן, לסינטקס, לתיאוריה הפנומנולוגית, אז יוצאת נפקא מינא לקטן שהגדיל ב-12 בצהריים. וכשאני נכנס למהות ואני שואל את עצמי למה להגדיר את הצום על יממה שלמה, פתאום אני מגלה שהנפקא מינא נעלמת. צריך להמשיך לצום גם על הצד שצום זה מוגדר על יממה שלמה. צריך להמשיך לצום. אז הנה דוגמה לזה שפוסק מסדר שני בעצם יאמר: רגע, שיטתו של פלוני זה שהצום הוא על יממה שלמה. שיטתו של אלמוני זה שהצום הוא על כל רגע ורגע. אז יוצא שלפי פלוני צריך להמשיך לצום, לפי אלמוני לא צריך להמשיך לצום, פה זה ספק דאורייתא. אבל באופן עקרוני זה ככה הוא ינתח את הסוגיה, מי שעובד בסדר שני. ומי שעובד בסדר ראשון אז הוא אומר: רגע רגע, בוא נשאל את עצמנו למה זה מוגדר כיחידה של יום, יחידה אחת של יום, ולא על איסורי אכילה בכל רגע ורגע. וברגע שאני שואל את הלמה, אני בעצם נכנס למהות, אני פתאום מגלה שהנפקא מינה מתפוגגת. או דוגמה, דוגמה אחרת שגם כן חביבה עלי, דוגמה ששובה מוויטגנשטיין, נראה לי שלא הוא מביא אותה, אלא ששובה מוויטגנשטיין, פולואינג א רול, כן? בטיפול הוויטגנשטייני המאוחר, מחקרים פילוסופיים. והוא מדבר על המשך של סדרות. אז אם אני נותן לכם סדרה של מספרים, שלוש, חמש, שבע. מה המספר הבא? פסיכומטרי, כן? שלוש, חמש, שבע. מלאו את המספר הבא. מה המספר הבא? תשע. תשע לכאורה, נכון? כולם מסכימים? אני מציע אחת עשרה. לא תשע. אני צודק כמוך. אתה הנחת שהסדרה היא מספרים אי זוגיים, נכון? שלוש, חמש, שבע, אז הבא בתור זה תשע. אני מניח שהסדרה היא מספרים ראשוניים. מספרים ראשוניים, שלוש, חמש, שבע, אז אחת עשרה. תשע הוא לא ראשוני. מה זה אומר? מי צודק? שנינו צודקים. כל השאלה זה מה המהות שעומדת מאחורי הסדרה. אם אתה מתייחס רק לסדרה, אז בעצם יכול להיות שאתה תטעה אם תנסה לנחש מה ההמשך הנכון. כי אתה צריך לבדוק מה המהות שעומדת מאחורי הסדרה. האם שלוש, חמש ושבע מייצגים אי זוגיים או שלוש, חמש, שבע מייצגים ראשוניים? וזה משנה את כל התמונה. כי זה ישנה מה אתה תעשה במספר הבא. ואותו דבר ביחס להלכה. אתה יכול לקחת תיאוריה פנומנולוגית, אם אתה לא שואל את עצמנו מה עומד מאחורי הפנומנולוגיה, אז אתה יכול לטעות ביישום ההלכתי שאתה תעשה לכללים האלה. כן? זה החוסר אמון, דיברנו על זה לא פעם, החוסר אמון שיש לגמרא בכללים. הגמרא לא מאמינה בכללים. והיא לא מאמינה בכללים אני חושב בגלל המתח הזה בין הפנומנולוגיה למהות או בין הסמנטיקה לסינטקס. ולמשל המקור שבו אפשר לראות את זה אולי בצורה הכי מובהקת זה הגמרא בקידושין, חוזרת בעוד מקומות יש עוד מקבילות, אבל הגמרא בקידושין שמביאה: כל מצוות עשה שהזמן גרמה נשים פטורות חוץ משלוש ארבע דוגמאות שמובאות שם. ואז הגמרא אומרת אבל יש גם הקהל. זה גם מצוות עשה שהזמן גרמה ונשים חייבות, הקהל את העם האנשים הנשים והטף, זה גם נשים. אוקיי? אז זה מצוות עשה שהזמן גרמה ונשים חייבות, אז למה אתה לא מביא את זה ביוצאי דופן? אז הגמרא אומרת: אין למידין מן הכללות אפילו במקום שנאמר בו חוץ. כללות בכף, כן? זאת אומרת, לא לומדים מכללים אפילו כשהכלל מנוסח עם רשימת החריגים. אם היה כתוב כל מצוות עשה שהזמן גרמה נשים פטורות והייתי מוצא פתאום בהקהל נשים חייבות, הייתי אומר טוב זה הכלל הכללי אבל יש כמה יוצאי דופן, לא נורא. אבל פה הניסוח הוא יותר דקדקני. אומרים לך: כל מצוות עשה שהזמן גרמה נשים פטורות חוץ מ-א', ב', ג', ד'. אני אומר רגע, והאיכא ה'? יש עוד חריג. טוב, אז יש עוד חריג, אל תעשה עניין מכל דבר. מה הכוונה? אפילו במקום שנאמר בו חוץ. זאת אומרת, אפילו כשנותנים לך את רשימת החריגים, אפילו שם יכול להיות שיש עוד חריגים, וזה לאו דווקא. זאת אומרת, אם אומרים לך בלי חריגים רק את הכלל, אתה אומר טוב, נתנו את הכלל אבל יש פה ושם חריגים. אם נותנים לך גם את רשימת החריגים, אז לא היית מצפה שיהיה עוד חריג שלא מופיע ברשימה. אומרים לך: לא, גם אם נותנים את רשימת החריגים יכול להיות עוד חריג. או במילים אחרות: עזוב אותך מכללים. הכללים לא מעניינים. מה זאת אומרת לא מעניינים? אז בשביל מה נותנים אותם? נותנים לך את הכללים כדי שייתנו לך איזשהו כיוון מחשבה, או ייתנו לך איזושהי מסגרת למחשבה, יעזרו לך, יכוונו אותך. אבל בסוף בסוף, אסור לך לפסוק הלכה לפי הכללים. אם אתה פוסק הלכה לפי הכללים אתה עובד עם פנומנולוגיה. אתה תטעה. אתה צריך לחשוב מה עומד מאחורי הכללים. ויש סיבות טובות למה הקהל הוא חריג. וכיוון שאני מבין למה הקהל הוא חריג, אז למרות שהוא לא מופיע ברשימת החריגים, אני אפסוק שנשים חייבות בהקהל. כי אני מבין למה זה. ההסבר, אני כתבתי על זה גם כן יותר ממאמר אחד, הטענה היא שהקהל זה מצווה על הציבור ולא על יחידים. וממילא כל מי שנכלל בציבור חייב במצווה הזאת, ונשים הם חלק מהציבור. הפטור של נשים מצוות עשה שהזמן גרמא זה מצוות עשה שהזמן גרמא ליחידים. אז התורה אומרת שבמצוות כאלה נשים פטורות. אבל אם יש מצווה לציבור והציבור חייב, אז מה יש לפטור נשים? הציבור חייב, כל מי ששייך לציבור חייב. עכשיו זה שיקול שאומר לי מה עומד מאחורי הרעיון הזה של הקהל. אבל ברגע שאני מבין את המהות, אז לא מפריע לי הכלל. הכלל אומר לי שמצוות עשה שהזמן גרמא נשים פטורות חוץ מארבע חריגים, והקהל לא מופיע שם. מי שעובד עם הכללים היה אומר טוב, אז בהקהל נשים פטורות. אבל מי שעובד מסדר ראשון אומר רגע רגע, בוא ננסה לחשוב על ההיגיון שבעניין. מבחינת ההיגיון שבעניין ברור שנשים צריכות להיות חייבות בהקהל, כי הם חלק מהציבור וזה מצווה ציבורית. ולכן מסוכן לעבוד עם כללים, הגמרא מאוד מאוד מזלזלת בכללים. כי לעבוד עם הכללים, מתמטיקה של כללים, היא מאוד מפתה. זה מאוד נשמע מאוד מובנה, מאוד הגיוני, מאוד הכרחי, ודאי כזה, מאוד לוגי. אבל זה יכול להוביל להרבה מאוד טעויות. ולכן מאוד חשוב לשאול את עצמך מה עומד מאחורי הכללים האלה, לא לעבוד עם כללים. לשאול את עצמך מה עומד מאחורי הכללים, ורק אז לפסוק. מי שפוסק לפי הכללים מועד לטעות הרבה פעמים. כן, אולי דוגמה…
[Speaker F] הרב, אבל זה לא בדיוק הפוך? כי בעצם מה שהרב אומר שהתורה הולכת בגישה קזואיסטית ולא בגישה של כללים. נכון. אז התחושה היא שאין לך אפשרות לאחוז את המהות. אתה צריך לחוות כביכול כל מקרה, כל קייס בפני עצמו, וזה לגמרי פנומנולוגי ולא מהותי, כי אם זה היה מהותי אז תגיד באמת את הכלל המהותי.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אבל אין כלל מהותי, זה בדיוק הנקודה. הכללים הרי זה לא מקרה שכל מצוות עשה שהזמן גרמא נשים פטורות. זה לא שבמקרה כל מקרה לגופו יצא שהם פטורות ואיכשהו עשיתי מזה כלל בסוף. איך זה יצא שדווקא כל מצוות עשה שהזמן גרמא נשים פטורות ולא זמן גרמא נשים חייבות חוץ מכמה חריגים? אבל בגדול זה יוצא מאוד קורלטיבי. זה כנראה לא מקרה.
[Speaker F] כן, ברור, אבל זה עדיין לא תפס את המהות כנראה.
[הרב מיכאל אברהם] כן, לא, אני אומר, זה נוגע במהות אבל צריך להיזהר. הכלל הזה נותן לך איזושהי הכוונה, נותן לך איזושהי תחושה, אבל אל תיצמד אליו יותר מדי. תחשוב מה עומד מאחורי זה. אבל זה לא שאני מזלזל בכללים, אני לא אומר שאפשר להתעלם מהם. אני אומר שצריך להיזהר לא להיצמד אליהם. אני אשתמש בכללים כדי לקבל, זה כמו כללים בדקדוק של שפה. כן? אז אני אשתמש בכללים כדי לדעת איך לדבר או איך לכתוב נכון, אבל יש מקומות שבהם התחושה שלי אומרת עזוב, פה אל תיישם את הכללים בצורה כזאת. צריך לכתוב את זה אחרת. אז אני אשתמש בתחושה שלי למרות שזה נגד הכלל. הכללים נותנים לך איזושהי אוריינטציה, אם אין לך תחושה, לך עם הכללים. אבל אם יש לך איזושהי הבנה מה בעצם המהות שעומדת מאחורי זה, או אינטואיציה, אפילו לא הבנה מנוסחת, אלא אינטואיציה מה עומד מאחורי זה, אז עזוב את הכלל. כן, יש אחד הכללים בגמרא זה שבמחלוקות אביי ורבא הלכה כרבא בר מיע"ל קג"ם. חוץ משישה מקרים, זה ראשי תיבות יע"ל קג"ם: ייאוש שלא מדעת, לחי העומד מאליו, עד זומם, כן, אז זה יע"ל קג"ם, יש שישה מקרים שבהם פוסקים כמו אביי. עכשיו כשתבדקו ברמב"ם, הרמב"ם פוסק כמו אביי בעוד מקרים, חוץ מהשישה האלה. עכשיו זה כבר סותר כלל מפורש בגמרא. זה לא כללים שהמציאו ראשונים ואחרונים שזה באמת אני לא יודע מאיפה הם הנפיצו את כל הכללים האלה, הכל המצאות שאין להם שורש וענף. אבל פה זה כלל שמופיע בגמרא. מה הרמב"ם חולק על הגמרא? הגמרא אומרת שהלכה כרבא חוץ משישה מקרים, והרמב"ם פוסק בעוד מקרים כמו אביי. ולא תתגודדו פוסק כמו אביי, בעביד לא מהני לפי חלק מהמפרשים שלו הוא פוסק כמו אביי. אז ספרי הכללים נזקקים לעניין הזה ומתחילים להוסיף אפיציקלים ודיפרנטים. כן? זה המשל הידוע. אתם יודעים שהיוונים נטו לחשוב שכל גרמי השמיים נעים במעגלים, כי מעגל זה איזושהי צורה מאוד מושלמת כזאת. אז היה נראה להם שהמעגלים, כן פיתגוראיות כזאת, השיקולים האסתטיים. כן, אם המעגל הוא צורה מושלמת, אז ברור שכל גרמי השמיים נעים במעגלים. אלא מה? שזה לא נכון. הם לא נעים במעגלים. וגם הם ידעו שהם לא נעים במעגלים. אז מה הם עשו? הם הוסיפו, נגיד, זה נע באליפסה בעצם, אז איך זה יכול להיות הרי זה אמור להיות… מעגל, אתה תוסיף עוד מעגל קטן פה ועוד מעגל קטן פה עם המעגל הזה, אז זה כבר כמעט נראה כמו האליפסה. וגם זה לא נכון. ברזולוציה יותר גדולה זה עדיין לא אליפסה. צריך להוסיף עוד מעגלון קטן פה ועוד מעגלון קטן פה וכמובן צריך אינסוף מעגלים כדי להגיע בסוף לאליפסה. אז זה נקרא אפיציקלים ודיפרנטים. זאת אומרת, הם הוסיפו עוד מעגלים קטנים כדי להגיע למסלול האמיתי, אבל ההנחה שלהם זה שהכול צריך להיות מתואר במונחים של מעגלים. כי המעגלים זה המושלמים. ואז פתאום מגיע קפלר או קופרניקוס ואומרים מה פתאום כל הסיפור הזה הוא זה בכלל אליפסות. זה לא מעגלים. והופ, כל התיאוריה היוונית נופלת לפח. יש לך תיאור אחד פשוט של אליפסה במקום אינסוף מעגלים קטנים שמתקנים מעגלים יותר גדולים, תיאור מסובך להפליא. אוקיי? אז ללכת שבי אחרי התיאוריה של המעגלים זה נורא משכנע, ואז אתה מוסיף אפיציקלים ודיפרנטים כדי להישאר עדיין עם התיאוריה של המעגלים. באיזשהו שלב אתה צריך להבין שכל התיאוריה של המעגלים כנראה לא נכונה, היא לא עובדת. תחפש משהו אחר. והתיאוריה הנכונה זה אליפסות. ואז הכול פשוט, זה אליפסה אחת, לא צריך תיקונים ולא צריך שום דבר. אותו דבר פה. בעלי הכללים מניחים שהכללים של הגמרא ברור שהם נכונים והם מוחלטים והם כלליים, הם גורפים. אז איך הרמב"ם פוסק בעוד מקרים כמו אביי? אז הנה מתחילים להמציא עוד כללים. שכאשר אביי ורבא נחלקים בדעה של תנאים, אז יכול להיות שתהיה הלכה כמו אביי בעוד מקרה. כל הכלל של הגמרא זה רק מתי שאביי ורבא נחלקו במחלוקת עצמם, לא במחלוקת תנאים כמו מי לפסוק. מאיפה זה יצא לך? רוח הקודש כנראה. אין לי מושג מאיפה המציאו את הדבר הזה, פשוט הנפיצו את זה מהאוויר. פשוט חיפשו משהו, עוד אפיציקלים ודיפרנטים כדי להישאר עם התמונה הזאת של הכללים מהגמרא. והתשובה היא זה אליפסה. אין כללים. הכללים זה איזשהו קירוב ראשון. אין כללים. אם יוצא לך מסקנה ברורה שהלכה כמו אביי בעוד מקרה, אנא פסוק כמו אביי למרות שזה חוץ מהשישה מקרים שהגמרא הביאה. אין למידין מן הכללות אפילו במקום שנאמר בו חוץ. אבל כמובן צריך להיות לך סיבה מהותית טובה למה אתה פוסק כמו אביי. כי מבחינת החשבון של הכללים ההלכה צריכה להיות כמו רבא. אבל אם אתה נכנס למהות, מה עומד מאחורי הכללים, להבנות, אם אתה פוסק מסדר ראשון, והרמב"ם פסק מסדר ראשון, אז לכן הרבה פעמים זה יוצא לא מתאים לכללים. והתשובה שהרמב"ם צדק ולא בעלי הכללים, כי הכללים זה קירוב. הגמרא עצמה אומרת אין למידין מן הכללות אפילו במקום שנאמר בו חוץ. דוגמה קלאסית, הלכה כמו רבא חוץ מיע"ל קג"ם. אבל גם במצב כזה יכולים להיות עוד חריגים, מפורש בגמרא. ובעלי הכללים תולשים שערות מרוב בהלה איך להסביר את הרמב"ם הזה. ויש גמרא מפורשת שהוא צודק, שלא צריך לעשות עניין מהכללים. וזה הבדל מאוד גדול בין פוסק מסדר ראשון לפוסק מסדר שני. פוסק מסדר שני נצמד לתקדימים ונצמד לכללים פנומנולוגיים. זאת אומרת, החשבון המתמטי של איך הסיפור הזה מסתדר, כי אלה העקרונות ההלכתיים מבחינתו. כל הרובד שנמצא מאחורי הכללים, הרובד המהותי, פוסק מסדר שני לא מתעסק איתו. פוסק מסדר ראשון נכנס לטעמא דקרא, כן? לא דורשים טעמא דקרא, לא משנה, אולי אני אעיר על זה גם משהו, אבל הוא נכנס למהות שעומדת מאחורי הדברים, והרבה פעמים התוצאה יכולה להיות סותרת את הכללים, ועדיין הוא צודק ולא זה שהולך עם הכללים. אוקיי, אנחנו נעצור כאן. יש הערות? שאלות?
[Speaker I] רציתי לשאול, העניין שעכשיו הרב אומר עם הכללים והחריגות זה מאוד מזכיר משהו שלמדנו בסדרות קודמות, שלראשונים הייתה אינטואיציה מאוד ברורה וככה התפרט והתנסח מזה הלכות לדוגמה, גם דברים אחרים, בשפה, בדקדוק וכל מיני, וכשאנחנו מנסחים את זה אז יש חריגות.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, אנחנו אלה שמנסחים את הכללים בגלל שאנחנו קצת איבדנו את האינטואיציה. אנחנו מנסים להשתמש בכללים כפיצוי. במקום להבין מה הולך פה, אני אעבוד עם הכללים וזה אולי יביא אותי לתוצאה הנכונה. אבל צריך להיזהר עם זה כי הכללים הם קירוב, ולכן אין ברירה אתה צריך לנסות ולפתח בכל זאת אינטואיציה גם משלך. יחד עם הכללים, הכללים יעזרו לך.
[Speaker I] רציתי לשאול, נניח העניין של נשים פטורות ממצוות עשה שהזמן גרמא, אז יש כאן איזושהי מקבילה שאולי חז"ל לא היה להם את האינטואיציה של נניח משה רבנו ואז הם ניסחו את הכלל הזה?
[הרב מיכאל אברהם] כן, בכל מקום שאני דיברתי על זה, אני חושב שדיברתי על זה, שכל דור יש לו פחות אינטואיציה מהדור הקודם, ולכן נוספים עוד כללים, ומספר הכללים הולך ומתגבר. וגם הרזולוציה שלהם הולכת וגדלה. למה? כי ככל שאנחנו מתרחקים מהמקור ומאבדים את האינטואיציה הפשוטה הישירה, אנחנו צריכים קביים שיעזרו לנו לתפקד בתוך האפלה. אז אנחנו משתמשים בכללים כי עם הכללים אפשר לפסוק גם בלי להבין. אבל צריך להיזהר מזה, כי צריך כן לנסות ולהבין עד כמה שאנחנו יכולים, יחד עם הכללים. והאנשים שמשתמשים רק בכללים ונרתעים מהבנה, כמו הבריסקרים, ששואלים רק מה ולא למה כביכול, או משלים את עצמם שהם שואלים רק מה ולא למה, זה אנשים שאין להם אמון בתובנות האינטואיטיביות שלהם. הם חושבים שהתובנות האינטואיטיביות שלהם זה הכל שטויות ולכן אין להם מה לעשות אלא להיצמד לתקדימים ולכללים שקבעו קודמינו וללכת אחריהם כמו סומא בארובה. כי ככה תגיע לאמת. אם תלך אחרי הלב שלך, זה רק הטעיה. או האינטואיציה שלך. יש חוסר אמון גדול באינטואיציות. ואני חושב שחוסר האמון הזה הוא לא מוצדק. הוא גדול מדי. לא, אני מסכים שצריך להיזהר מאינטואיציות, הם יכולות להטעות וטוב להשתמש בכללים כאמצעי עזר, אבל לא להיצמד לכללים, זו טעות. צריך לתת אמון גם באינטואיציות שלנו.
[Speaker I] טוב, תובנה חשובה. שאלה נוספת ברשותך הרב. אני נותן דוגמה, ברור לי שהיא לא כל כך דומה, אבל עדיין לא מצליח כל כך לשים את האצבע על ההבדל בנוגע למה שאמרנו שבפסיקת הלכה אנחנו לא נשאל מדען. מצד שני, אני זוכר דוגמה מאוד מאוד קלאסית שדיברנו עליה בסדרות קודמות, שאם ברור לנו שחז"ל טעו בהבנת המציאות, דוגמה הכי קלאסית נגיד כינה בשבת, אז אנחנו כן דווקא הגילוי המדעי הוא כן שינה לנו פה את ההלכה באופן דרסטי וקיצוני.
[הרב מיכאל אברהם] נכון. במקום שבו אני מגיע למסקנה שחז"ל טעו, אז באמת אני לא אשמע להם. אבל במקום שבו חז"ל הלכו על פי קריטריון אחר, לא שהם טעו. הם לא ידעו את המדע המודרני אבל הם לא היו צריכים לדעת כי זה לא מה שהם חיפשו, אז זה לא טעות, זה פשוט ללכת עם קריטריון אחר. אבל אני חושב שביחס לכינה, הם אמרו על מה הם מסתמכים והם טעו. הם אמרו שהם חושבים שהיא נוצרת היא לא נוצרת מזכר ונקבה. זה פשוט לא נכון. אז לכן, אתה אומר, אם היו אומרים אני בכלל לא עובד עם הגדרות מדעיות, אני עובד עם הגדרות, בסדר, אז זה לא נקרא טעות, הם עובדים קריטריון אחר. אבל פה הם הסבירו למה הם אומרים את זה וההסבר הוא לא נכון. זאת טעות. עוד מישהו?
[Speaker F] הרב, במאמר מוסגר סתם הרב הזכיר את האפיציקלים של היוונים וכולי. הרב הצליח להבין את העניין הזה? אני לא הצלחתי להבין מה הביא אנשים כל כך חכמים, אריסטו והלאה, כולל הרמב"ם, להחליט על איזה משום מה איזה אינטואיציה מוזרה שזה חייב להיות מושלם והמושלם הוא דווקא מעגל, ועל זה לסבול ולירוק דורות על דורות את האפיציקלים האלה כשכל זה חסר שחר, שלא נדבר על התבונה של אותם גלגלים שמה, מאיפה הם לקחו את כל השטות הזו? באמת כל כך מוזר ולא הצלחתי להבין את זה אף פעם.
[הרב מיכאל אברהם] היום הרבה יותר קל להסביר את זה בעידן קריסת הקונספציות. זאת אומרת, אנחנו כולנו שבויים של כל מיני קונספציות. ולפעמים כשאתה מסתכל אחר כך אחרי שהקונספציה נשברה, שואל את עצמך תגיד לכל השדים והרוחות למה בכלל חשבתי ככה אי פעם? אבל מתברר שאנשים גם אנשים מאוד חכמים הרבה פעמים הם שבויים של רוח הזמן, של צורות חשיבה. אני מניח שגם אנחנו כאלה, כל אדם הוא כזה וזה המצב. לפעמים אחרי זמן אתה פתאום הקונספציה נשברה אתה פתאום שואל רגע מה בכלל גרם להם להימצא בתוך השטות הזאת? שאלה טובה.
[Speaker F] שילמו כל כך הרבה מחירים על זה והיו מוכנים לשלם, מוזר.
[הרב מיכאל אברהם] יש גם קונספציות מוסריות, אתה יודע, שיעבוד של עבדים. מאתיים שנה, לא מאתיים שנה, אלפיים שנה. זה נראה לנו היום מופרך מוסרית. אוקיי? אבל אז גם אנשים טובים זה לא היה נראה להם מופרך, זה היה נראה להם בסדר גמור, כמו לעבוד עם שוורים בחרישת השדה. היית שואל אותם אנשים טובים מאוד, לא אנשים רעים מרושעים כמו שהם מצטיירים היום, זו פשוט היתה תרבות שזאת הייתה הקונספציה שמה, אף אחד לא העלה שאלה למה זה נכון. אני כבר לא מדבר על קונספציות דתיות שאנחנו כולנו חיים בתוך דוגמות דתיות ויש כל מיני אנשים שלוקחים את זה מאוד רחוק, שואל את עצמך גם אנשים חכמים שואל את עצמך. מאיפה זה נחת עליהם?
[Speaker F] למרות שהרב, למרות שהרב אם ננסה לדון אותם לכף זכות, פה יותר קל לי, כי עבד אז לא הרגיש באמת את הסבל שהיום מרגיש עבד. אם היה עבד היום הוא היה מרגיש העולם היה, הוא הרגיש כן. דרך אגב פועל שעובד בארצות הברית עשרים שעות ביממה הוא לא יודע שהוא עבד אבל הוא בעצם גם עבד. אז בעצם מהותית הוא עבד גם.
[הרב מיכאל אברהם] ועדיין, עדיין יש הבדל. זאת אומרת, ברור שמידת הסבל היא פונקציה של הנורמות המקובלות. אני לא סובל מזה שאני לא יכול לעוף. למה? כי ברור לי שאני לא יכול לעוף. אולי יתברר לי בעוד שנתיים שבעצם אדם כן יכול לעוף, לא יודע, יגלו איזושהי יכולת שמאפשרת לאדם לעוף. אני אבל היום לא סובל מזה כי אני חושב שאדם לא יכול לעוף, אז השלמתי עם מצבי. העבד גם הוא אז השלים עם מצבו. בסדר, אבל עדיין ברור שהוא סבל וברור שזאת הייתה ראייה לא נכונה. זה שהוא סבל פחות אני מסכים, כשאתה חי בתוך תרבות אחרת אתה כנראה משלים איתה ואתה סובל פחות. אבל זה לא הופך את השעבוד בעבדים למשהו מוסרי. אז אני חושב שזה דוגמה לא רעה לחיים בתוך קונספציה שאתה אתה בתוך הקונספציה. איך אתה איך אתה אתה רואה את כל האנשים האלה של גואל רצון או כל הכתות המוזרות האלה ואתה אתה מדבר עם חלק מהאנשים או הנשים האלה, אתה מגלה אנשים אינטליגנטיים מאוד. בכל תחום אחר של החיים הם אנשים שמתפקדים. רק עכשיו מישהו סיפר לי, מישהו שאני מכיר, סיפר לי על מישהי שהיא עובדת, היא דוקטור לכימיה באוניברסיטה העברית והיא חברה באיזה כת כת של ברסלב האלה של שובו בנים האלה, אתה ברלנד? או כל מיני כאלה. היא דוקטור לכימיה באוניברסיטה העברית.
[Speaker F] זה יכול לקרות לכולם. בטח.
[הרב מיכאל אברהם] זאת אומרת אתה נמצא בתוך איזושהי קונספציה, ברור לך שכך נכון. לא יודע בדיוק, אתה בני אדם, בני אדם זה יצורים מסובכים כנראה. לא יודע להסביר את זה, אבל אני אני יכול רק להראות שזה קורה להרבה מאוד אנשים בהרבה מאוד הקשרים. אני מניח שגם לי, אני בטוח שמי שמסתכל עליי מבחוץ יגיד אותו דבר גם עליי. בן אדם לא רואה את נגעי עצמו, אז בן אדם קשה לו לשפוט את עצמו. אבל אני רואה את זה על אחרים ואני יכול רק להניח שזה כנראה קיים גם אצלי.
[Speaker F] נכון, אני חושב אגב לכן כולנו תמהים איך הרמטכ"ל ושר ואלוף פיקוד דרום וראש אמ"ן וראש השב"כ לא ראו את את כל הסימנים וכולי כולנו תמהים על הקונספציה. צריכים אני חושב כמו שהרב אומר, כנראה שאם אנחנו היינו במקומם, הרי זה לא אנשים רעים, זה אנשים מקצוענים עם רצון טוב, היינו כנראה עושים את אותה טעות. ההתממות, איך זה קרה להם, זה איך זה קרה לכל דור ודור.
[הרב מיכאל אברהם] לא מדובר פה רק על אלוף פיקוד אחד, מדובר פה על דורות. ברור, ברור, יש פה איזו קונספציה שאני מניח שאם הייתי שם, הייתי נופל אותו דבר כמוהם. זה די ברור לי. טוב.
[Speaker C] הרב, לגבי המדע, האם גם בשר מתורבת גם צריך לראות את זה ככה? מה שהרב דיבר עם האש והטכנולוגיה, כאילו במדע כאילו איך המדע רואה את זה, לגבי בשר מתורבת, איך צריך להסתכל על זה?
[הרב מיכאל אברהם] שאלה אם הוא בשרי.
[Speaker C] כן, מה זה בכלל, כאילו הבשר שהתורה דיברה עליו.
[הרב מיכאל אברהם] אני קצת מתלבט לגבי זה. אם יסנתזו בשר מכימיה, לא מביולוגיה אלא מכימיה, לדעתי אין בו שום בשר. זה לא בשרי ולא כלום. אתה יכול לאכול אותו עם חלב להנאתך. אבל היום כשעושים בשר מתורבת לוקחים תא מבשר מקורי ומרבים את התא, לא סינתזה ברמה של הכימיה. ובזה פה כבר הפוסקים חלוקים וגם אני מתלבט. אני לא לא יודע האם דבר כזה הוא בשרי או לא בשרי. לא יודע איך להכריע את זה.
[Speaker F] אבל הנה הרב גם פה למשל, אם נכניס שיקול מוסרי לעניין, נגיד כל האיסור הוא כדי משום איזשהו חמלה על השחיטה וכולי, ואז אנחנו אומרים רגע האנושות הצליחה להתגבר ולפתור את הבעיה הזאת, אז להתעקש להגיד לא, למרות שהאנושות פתרה את זה ויותר לא נטבח בעלי חיים אנחנו נמשיך לאסור?
[הרב מיכאל אברהם] מדובר על איסור בשר בחלב? מה הבשר בחלב מה זה קשור לשחיטה ול…
[Speaker F] לא, אבל למה לא תבשל גדי בחלב אמו? בכל זאת זה התחיל מזה.
[הרב מיכאל אברהם] זה התחיל מאיזשהו חמלה בבשר בחלב? גדי בחלב אמו זאת דוגמה מבחינת ההלכה. מה זה קשור לצער בעלי חיים? אני לא רואה שום קשר. הרב קוק אגב אכן קושר את זה לצער בעלי חיים ולנבוכי הדור. לא רואה שום קשר.
[Speaker F] לא, אבל ההבדל המהותי בין בשר לבין לבין ירק או משהו אחר הוא כנראה אפשר להסביר אותו בוודאי שהוא על בסיס מוסרי. ואז אם אתה מסתכל על זה ככה, אז אז יכול להיות שההנדסה הזאת.
[הרב מיכאל אברהם] יש הבדלים גם בתחום המוסרי, אבל זה לא אומר שכל הבדל שקיים בין צמחים לבשר הוא הבדל שנעוץ בהבדל המוסרי. שני דברים שונים. האיסור של בשר בחלב לא נראה לי קשור בשום צורה למוסר. ואני לא רואה איך אני יכול להכריע משיקולים מוסריים מה לעשות עם הבשר המתורבת, האם הוא בשרי או…
[Speaker F] עוד פעם, התורה התנסחה לא תבשל גדי בחלב אמו, אז גם אם זה לא דווקא חלב אמו, בכל זאת היא נקטה את הלשון הזאת שהיא כל כך מוסרית בעליל.
[הרב מיכאל אברהם] אבל זו עובדה שזה לא נתפס בהלכה ככה.
[Speaker F] יש אסוציאציות מסוימות, אבל לא יודע.
[Speaker C] הרב, אבל הרב מתלבט, הרב מתלבט בגלל הדינים שהפוסקים מדברים בהם בגלל בטל בשישים וכולי, האם אפשר לומר שזה דבר חשוב וזה, או שהרב מתלבט בעצם איך לראות את זה בכלל, האם לראות את זה כבשר או לא?
[הרב מיכאל אברהם] תא שלקוח מפרה, האם הוא דבר בשרי? אם הוא דבר בשרי, אז שאתה מרבה אותו התוצאה היא בשרית. השאלה אם תא בודד אפשר להתייחס אליו כבשרי, או שרק איבר זה בשרי, או משהו שיש לו משמעות נקרא לה פונקציונלית ולא משמעות ביולוגית. תא זה המשמעות הביולוגית המינימלית. אז זה השאלה, אני לא יודע.
[Speaker C] בלי קשר לדיון, לא, כי דנים שמה גם לגבי האם אפשר להגיד בטל בשישים גם אם נגיד שזה אולי בעייתי אבל הריבוי הוא לא.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אבל ברגע שהכל מרובה מזה, אז מה זה בטל בשישים? זה מה ש…
[Speaker C] לא, ראיתי איזה אברך אחד שכתב על זה, כתב על זה כאילו שאולי זה דבר חשוב וכולי והוא רצה בזה להחמיר.
[הרב מיכאל אברהם] אני לא חושב שזה הגיוני, בגלל שברגע שהתא הזה הוא זה שיצר את כל השאר, אי אפשר להגיד שהשאר מבטל אותו. הוא המקור שלהם. טוב, תודה
[Speaker C] רבה הרב.
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, סליחות, להתראות. שבת שלום. תודה רבה, שבת שלום.
[Speaker B] חודש טוב.