לימוד מהניסיון – שיעור 10
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- חזקת שלוש פעמים ואבדוקציה
- חזקת ראיה מול חזקת התרגלות והקו הפורמלי
- שור מועד: שלושה ימים מול שלוש פעמים ביום אחד
- ספק הזכרת גשם ושלושים יום, ותשעים פעמים ביום אחד
- ראיית המהר״ם משור מועד ודחיית רבנו פרץ
- בית יוסף: שלושה הסברים למחלוקת
- שימוש בראיות מדעות שלא נפסקו להלכה
- היפוך החשבון המקובל: מהר״ם ורבנו פרץ
- סברות על קירוב וריחוק בראיה ובהתרגלות
- הרמב״ם במועד לסירוגין ובעיית האינדוקציה
- קהילות יעקב על סתירה לוגית ותירוצו
- פתרון מינימלי בין אבדוקציות מתחרות והשלכה לדיני ממון
- בירור על “ראיה שלילית” במועד לסירוגין
סיכום
סקירה כללית
הטקסט קובע שחזקות של שלוש פעמים בהלכה נשענות על עיקרון האבדוקציה, כלומר על גיבוש תיאוריה שמסבירה את המקרים שנצפו ומאפשרת לנבא מקרים נוספים, ולכן אין אינדוקציה בלי אבדוקציה ברקע. הוא מבחין בין מצבים שבהם קיימת תיאוריה סבירה שמצדיקה הכללה לבין מצבים שבהם שלוש חזרות אינן מלמדות דבר כי ייתכן שהן מקריות. הוא מוסיף שחזקת שלוש פעמים יכולה להתפרש כחזקת ראיה או כחזקת התרגלות, ומסביר כיצד אפשר להשוות חזקות שונות באופן פורמלי גם אם התוכן המהותי שלהן שונה. בהמשך הוא מנתח את ההשוואה בין שור מועד לבין הרגל אמירת *mashiv ha-ruaḥ u-morid ha-geshem* ו-*veten tal u-matar livrakhah*, מציע קריאה הפוכה מהמקובל באחרונים ביחס למהר״ם מרוטנבורג ורבנו פרץ, ומסיים בהדגמה דרך הרמב״ם כיצד בעיית האינדוקציה מופיעה במועד לסירוגין ואיך פוסקים עשויים לבחור כלל “מינימלי” כאשר קיימות כמה אבדוקציות מתחרות.
חזקת שלוש פעמים ואבדוקציה
הטקסט מגדיר את חזקת שלוש פעמים כמבוססת על חיפוש תיאוריה שמאחדת שלושה מקרים וממנה נגזרת ההכללה למקרים נוספים. הוא קובע שכאשר אין תיאוריה סבירה שמסבירה את החזרה, אלא יש חשש שמדובר במזל או מקריות, אין מקום לעשות אינדוקציה גם אם אירע הדבר שלוש פעמים. הוא תולה בכך את ההבחנות שנעשות בגמרא ובפוסקים בין חזרות בעלות משמעות לחזרות שאינן יוצרות חזקה.
חזקת ראיה מול חזקת התרגלות והקו הפורמלי
הטקסט מציג אפשרות שחזקת שלוש פעמים אינה רק “שלוש פעמים כראיה” אלא גם “שלוש פעמים כהתרגלות” שבה ההנחה היא שההתנהגות או המצב התקבעו. הוא מביא את קהילות יעקב בטהרות סימן מ"ז ומציג את שאלתו כיצד לומדים חזקות זו מזו אם חלקן ראיה וחלקן התרגלות, וכן את התמיהה מדוע מניחים שעוצמת הראיה או מספר הפעמים זהים בכל ההקשרים. הוא טוען בשם החזון איש שאפשר להשוות חזקות שונות באופן פורמלי כי ההכרעה על רף של “שלוש” היא שרירותית-הלכתית במובן של קביעת סף ולא מדידה באחוזי הסתברות. הוא מנסח שלפי שיטה זו, רבי ורשב״ג חולקים על מיקום הקו הפורמלי (פעמיים או שלוש) ולכן יחילו אותו הן בחזקות ראיה והן בחזקות התרגלות, בלי שההשוואה תהיה מהותית.
שור מועד: שלושה ימים מול שלוש פעמים ביום אחד
הטקסט מביא את המשנה בבבא קמא: רבי יהודה מגדיר מועד כשהעידו בו שלושה ימים, ורבי מאיר מגדיר מועד כשהעידו בו שלוש פעמים אפילו ביום אחד. הוא מבאר שהמחלוקת אינה על לימוד הפסוק עצמו, כי גם רבי מאיר מודה ששלושה ימים מועילים, אלא על השאלה האם שלוש נגיחות ביום אחד חזקות יותר משלוש נגיחות בשלושה ימים. הוא מצטט את טעמו של רבי מאיר: “ריחק נגיחותיו חייב, קירב נגיחותיו לא כל שכן,” ומדגיש שלהלכה פוסקים כרבי יהודה, כפי שפוסק הרמב״ם שנגיחות רבות ביום אחד אינן יוצרות מועד.
ספק הזכרת גשם ושלושים יום, ותשעים פעמים ביום אחד
הטקסט מצטט מן הטור אורח חיים קי״ד בשם הירושלמי שעד ל׳ יום “חזקה מה שהוא למוד מזכיר” ומכאן ואילך “מה שצריך מזכיר,” ולכן בספק בתוך שלושים יום חוזר, ולאחר שלושים יום אינו חוזר. הוא מתאר את מנהג המהר״ם מרוטנבורג לומר בשמיני עצרת “אתה גיבור” עד *mashiv ha-ruaḥ u-morid ha-geshem* תשעים פעמים כנגד ל׳ יום של שלוש תפילות, כדי שמכאן ואילך בספק לא יצטרך לחזור. הוא מציין הערות באחרונים על אי-הדיוק המספרי בגלל תפילות שבת ומוסף, ומסביר זאת כחלק מקביעת קווים פורמליים.
ראיית המהר״ם משור מועד ודחיית רבנו פרץ
הטקסט מביא את ראיית הטור בשם המהר״ם משור מועד לפי “קירב נגיחותיו לא כל שכן” כדי להצדיק שתשעים פעמים ביום אחד מועילות כמו שלושים יום. הוא מביא את רבנו פרץ שכתב “אין הנידון דומה לראיה” ומבחין בין שור שבו “הוחזק ליגח” לבין גשם בתפילה שבו “הדבר תלוי בהרגל לשונו,” ולכן אינו מקבל את ההיקש. הוא מציג את ההבנה הרווחת באחרונים שמכאן עולה ויכוח האם העדאת שור היא ראיה או התרגלות, כאשר ההרגל בתפילה מוגדר כהתרגלות.
בית יוסף: שלושה הסברים למחלוקת
הטקסט מביא את הבית יוסף שמביא בשם הסמ״ק ומביא את האבודרהם שמסביר שרבנו פרץ חולק לא מפני ראיה מול התרגלות אלא מפני שאמירת הנוסח מבודד (“מתחילת אתה גיבור עד משיב הרוח”) אינה מרגילה את האדם בתוך סדר תפילת שמונה עשרה. הוא מביא את המהרי אבוהב שמפרש את שור המועד כראיה ל“טבע רע” ולכן קירוב הנגיחות מעיד על הטבע יותר מהריחוק, בעוד שבהרגל לשון אין לומר שקירוב יוצר הרגל יותר. הוא מביא את דברי הרא״ש שנוטה לסברת המהר״ם ומנסח שהרגל הלשון בא מצד “הטבע המורגל באדם” והוא “כמו שור נגח,” ומציין שקשה להבין זאת אך אינו נכנס לכך.
שימוש בראיות מדעות שלא נפסקו להלכה
הטקסט שואל כיצד המהר״ם מביא ראיה מרבי מאיר בשור מועד אף שהלכה כרבי יהודה, ומדוע רבנו פרץ אינו דוחה את הראיה בטענה זו. הוא מציע עיקרון למדני שלפיו אפשר להביא ראיה גם מדעה שלא נפסקה להלכה אם הצד שנפסק אינו חולק על אותו עיקרון אלא על נקודה אחרת. הוא מדגים זאת בדוגמה של חולה בשבת והעדפה בין אכילת טרפה לבין שחיטה בשבת, ומביא את הר״ן שמעדיף לעבור איסור חמור אחד על פני ריבוי איסורים קלים, ומציין שאחרונים מביאים מזה ראיות לסוגיות אחרות על הכרעת כמות מול איכות.
היפוך החשבון המקובל: מהר״ם ורבנו פרץ
הטקסט טוען שהאחרונים “מתבלבלים” ומציג ניתוח שלפיו אם המהר״ם מניח שהעיקרון “בהתרגלות הקרוב אפקטיבי יותר מן הרחוק” מוסכם גם על רבי יהודה, אז מחלוקת רבי מאיר ורבי יהודה בשור מועד אצל המהר״ם מתפרשת כך שלדעת רבי מאיר העדאה היא התרגלות ואילו לדעת רבי יהודה העדאה היא ראיה, וממילא לשיטת ההלכה העדאה היא ראיה. הוא מציג תמונת ראי ביחס לרבנו פרץ, שלפיה רבנו פרץ יפרש שלדעת רבי יהודה העדאה היא התרגלות, ובכך יוצא שלפי ההלכה העדאה היא התרגלות, בניגוד לייחוס המקובל באחרונים. הוא מנסח זאת כטבלה רעיונית: אצל המהר״ם רבי מאיר=התרגלות ורבי יהודה=ראיה, ואצל רבנו פרץ רבי מאיר=ראיה ורבי יהודה=התרגלות, ומסיק שיש צורך לבדוק תמיד במה בדיוק נחלקת דעה שאינה להלכה מן הדעה שנפסקה.
סברות על קירוב וריחוק בראיה ובהתרגלות
הטקסט מציג ששני הכיוונים אפשריים הן בראיה והן בהתרגלות: בקירוב אפשר לראות ראיה חזקה יותר לטבע קבוע או התרגלות חזקה יותר, ומנגד אפשר לטעון שקירוב משקף “קריזה” נקודתית או שקירוב הוא “כמו פעם אחת” בעוד שמרווחים מטמיעים יותר. הוא מציע שהמחלוקת בין המהר״ם לרבנו פרץ יכולה להתחיל מסברה, ושלאחר קביעת הסברה כל צד מפרש לפיה את מחלוקת התנאים.
הרמב״ם במועד לסירוגין ובעיית האינדוקציה
הטקסט מביא את הרמב״ם בהלכות נזקי ממון פרק ו: אם נגח שור היום, חמור למחר וגמל ביום שלישי “נעשה מועד לכל,” ואם נגח ביום ראשון ושלישי וחמישי ולא נגח בימים שבינתיים למרות שראה שוורים, “נעשה מועד לסירוגין.” הוא מביא את הדוגמה המורכבת שבה נגח שור ביום ראשון, לא נגח חמור ביום שני, נגח סוס ביום שלישי, לא נגח גמל ביום רביעי, נגח פרד ביום חמישי, ולא נגח ערוד ביום שישי, והרמב״ם קובע “נעשה מועד לסירוגין לכל” אך מפרש שתחולת ה“לכל” היא על שלושת המינים שנגח בהם. הוא מסביר שהמצב הזה מציב כמה הכללות אפשריות: מועד לכל המינים בימים אי-זוגיים, או מועד לשלושת המינים בכל הימים, או שילובים נוספים, והוא מגדיר זאת כבעיית אינדוקציה בסגנון ויטגנשטיין של בחירת החוק הכללי מן הסדרה.
קהילות יעקב על סתירה לוגית ותירוצו
הטקסט מביא את קהילות יעקב שטוען שקביעה של הרמב״ם “דווקא לסירוגין” וגם “דווקא לשלושת המינים” נראית כסותרת, משום שאם הסיבה היא ימים אי-זוגיים אז אי-נגיחת המינים שבאמצע אינה ראיה שאינו נוגח אותם, ואם הסיבה היא מינים מסוימים אז אי-נגיחה בימים שבאמצע אינה ראיה לסירוגין. הוא מציין שתירוץ קהילות יעקב הוא שהעדאת שור אצל הרמב״ם היא התרגלות ולא ראיה, ולכן אפשר לומר שהשור “התרגל” דווקא לצירוף המסוים של ימים ומינים.
פתרון מינימלי בין אבדוקציות מתחרות והשלכה לדיני ממון
הטקסט מציע פתרון אחר שלפיו כאשר קיימות שתי אבדוקציות סבירות ואי אפשר להכריע, פוסקים את המסקנה המינימלית שמשותפת לשתיהן, כלומר את תחום החפיפה שבו אפשר להיות בטוח. הוא מתאר זאת כאינדוקציה “על ספק” שאינה בהכרח התיאוריה הנכונה אך היא המינימום המוכח, ומשווה זאת לשימוש במכניקת ניוטון כמקרה פרטי גם כאשר תורת היחסות נכונה. הוא מוסיף שהנטייה “להחמיר כדי להיות בטוח” אינה מתאימה בדיני תשלומים, משום ש“המוציא מחברו עליו הראיה,” ולכן אין מחייבים מעבר למה שמוכח, בדומה לכך שהתורה עצמה אינה מחייבת אחרי פעם אחת.
בירור על “ראיה שלילית” במועד לסירוגין
הטקסט מחדד שכדי לקבוע מועד לסירוגין נדרשת גם “ראיה שלילית” של ראייה ולא נגיחה בימים שבינתיים, אחרת ניתן להעמיד תיאוריה סבירה שהשור נוגח בכל פעם שהוא פוגש את המין הרלוונטי בלי תלות ביום. הוא מסיים בהבהרה שהכרעות כאלה נשענות על תיאוריה סבירה ולא על פירוק אינסופי של תנאים כמו שעה ביום, ושמכל מקום דרישת הראיה מגבילה את החיוב למה שהוכח.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] בפעם הקודמת התחלנו, זאת אומרת דיברנו על חזקות שלוש פעמים כמו בשור מועד, בווסתות, במתו אחיו מחמת מילה, כן, אישה קטלנית, כל הסיטואציות האלה, הסברנו שבעצם מה שעומד מאחורי ההכללות האלה זה לכאורה עיקרון האבדוקציה. אנחנו בעצם מחפשים את התיאוריה שאחראית על שלושת הדוגמאות ומתוך כך אנחנו יכולים גם לנבא על מקרים נוספים, ולכן האינדוקציה שאותה עושים, כאילו ההכללה למקרים נוספים, היא תמיד פונקציה של התיאוריה שאותה אנחנו מגבשים מתוך המקרים המוכרים לנו, שזה האבדוקציה. אין אינדוקציה ללא האבדוקציה ברקע. ולכן במקרה של חזקת שלוש פעמים ראינו שהגמרא כבר מתחילה בזה ואחרי זה המפרשים, הפוסקים עושים אבחנה בין מצבים שבהם יש לנו תיאוריה סבירה או אפשרית, שאז אנחנו הולכים אחרי חזקת שלוש פעמים, לבין מצב שבו יש לנו סתם משהו שחוזר שלוש פעמים ואין סיבה לחשוב שיש פה משהו משותף כי המזל גורם. דיברנו על זה שם בגמרא ביבמות, ובמקרה כזה אנחנו באמת לא נעשה את האינדוקציה. איפה שאין אבדוקציה ברקע אנחנו לא נעשה את האינדוקציה. אחרי זה אמרתי שבגמרא ובהלכה בכלל חזקות שלוש פעמים יכולות להופיע גם במשמעות נוספת, לא רק במשמעות של שלוש פעמים כראיה, אלא אולי שלוש פעמים כהתרגלות. שור מועד יש מקום להתלבט, תכף נראה, אבל יש במפרשים דנים בהרבה חזקות האם חזקת שלוש פעמים זה שאחרי שלוש פעמים יש לנו ראיה למשהו, כאילו שלוש ראיות מצטברות הן מספיקות כדי לקבוע איזה שהוא סוג של חזקה. ודיברנו על זה האם זה להוציא מחזקה, להכניס לחזקה, להוציא ממון, להכניס ממון, או שיכול להיות ששלוש פעמים זה גם חזקת התרגלות. זאת אומרת, אחרי שמשהו קורה שלוש פעמים ההנחה היא שזה כבר ימשיך לקרות הלאה כי המצב הורגל או האדם הורגל לעשות את זה שלוש פעמים אז הוא כנראה גם ימשיך לעשות את זה הלאה. וזה דיון בחזקת שלוש פעמים האם זה חזקת הנהגה, חזקת התרגלות, סליחה, או חזקת ראיה. והבאתי את הקהילות יעקב, יש קהילות יעקב ארוך על זה בטהרות סימן מ"ז, כ"ו נדמה לי במהדורה החדשה, שהוא מדבר שם על כל החזקות האלה ומביא מחלוקות והוא דן שם איך יכול להיות שאנחנו לומדים אחת מהשנייה אם אחת היא התרגלות והשנייה היא חזקה, או בכלל מחלוקת רבי ורשב"ג אם זה חזקה קורית אחרי פעמיים או אחרי שלוש פעמים, למה אנחנו מניחים שבכל המקומות אותו דבר? אולי בהתרגלות זה כך ובראיה זה כך. הרחבתי את זה יותר, אמרתי שגם חזקת ראיה עצמן, מי אמר שבכל מקום עוצמת הראיה אחרי שלוש פעמים היא אותו דבר? אולי יש הקשרים שבהם פעמיים מספיקות כדי להוות ראיה והקשרים אחרים שלוש פעמים צריך כדי שהם יהוו ראיה. אבל הגמרא מניחה שלא. ומכאן אני טענתי, והחזון איש בעצם אמר לסטייפלר גיסו, שגם אם יש חזקת הנהגה וחזקת ראיה, סליחה, וחזקת התרגלות, זה לא אומר שאי אפשר להשוות אחד לשני בגלל שההשוואה היא לא השוואה מהותית, זאת השוואה פורמלית. כי בסופו של דבר ההחלטה שאחרי שלוש ראיות אני מסתפק בזה כדי לקבוע חזקה, כמו חזקת קרקעות, ווסתות וכדומה, היא כמובן החלטה שרירותית. הרי גם שתי ראיות זה רמה מסוימת של ראיה והיה מקום אולי לדרוש ארבע, חמש, עשר פעמים בשביל לקבוע חזקה. למה מעבירים את הקו דווקא בשלוש? ברור שאנחנו צריכים להעביר איזה שהוא קו פורמלי איפה שהוא לחתוך את ה… לשים רף מסוים שמבחינה הלכתית יהווה ראיה ולכן שמים את זה אחרי שלוש פעמים. עכשיו אם המושג שלוש הוא לא תוצאה של הגעתי לראיה ברמה של שבעים אחוז אלא פשוט רמת הראיות היא איזה שהוא רצף בין אפס לאחד ואני אחרי שלוש פעמים מעביר את הקו. זה מבחינתי מספיק. למרות שבהקשרים מסוימים זה ראיה של שישים אחוז, בהקשרים אחרים זה ראיה של תשעים אחוז. זה לא משנה, כי אנחנו לא מודדים אחוזים בשום מקום, אין לנו גם דרך בדרך כלל לעשות את זה, ולכן מה שאנחנו עושים אנחנו קובעים כלל פורמלי. שאם היו שלוש ראיות זה מבחינתי מספיק. ואם זה כך, אז בהחלט יש מקום לומר שאם פורמלית אנחנו אומרים ששלושה מקרים מבחינתנו זה נחשב משהו קבוע, אז אותו דבר יהיה בראיה ובהתרגלות. לא בגלל שזה באמת אותו דבר, אלא בגלל שבשניהם צריך לשים קו כדי לקבוע מתי התרגלת או מתי יש ראיה. ואם ההלכה אומרת שהקו קורה אחרי שלוש פעמים, סביר מאוד שאם עושים את זה כאן אחרי שלוש פעמים, יעשו את זה גם שם אחרי שלוש פעמים. זה לא אומר שאנחנו באמת משווים את חזקת הראיה לחזקת ההתרגלות מבחינה תוכנית, אלא רשב"ג טוען שהקו עובר אחרי שלוש פעמים, אז הוא יגיד את זה בין בחזקות ראיה ובין בחזקות התרגלות. רבי טוען שזה עובר אחרי פעמיים, הוא יגיד את זה בין בחזקות ראיה בין בחזקות התרגלות, כי הוא חושב שקו פורמלי עובר אחרי פעמיים. זה הכל. לא בגלל שבאמת יש מקום להשוות תוכנית את כל ההקשרים האלה אחד לשני. אז זה דיברנו בפעם הקודמת, עד הפעם הקודמת, ואז בסוף התחלתי בפעם הקודמת לדבר על דוגמה ספציפית שממנה יוצא כל הדיון הזה של חזקות ראיה או חזקות התרגלות וזה הדוגמה של שור המועד והמחלוקת לגבי ותן טל ומטר לברכה. ההשוואה לשור המועד, זה התחלתי ועל זה אני רוצה קצת לפתוח יותר היום וגם בסוף עוד אני אוציא מזה עצמו גם כן משהו, איזושהי תובנה לגבי אבדוקציות. אז אני אתחיל בשוב פעם בדיון הזה על ההדאה וותן טל ומטר לברכה. אני אשתף שוב את דף המקורות, הקובץ הזה. אוקיי. אז המשנה בבבא קמא אומרת: איזהו תם ואיזהו מועד? מועד כל שהעידו בו שלושה ימים, ותם משיחזור בו שלושה ימים, דברי רבי יהודה. רבי מאיר אומר: מועד שהעידו בו שלושה פעמים, ותם כל שיהיו תינוקות ממשמשים בו. מה זאת אומרת? אז לפי רבי מאיר מועד זה אם העידו בו שלוש פעמים, גם אם השלוש פעמים האלה הם באותו יום. לפי רבי יהודה זה שלוש פעמים שצריכות לקרות בשלושה ימים שונים. מסבירה פה הגמרא למה, מה הרעיון? מאי טעמא דרבי יהודה? אמר אביי: תמול חד, מתמול תרי, שלשום תלת, ולא ישמרנו בעליו התנא לנגיחה רביעית. אז הוא לומד את זה מפסוק שצריך שלושה ימים. כן, אתמול שלשום והיום זה שלושה ימים. רבא אמר: תמול מתמול, לא משנה, רבא אומר משהו אחר. ורבי מאיר מאי טעמא? דתניא, אמר רבי מאיר: ריחק נגיחותיו חייב, קירב נגיחותיו וכל שכן. וגם רבי מאיר מסכים ללימוד מהפסוק שמביא רבי יהודה, ואנחנו רואים שבשלושה ימים השור נהיה מועד. אומר רבי מאיר: אם בשלושה ימים הוא נהיה מועד, אז בשלוש נגיחות באותו יום קל וחומר שהוא יהיה מועד. זאת אומרת רבי מאיר טוען שאם זה בשלושה ימים נכון, אז גם ביום אחד זה נכון. זאת אומרת, אז מה הוויכוח בעצם בין רבי יהודה לבין רבי מאיר? הוויכוח הוא לא בשאלה מה לומדים מהפסוק, שניהם לומדים מהפסוק אותו דבר ששור נהיה מועד בשלוש נגיחות בשלושה ימים, אלא שלפי רבי יהודה שלוש נגיחות ביום אחד זה יותר גרוע מאשר שלוש נגיחות בשלושה ימים, ולפי רבי מאיר זה יותר טוב. מה ההבדל? שאם בפסוק אומר לי שאחרי שלוש נגיחות בשלושה ימים השור נהיה מועד, לפי רבי יהודה זה רק שם, אבל בשלוש נגיחות ביום אחד אין לי ראיה, שמה זה לא נהיה מועד. לפי רבי מאיר זה קל וחומר, אם שלוש נגיחות בשלושה ימים הוא נהיה מועד, אז שלוש נגיחות באותו יום קל וחומר שהוא נהיה מועד. בסדר, אז הוויכוח הוא בעצם על שלוש נגיחות ביום אחד, האם זה נהיה מועד או לא, ושורש הוויכוח הוא בשאלה האם שלוש נגיחות ביום אחד זה יותר מיעד את השור מאשר שלוש נגיחות בשלושה ימים או פחות. לפי רבי יהודה זה פחות, לפי רבי מאיר זה יותר. עד כאן זה המחלוקת, אגב להלכה פוסקים כרבי יהודה. כן, הרמב"ם אומר פה: איזהו מועד? כל שהעידו בו שלושה ימים, אבל אם נגח ביום אחד או נשך או רבץ או בעט או נגף, כל אלה תולדות של נגיחה, אפילו מאה פעמים אין זה מועד. זאת אומרת הוא פוסק הלכה כרבי יהודה, שאם זה קורה ביום אחד. אחד אז הוא לא מועד, רק בשלושה ימים שונים. אוקיי, אלה הנתונים. עכשיו, אני חוזר לטור, טור באורח חיים קיי"ד, מביא הירושלמי, כן, המתפלל ואינו יודע אם הזכיר אם לאו, ותן טל ומטר לברכה מדובר, או משיב הרוח ומוריד הגשם, סליחה, אם לאו, לא יודע אם הזכיר אם לאו, קודם ל"מ יום חזקה מה שהוא למוד מזכיר, מכאן ואילך מה שצריך מזכיר. זאת אומרת לפני שלושים יום, אז מניחים שהוא אמר את מה שהוא היה רגיל בעבר. אחרי שלושים יום אנחנו כבר מניחים שהוא התרגל לפורמט החדש. עד ל"מ יום, כתוצאה מזה, כן, מה קורה עד שלושים יום אם ספק לו אם הזכירו או לא? עכשיו תוך כדי שלושים יום מה קורה אם הוא, יש לו ספק אם הוא לא זוכר אם הוא הזכיר, אמר משיב הרוח ומוריד הגשם או שהוא אמר מוריד הטל? הוא לא, הוא לא זוכר. צריך לחזור, דמסתמא לא הזכיר. אוקיי? כי מן הסתם הוא לא הזכיר, כי בתוך שלושים יום החזקה עוד לא השתנתה. והוא הדין ל"מ יום אחרי פסח, מסתמא הזכיר וצריך לחזור. כן, זה גם בתשרי וגם בניסן. והמהר"ם מרוטנבורג היה רגיל לומר בשמיני עצרת ברכת אתה גיבור תשעים פעמים עד משיב הרוח ומוריד הגשם, כנגד ל"מ יום שאומר אותו ג' פעמים בכל יום, דעכשיו אם היה מסופק, אין צריך לחזור. המהר"ם מרוטנבורג היה פטנט. אחרי שלושים יום נוצרת החזקה שהבן אדם כבר אומר את הדבר הנכון, את הדבר שצריך להגיד. עד שלושים יום לא. מה זה אומר? שבעצם מה זה שלושים יום? שלושים יום בשלוש תפילות, כל פעם הוא מזכיר משיב הרוח ומוריד הגשם. זה אומר שבעצם צריכות לעבור תשעים תפילות, ואחרי תשעים תפילות אנחנו כבר מניחים שהוא הורגל לומר משיב הרוח ומוריד הגשם. אוקיי? אומר המהר"ם מרוטנבורג, טוב, אז יש לי פטנט, למה להסתבך? הרי מה קורה במצב כזה? אם למשל אני מסתפק ביום העשרים או ביום החמישי, אז אני צריך לחזור עוד פעם. דהוי ספק ברכה לבטלה וזה זה מסובך, זה הסתבכות מיותרת. אומר המהר"ם מרוטנבורג, בוא אני אפתור לך את כל הספקות האלה. תגיד ביום הראשון בז' חשוון, תגיד תשעים פעמים משיב הרוח ומוריד הגשם וזה הכל, הכל בסדר. מכאן ואילך, כל תפילה שתבוא, אתה יכול להיות רגוע, גם אם יש לך ספק כנראה אמרת את הדבר הנכון, כי אמרת את זה תשעים פעמים. טוב, יש פה כל מיני כמובן הערות באחרונים כי הרי תפילות של שלושים יום זה לא תשעים פעמים. בשבת למשל יש ארבע תפילות כמוסף. אוקיי? ולכן זה בקיצור, זה לא בדיוק תשעים פעמים, אבל ברור שמדובר פה בקווים פורמליים. כמו שאמרתי קודם, כמו בת שלוש בתוליה חוזרים, אם כבר הזכרתי את הדוגמה הזאת, אז זה קו פורמלי, לכן ההערות האלה הן ממש לא, זה לא נכון. בכל אופן, וראייתו, אז זה המהר"ם מרוטנבורג. עכשיו אומר הטור, וראייתו מפרק כיצד הרגל, גמרא בבבא קמא כ"ד, דאמר גבי שור המועד ריחק נגיחותיו חייב, מה שקראנו עכשיו. קירב נגיחותיו לא כל שכן? כן, מה רבי מאיר אומר? שאם שלוש הנגיחות קורות בשלושה ימים הוא נהיה מועד. אז קל וחומר שאם שלוש הנגיחות קורות ביום אחד ודאי שהוא נהיה מועד. אז קירב נגיחותיו לא כל שכן? הכא נמי, כיוון דאחר ל"מ יום אם הוא מסופק אין צריך לחזור, כל שכן תשעים פעמים ביום אחד. כן, זה הראייה. אם בשור המועד שלוש נגיחות ביום אחד זה יותר חזק מאשר שלוש נגיחות בשלושה ימים, אז להגיד תשעים פעמים משיב הרוח ומוריד הגשם ביום אחד זה יותר טוב, יותר אפקטיבי מאשר לפרוס את זה על פני שלושים ימים בזה אחר זה. זה הראיה של המהר"ם מרוטנבורג. והרב רבינו פרץ ז"ל כתב לא חזינא לרבנן קשישי דצרפת דעבדי הכי, כן, בעלי התוספות. לא, לא ראיתי שבעלי התוספות אומרים את זה. אמרתי כבר, זה לא שהוא לא ראה, כנראה שהם לא הסכימו למהר"ם מרוטנבורג. שאין הנידון דומה לראיה. ומה עם הראיה משור המועד? אז הם אומרים מה? זה לא ראיה. למה זה לא ראיה? דהתם טעמא משום דהוחזק ליגח, ואם הוחזק ג' רחוקות, כל שכן בג' קרובות. כן, אם שלוש נגיחות יום אחרי יום הוא נהיה מוחזק להיות נגחן, אז בשלוש נגיחות באותו יום ודאי שהוא מוחזק להיות נגחן. אבל גשם שנתקן בתפילה הדבר תלוי בהרגל לשונו. לא אמרינן הכי. זאת אומרת, זה לא דומה המשיב הרוח ומוריד הגשם לא דומה לשאלה של שור מועד. בשור מועד, אז השאלה היא מתי הוא מוחזק מתי הוא מוחזק ליגח. ואז על זה אומרת הגמרא שאם זה קורה בשלושה ימים בזה אחר זה, אז כל שכן שזה יקרה כשכל השלוש פעמים קורים ביום אחד. אבל אצלנו הדיון הוא הרגל לשונו. ובהרגל לשונו, מי אמר שיש את הסברה שאם זה קורה בשלושים ימים, אז ביום אחד זה ודאי יקרה? זה משהו אחר. עכשיו בפשטות, מה בעצם ההבדל? למה מה ההבדל בין העדאה לבין הרגל לשון? אז באחרונים רגילים להסביר שבעצם הוויכוח הוא בשאלה איך אני מבין את תהליך ההעדאה של שור. מה זאת אומרת? הרי השאלה במשיב הרוח ומוריד הגשם שם זה בבירור תהליך של התרגלות ולא של ראיה. נכון? כי אם הבן אדם אמר שלושים יום משיב הרוח ומוריד הגשם, זה אומר שהוא כבר התרגל, כן, לשגרא דלישנא שלו, זה להגיד משיב הרוח ומוריד הגשם. הוא כבר התרגל. זה לא שהתשעים פעמים האלה הם ראיה שהוא באופיו נולד אחד כזה שאומר משיב הרוח ומוריד הגשם. אין פה אופי, זה שאלה של מתי הוא מתרגל. אז שם זה ודאי עניין של התרגלות. אוקיי? זה לגבי משיב הרוח ומוריד הגשם, זה לכאורה ברור. בהעדאה של שור יש מקום להתלבט. אפשר היה להסביר את זה בשתי צורות: או שהשור שנוגח שלוש פעמים זאת אינדיקציה לזה שבטבע שלו הוא נגחן, ואז אני תופס את השלוש פעמים האלה של תהליך ההעדאה כתהליך של ראיה. כן, אחרי שלוש פעמים שהוא נגח, זאת ראיה שיש לו טבע נגחני. ומישהו, נדמה לי שמישהו העיר פה פעם קודמת, שאם זאת ראיה לזה שיש לו טבע נגחני, אז באופן עקרוני כבר בפעם הראשונה הוא היה מועד, רק לא ידענו את זה, ואחרי שלוש פעמים אנחנו כבר יודעים. וזה סך הכל ראיה על זה שהוא עם טבע נגחני. לעומת זאת, אפשר להבין שתהליך ההעדאה בשור הוא לא תהליך של ראיה אלא תהליך של התרגלות. שור שנוגח שלוש פעמים זה מוטבע בו כהרגל ומכאן ואילך הוא נהיה בעל אופי נגחני. זה לא מעיד על איך הוא נולד, על הטבע שמוטבע בו, אלא זה מרגיל אותו להיות נגחן. אלה שתי אפשרויות. עכשיו אומרים האחרונים: זה הוויכוח בין מהר"ם מרוטנבורג לבין רבנו פרץ. שמה? הרי במשיב הרוח ומוריד הגשם זה ברור שזו שאלה של התרגלות, נכון? לא שאלה של ראיה. שם השאלה אם התרגלתי כבר להגיד את הדבר הנכון או שאני עדיין בהרגל הקודם. עכשיו, אם המהר"ם מרוטנבורג שמדמה את ההעדאה של שור להתרגלות של משיב הרוח ומוריד הגשם, כנראה מבין שגם בהעדאה של שור זאת התרגלות. אחרת מה מקום לדמות את זה? אלא הוא מבין שגם בהעדאה של שור זה התרגלות. ולכן הוא אומר, אז אם בהתרגלות הקרוב הוא יותר מרגיל מאשר הרחוק, אז גם במשיב הרוח ומוריד הגשם הקרוב יותר מרגיל מאשר הרחוק. רבנו פרץ בדיוק על זה חולק עליו. רבנו פרץ אומר: מה אתה מדמה? השור המועד שמה זה ראיה. במשיב הרוח… ראיה לזה שהוא בעל טבע נגחני, זה לא שהוא התרגל עכשיו להיות נגחן, אלא שלוש פעמים מהוות ראיה לזה שהטבע שלו הוא טבע נגחני. לעומת זאת במשיב הרוח ומוריד הגשם, שם מדובר על התרגלות. אז אין מה להביא ראיה מתהליכים של ראיה לתהליכים של התרגלות. אולי בראיה השלוש ראיות צמודות הן ראיה טובה יותר מאשר ראיות מרוחקות, אבל בהתרגלות זה לא עובד ככה. לכן אין ראיה משם לפה. אגב סתם במאמר מוסגר, במשיב הרוח ומוריד הגשם זה לא אחרי שלוש פעמים שאמרת אלא אחרי שלושים יום. המספר שלוש מופיע שם, כן, זה קשה להתעלם מזה, אבל זה לא שלוש בשום צורה. זה שלושים פעמים שלוש תפילות. כי יש פה שלוש יחידות של שלושים תפילות. אז זה שלוש יחידות, אבל כל יחידה היא שלושים תפילות. יכולת לעשות גם שלוש יחידות של שבע עשרה תפילות או שלוש יחידות של שש תפילות. למה דווקא שלושים? ברור, ועוד פעם אני חוזר לשאלת הקו הפורמלי, רצו לבחור שלוש יחידות של משהו. אבל מה זה המשהו? ברור שצריך לקבוע לפי העניין. אחרי שלוש תפילות כנראה שרמת ההתרגלות היא באמת מינימלית, ולכן זה אומר המהר"ם מרוטנבורג זה לא שייך. אני מחפש… קו פורמלי של שלוש, אבל שלוש מה? שלוש פעמים משהו שיביא אותי לאזור שהוא כבר התרגלות ברמה סבירה. אז להערכתו זה שלוש פעמים שלושים. אוקיי, אבל זה ברור שמחפשים את הקו הפורמלי של שלוש, אבל אף אחד לא אומר שאחרי שלוש פעמים, אם זה היה באמת אמיתית אני קובע שאחרי שלוש פעמים כל אחד מתרגל ונעשה עם ההרגל החדש, אז היה צריך להיות אחרי שלוש תפילות, אחרי יום אחד. למה למה שלושים?
[Speaker C] הרב, לפי המהר"ם מרוטנבורג אבל בכל זאת ההלכה היא לא כרבי מאיר אלא כרבי יהודה.
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, שאלה טובה, עוד רגע אני מגיע לזה. שאלה טובה מאוד. עוד רגע אני מגיע לזה, בכל אופן אבל לענייננו, אז באמת האחרונים נוהגים ללמוד, בטח אחרוני זמננו, נוהגים ללמוד כן בישיבות, זה שיעור מאוד פופולרי, נוהגים ללמוד שמחלוקת המהר"ם מרוטנבורג ורבינו פרץ היא בשאלה האם ההעדה של שור זה ראיה, כך סובר רבינו פרץ, או התרגלות כמו שסובר רבי מאיר, המהר"ם מרוטנבורג סליחה. ואם זה התרגלות אז אפשר ללמוד מזה למשיב הרוח ומוריד הגשם, אם זה ראיה זו סוגיה אחרת אי אפשר ללמוד ממנה. זה הוויכוח, כך מבינים בדרך כלל האחרונים את הסיטואציה הזאת. עכשיו, בבית יוסף שדן בהלכה הזאת, אז הוא מסביר, מביא כמה הסברים למחלוקת. רק אחד מהם זה כנראה ההסבר המקובל בין האחרונים. כן, הוא אומר, והרמז"ל היה רגיל לומר, מה זה המהר"ם מרוטנבורג, היה רגיל לומר בשמיני עצרת ברכת אתה גיבור תשעים פעמים וכולי. זה ציטוט מהטור. אז על זה כותב הבית יוסף כן כתב סמ"ק. וכתב הרב רבי דוד אבודרהם שטעם שלו של הרב רבינו פרץ, כן שלא מסכים עם המהר"ם מרוטנבורג, משום דשאני גשם שהדבר תלוי בהרגל לשונו. ואף על פי שהרגיל לשונו לומר מתחילת אתה גיבור עד משיב הרוח לבדו בלא ברכה ראשונה דמגן, לא הוי חזקת הרגל שמתחיל להתפלל בסדר ברכת מגן ואחר כך אתה גיבור. מה הטענה שלו? למה רבינו פרץ חולק על המהר"ם מרוטנבורג? כי זה תלוי בהרגל לשונו. איך הבינו האחרונים? תלוי בהרגל לשונו הכוונה שאל תדמה לי את ההעדה של שור להתגלות למשיב הרוח ומוריד הגשם, כי משיב הרוח ומוריד הגשם זה התרגלות והעדה זה ראיה. זה הרגל לשונו, אז אל תדמה. הוא אומר לא ככה. בפירוש הוא אומר לא ככה. אבודרהם מסביר שכל ההבדל לפי רבינו פרץ זה בגלל ששניהם זה בעצם התרגלות. להיפך, לפי אבודרהם זה די ברור שגם רבינו פרץ וגם המהר"ם מרוטנבורג סוברים שההעדה של שור זו התרגלות, זו לא ראיה. רבינו פרץ רק טוען בסדר, אז לכן אפשר ללמוד שזו התרגלות. אבל מה? אבל אתה הרי לא אומר את זה במסגרת שמונה עשרה. אתה אומר משיב הרוח ומוריד הגשם, משיב הרוח ומוריד הגשם, משיב הרוח ומוריד הגשם תשעים פעמים. זה לא ירגיל אותך להגיד משיב הרוח ומוריד הגשם במסגרת הברכה של שמונה עשרה. אתה צריך להגיד את כל השמונה עשרה ובתוכו משיב הרוח ומוריד הגשם תשעים פעמים, ואז אפשר לומר שהתרגלת. כן? טענה פסיכולוגית. בן אדם לא מתרגל להגיד נוסח מסוים אם הוא מבודד אותו מההקשר. אם הוא אומר אותו בהקשר של השמונה עשרה תשעים פעמים, אז אפשר לומר שאם הוא אמר שמונה עשרה אז בתוך זה הוא אמר משיב הרוח ומוריד הגשם. אבל אם הוא סתם אומר משיב הרוח ומוריד הגשם, משיב הרוח ומוריד הגשם, משיב הרוח ומוריד הגשם, זה לא מהווה ערובה לכך שכשהוא יגיד שמונה עשרה הוא יגיד שמשיב הרוח ומוריד הגשם. כך טוען המהר"ם מרוטנבורג. אז להיפך, לפי אבודרהם רואים שרבינו פרץ מסכים למהר"ם מרוטנבורג, וגם הוא סובר ששור המועד זה התרגלות ולא ראיה. ההבדל הוא פשוט בגלל שלא עשית את זה נכון. אם היית עושה תשעים פעמים באותו יום היית אומר את כל השמונה עשרה, או לפחות את הברכה של משיב הרוח ומוריד הגשם, אז גם הוא היה מסכים למהר"ם מרוטנבורג והראיה משור המועד היא ראיה טובה. הוא רק טוען ככה אבל לא מתרגלים. אם היית אומר תשעים פעמים את כל הברכה בסדר, אבל להגיד תשעים פעמים רק את המילים משיב הרוח ומוריד הגשם, זה לא מהווה הרגל. אז באופן עקרוני הוא כן מוכן לקבל ראיה משור המועד למשיב הרוח. החילוק שלו הוא רק חילוק מקומי, חילוק טכני. לכן ברור שלפי התפיסה של אבודרהם גם רבינו פרץ וגם המהר"ם מרוטנבורג טוענים ששור המועד זה התרגלות ולא ראיה. הסבר השני שהבית יוסף מביא זה של המהרי אבוהב. שרבנו הגדול מהרי אבוהב ז"ל כתב שטעמו של הרב רבנו פרץ משום דלא דמי דעתם שהוא לטבע רע, שזה השור נגחן, הנה שיעשה הנגיחה בקירוב מורה שהוטבע בו זה בקניין. במילים שלנו, אם השור נוגח שלוש פעמים, זה ראיה לכך שבטבע שלו מוטבע הנגחנות, עובדה שלוש פעמים הוא נגח. מה שאין כן אילו היה עושה אותו בהרחקה, שיש לנו לומר בכל אחד מהם מקרה הוא. כן? מה קורה כשזה רחוק? כשזה רחוק היית אומר אז כל פעם זה איזשהו מקרה חריג, כשזה קורה בצפוף אז ברור שזה הטבע שלו, זה לא מקרי. אבל אם זה קרה פעם ביום אחד, פעם ביום אחר, אז יכול להיות שהוא חטף קריזות אבל זה לא אומר שיש לו טבע נגחני. אז לכן באמת בשור המועד בשלושה ימים אם בשלושה ימים הוא נעשה מועד, אז בשלוש נגיחות ביום אחד ודאי נעשה מועד, כי שלוש נגיחות ביום אחד זה יותר טוב מאשר בשלושה ימים שונים. אבל כאן, מה הכוונה כאן? במשיב הרוח, הדבר תלוי בהרגל הלשון והלשון אינו מורגל כל כך שיעשה דבר אחד בקירוב. פה הוא אומר את מה שהאחרונים נוהגים לומר, שהמהרי אבוהב זה באמת ההסבר המקובל שמה? שמשיב הרוח מוריד הגשם זה לא ראיה. שור המועד שלוש הנגיחות הן ראיה לזה שיש לו טבע נגחני, ובמשיב הרוח מוריד הגשם אנחנו מדברים על הרגל, לא על ראיה. והוא אומר מה אתה מביא לי, מה אתה משווה תהליך ראייתי לתהליך של התרגלות? שני דברים שונים. ובלגבי הראיות, אז אפשר להבין את הסברה ששלוש פעמים בימים נפרדים זה פחות מועד מאשר שלוש פעמים ביום אחד, כי בימים נפרדים זה יכול להיות מקרה. אבל בהתרגלות, בהתרגלות שאתה עושה את זה בשלושה ימים שונים, מי אמר שזה לא מרגיל יותר טוב מאשר שאתה עושה את זה באותו יום עצמו? זה ממש ההסבר המקובל באחרונים. אגב, הוא אומר שהראש נוטה לסברת המהר"ם. זה השיטה השלישית, הראש זה כמובן אביו של הטור, אז הטור מביא בשם ה… הבית יוסף מביא בשם הראש שהראש נוטה לסברת המהר"ם. אגב הראש היה תלמידו של המהר"ם מרוטנבורג, אז זה לא פלא שהוא נוטה לסברת המהר"ם. ונראה כדבריו שהרי הרגל הלשון אינו אלא מצד הטבע המורגל באדם והרי הוא כמו שור נגח.
[Speaker B] מה הוא מתכוון לומר? נראה איכשהו שהוא טוען שגם במשיב הרוח מוריד הגשם מדובר בראיה ולא בהתרגלות.
[הרב מיכאל אברהם] הרגל הלשון מעיד על הטבע המורגל באדם והרי הוא כמו שור נגח. שזה מוזר, עד עכשיו הנחנו באופן ברור שמשיב הרוח זה ודאי התרגלות. בהעדאה של שור יש מקום לדון אם זה התרגלות או ראיה. אומר לא, מה פתאום, הראש טוען לא, גם במשיב הרוח בעצם מדובר בראיה ולא בהתרגלות. מה זאת אומרת? זה ראיה לכך שאתה בעל טבע שמתרגל בצורה כלשהי או משהו כזה. באמת קשה להבין קצת את העניין הזה אבל זה לא חשוב לעניין שלנו אז אני לא אכנס פה לעניין הזה. בכל אופן, אז אלו שלושת ההסברים, אלו שלושת ההסברים וההסבר של המהרי אבוהב זה ההסבר המקובל באחרוני זמננו, כן? שזה הוויכוח אם זה ראיה או התרגלות. עכשיו לקח למדני, שהוא פחות חשוב לענייננו אבל זה כבר הזדמנות טובה. קודם שאלו כאן איך אתה יכול להביא ראיות, המהר"ם מרוטנבורג, משיטת רבי מאיר? הרי יש מחלוקת רבי מאיר ורבי יהודה והלכה נפסקה כרבי יהודה. רבי מאיר שאומר ששלוש פעמים ביום אחד הוא ודאי מועד, הוא סובר שביום אחד זה יותר חזק מאשר בשלושה ימים. אבל זה גופא מה שרבי יהודה לא מקבל. רבי יהודה טוען שלושה ימים זה יותר חזק. אז לכן בשלוש פעמים ביום אחד אתה לא נהיה מועד. נו? אז דווקא אם אתה משווה לשור המועד, אז המהר"ם מרוטנבורג שמשווה לשור המועד, דווקא היה צריך להסיק את המסקנה של להגיד ביום אחד זה לא טוב. כי הרי אם אתה משווה לשור המועד קח את הדעה שנפסקה להלכה בשור המועד, את הדעה של רבי יהודה, מה אתה נסמך על רבי מאיר שהוא לא. יותר מזה, רבנו פרץ עצמו שחולק על המהר"ם מרוטנבורג, למה הוא לא מעלה את הטענה הכי פשוטה? מה אתה מביא לי ראיות מרבי מאיר, הרי הלכה נפסקת כרבי יהודה. לא, הוא מתווכח איתו כאילו שזה בסדר להביא ראיות מרבי מאיר. אני רק לא מסכים לראיה כי זה לא דומה זה לזה. אבל אם זה היה כן דומה, אז אין לו שום בעיה. למה אין לך בעיה? הרי הוא הביא ראיה מדעה שלא נפסקה להלכה. היית יכול בלי להיכנס בכלל לסברות ולחילוקים ולפלפולים, היית יכול להגיד עזוב, זו דעת רבי מאיר, אתה צודק, אבל הלכה פוסקים כרבי יהודה. לכן מה אתה רוצה? גם רבנו פרץ שחולק על המהר"ם מרוטנבורג לא טוען את הטענה הזאת. זה מעניין. למה? פה משהו שהוא מאוד מוזר. עכשיו תראו. זו תופעה נפוצה בעולם הלמדני, הפעם אני לא אומר את זה לגנאי. הרבה פעמים כשאני אומר את זה זה לגנאי, כביקורת על החשיבה השגויה בעולם הלמדני. אבל פה לא, זה דרך נכונה לפחות במקרים מסוימים. שאפשר להביא ראיות גם מדעות שלא נפסקו להלכה. אני אביא אולי דוגמה. יש מחלוקת ראשונים לגבי נגיד שיש חולה שהרופאים אומרים שהוא צריך לאכול בשר. וזה שבת. עכשיו אין לנו בשר כשר. אז או שהוא יקבל בשר טרף, חזיר, לא יודע משהו טרף או משהו כזה, או שנשחט לו בהמה ונאכיל אותו בשר כשר. מה עדיף? עדיף לתת לו בשר לא כשר או לשחוט לו בהמה בשבת? פעם כתבתי על זה טור באתר, אמרתי זה המבחן לבעלבתיות. אם תשאלו בעל בית, הוא ישר יגיד לכם מה זאת אומרת לאכול חזיר? לא יעלה על הדעת. ברור שצריך לשחוט לו, פיקוח נפש דוחה שבת. הכל בסדר. אפשר לשחוט לו, לחלל שבת, זה בסדר גמור. אבל לאכול חזיר? לא יעלה על הדעת דבר כזה. אבל אם תשאלו למדן, מיד יגיד לכם את ההפך. הרי מה שדוחה שבת זה לא חילול שבת, מה שפיקוח נפש דוחה זה לא חילול שבת, כל העבירות. חילול שבת זה רק דוגמה. גם אכילת חזיר פיקוח נפש דוחה. עכשיו כל השאלה זה רק איזו עבירה יותר חמורה או פחות חמורה, אכילת חזיר או חילול שבת? ברור שאכילת חזיר פחות חמור. הטאבו כאילו על אכילת חזיר איכשהו נכנס לאנשים לעצמות וזה נהיה כמו משהו שהוא לא יעלה על הדעת, כן, כמו החברי כנסת היום במליאה שלא הצליחו להסתכל על אוחנה בתור היושב ראש בגלל שהוא הומו. כן, אבל זה שהוא מחלל שבת ואוכל טרפות ונבלות, לא יודע אם הוא, אבל לא משנה, אלה שמחללים שבת ואוכלים טרפות ונבלות אין להם שום בעיה להסתכל עליהם, הכל מצוין מבחינתם. למה? מה הבעיה? כי זה טאבו. לא קשור לשיקולים הלכתיים. יש להם איזושהי פוביה כזאת נגד להט"בים, נגד הומוסקסואלים. אז לכן שמה הם לא מסתכלים, זה טמא, זה פסול. אבל בן אדם יכול לעבור כל עבירות שבתורה, כולל ראש הממשלה שלהם, ועליו הם מסתכלים באופן חופשי, אין שום בעיה, הכל בסדר. הוא רק נאף, אוכל לא כשר, מחלל שבת, הכל בסדר, הוא לא הומו חס וחלילה. אז אותו דבר פה, כן, הבעל בית כשהוא מסתכל על השאלה הזאת, אז הוא יגיד לכם לא, מה פתאום? לאכול חזיר לא יעלה על הדעת. מה פתאום לאכול חזיר? יהודי לא נוגע בחזיר. אלא מה? מחללים שבת, שוחטים בהמה כדי להאכיל אותו? מה פתאום. מסברה פשוטה של מי שיודע את העקרונות ההלכתיים זה לאכול חזיר, לא לשחוט. מה פתאום? לשחוט בשבת זה איסור סקילה. הרבה יותר חמור. אכילת חזיר זה איסור לאו רגיל, אין פה שום דבר חמור. לאו של חזיר הוא לאו קל. לאו רגיל של מלקות רגיל כמו כל לאו אחר, אין בו שום דבר חמור. זה נהיה מין טאבו כזה, אבל אין לו שום בסיס. ולכן בהסתכלות הפשוטה בעצם צריך לתת חזיר. עכשיו בכל זאת הראשונים מתווכחים, גם הראשונים מתווכחים, לא רק הבעלי בתים, ומעלים כל מיני טיעונים. אחד הטיעונים זה הטיעון של הר"ן. והר"ן טוען שעדיף לשחוט את הפרה. הר"ן הוא גם בעל בית. הוא אומר עדיף לשחוט את הפרה. למה? בגלל שאם הוא יאכל חזיר, אז כל ביס או כל כזית, כן, או כל חתיכת חזיר זה עוד איסור ועוד איסור ועוד איסור. ואם אתה שוחט את הפרה זה איסור יותר חמור מחזיר, אבל זה איסור אחד. אחרי ששחטת את הפרה אפשר לאכול כמה שאתה רוצה, הכל בסדר. עדיף לעבור איסור חמור אחד על פני כמה וכמה איסורים קלים. זאת הטענה של הר"ן. לא משנה כרגע איך מבשלים את הבשר הזה, זה עוד שאלה, לא חשוב. אבל מה, הוא יאכל את הבשר נא? לא מבושל.
[Speaker D] לא יודע. בכל אופן הר"ן. סכום של איסורים קלים הם יותר חמורים מאיסור חמור. מין שליש כפול שתיים זה פחות מאחד?
[הרב מיכאל אברהם] נכון, השאלה היא כמה איסורים יש מול כמה הם קלים. אבל כיוון שאתה צריך הרי לקבוע, דיברנו על קווים פורמליים, למה שלוש פעמים זה ראיה? כי צריך לקבוע איזשהו קו הלכתי. אז הוא אומר, אם אני צריך לקבוע כלל גורף, אי אפשר כל הזמן להסתכל ואני לא יודע למדוד את הקולה והחומרה של איסורים. לכן הוא אומר, אם זה הרבה איסורים וזה איסור אחד, אז אני מעדיף את האיסור האחד. זה כלל האצבע. זה מה שהוא אומר, כלל קו פורמלי, אבל זה בסדר, זה ההיגיון שלו מאחורי העניין. אז הר"ן הזה בפשטות לא נפסק להלכה, אבל בכל זאת הרבה אחרונים מביאים ממנו ראיה לסוגיות אחרות שרואים שריבוי הכמות מכריע את האיכות. יש פתח דביר, יש לו סימן על העניין הזה שריבוי הכמות מכריע את האיכות. עכשיו איך מביאים ראיה מדעה שלא נפסקה להלכה? בהנחה שלא נפסקה, לא חשוב כרגע, גם על זה אפשר להתווכח, הטענה היא שגם אלה שחולקים עליו לא חולקים עליו בנקודה הזאת, אלא המחלוקת ביניהם זה משהו אחר. לא חשוב כרגע מה כי זה לא הסוגיה שלנו, אבל מה בעצם הלוגיקה פה? כאשר אני מוצא ראיה ליסוד כלשהו והראיה הזאת נלקחת מדעה שלא נפסקה להלכה, זה לא פוסל את הראיה. השאלה היא מי שחולק על הדעה הזאת, מי שכן נפסק להלכה, חולק בגלל הסברא הזאת או חולק מסיבה אחרת? ואם על העניין הזה הוא מסכים והוא חולק מסיבה אחרת, אז אין בעיה שהבאת את הראיה מדעה שלא נפסקה להלכה, כי גם הדעה שכן נפסקה להלכה לא חולקת על האספקט הזה, היא חולקת עליו באספקט אחר. עכשיו כמובן צריך להחליט כל פעם במה בדיוק חלוקות הדעות האלה, אבל ברמה העקרונית זאת הלוגיקה של העניין.
[Speaker D] נחזור אלינו, מה קורה אצלנו?
[הרב מיכאל אברהם] אם באמת המהר"ם מרוטנבורג מביא ראיה משור המועד למשיב הרוח ומוריד הגשם, הוא מביא את הראיה הזאת מרבי מאיר, ופירוש הדבר שהוא מניח שרבי יהודה שחולק על רבי מאיר לא חולק עליו בנקודה הזאת. גם רבי יהודה מסכים שריחוק הנגיחות פחות מרגיל מאשר קירוב הנגיחות. זה הטענה שלו. ולכן זה שהראיה נסמכת על רבי מאיר זה לא פוסל אותה, כי רבי יהודה לא חולק על רבי מאיר בנקודה הזאת. זה ברור שככה המהר"ם למד, למה המהר"ם למד ככה אני לא יודע, אבל ברור שכך למד המהר"ם, כי אחרת איך אתה מביא ראיה מדעה שלא נפסקה להלכה? ברור שאתה מניח שהעיקרון שלו הבאת את הראיה מקובל גם על הדעה שכן נפסקה להלכה, גם על רבי יהודה, והוויכוח ביניהם הוא בנקודה אחרת. אוקיי, זה הלוגיקה. יותר מזה, רבנו פרץ שלא טוען כנגד המהר"ם מרוטנבורג, מה אתה מביא ראיה מדעה שלא נפסקה להלכה? להלכה פוסקים אחרת. כנראה שגם רבנו פרץ חושב שלא בזה חלוקות הדעות. המחלוקת היא לא בנקודה הזאת. אז עכשיו בשביל האנקדוטה בואו נעשה את החשבון אז מה כן המחלוקת. ותראו שכל האחרונים פה מתבלבלים. כל האחרונים פה אומרים את ההפך הגמור מהאמת. זה מדהים הדבר הזה, וכולם חוזרים על זה, וכולם טועים במאה שמונים מעלות. זאת טעות מתמטית, זאת אומרת אי אפשר להגיד אחרת. זה טעות. מה שלא הבנתי, ברור הרי שרבי מאיר ורבי יהודה חולקים על דבר אחד, הם לא חולקים על שניים. השאלה אם הם חולקים אם זה מתרגלים יותר ביום אחד או גם בשלושה ימים, או שבכלל שלושה ימים זה לא בגלל התרגלות אלא בגלל ראיה. בדיוק. איך הוא יודע המהר"ם מרוטנבורג שצד אחד נכון פה ולא השני? אני אומר אני לא יודע. אני לא שואל איך המהר"ם מרוטנבורג ידע, אני שואל מה המהר"ם מרוטנבורג אומר. אני רוצה להבין מה הוא אומר. למה הוא אומר את זה תשאל אותו, לא יודע. אבל אני רוצה, בוא נעשה את החשבון מה הוא אומר, מה הוא סבר. נהיה רגע בריסקרס, כן, הבריסקרס בעצם לא שואלים למה אלא רק שואלים מה. בסדר, אז עכשיו אני רוצה, אני לא מסכים איתם אבל אני כן חושב שקודם כל צריך לשאול את המה ורק אחרי זה את הלמה. אז אני רוצה כרגע לשאול את המה. אוקיי, אז בוא נעשה את החשבון. לפי המהר"ם מרוטנבורג החשבון מתחיל דווקא מרבי יהודה. אם המהר"ם מרוטנבורג טוען והמשיב הרוח ומוריד הגשם הוא התרגלות, כן, זאת התפיסה הפשוטה, אז אם הוא התרגלות אז המהר"ם מרוטנבורג טוען שהתרגלות נעשית בקירוב יותר מאשר בריחוק, נכון? זה ברור שזה מה שהוא מניח. יותר מזה הוא מניח שלדבר הזה… אז רבי מאיר, איך למד רבי מאיר את שור המועד? ברור שרבי מאיר למד ששור המועד זה התרגלות, נכון? כמו שאומרים האחרונים. רבי מאיר למד ששור המועד זה התרגלות, ולכן הוא אומר שההתרגלות בקירוב היא יותר טובה מאשר התרגלות ברחוק. מה חולק עליו רבי יהודה? רבי יהודה לא טוען זה נכון זה התרגלות, אבל התרגלות בקרוב היא יותר קשה מאשר התרגלות מרחוק. כי אם זה ככה אז המהר"ם מרוטנבורג לא יכול להביא ראיה מרבי מאיר. אלא ברור שהמהר"ם מרוטנבורג לפחות הבין שגם רבי יהודה מסכים לרבי מאיר שהתרגלות בקירוב יותר טובה מאשר בריחוק. הוא רק טוען שהעדאת שור זה לא התרגלות אלא ראיה. ולכן אל תביא לי ראיות שבאותו יום זה גם חזקה, כי בראיה זה לא נכון. אוקיי? מה יוצא בעצם בסוף אם ככה? שלפי המהר"ם מרוטנבורג אני אשאל אתכם עכשיו, לפי המהר"ם מרוטנבורג העדאת שור זה התרגלות או ראיה? ראיה, ראיה. נכון, כי הרי ההלכה פוסקים כרבי יהודה, והמהר"ם מרוטנבורג הבין שמחלוקת רבי מאיר ורבי יהודה זה בשאלה האם העדאת שור זה התרגלות או ראיה, והלכה כרבי יהודה שזה ראיה. בדיוק הפוך ממה שאומרים האחרונים, כי האחרונים הבינו שלפי המהר"ם מרוטנבורג העדאת שור זה התרגלות. לא נכון. לפי המהר"ם מרוטנבורג העדאת שור זה התרגלות ברבי מאיר. אבל ההלכה שאנחנו פוסקים כרבי יהודה, העדאת שור היא ראיה. ולכן גם רבי יהודה מסכים שבתהליכי התרגלות הקרוב פועל יותר טוב מאשר המרוחק. ולעניין משיב הרוח ומוריד הגשם שזה התרגלות, גם רבי יהודה יסכים שלעשות את זה קרוב זה יותר אפקטיבי מאשר לעשות את זה רחוק. זה הראיה של המהר"ם מרוטנבורג. אבל זה הכל במשיב הרוח, בהעדאת שור זה לא עובד ככה. אבל אז המהר"ם מרוטנבורג לא יכול להסתמך על זה מפני שאם רבי יהודה אומר שזה ראיה, אז השור הוא לא רלוונטי בכלל, לא נמצא פה בכלל. אז מאיפה אתה הולך ללמוד בכלל? עזרא, תקשיב, בגלל זה עשיתי את ההקדמה. אבל רבי מאיר, אבל רבי מאיר אומר שאם שור המועד הוא התרגלות, אז בקרוב זה יותר טוב, נכון? נכון. עכשיו רבי יהודה מסכים איתו שעל אלמנטים של התרגלות באמת הקרוב עובד יותר טוב. הוא רק טוען אל תיישם את זה על שור המועד כי בשור המועד זה ראיה. אוקיי, אבל במשיב הרוח זאת התרגלות ושם גם רבי יהודה יסכים שלעשות את זה קרוב זה יותר אפקטיבי. אבל המהר"ם מרוטנבורג כשהוא מסתמך על משהו הוא רוצה להסתמך גם על הנושא של השור, נכון? הוא לא סתם מביא עכשיו פתאום נושא של התרגלות. זה בדיוק הנקודה. המהר"ם מרוטנבורג טוען ככה, לגבי שור, שור הוא בכלל ראיה. אבל אני עכשיו שואל שאלה אחרת, אם יש תהליך של התרגלות, האם התרגלות בקרוב היא יותר אפקטיבית מאשר התרגלות ברחוק? התשובה היא לכל הדעות כן. למה? כי רבנו פרץ אומר שהעדאת שור היא התרגלות ושמה הוא אומר שקרוב יותר אפקטיבי. אז ברבי מאיר זה ודאי כך. עכשיו רבי יהודה, במה הוא חולק עליו? גם הוא מסכים שבתהליכי התרגלות הקרוב יותר טוב מאשר הרחוק. הוא רק טוען שהעדאת שור זה לא התרגלות אלא ראיה. אומר המהר"ם מרוטנבורג בסדר, המשיב הרוח אבל זה כן התרגלות, אז שם גם רבי יהודה יסכים שלהגיד באותו יום זה בסדר גמור. מה שאני מנסה להגיד שהנושא של התרגלות הוא לא צריך להסתמך בכלל על שום דבר. התרגלות זה נושא בפני עצמו, לא צריך ללכת לשום מקום לא לרבי יהודה ולא לרבי מאיר. כי זה לא המחלוקת, זאת לא המחלוקת. בדיוק, זה לא המחלוקת. אז המהר"ם מרוטנבורג יגיד אני חושב שהתרגלות זה כך וכך, אתה לא צריך להסתמך על כלום. אבל המהר"ם מרוטנבורג לא סתם אומר את זה מסברתו. ברבי מאיר זה מוכח. לזה אתה מסכים איתי? לא רלוונטי מפני שהנושא של שור להלכה זה ראיה וכל ההתרגלות לא רלוונטית. עזרא, אני מדבר עכשיו על רבי מאיר לא על ההלכה, בסדר? לפי רבי מאיר השור זה התרגלות. ורבי מאיר אומר שבשור ההתרגלות בקירוב אפקטיבית יותר מאשר התרגלות בריחוק. נכון? עד כאן זה רבי מאיר, לא להלכה, נכון? יפה. עכשיו אני טוען, רבי יהודה גם הוא מסכים שאם העדאת שור הייתה התרגלות אז בקירוב זה יותר טוב. מה אכפת לי שהוא חושב שהעדאת שור זה ראיה? אני מתעניין מה קורה בהתרגלות כי במשיב הרוח זה התרגלות. אז זה הראיה שלי. המהר"ם מרוטנבורג הביא ראיה מצוינת, הוא לא אומר סתם סברה משלו. יש לו ראיה. הראיה היא מרבי מאיר, ורבי יהודה הרי לא חולק עליו, לכן יש לו ראיה מצוינת. למרות שהדאת שור לא דומה למשיב הרוח, יש לו ראיה נהדרת. בסדר, את זה הבנתי, אני רק ניסיתי להגיד שההתרגלות הופכת להיות לדבר שהוא לא נמצא עכשיו בבסיס המחלוקת. זה סתם אמירות שרבי מאיר דיבר על התרגלות, אבל מהרגע שאתה אומר ש… אבל איפה? נו, אבל מרבי מאיר זה מוסכם, זה מוסכם על שני התנאים. בדיוק. כן, אבל זה לא נושא שנמצא בכלל באישו, כי האישו היה… בדיוק, זה הנקודה. לכן המהר"ם הביא את הראיה. הנה תסתכל, הרי על זה שניהם מסכימים, הוויכוח שלהם הוא על משהו אחר. אה, שניהם מסכימים שהתרגלות בקירוב יותר טובה? אז יש לי ראיה מצוינת משם. טוב, בסדר. זה החשבון במהר"ם, אז זאת אומרת יוצא שהמהר"ם מרוטנבורג סובר שהדאת שור היא ראיה, לא התרגלות, הפוך ממה שאומרים האחרונים. עכשיו אני אוכיח לכם שגם ברבנו פרץ הם טועים וזה הפוך. בוא נעשה את אותו חשבון ברבנו פרץ. מה קורה ברבנו פרץ? רבנו פרץ טוען אין ראיה. כן? למה אין ראיה? הוא לא אומר בגלל שאני פוסק כמו רבי יהודה ומה אתה מביא לי ראיות מרבי מאיר. זאת אומרת, גם הוא מסכים שזה לא המחלוקת בין רבי מאיר לרבי יהודה. אז מה הוא טוען בעצם? שגם רבי מאיר וגם רבי יהודה סוברים, רגע, כן, שגם רבי מאיר וגם רבי יהודה סוברים שבהתרגלות הקירוב לא יותר אפקטיבי מהרחוק. על זה אין ויכוח. אז למה רבי מאיר אומר שהקירוב יותר אפקטיבי? כי הוא סובר שזה ראיה, הדאת שור, ובזה רבי יהודה חולק עליו, הוא טוען שזאת התרגלות. אבל בתהליכי התרגלות לכל, גם רבי מאיר מסכים לרבי יהודה שאם היה מדובר בהתרגלות, אז הקירוב לא יותר אפקטיבי מאשר הרחוק. בדיוק תמונת הראי של המהר"ם מרוטנבורג. ומה יוצא אם כך לפי רבנו פרץ? הדאת שור זה ראיה או התרגלות? כמובן התרגלות. לפי רבי יהודה שפוסקים להלכה זה התרגלות. בדיוק הפוך ממה שהאחרונים אומרים, תראו. עשיתי פה, אני מציג את זה פה בטבלה, באחד הטורים שלי באתר עשיתי את הניתוח הזה. זה מדהים כי זה פשוט מאה שמונים מעלות הפוך, כל החשבון לקוי, וכל האחרונים חוזרים על זה כאילו זה דבר פשוט, ולא ראיתי שמעירים על הדבר הזה. הוא אומר, תראו, אתם רואים מהר"ם מרוטנבורג זה השורה העליונה, לפי רבי מאיר זה התרגלות, לפי רבי יהודה זה ראיה, ולפי רבנו פרץ, לפי רבי מאיר זה ראיה ולפי רבי יהודה זה התרגלות. עכשיו מה אומרים כל האחרונים? האחרונים מסתכלים על הטור הזה, כי הראיה הרי היא ראיה מרבי מאיר. אז הם אומרים לפי מהר"ם מרוטנבורג הדאת שור זה התרגלות, ולפי רבנו פרץ הדאת שור היא ראיה. אבל זה הכל בהסתכלות על רבי מאיר. אבל אם אתה מסתכל על רבי יהודה שהלכה כמותו, אז יוצא בדיוק הפוך, שלפי המהר"ם הדאת שור זה ראיה, ולפי רבנו פרץ הדאת שור זה התרגלות. מאה שמונים מעלות הפוך. זה מאוד מעניין מבחינה למדנית, זה הסיכון, תמיד צריך לקחת בחשבון תמיד כשמביאים ראיות מדעה שהיא לא להלכה, צריך לעשות טוב טוב את החשבון במה היא חולקת עם הדעה שכן נפסקה להלכה, ורק אז לבחון את הראיה. עכשיו, אבל מעניין שבכל זאת יש את שתי הגישות האלה, של רבנו פרץ והמהר"ם מרוטנבורג, הרי שתי האפשרויות אפשריות, כמו שהרב תיאר. לכן הרי כל אחד ידע גם על האפשרות של השני. אז איך הם הכריעו? איך הם הכריעו? הרי כל אחד ידע שיש אופציה גם לתאר את זה בצורה השנייה? בהחלט יכול להיות, בהחלט יכול להיות שזה התחיל באמת בסברה, שלאחד היה נראה הגיוני שהתרגלות נעשית טוב יותר מקרוב והשני אומר שלא. אבל אחרי שיש לך את הסברה הזאת ואתה חוזר למחלוקת, אני חושב שהראיה מהמחלוקת כן מחזקת את העניין. הרבה פעמים זה ככה, תמיד שיש מחלוקות וכל אחד מביא ראיה לשיטתו מפסוק או מדרשה או מאיפה שלא יהיה, הרי עובדה ששני הצדדים מבינים את הפסוק אחרת, אז מה הטעם להביא ראיה מהפסוק? תגיד מה אתה חושב וזהו. נכון, אבל חבל, חבל שאנחנו לא אומרים את זה לשולחן, שלא אומרים קודם כל זה סברה, אחר כך אני מפרש את הפסוק, אני מביא את ההלכה. כי זו ההנחה, כי זו ההנחה שזה תמיד ככה, לא צריך להגיד את זה. ההנחה היא שזה תמיד ככה. אבל הפסיקה שמתנהלת היום בפוסקים של זמננו, הם כביכול רובם נמנעים חלילה משיקול דעת אלא קודם כל נתלים בפוסק אחר, אחר כך אם אין ברירה והגיעו לאיזו מצוקה אז נאלצים להפעיל שיקול דעת. אני שותף לביקורת הזאת, מה… אז בכל אופן זה סתם לקח למדני מעניין שבעצם יוצא שרבנו פרץ והמהר"ם מרוטנבורג חולקים בדיוק הפוך ממה שמבינים בהם בדרך כלל האחרונים. אגב, זה באמת שאלה מעניינת עכשיו כשאני דן בשאלה אוקיי ומה הסברא שבזה? למה לחשוב שבהתרגלות הקרוב יותר אפקטיבי מאשר הרחוק כמו שסובר המהר"ם מרוטנבורג, או לחשוב שבהתרגלות הקרוב יותר דווקא פחות טוב מהרחוק כמו שסובר רבנו פרץ? פה בכל זאת יש ויכוח בין רבנו פרץ לבין המהר"ם ואפשר לדון מה הסברא שבזה. אז יכול להיות תראו הרי החזקת שלוש פעמים, נגיד בוא נגיד אם חזקת שלוש פעמים שהיא ראיה, כן, אז כשיש שלוש פעמים באותו יום אני יכול להגיד שאולי זה לא ראיה כי באותו יום הוא חטף קריזה לנגוח, זה לא אומר שיש לו טבע נגחני, עובדה שזה קרה ביום אחד ולא בימים אחרים, אולי זה קריזה מצד אחד. מצד שני אפשר היה להגיד אם זה קרה בשלושה ימים שונים אז לא סביר שזה שלושה מקרים, סליחה, אם זה קרה בשלושה ימים שונים יכול להיות שזה מקרה, בסדר, יום אחד הוא נגח ואחרי שבוע הוא נגח עוד פעם, מי אמר שיש לו טבע נגחני? מדי פעם מקבל איזה שהיא קריזה. אם זה קורה ברצף אז זה ראיה יותר טובה שזה באמת בטבע שלו. מבינים שיש פה שני צדדים לגבי הראיה וגם לגבי ההתרגלות אפשר היה להעלות את אותם צדדים. כשאתה עושה את זה שלוש פעמים בפעם אחת זה מטמיע בך הרבה יותר, כי אם אתה עושה את זה בריחוק עשית פעם אחת שכחת מזה, עשית עוד פעם שכחת גם מזה, זה לא מצטבר זה לא מצטרף זה מצד אחד. מצד שני אפשר להגיד להיפך, אם עשית שלוש פעמים רצוף אז זה כמו פעם אחת בעצם, מה זה משנה? לעומת זאת אם יש זמן שהייה, כן, אם אתה עושה את זה במרווחי זמן אז זה יותר יותר אפקטיבי. אז אתם מבינים שמבחינת סברות אפשר ללכת לכאן ולכאן, ואני מסכים שכנראה המהר"ם מרוטנבורג ורבנו פרץ המחלוקת שלהם התחילה מסברא, אבל אחרי שזאת הסברא שלהם כשהם לומדים את מחלוקת התנאים של רבי מאיר ורבי יהודה באמת הם לומדים אותה באופן שתיארתי קודם. עכשיו זה השלמה למדנית, עכשיו אני רוצה לחזור רגע לשאלת האבדוקציה ופה אני רוצה לקרוא סימן בקהילות יעקב, נתחיל רגע לקרוא רמב"ם. תראו רמב"ם הלכות נזקי ממון פרק ו: נגח שור היום וחמור למחר וגמל ביום שלישי נעשה מועד לכל. כן, הוא נוגח, הרי אנחנו זוכרים לפי הרמב"ם מועדות זה רק כאשר זה קורה בשלושה ימים שונים לא באותו יום, אבל מה קורה אם בשלושה ימים שונים הוא נגח שלושה בעלי חיים שונים, כל יום בעל חיים אחר? הטענה היא שהוא נעשה מועד לכל. זו מחלוקת בגמרא, לא משנה, כך פוסק הרמב"ם. ראה שור היום ונגחו ולמחר ראה שור ולא נגחו וביום השלישי ראה שור ונגחו וברביעי ראה שור ולא נגחו ובחמישי ראה שור ונגחו ובשישי ראה שור ולא נגחו, נעשה מועד לסירוגין לשברים וכן כל כיוצא בזה. כאן אנחנו חוזרים לחזקות שלוש פעמים. כן, מה קורה אם הוא נוגח רק בימים אי זוגיים? יום ראשון שלישי וחמישי, ויום שני ורביעי עוד פעם אם ביום שני ורביעי לא היה בכלל לידו שור אחר אז זה לא ראיה לכלום, אבל אם הוא ראה גם ביום שני ורביעי הוא ראה שברים, הוא ראה ולא נגח אותם, וראשון שלישי וחמישי כשהוא ראה אז הוא גם נגח אותם, אז אומר הרמב"ם החזקה נוצרת על ימים אי זוגיים. אוקיי, אי זוגיים אני מתכוון בהפרש של יום, כי בשבוע הבא זה כבר יהיה ימים זוגיים. יש מקום לדון מה קורה הרי אם הוא מועד עכשיו לימי ראשון שלישי חמישי ושבת ובשבוע הבא עוד פעם ראשון שלישי חמישי ושבת, או זה ראשון שלישי חמישי ושבת שני רביעי שישי ראשון ופעם זוגי פעם אי זוגי? המרווח קובע או היום בשבוע קובע? לגבי שברים אני מניח שהיום בשבוע לא היום בשבוע קובע אלא המרווח, כך נדמה לי לפחות. אבל יש מקום להתלבט אם זה מזכיר לכם את הסדרות של ויטגנשטיין, כן, שלוש חמש ושבע, האם הבא זה תשע או הבא זה אחת עשרה? זה בדיוק אותה בעיה. בכל אופן אז כך קובע. עכשיו בוא נראה את הלכה י', זו הלכה ט' הייתה. הלכה י'. ראה שור היום ונגחו ולמחר ראה חמור ולא נגחו, ובשלישי ראה סוס ונגחו, וברביעי ראה גמל ולא נגחו, כל הספארי הגיע לשמה. ובחמישי ראה פרד ונגחו, ובשישי ראה ערוד ולא נגחו. נעשה מועד לסירוגין לכל. אתם שמים לב מה קורה פה? שישה בעלי חיים שונים עברו לפניו כבני מרון. אחד ביום ראשון, אחד ביום שני, אחד הוא נגח רק את אלה שבימים האי-זוגיים. אבל כל אחד מהם היה אחר. מה קורה שם? הוא נהיה מועד בימים אי-זוגיים לכל בעלי החיים. אבל, אומר הרמב"ם, ואם נגח ביום שהוא מועד לו, אחד משלושת המינים שנגח בסירוגין, הרי זה מועד. מה שכתוב פה נעשה מועד לסירוגין לכל, לכל הכוונה רק שלושת בעלי החיים שהוא נגח, לא כל בעלי החיים עלי אדמות. רק לשור, סוס ופרד. שור, סוס ופרד בימים אי-זוגיים הוא מועד. כך קובע הרמב"ם. מכאן אגב לומדים כמה אחרונים, המגיד משנה מתחיל את זה, שגם פה כשכתוב פה נעשה מועד לכל, פה כשהוא נגח שור היום, חמור למחר, גמל ביום שלישי, נעשה מועד לכל. מה זה לכל? לשור, חמור וגמל. לא לכל בעלי החיים, לשלושת אלה דווקא. אני בכלל לא בטוח שהדיוק הזה נכון, להיפך, אני נוטה לחשוב שלא. ובגלל זה הרמב"ם בהלכה י' טורח לפרט, שאחרי שהוא אומר נעשה מועד לסירוגין לכל, שאם הוא ראה אחד משלושת המינים שנגח, אז הוא מועד. פה הוא מפרט שלכל פירושו שלושת המינים האלה. בהלכה ט' הוא לא מפרט. משמה לדעתי זה באמת כל בעלי החיים. עכשיו תבינו שבעצם הבעיה פה היא בעיה של אינדוקציה. ויש לי כמה אפשרויות לעשות אינדוקציה, זאת בדיוק הבעיה של ויטגנשטיין. כי אני עכשיו נותן לכם סדרה ואני שואל אתכם מה החוק שעומד בבסיס הסדרה. הסדרה היא כזו, נתחיל עם הלכה ט', שור ביום ראשון, חמור ביום שני, גמל ביום שלישי. בואו תגידו לי מה החוק הכללי שכל אלה הם דוגמאות פרטיות שלו. אז הרמב"ם טוען, החוק הכללי הוא נוגח כל בעל חיים שהוא רואה. זה החוק הכללי. זה שבמקרה הוא פגש שור, חמור וגמל זה מקרה. גם אם הוא היה פוגש זברה הוא היה נוגח אותה. כי עובדה שזה כולל שלושה בעלי חיים שונים, אז כנראה שזו לא עניין של סוג מסוים של בעלי חיים, זה כל בעלי החיים. זאת הכללה. אפשר היה להגיד, ויש אחרונים שלדעתי חושבים שככה הרמב"ם אומר, אמרתי אני לא מסכים אבל יש כאלה שחושבים, שהוא נעשה מועד לשור, חמור וגמל אבל לא לפרד. רק לשלושת אלה. למה? כי האבדוקציה שהם עושים היא שונה. יש להם תיאוריה אחרת. הוא עצבני רק מהבעלי חיים האלה. או לפחות לזה יש לך ראיה. אז פה אפשר להחליט, זה כמו אם אתם זוכרים את הדוגמה שהבאתי על הגרביטציה, כן, שאני ראיתי טלפון שנופל לכדור הארץ, עט שנופל לכדור הארץ וכדור. האם גם ספר ייפול לכדור הארץ? לא יודע. אולי זה רק שלושת העצמים האלה? או שלא. אם זה שלושה עצמים שונים, אז כנראה שמה שמשותף לכולם, הצד השווה שמשותף לכולם זה שלכולם יש מסה. אז אם ככה החוק הכללי הוא שלכל דבר שיש מסה ייפול לכדור הארץ, אז גם ספר כך. עוד פעם, האבדוקציה שעומדת בבסיס האינדוקציה זה בדיוק הסוגיה הזאת של מועד לסירוגין. עכשיו מה שמעניין זה מה קורה בהלכה י'. בהלכה י' הסדרה יותר מורכבת. שור ביום ראשון והוא נוגח. חמור ביום שני שהוא לא נוגח. סוס ביום שלישי הוא נוגח. גמל ביום רביעי הוא לא נוגח. פרד ביום חמישי הוא נוגח, וערוד בשישי הוא לא נוגח. עכשיו בוא נראה מה ההכללה האפשרית. אפשר היה לעשות פה כמה וכמה הכללות. למשל, אפשר היה להגיד שהוא מועד לימים אי-זוגיים לכל. כולל הגמל שהוא לא נגח ביום שני, כי הוא נגחן רק בימים אי-זוגיים. אז מה אכפת לי שהוא לא נגח את הגמל ביום שני? זה לא בגלל שהוא גמל הוא לא נגח אותו. הוא לא נגח אותו כי זה יום שני, לא כי זה ראשוני, כי זה אי-זוגי. בדיוק ויטגנשטיין, אוקיי? אז לכן הכללה אפשרית אחת זה שהוא מועד לכל בעלי החיים בימים אי-זוגיים. הכללה אפשרית שנייה, שהוא מועד רק לשלושת בעלי החיים האלה בימים אי-זוגיים, כמו שאמרתי קודם. הכללה אפשרית שלישית, שהוא מועד. מועד רק לשור, סוס ופרד שאותם הוא נגח, אבל בכל הימים, לא רק בימים זוגיים. למה? כי בעצם בימים הזוגיים הוא לא נגח לא כי הוא לא נוגח בימים זוגיים, אלא כי הוא פגש בעלי חיים שאותם הוא לא רוצה לנגוח. זאת גם תיאוריה אפשרית, נכון? אולי הוא נוגח רק את בעלי החיים שהוא פגש בראשון, שלישי וחמישי, שור, סוס ופרד. אם הוא היה פוגש אותם ביום שני, גם הוא היה נוגח אותם. מה שהוא לא נגח ביום שני, זה פשוט בגלל שהוא פגש בעל חיים אחר, לא שלושת אלה. גם הכללה אפשרית, נכון? זה בדיוק פה מעמיד בפנינו בצורה הכי יפה את בעיית האינדוקציה. איך אנחנו עכשיו מחלילים את שלושת המקרים שפגשנו, או אפשר לומר אפילו ששת המקרים, מה שהוא נגח ומה שהוא לא נגח, איך אנחנו יוצרים מזה חוק כללי? והשאלה הגדולה זה בעצם איזה אבדוקציה עומדת בבסיס ההכללה הזאת. כי השאלה מהו החוק הכללי היא זו שתקבע למה אני אחשוש בימים הבאים, לאיזה ימים ואיזה בעלי חיים. ויש פה כמה וכמה אפשרויות. מה הרמב"ם מחליט? תראו מה הוא מחליט. הוא אומר: הוא נעשה מועד לימים אי-זוגיים רק לשלושת בעלי החיים האלה, שור, סוס ופרד, בימים אי-זוגיים. עכשיו, זה מאוד מעניין, כי הקהילות יעקב טוען שאי אפשר להבין דבר כזה, זאת סתירה לוגית. למה? ולכאורה באמת אלימינציה מדעית הייתה אומרת שזאת אבדוקציה, דווקא זאת אבדוקציה בלתי אפשרית. אי אפשר, זו לא אחת האפשרויות, כל האפשרויות שאמרתי קודם כן, זאת לא יכולה להיות. למה? אז בואו תראו. הרמב"ם פרק ו' מהלכות נזקי ממון פסק כרב פפא בבבא קמא דמועד למינו אינו מועד לשאינו מינו. אם אתה מועד לסוס, אתה לא תנגח חמור. רק מה שנגחת אתה מועד אליו. מיהו, כשנגח שור, חמור וגמל נעשה מועד לכל כמבואר בגמרא, דבזה מודה רב פפא. אלא דמבואר מדברי הרמב"ם דלא הועד אלא לשור, חמור וגמל ולא לשאר המינים. זה לא נכון לדעתי. הראיה שלו זה מהלכה ט'. ובהלכה ט' כתב: ראה שור היום ונגחו, למחר חמור וכולי, כן, בשלישי ראה ערוד, אם נגח אחד מג' המינים בסירוגין הרי זה מועד. מבואר דלא הועד אלא לאותם שנגח, כמו שכתב המגיד משנה. וזה כמובן לא נכון, בטח לא הכרחי לפחות, לא יודע אם לא נכון, לא הכרחי. כי פה הוא מדבר דווקא על שלושת המינים כי באמת זה שלושה מינים שבסירוגין. אבל כשהוא אמר למעלה מועד לכל, יכול שזה לכל בעלי החיים, כי לא היו שם בעלי חיים שאותם הוא לא נגח. שם נגח שלושה מינים ולא היו בעלי חיים שאותם הוא לא נגח. שם כשהוא אומר מועד לכל זה לכל בעלי החיים. אז זו לא ראיה. אבל אומר הקהילות יעקב אלא דלכאורה תמוה. בכל מקרה זה תמוה. פה כן? אלא דלכאורה תמוה, האיך אפשר לומר דנעשה מועד לג' מינים אלו בלבד ודווקא לסירוגין. הצירוף הזה של שני הקריטריונים, זאת סתירה לוגית. למה? דאחרי שאנו תופסים דלא הועד אלא לשור, סוס ופרד ואין דרכו ליגח שאר בהמות, אם כן מה שלא נגח בימים שבינתיים, חמור, גמל וערוד, אינו ראיה כלל שדרכו לסירוגין דימים, דהרי אנו תופסים דלאותם מינים אינו נגחן ולא היה נוגחן גם ביום נגיחתו. והוה ליה כאילו לא ראה כלל. מבינים את הקושי? מה הוא בעצם אומר? הוא בעצם אומר ככה: אם אתה מחליט שהוא מועד רק לימים אי-זוגיים, אז אתה לא יכול להגיד שהוא לא מועד לנגוח גמל, כי את הגמל הוא לא נגח בגלל שהוא ראה אותו ביום רביעי, זה יום שבו הוא לא נוגח. אז זה שהוא לא נגח את הגמל, זה לא ראיה לכלום. אז היה צריך להיות מועד לכל המינים, כולל הגמל ואלה שהוא לא נגח. או, אתה יכול להציע אלטרנטיבה אחרת, יש אבדוקציה אחרת. אתה יכול להחליט שהוא מועד רק בימים אי-זוגיים, אבל אז אתה לא יכול להגיד שהוא לא מועד לגמל, כי מה שהוא לא נגח את הגמל זה בגלל שזה היה ביום זוגי, אבל אם הוא היה פוגש את הגמל ביום אי-זוגי הוא היה נוגח גם אותו. בקיצור, אתה לא יכול לרקוד על שתי החתונות. כי אם אתה מחליט שזה ימים אי-זוגיים, אתה לא יכול להפריד את בעלי החיים. אם אתה מחליט שזה רק לשלושת בעלי החיים האלה ולא לאחרים, אז למה דווקא ימים אי-זוגיים? לכאורה סתירה לוגית מוחלטת. אבל למה? הרי הם לא קשורים. למה שהוא לא יחשוש… הדברים הם לא קשורים. למה לא להניח שבאמת הוא נוגח רק בימים אי-זוגיים והוא נוגח רק את המינים האלה דווקא? למה אתה חושב שזה רק המינים האלה? הוא נגח הרי שלושה מינים שונים. נכון. למה אתה חושב שזה רק המינים האלה דווקא ולא את הגמל? אבל זה שהוא לא נגח אותו ביום שני זה אתה בעצמך אומר לי, כי בימי שני הוא לא נוגח, גם שור הוא לא היה נוגח ביום שני. אז למה אתה רואה שהוא לא נוגח גמלים? לא, זה שני תנאים, זה שני הדברים ביחד. אז אני שואל, מי אמר לך? איך אתה יודע? לא, אף אחד. אבל הרמב"ם לוקח את החידוש הכי קטן שאפשר, הוא מגביל הכי הרבה שאפשר. אוקיי. אז פה באמת אני חושב שזאת באמת צריכה להיות פה התשובה. מה זאת אומרת? הקהילת יעקב לא צודק. הוא יש לו איזה שהם… הקהילת יעקב אגב אתם יודעים מה התירוץ שלו? הטענה שלו היא שלפי הרמב"ם נגיחה היא התרגלות ולא ראיה. אתם מבינים למה זה מיישב? אם זה היה ראיה אז הקושיה היא קשה. כמו שאמרנו קודם, זה אין לך ראיות שלא נוגח גמל כי זה היה ביום זוגי, או אין לך ראיות שהוא לא נוגח ביום זוגי כי זה היה גמל וגמלים הוא לא נוגח. אבל אם אתה מדבר על התרגלות, אז למה הוא התרגל? הוא התרגל בימים אי זוגיים לפרה, סוס ופרד. שור, סוס ופרד, זהו, לזה הוא התרגל. אז ממילא רק לזה הוא מועד. זה כבר לא סתירה. זה טענה מבריקה. הוא טוען שהסתירה קיימת רק אם אנחנו מניחים שההעדת שור זאת ראיה. אבל אם ההעדת שור זאת התרגלות, אז מה שהוא עשה לזה הוא התרגל. מה הוא עשה? הוא נגח שור, סוס ופרד בימים אי זוגיים. אז לזה הוא התרגל, זהו. כל הקושיה ששאלנו קודם זה קושיה שנשאלת רק אם אני תופס את ההעדה כראיה. אומר, אין לך ראיה שהוא לא נוגח גמלים או אין לך ראיה שהוא לא נוגח בימים זוגיים. אבל אם זה התרגלות אז הוא צודק. אבל אני טוען שאמנם תירוץ מבריק אבל לא נחוץ. בדיוק בגלל מה שאתה אמרת קודם. בעצם הרי יש פה כמה אפשרויות לאבדוקציה, נכון? בוא נגיד, ניקח שתיים. שתיים הסבירות ביותר זה שהוא נוגח את כל בעלי החיים בימים אי זוגיים. זה אפשרות אחת. ומה שהוא לא נגח בימים זוגיים זה לא בגלל שסוג בעלי חיים כזה הוא לא נוגח אלא כי זה ימים זוגיים. זה אפשרות אחת. אפשרות שנייה, הוא נוגח רק את שלושת סוגי בעלי החיים האלה אבל בכל הימים. כי מה שהוא לא נגח בימים שביניהם זה כי זה לא משלושת הסוגים האלה. עכשיו, מי משתי האבדוקציות נכון? לא יודע. נכון? אני לא יודע. אחד משניהם נכון, אני לא יודע איזה. בוא ניקח את החיתוך. איזה הכללה תהיה כזו שבין אם אני אאמץ את זה ובין אם אני אאמץ את זה אני וודאי צודק? ההכללה היא מה שהרמב"ם אומר. על מה אני יכול להיות בטוח? כל השאר זה אולי כן אולי לא. על מה אני יכול להיות בטוח? אני יכול להיות בטוח ששור, סוס ופרד בימים אי זוגיים הוא נוגח. לזה יש לי ראיה. עוד פעם, זה לא יכול להיות החוק הנכון. החוק הנכון הוא וודאי אחד משני הכללים יותר. אבל כיוון שאני לא יודע איזה משני הכללים יותר, אז אני לוקח את התת קבוצה מביניהם שלגביה אני יכול להגיד בוודאות שאני יודע. בוודאות אלא באמינות גבוהה שאני יודע. וזה מה שהרמב"ם אומר. לכן לא קשה כלום. ועוד פעם מה בעצם עומד מאחורי העניין? זאת בדיוק בעיית האינדוקציה של יום. אתה אף פעם לא יכול לדעת איזה הכללה שלך נכונה. אתה לא יודע, כי אתה יש לך את הדוגמאות שלפניך, איך תדע מה החוק הכללי? עכשיו, ברגע שיש לך כמה חוקים כלליים אתה בוחר את הפשוט ביותר. אם יש לך שניים שהם פשוטים באותה מידה, מה אתה עושה? אתה בספק. מה אתה עושה מספק? אתה לוקח את מה מביניהם שאתה יכול להיות בטוח לגביו. זאת לא התיאוריה הנכונה, זאת אינדוקציה בלי אבדוקציה, כי אתה לא יודע מה התיאוריה הנכונה. התיאוריה הנכונה יכולה להיות או זה או זה. אבל גם אם התיאוריה הנכונה שהוא נוגח רק בימים אי זוגיים אני לא אפספס אם אני איישם את הפסק של הרמב"ם, כי הפסק של הרמב"ם הוא מקרה פרטי של זה. רק חלקי, אבל הוא לא סותר את התיאוריה הזאת. אבל הוא גם לא סותר את התיאוריה הנגדית, שהוא נוגח רק את שלושת הסוגים האלה בכל יום שלא יהיה. נכון? אז אם אני אקח את הפסק של הרמב"ם אני פועל נכון בין אם האבדוקציה היא הראשונה ובין אם האבדוקציה היא השנייה. וזה בדיוק הדגמה יפה לאיך האבדוקציה עומדת בבסיס כל האינדוקציות וכאשר אני לא יודע להכריע איזה משתי התיאוריות היא הפשוטה יותר, לא יודע לבחור את האבדוקציה, אני אצטרך לעשות אינדוקציה שמבוססת על ספק בין התיאוריות. אבל האינדוקציה הזאת אני יודע שהיא לא הנכונה או סביר מאוד שהיא לא הנכונה. אבל זה המינימום שלגביו אני יכול להיות בטוח. תחשבו למשל. היום פיזיקאים משתמשים במכניקה של ניוטון, למרות שכולם יודעים שהיא לא נכונה. המכניקה של תורת היחסות נכונה, אבל ניוטון הוא מקרה פרטי למהירויות נמוכות. במהירויות נמוכות יש התלכדות בין שתי התאוריות ולכן אפשר להשתמש במכניקה של ניוטון, היא יותר פשוטה. זה בדיוק מה שאנחנו אומרים כאן. אני משתמש בתאוריה לא נכונה כי היא נותנת לי את התוצאות הנכונות לפי שתי התאוריות הנכונות, בין אם התאוריה הזאת נכונה ובין אם התאוריה הזאת נכונה, כי היא קירוב נכון למקרה המסוים הזה. למקרה המסוים הזה היא מתלכדת עם התאוריה הנכונה, לא משנה אם זה א' או ב'. לכן אני משתמש בזה. והטעות של הקהילות יעקב היא בדיוק בזה, שהוא חשב שאנחנו צריכים להיצמד לאבדוקציות והוא לא תפס שאפשר לעשות אינדוקציה גם אם אתה לא יודע מה היא האבדוקציה. תעשה את האינדוקציה המינימלית שאתה יכול, גם אם אתה בספק לגבי האבדוקציות. אבל אולי אפשר להגיד לזכותו של הקהילות יעקב, למה ללכת פה כביכול לעשות את החיתוך של שתי האפשרויות והכל כדי להקל על הבעלים? למה לא לחשוב הפוך? אני השכל שלי היה אומר הפוך. אתה צריך יותר לשמור, יותר להיות זהיר. שתי האפשרויות, תשמור על הצד הזהיר, על השור שלא ייגח בשבת ואחרים. זה גם הקהילות יעקב מסכים שזה לא נכון. זה בטוח לא נכון. למה? כי אם זה היה נכון, אז כשהוא נגח שור ביום ראשון, שלישי וחמישי, הייתי אומר שהוא מועד לשוורים בכל הימים. לא רק בימים אי זוגיים. בוא נהיה זהירים על בטוח, הרי יכול להיות שהוא נגח שוורים בכל הימים. לא, אני הולך על המינימום המוכח. זה ברור, המוציא מחברו עליו הראיה. אתה רוצה שהוא ישלם לך. מה שהוא ייזהר, שייזהר תמיד, אבל מתי אתה יכול לתבוע ממנו שישלם, רק מתי שאתה יכול להביא ראיה שאתה בטוח. אבל הבסיס שלי לתביעה שלי לשלם זה לא בגלל שזה ראיה, זה עניין של מה הדרישה הבסיסית ממנו לשמור על השור שלו. אבל אתה רואה שזה לא נכון. אתה רואה שכשהוא נגח שור בראשון שלישי וחמישי, אם הוא ייגח את השור שלי ביום שני הוא תם, הוא לא מועד. כמובן שיש גבול מסוים, הרי למה התורה לא חייבה אותך אחרי פעם אחת? רגע יש פה חריגה, זה לא שונה במילימטר ממה שאתה מציע. זה לא פחות חמור, זה אותו דבר, בדיוק אותו דבר. אם אתה לוקח טו בי און דה סייף סייד, זה להיות טו בי און דה סייף סייד במקרה ההוא. אז למה לא נחייב אותו אחרי פעם אחת נגיד? בדיוק. זה מה שאני אומר. לכן ברור וגם הקהילות יעקב מסכים לזה, זה גמרות, זה לא פה אין מה להתווכח, זה ברור שאתה עושה רק את מה שיש לך ראיה ברורה שהוא קרה שלוש פעמים. רק זה. כל מה שמעבר לזה, המוציא מחברו עליו הראיה. ואז חוזרת השאלה פה. אוקיי. וסליחה, אפשר לשאול? לפי זה, אם השור נגח רק בימים זוגיים למשל ולא ראה בינתיים שום בהמה, אי אפשר לחייב אותו שהוא יהיה מועד לכל הימים. לא הבנתי. אם השור נגח שלוש פעמים רצופות אבל רק בימים זוגיים למשל, אנחנו אומרים שהוא נהיה מועד. אבל אי אפשר כי בעצם הוא נגח רק בימים זוגיים או אי זוגיים. למה כשהוא ייגח ביום… הוא נגח שלוש פעמים… אם הוא לא… אם ביום שבאמצע הוא ראה שור ולא נגח אותו, אז הוא מועד לימים אי זוגיים. לא לא לא, אני אומר שזה נשמע ברמב"ם שהוא יהיה מועד לכל הימים. נכון, נכון. אבל זה קצת הולך נגד מה שאמרנו עכשיו. הרמב"ם אומר שהוא מועד אם הוא נוגח את המינימה אלה ובימים האלה. לא הבנתי. אבל זה בגלל שבימים שבינתיים הוא ראה בעלי חיים ולא נגח אותם. היה שם גם את הראיה השלילית במהלך של הרמב"ם. כן כן. אבל מה שהסברת, שהרמב"ם לוקח, הוא הולך על בטוח, הוא לא מסתכן. נכון, זה תיקון מסוים למה שאמרתי קודם, זה אני מסכים. שאם הוא נוגח ביום ראשון שלישי וחמישי, וביום שני ורביעי הוא לא ראה בכלל שור, הוא עדיין יהיה מועד לכל יום. ההנחה היא שפשוט מתי שהוא רואה את השור אז הוא נוגח אותו. זה כמו שלא נגיד שהוא מועד רק בארבע אחרי הצהריים ביום ראשון, כי רק אז הוא נגח את השור, וביום שלישי בעשר בבוקר וביום חמישי בשתים עשרה בלילה, כי אז הוא נגח. אלא ברור שאנחנו עושים פה איזושהי תאוריה סבירה, גם אם היא לא… זה לא הכרחי, זה סביר. זה התיקון שצריך לעשות פה. אוקיי. אוקיי, יש עוד הערה או שאלה? אז אנחנו מסיימים. שבת שלום. תודה. תודה רבה.