לימוד מהניסיון – שיעור 12
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- אבדוקציה כהעמדה על הלא־מוכר
- תומס קון, פרדיגמות ומשבר כנקודת התקדמות
- דוגמאות תלמודיות: אינדוקציה, אנלוגיה ופירכות
- פופר, הפרכה, אישוש והביקורת על ודאות
- קון כסוציולוגיה של המדע והטענה ששניהם טועים
- אמונה, אמת והוויכוח על “רק אמונה”
- שימוש תלמידי חכמים/סטאז’ כידע לא־מנוסח וחוש ריח
- שימוש כברירה בין אבדוקציות מתחרות ותער של אוקאם
- סטרדיוואריוס, מיכאל פולאני, וידע שעובר בשימוש
- חז״ל, ניסיון, אפשרות טעות, וטעות שבעובדה שאינה מחייבת
- החזון איש, “אלפיים שנות תורה”, ועמדות פוסקים על מדע חז״ל
- סמכות בית דין בעובדות, קידוש החודש, וההבחנה בין מצב היסטורי למצב עכשווי
סיכום
סקירה כללית
הטקסט טוען שאבדוקציה היא מהלך של העמדה על הלא־מוכר, שבו מחלצים מתוך עובדות מוכרות תיאוריה חדשה שאינה נגזרת מכללים ידועים, ובכך נבדלת מהסבר יומיומי או מדעי “נורמלי” שמעמיד את הלא־מוכר על המוכר. הוא מציג את תומס קון כמי שמתאר מדע כמחזור של עבודה בתוך פרדיגמה ומשברים שמובילים להחלפת פרדיגמות, ומבקר גם את קון וגם את פופר על הזיהוי בין אמת לוודאות ועל הדרישה לוודאות כקריטריון למדעי. מתוך ההבחנה בין ידע מנוסח לידע לא־מנוסח הוא מסביר את מושג שימוש תלמידי חכמים/סטאז’ כהעברת “חוש ריח” מתודולוגי שמאפשר לברור בין אבדוקציות מתחרות, ומסיים בשלוש טענות על חז״ל: שהם הסתמכו גם על ניסיון, ולכן יכולים לטעות בעובדות, וטעות עובדתית אינה מחייבת גם אם מופיעה בטקסט קנוני.
אבדוקציה כהעמדה על הלא־מוכר
הטקסט מגדיר הסבר רגיל כהעמדת תופעה לא מובנת על עקרונות מוכרים, כמו ועדה שמסבירה התרסקות מטוס באמצעות סדק בכנף לפי חוקי פיזיקה ידועים. הוא טוען שבנקודות מסוימות במדע ההסבר פועל הפוך: מאמצים תיאוריה חדשה ולא מוכרת כדי להסביר תופעות, והצידוק המרכזי לתיאוריה הוא יכולתה להסביר אותן. הוא מביא את ניוטון כדוגמה לכך שחוק הגרביטציה נבנה מתוך קיבוץ תופעות מוכרות כמו גאות ושפל, מסלולי כוכבים ונפילת עצמים, ולא יושם מראש כחוק ידוע. הוא קובע שאבדוקציה היא תמיד יצירת תיאוריה חדשה, ושאם מסבירים תופעה באמצעות תיאוריה קיימת זה אינו אבדוקציה.
תומס קון, פרדיגמות ומשבר כנקודת התקדמות
הטקסט מציג את תומס קון כמי שמחלק את הפעילות המדעית לשלב נורמלי בתוך פרדיגמה שבה מסבירים תופעות במונחי התיאוריה הידועה, ולשלב של משבר שבו מצטברים מקרים שהתיאוריה אינה מסבירה. הוא מתאר את ההתקדמות המדעית כמתרחשת בעיקר ברגעי המשבר שבהם מחליפים פרדיגמה ומגלים חוק חדש, ולא בשלב שבו רק מרחיבים יישומים של התיאוריה הקיימת. הוא מדגיש שהחלפת תיאוריה היא אימוץ של מסגרת חדשה שטרם הייתה מוכרת, ולכן היא דוגמה מובהקת להעמדה על הלא־מוכר.
דוגמאות תלמודיות: אינדוקציה, אנלוגיה ופירכות
הטקסט משתמש בדוגמאות מהלימוד התלמודי כדי להבחין בין הכללה רחבה לבין השוואה בין מקרים פרטיים. הוא מציג את “עשה דוחה לא תעשה” הנלמד מציצית בכלאיים כמקרה של הכללה לכל התורה שאינה נסמכת על חיפוש דמיון פרטני בין כל הקשרים, אלא על הנחת עיקרון כללי שמוגבל רק במקומות של פירכא. הוא מסביר שלימוד מגירושין לתרומה בשליחות עובד מתוך הנחת כלליות של “שלוחו של אדם כמותו”, ורק פירכות מונעות העברה, בעוד שלימוד דינים מסוימים כמו חופה מביאה דורש בדיקת דמיון בין מקרים מוגדרים. הוא מפרש ביטויים כמו “ישנן בחול ואלו שישנן במחשבה” כנקודות פירכא המבוססות על דינים ופרמטרים “מיקרוסקופיים” שמסבירים את עוצמת ההבדל.
פופר, הפרכה, אישוש והביקורת על ודאות
הטקסט מציג את פופר כמי שטוען שתיאוריה מדעית אינה ניתנת להוכחה ואף לא לאישוש, אלא רק להפרכה, ומדגים זאת באמצעות “כל העורבים הם שחורים”. הוא טוען שגם האפשרות להפריך אינה פשוטה בפרקטיקה, משום שהקהילה המדעית אינה זורקת תיאוריה מצליחה בעקבות מקרה יחיד חריג, אלא רק כאשר מצטבר מספר משמעותי של מקרים שאינם מוסברים. הוא מבקר את הדרישה הפופריאנית לוודאות ואת הזיהוי בין אמת לוודאות, וטוען שאפשר לראות תיאוריה כנכונה במובן של הכרה באמת גם ללא ודאות מוחלטת. הוא מציג את מושג האישוש כהצטברות של ביטחון בדרגות שונות שאינה מגיעה ל־100% אך עדיין נחשבת ידיעה ואמת.
קון כסוציולוגיה של המדע והטענה ששניהם טועים
הטקסט מתאר את קון כמי שמסביר את קו ההכרעה להחלפת פרדיגמה כתהליך סוציולוגי ללא סף חד, התלוי גם ביחסי כוח והשפעות בקהילה המדעית. הוא מקבל שיש מרכיבים סוציולוגיים, אך דוחה את המסקנה שהכול סוציולוגיה וטוען שקון בכך “שפך את התינוק עם המים”. הוא קושר את שתי הגישות לאותה הנחת יסוד של דרישת ודאות: הפוזיטיביזם מצפה לוודאות ולכן מאמין באמת אחת, והפוסט־מודרניות מגיעה לריבוי נרטיבים כי אין ודאות, ושתי העמדות נשענות על אותו זיהוי שגוי בין אמת לוודאות. הוא טוען שאפשר לאמץ עמדה כאמת תוך הכרה באפשרות טעות ובצורך בביקורת, בלי להפוך זאת להטיה ערכית או אינטרסנטית.
אמונה, אמת והוויכוח על “רק אמונה”
הטקסט דוחה את הטענה שהיעדר ודאות הופך את ההכרה לעניין של אינטרסים, ערכים ורצונות, וטוען שזו “האמת” לפי ההכרה גם אם אינה מוחלטת. הוא מציג מחלוקת לשונית ועקרונית שבה הוא מזהה אמונה ואמת כמילים נרדפות, ומדגיש שהבעיה היא בזיהוי בין אמת לוודאות ולא בזיהוי בין אמת לאמונה. הוא דוחה את ההיסק מהטעויות ההיסטוריות של האנושות לכך שאין אמת, וטוען שהטעויות מוכיחות רק שאין ודאות, בדומה לכך שטעות ראייה כמו פטה מורגנה אינה מבטלת את האמון בכל ראייה.
שימוש תלמידי חכמים/סטאז’ כידע לא־מנוסח וחוש ריח
הטקסט קובע שכדי להפוך לפוסק או לחוקר לא די בידע חומרי, משום שהכרעה ומחקר דורשים שיקול דעת, יישום, ומתודולוגיה שאינם נלמדים היטב מספרים. הוא מזהה את “שימוש תלמידי חכמים” עם סטאז’ או התמחות שבה מקבלים בעיקר “חוש ריח” של איך לחפש, במה להתמקד, ואיך להכריע כשאין כלל מנוסח. הוא מסביר שהדבר מחייב אמון במורה, משום שהמורה נותן הנחיות שאינן תמיד ניתנות לנימוק פורמלי, ומביא את הקדמת ר’ שמעון שקופ כתנאי מוקדם להבנת ספרו למי שנותן בו אמון בסיסי. הוא דוחה את הטענה שכל מה שאי אפשר לנסח במילים הוא “ערכים”, וטוען שקיימים עקרונות נכונים שאינם מנוסחים במלואם, בעוד שערכים דווקא ניתנים להגדרה לפי תפיסתו הנורמטיבית של מותר ואסור.
שימוש כברירה בין אבדוקציות מתחרות ותער של אוקאם
הטקסט מסביר שהצורך בשימוש הוא הרצון להימנע מאבדוקציות שגויות, משום שמאותן עובדות אפשר להפיק כמה תיאוריות מתחרות שכולן מתאימות לעובדות ואין דרך “מתוך העובדות עצמן” לבחור ביניהן. הוא מציג את המומחה כבעל יכולת טובה יותר לבחור את האבדוקציה הנכונה באמצעות חוש ריח, גם בלי יכולת לנמק זאת, ומדמה את התהליך לאימון של רשת נוירונים שמקבלת דוגמאות ותשובות ומכלילה למקרים חדשים. הוא מזכיר את תער של אוקאם ככלל בחירה בפשטות, אך טוען שלפעמים יש כמה תיאוריות פשוטות או שהמושג פשטות עצמו לא ברור, ולכן המיומנות הזו נרכשת בשימוש ולא בלימוד פורמלי.
סטרדיוואריוס, מיכאל פולאני, וידע שעובר בשימוש
הטקסט מביא בשם מיכאל פולאני את דוגמת כינורות סטרדיוואריוס כדי להמחיש ידע לא־מנוסח שאי אפשר לשחזר באמצעות מכשור וטכנולוגיה בלבד. הוא מתאר את האומן כמי שיודע לבחור עץ, לעבד אותו ולכוון פרמטרים רבים בלי יכולת לנסח מערכת כללים מלאה, בעוד שהשוליה קולט את המיומנות דרך עבודה צמודה. הוא טוען שהעברת ידע לא־מנוסח נשחקת מדור לדור ולכן איכות הייצור מתרחקת מהמקור, ומציע שזה עשוי להסביר את מושג ירידת הדורות. הוא מציין שהוא מחפש מאמר של מייקל אוקשוט בספר “רציונליזם בפוליטיקה” שמתאר את הידע הלא־מנוסח המלווה כל פעילות אינטלקטואלית, ומזכיר גם את ויטגנשטיין בהקשר זה.
חז״ל, ניסיון, אפשרות טעות, וטעות שבעובדה שאינה מחייבת
הטקסט מצהיר על שלוש טענות: חז״ל הסתמכו על ניסיון; כתוצאה מכך הם יכולים לטעות; ובמקום שיש טעות מדובר בטעות שבעובדה שאינה מחייבת גם בתוך הגמרא. הוא מבחין בין טעות עובדתית לבין טעות הלכתית, וטוען שטעות הלכתית מחייבת מכוח סמכות חז״ל, בעוד שטעות עובדתית אינה מחייבת כי אילו חז״ל היו יודעים את העובדות הנכונות הם לא היו אומרים את אותה קביעה. הוא משווה זאת למקח טעות וטוען שהמגבלות על שינוי הלכה אינן חלות על טעויות עובדתיות, בעוד שבנורמות “טעות” תלויה בעמדה ולא בהכרעה דמוכחת של עובדות.
החזון איש, “אלפיים שנות תורה”, ועמדות פוסקים על מדע חז״ל
הטקסט מציג את תשובת החזון איש שלפיה האמת המדעית המחייבת להלכה היא המדע כפי שנתפס באלפיים שנות תורה, גם אם אינו נכון, כדי להתמודד עם קביעות מדעיות בהלכות טרפות ובמחלות שנחשבו בעבר לא־בנות ריפוי. הוא טוען שהחזון איש אינו מתעקש שחז״ל צדקו במדע, אך מנסה להשאיר את ההלכה תקפה למרות הטעות, ומכנה את התזה הזו “מונפצת לחלוטין” ו“הזויה”. הוא אומר שרוב מוחלט של הפוסקים טוענים שאין אפשרות לטעות מדעית אצל חז״ל ושאם המדע המודרני חולק אז המדע טועה, ומציין שהוא כמעט יכול לספור את הפוסקים שמוכנים לומר אחרת. הוא מציע שהחזון איש הונע מסמכות פורמלית או מחשש למדרון חלקלק ורפורמה.
סמכות בית דין בעובדות, קידוש החודש, וההבחנה בין מצב היסטורי למצב עכשווי
הטקסט מבדיל בין מצב שבו קיימת סנהדרין שאפשר לבוא בפניה ולשכנע אותה בשאלה עובדתית, לבין מצב של אלפי שנים לאחר חתימת הגמרא שבו אין כתובת לשכנוע. הוא טוען שכאשר יש בית דין חי, הכרעתו מחייבת גם בעובדות כחלק מן ההליך המשפטי, בדומה לבית משפט מודרני שמכריע בין מומחים באמצעות השופט. הוא מציג את סוגיית ראש השנה של “אתם אפילו שוגגים… אפילו מזידים” כסמכות מיוחדת ללוח השנה משום הצורך באחידות, ולא כעיקרון גורף לכל תחומי ההלכה. הוא מסכם שביחס לקביעות עובדתיות בגמרא שאפשר לדעת כיום שהן שגויות, אין הצדקה להמשיך לציית להן רק מפני שלא ניתן עוד להעמיד את הדברים להכרעת בית דין חי.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, אז בפעם הקודמת דיברתי על האבדוקציה וניסיתי להראות שהאבדוקציה בדרך כלל זה תהליך של העמדה על הלא מוכר. זאת אומרת, אנחנו רגילים למושגים של הסבר, כשהסבר אצלנו פירושו להעמיד את התופעה המוסברת על מה שהוא מוכר. כן, יש תופעה שאנחנו לא מבינים אותה. מה פירוש להסביר אותה? להסביר אותה זה להעמיד אותה על עקרונות ידועים או מוכרים. כן, הבאתי את הדוגמה של ועדה שבודקת התרסקות של מטוס. אז הם יגלו, נגיד, שהיה סדק בכנף. אנחנו מבינים, קודם לא הבנו למה המטוס התרסק, עכשיו אנחנו מבינים לאור העקרונות שאנחנו מכירים, אנחנו מבינים שאם היה לו סדק בכנף, אז ברור שהוא מתרסק. אז הצלחנו להסביר את התופעה הלא מובנת או הלא מוכרת באמצעות עקרונות שידועים לנו. זה נקרא הסבר שהוא העמדה על המוכר. בדרך כלל אלה ההסברים שלנו בחיי היומיום. בחיי היומיום כשאנחנו מחפשים הסבר למשהו, בדרך כלל אנחנו מחפשים עקרונות מוכרים שיסבירו לנו את התופעה הלא מובנת או הלא מוכרת. אוקיי, אבל בעולם המדעי הראיתי שבנקודות מסוימות של התהליך המדעי לפחות, אז ההסברים הם הסברים של העמדה על הלא מוכר, לא העמדה על המוכר. ולצורך כך אז דיברתי, כן, אני לא אחזור לאלי ליבוביץ' וכל הפולמוסים איתו, אבל אני אזכיר שוב את תומס קון, פילוסוף או סוציולוג של המדע, שהוא טען שהתהליך המדעי בעצם מורכב משני סוגי פעילות, שלבים שונים. יש שלב שהוא פעילות נורמלית בתוך הפרדיגמה. יש פרדיגמה נתונה, אנחנו יודעים את החוקים של התחום המדעי הזה, ועכשיו אנחנו מחפשים הסברים לכל מיני תופעות. בשלב הזה אנחנו מסבירים, אנחנו מעמידים את התופעות שאותן אנחנו רוצים להסביר על המוכר, על התיאוריה הידועה שבה אנחנו משתמשים. נגיד, לא יודע מה, יש לנו תיאוריית הגרביטציה, יש לנו תורת הקוונטים, יש לנו תורת היחסות, תרמודינמיקה, מה שלא יהיה. בכל תחום כזה יש לנו את החוקים, התיאוריה הידועה, ואנחנו מחפשים הסבר לתופעה כזאת או לתופעה אחרת במונחי החוקים הידועים, התיאוריה הידועה. זה הסברים שהם העמדה על המוכר, כמו בחיי היומיום. אבל בשלבים מסוימים מתחילים להתקבץ יותר ויותר מקרים שלא מצאנו להם הסבר במסגרת התיאוריה הקיימת, בפרדיגמה הקיימת. וכאשר מספר המקרים האלה הוא כבר מתחיל להיות משמעותי, נוצר מה שתומס קון קורא משבר. יש משבר. הפרדיגמה הקיימת לא מצליחה להסביר כמות משמעותית של תופעות. ואז הקהילה המדעית מגיעה למסקנה שהגיע הזמן לחפש פרדיגמה אחרת, לחפש תיאוריה שונה שתצליח להסביר גם את התופעות שאותן לא הצלחנו להסביר עד עכשיו. ואז ברגע שמוצאים פרדיגמה כזאת אלטרנטיבית, אז מחליפים את הפרדיגמה הקיימת בפרדיגמה חדשה. עכשיו, כשאנחנו מוצאים את התיאוריה החדשה, בעצם מה אנחנו עושים? אנחנו מחפשים הסבר למקרים שאותם אנחנו לא מצליחים להסביר בפרדיגמה הקיימת, ומה אנחנו עושים כדי להסביר אותם? אנחנו מוצאים תיאוריה שעכשיו מצאנו אותה, היא לא ידועה לנו, וכל התימוכין שיש לנו בשבילה זה זה שהיא מצליחה להסביר את המקרים האלה. זאת אומרת, זה ממש הסברים של העמדה על הבלתי מוכר. אנחנו בעצם לוקחים תיאוריה לא מוכרת ומשתמשים בה כדי להסביר את התופעות שאותן אנחנו רוצים להסביר. לפעמים זה תופעות שמוכרות לנו היטב, רק אנחנו רוצים להסביר אותן באמצעות איזשהו חוק כללי יותר, אז אנחנו בונים או מוצאים תיאוריה שתצליח להסביר. הבאתי את הדוגמה, אני חושב, של ניוטון, דוגמה מפורסמת, של גאות ושפל, מסלולי הכוכבים ונפילת עצמים לכדור הארץ. כל מיני סוגי תופעות שאפשר את כולן להסביר במונחי חוק הגרביטציה של ניוטון. אז כך ניוטון מגלה את חוק הגרביטציה שלו. עכשיו, הוא לא משתמש בחוק הגרביטציה שהוא כבר ידוע כדי להסביר את התופעות האלה. הפוך, מהתופעות האלה הוא מגיע למסקנה שחייב להיות חוק. חוק גרביטציה למה הוא חייב להיות כי הוא זה שמסביר את התופעות האלה. זאת אומרת שאנחנו בעצם משתמשים במשהו לא מוכר, משהו חדש. אנחנו עכשיו מאמצים דבר שלא היה ידוע לנו עד עכשיו ובו אנחנו מסבירים את התופעות שבסך הכל תופעות מוכרות לנו היטב. גאות ושפל, מסלולי הכוכבים, נפילה של עצמים לכדור הארץ, כל הדברים האלה אנחנו מכירים היטב מחיי היומיום אלפי שנים, כולם יודעים את זה ומכירים את זה. אבל פתאום יש תיאוריה שמסבירה ומכניסה את כל התופעות האלה לתוך מסגרת מושגית אחת, מסגרת תיאורטית אחת. ואז אנחנו מחליטים לאמץ את התיאוריה החדשה. אז כתוצאה מהמשבר בעצם אנחנו מחליפים פרדיגמה, מחליפים תיאוריה וההחלפה הזאת, שההתקדמות המדעית הרי תמיד נעשית בנקודות האלה. בכל השלבים באמצע כשאנחנו מסבירים עוד ועוד תופעות במונחי התיאוריה הקיימת המדע לא באמת מתקדם בצורה משמעותית. לא הידע היסודי שלנו על המדע לא משתנה. אנחנו רק מסבירים עוד ועוד תופעות באמצעות הידע הקיים. מתי הידע שלנו באמת מתרחב? הוא מתרחב באותן נקודות של המשבר שבעקבות המשבר אנחנו מבינים שהתיאוריה הקיימת לא נכונה, יש עוד חוק טבע או חוק טבע אחר במקום הקיים או בנוסף אליו, לא משנה, ואז אנחנו בעצם מקדמים את המדע צעד אחד משמעותי קדימה. כל התקדמות כזאת היא תמיד גילוי של חוק חדש. זאת אומרת שבהגדרה זה העמדה על הלא מוכר ולא העמדה על המוכר. וראינו את זה בטבלאות של הקל וחומר למשל, ראינו את זה בחזקת שלוש פעמים וכל מיני דברים כאלה, כן, המעיין גורם המזל גורם כל מיני דברים שממש לא ידועים לנו ולא מוכרים לנו ובכל זאת אנחנו משתמשים בהם כדי להסביר את התופעות שבפנינו. אז אלה בעצם, אבדוקציה היא בדרך כלל העמדה על הלא מוכר. אנחנו משתמשים בעובדות או באירועים שמוכרים לנו ומוציאים מזה תיאוריה שתסביר את הדברים האלה והתיאוריה יוצאת מהעובדות האלה. זאת אומרת זאת תיאוריה חדשה. אנחנו לא מסבירים את התופעות האלה במונחי תיאוריה קיימת כי אז זה לא אבדוקציה. אבדוקציה זה תמיד לייצר תיאוריה חדשה.
[Speaker B] אגב ניסיתי לבנות את הטבלאות האלה בסוגיית שליחות בקידושין שמה והגמרא מנסה ללמוד את התחומה שיש דין שליחות בתחומה מגירושין, אבל לא על סמך עובדות מסוימות. היא אומרת שאולי ניתן ללמוד את התחומה מגירושין, על סמך מה בעצם שמה?
[הרב מיכאל אברהם] אנלוגיה.
[Speaker B] אנלוגיה בין מה למה?
[הרב מיכאל אברהם] בין תרומה לגירושין אבל על בסיס מה?
[Speaker B] כי בקידושין דף ה למשל לגבי אירוסין וקידושין חופה וביאה אז אנחנו לומדים ששמה
[הרב מיכאל אברהם] זה נסמך על דינים מסוימים אבל לא תמיד זה ככה. למשל כשאתה עושה כשאתה לומד בבניין אב באינדוקציה בניין אב לא אנלוגיה אלא בניין אב באינדוקציה, אז אתה בעצם לוקח דוגמה אחת נגיד ציצית בכלאיים בציצית הגמרא ביבמות פרק ראשון אז שם משם לומדים שעשה דוחה לא תעשה כי עושים ציצית מכלאיים צמר ופשתים. אוקיי, עכשיו איך אתה לומד מהמקרה שם שתמיד עשה דוחה לא תעשה? העשה דוחה לא תעשה זה עיקרון שקיים בהרבה מאוד הקשרים. אף אחד מההקשרים האלה לא בדקת אם הוא דומה לציצית אלא מה אתה מניח שהעיקרון שלמדת שמה הוא עיקרון כללי שעשה דוחה לא תעשה יש דוגמה בציצית, זה נכון אבל לכל ההקשרים ההלכתיים חוץ ממקומות מסוימים כן עשה שיש בו כרת לאו שיש בו כרת וכדומה. אוקיי, אותו דבר פה. כשאנחנו עושים הכללות מהסוג הזה זה אף פעם לא נסמך על דינים מסוימים. דינים מסוימים זה תמיד השוואה בין שני מקרים מסוימים. זאת אומרת אם הייתי רוצה נגיד ללמוד שעשה דוחה לא תעשה ללמוד מציצית למצה בפסח אז הייתי צריך למצוא איזשהו דין או סברה לא משנה שמראה לי למה יש דמיון בין מצוות מצה למצוות ציצית. אבל אם אני לומד ממצוות ציצית לכל התורה אז אני לא יכול לעשות ממצוות ציצית דמיון לכל הקשר והקשר בתורה הרי אני לומד מפה כלל רוחבי כן שנכון לכל התורה אז לאיפה אני אחפש את הדמיון? ברור שמה שאני עושה פה זה איזשהו סוג של הכללה שאומרת שכנראה יש עיקרון כללי שעשה דוחה לא תעשה והוא נכון בכל המקומות. אז אותו דבר גם בשליחות כשאתה לומד בשליחות אתה לומד מ… מגירושין לתרומה. אתה רוצה ללמוד מגירושין לתרומה. ברמה העקרונית אתה לא צריך למצוא אנלוגיה בין גירושין לתרומה, זה עובד הפוך. רק אם יש לך פירכא אז לא תלמד. וכל המבנה של הגמרא בדיוק בנוי כך. נכון, הגמרא כל הזמן אומרת רגע בוא נלמד, והגמרא אומרת לא אי אפשר ללמוד יש פירכא. אבל כשאנחנו כן רוצים ללמוד לא מביאים הסבר למה אפשר ללמוד. אלא תמיד למה, כי העיקרון של שליחות הוא עיקרון כללי. אנחנו מניחים שהוא נכון בכל התורה. שלוחו של אדם כמותו. עכשיו נכון שאם יהיו מקומות שיהיה להם פירכא, זאת אומרת שאתה תראה שהם לא דומים לגירושין, אז באמת לא נוכל ללמוד.
[Speaker B] אוקיי, ובתחילת קידושין כשמנסים ללמוד שחופה עושה קידושין מביאה, אז צריך באמת עובדה ש…
[הרב מיכאל אברהם] נכון, כי שמה זה שני מקרים פרטיים.
[Speaker B] הרי כשאתה אומר שכסף
[הרב מיכאל אברהם] עושה קידושין ואתה רוצה ללמוד מזה שחופה גם עושה קידושין, מה עם עמידה על רגל אחת, גם תעשה קידושין? לא, למה לא? כי אין איזה שהוא חוק כללי שאתה אומר כל דבר בעולם עושה
[Speaker C] קידושין.
[הרב מיכאל אברהם] לא כמו שליחות או עשה דוחה לא תעשה. זה דין מסוים. עכשיו את הדין המסוים הזה אתה צריך לבדוק האם אפשר לעשות אותו גם בהקשר מסוים אחר. חופה, ביאה, שטר, דברים מאוד מסוימים. על כל אחד מהם צריך לבדוק האם זה כן דומה או לא דומה.
[Speaker B] אוקיי, הבנתי. ומה שנאמר שאלו שישנן בחול ואלו שישנן במחשבה וכולי, זה באמת הפרמטרים המיקרוסקופיים, נכון?
[הרב מיכאל אברהם] הפירכות, כן, זה הפירכות.
[Speaker B] אבל לא על סמך עובדות אלא על סמך הפרמטרים המיקרוסקופיים.
[הרב מיכאל אברהם] לא בדיוק, לא בדיוק. כי ישנו במחשבה זה דין. ישנו במחשבה הכוונה שאתה רואה שבמחשבה אפשר לעשות משהו כזה וכזה שזה דין. עכשיו אתה שואל למה הוא ישנו במחשבה? מה העוצמה שיש בהקשר הזה שאפילו במחשבה אפשר לעשות את זה? זה יהיה הפרמטר המיקרוסקופי. בסדר? טוב, אז אני חוזר אלינו, אז זאת הייתה הטענה שלי בפעם הקודמת שהאבדוקציה פירושה העמדה על הלא מוכר. עכשיו אני רוצה רק להעיר בעניין הזה, לחזור ולהעיר על הקשר למה שאמר פופר לגבי האי-נתנות להפרכה של תיאוריה מדעית. פופר בעצם הניח שתיאוריה מדעית לא ניתנת להוכחה ואפילו לא לאישוש לטענתו, אלא רק להפרכה. זאת אומרת אם אני אומר כל העורבים הם שחורים, אני יכול להביא עורב אחד שהוא לא שחור וזה יפרוך את התיאוריה. אבל אין לי דרך להוכיח אותה וגם לטענתו של פופר לא לאשש אותה. זאת אומרת אם אני אראה עורב אחד שחור ועוד עורב שחור ועוד עורב שחור, מבחינת פופר כל מה שאתה יכול להגיד זה שהתיאוריה טרם הופרכה. זאת אומרת הוא לא מכיר במושג אישוש. וזה חלק מהביקורות עליו. עכשיו, אבל אני רוצה עכשיו להתייחס לצד השני, מה שכן פופר אומר. פופר טוען אבל להפריך תיאוריה כן אפשר. וזה לכאורה נראה מובן מאליו. אם אתה אומר כל העורבים הם שחורים, ראית עורב אחד שהוא לא שחור, התיאוריה נפלה. זה ברור. מתברר שגם על זה יש ערעור. גם זה לא פשוט. וזה בעצם התזה של תומס קון שהזכרתי קודם. תומס קון בעצם טוען, וברור שהוא צודק מבחינה עובדתית, מה קורה באמת בעולם המדעי, ברור שתומס קון צודק, שזה שמצאת פירכא על תיאוריה לא מפיל את התיאוריה. לכל היותר אתה נשאר בצריך עיון ועובר לתוספות הבא כמו שאומרים בישיבות. זאת אומרת הצורך להחליף פרדיגמה או להחליף תיאוריה עולה כאשר מספר המקרים שאותם התיאוריה הקיימת לא מצליחה להסביר מתחיל להיות גדול מדי. למה? כי אם התיאוריה עובדת טוב ומסבירה הרבה מאוד מקרים אנחנו לא זורקים אותה כל כך בקלות. יכול להיות שאין הסבר במסגרת התיאוריה הזאת למשהו שנתקלנו בו, אולי כי לא מצאנו, לא היינו מספיק חכמים, או שאולי צריך קצת לתקן את התיאוריה בתחומים כאלה או אחרים אבל עדיין לא נכון לזרוק אותה. ולכן למרות שברמה הלוגית הצרופה ברור שאם יש דוגמה נגדית אחת זה מפיל את התיאוריה, בפרקטיקה זה לא נכון. בפרקטיקה צריך כמות מסוימת של מקרי נגד או מקרים שאותם התיאוריה לא יכולה להסביר כדי להביא אותנו למצב משברי, כדי שנגיע למסקנה שהגיע הזמן להתחיל להחליף את התיאוריה.
[Speaker B] אבל גם פופר מסכים עם זה. כל מה שהוא אומר שהפרכה מפריכה תיאוריה זה עד כמה שזה באמת הפרכה. אם זה לא באמת הפרכה אז…
[הרב מיכאל אברהם] וזה כן הפרכה. אני אדבר על דברים שהם הפרכה. מצאת חפץ בעל מסה שעומד באוויר. לא נפל לכדור הארץ, אוקיי? לכאורה זה מפריך את חוק הגרביטציה. לא, אנחנו לא נבטל את חוק הגרביטציה. אנחנו נניח שאולי היה פה איזשהו כוח שלא שמנו לב אליו או אנחנו לא מבינים אותו, משהו איכשהו לא יודע מה, הייתה לנו אשליה כלשהי, לא יודע. אם נגלה פתאום שיש הרבה חפצים כאלה, אז נגיד אוקיי, הגיע הזמן לבדוק את התאוריה עצמה.
[Speaker B] אבל פופר מפריך את התאוריה גם במקרה הראשון?
[הרב מיכאל אברהם] כן, בתיאור של פופר מקרה אחד זורק את התאוריה לפח. עכשיו זה לא, זה כמובן לא עובד ככה. זה לא עובד ככה כי אנחנו בני אדם ובני אדם יכולים לטעות ואם תאוריה, וככל שהתאוריה מסבירה יותר מקרים ויותר עובדות היא גם יותר מבוססת ויהיה יותר קשה לזרוק אותה. יהיה צריך יותר מקרים שאותם היא לא מסבירה כדי שאנחנו נגיע למסקנה שצריך להחליף אותה. אם התאוריה מסבירה לי מקרה אחד או שניים ויש פתאום עוד מקרה אחד או שניים שאותם היא לא מסבירה, אז היא לא שווה הרבה, חצי מהמקרים היא מסבירה וחצי לא. אבל אם תאוריה מסבירה, לא יודע מה, מיליון תופעות ויש תופעה אחת שאותה היא לא מסבירה, אז אני אומר אוקיי, אז פה אני מפספס משהו, אולי צריך תיקון כלשהו, אולי סתם אני לא שמתי לב או לא מצאתי הסבר או משהו כזה, אני לא זורק את התאוריה שמסבירה לי מיליון תופעות, אוקיי? אז זה שיקול פרקטי, לא לוגי, אבל במדע זה ודאי עובד ככה. ופופר, סליחה, לא פופר, תומאס קון, כשהוא מתאר את הדבר הזה, הוא בעצם קורא לזה הסוציולוגיה של המדע. זאת אומרת, מתי הקהילה המדעית מגיעה למסקנה שצריך להחליף פרדיגמה? הרי אין קו חד, זה מ-10 תופעות שאי אפשר להסביר אותן, 100, 42, כן, איפה עובר הקו? אז הטענה שלו שזה תהליך סוציולוגי, זה לא תהליך מדעי. זה תלוי בשאלה איזה אנשי, עד כמה אנשי מדע חשובים הם בעד או נגד התאוריה, פוליטיקות מדעיות כאלה ואחרות, אומר קהילה מדעית היא קהילה של בני אדם כמו כל קהילה אחרת ויש לה תהליכים סוציולוגיים ויש השפעות כאלה והשפעות והוא ודאי צודק שיש תהליכים כאלה. אני רק חושב שהוא טועה בכך שהוא תולה את החלפת התאוריה רק בסוציולוגיה. יש מרכיבים סוציולוגיים בפעילות המדעית, זה ברור. אבל לא נכון שהכל סוציולוגיה. כשהוא מדבר על זה שהכל סוציולוגיה הוא בעצם חוזר חזרה להסכים לגמרי עם פופר כי הרי מה פופר טוען בעצם? פופר בעצם טוען שרק דבר ודאי אתה יכול לקרוא לו מדעי. ולכן הוא אומר אתה לא יכול להגיד שהתאוריה מוכחת כי זה לא ודאי ואישוש גם הוא לא ודאי, אז מבחינתו זה לא משהו שקיים בשדה המדעי. אישוש אין לו שום משמעות. הפרכה זה קטגורי. אם יש דוגמה אחת נגד אז לוגית התאוריה הופרכה, זה ברור. לכן מבחינת פופר מה שעומד בבסיס התזה שלו זה הדרישה לוודאות. הוא לא מוכן לטעון טענות לא ודאיות. לכן הוא אומר שתאוריה מדעית לכל היותר אתה יכול להגיד עליה שהיא עדיין לא הופרכה, אתה אף פעם לא יכול להגיד עליה שהיא נכונה, אוקיי? כי להגיד שהיא נכונה אתה צריך להיות בטוח ב-100%. עכשיו פה אני חושב שפופר טועה, כיוון שאין שום דבר שהוא בטוח ב-100% ולא נכון לזהות בין אמת לבין ודאות. זאת אומרת יכול להיות בהחלט שאני אגיד שהתאוריה הזאת סביר מאוד שהיא נכונה, תמיד יכול להיות שיתברר שאני טועה, אוקיי, אבל עדיין אני טוען שהתאוריה הזאת נכונה לפי מיטב הבנתי ומיטב הנתונים שיש לי בינתיים. עכשיו מה קורה עם תומאס קון? תומאס קון תוקף את פופר על הלוגיציזם שלו, כן, על זה שהכל אצלו זה לוגיקה, והוא אומר לא, יש פה גם סוציולוגיה. והסוציולוגיה קובעת לא פחות בפרוצס המדעי מאשר הלוגיקה. ואני אומר שבזה הוא שפך את התינוק עם המים, כי הוא בעצם אומר, הוא מסכים עם פופר שברמה הרעיונית היה צריך להיות רק לוגיקה, רק הוא אומר תראה אבל אנחנו בני אדם ובני אדם מושפעים מסוציולוגיה. אבל ברמה העקרונית גם הוא מבין שמדובר פה באיזשהו סוג של חולשה אנושית. הוא לא מתקן את התפיסה של פופר ביחס למדע כפי שהוא היה ראוי שיהיה, אלא הוא טוען שבפועל זה לא מתנהל כך וחבל, אבל זה לא מתנהל כך. ואני טוען ששניהם טועים בדיוק בזה. מדע לא צריך להתנהל כך כמו פופר, והמדע מתנהל כמו תומאס קון לא בגלל חולשות סוציולוגיות, אלא בגלל שהדרישה לוודאות היא דרישה לא הגיונית, לא יכולה להיות ודאות אף פעם, אבל הזיהוי בין ודאות לבין אמת או לבין ידיעה. הוא זיהוי לא נכון. זה שאני יודע, זה שאני אומר שתאוריה מסוימת נכונה, יש זה מושג האישוש שעליו באמת תקפו את פופר, מה שעומד מאחורי מושג האישוש, זה בדיוק הנקודה הזאת. אני יכול להיות יותר ויותר משוכנע בכך שהתאוריה נכונה, למרות שזה אף פעם לא מאה אחוז. יש הבדל בין עשרים, שלושים, חמישים, שבעים, שמונים, תשעים אחוז, לא יודע כמה, אף פעם זה לא מאה אחוז, אבל ככל שרמת הוודאות שלי גדלה, האמון שלי בתאוריה גדל, למרות שאף פעם זה לא מאה אחוז. אבל זה שזה לא מאה אחוז זה לא אומר שאני לא יודע את התאוריה או שהיא לא אמיתית. זה, הטעות הזאת, כתבתי על זה לא פעם על הדמיון בין הפוזיטיביזם לבין הפוסט-מודרניות, שלכאורה זה שני הפכים. פוזיטיביזם מאמין בהוכחות, בוודאות, במדע, באמת אחת וכולי וכולי, והפוסט-מודרניות זה ריבוי אמיתות או אין אמת וכל אחד והנרטיב שלו, ולכאורה שני הפכים. זה לא שני הפכים, זה בדיוק אותה תזה. זה בדיוק אותה תזה בגלל שמי שחושב שאמת זה רק דבר ודאי, מיד יגיע לריבוי האמיתות כי אין ודאות. וברגע שאין ודאות הוא יוותר על האמת ויחזור לנרטיביות של הפוסט-מודרניות. כך שבסך הכל זאת אותה תפיסה עצמה, רק שהפוזיטיביסטים היו נאיביים והפוסט-מודרניים יותר מפוקחים. והאמת היא ששניהם טועים. שניהם טועים בגלל שזה שאין לי הוכחה למשהו או שאין לי ודאות במשהו זה לא אומר שאני לא יכול לאמץ אותו או להאמין בו או לקבל אותו, זאת אומרת עם הערת האזהרה שיכול להיות שאני טועה וכדאי להיות ביקורתי גם כלפי התפיסות שלי עצמי. אז לכן בעניין הזה אני חושב שתומאס קון לא באמת חולק על פופר ברמה המהותית ובמובן הזה אני חושב ששניהם טועים. עכשיו מה שקורה כתוצאה מזה, הרב,
[Speaker D] בעצם הרב אומר שהרב אפילו אמר את המילה הזאת אמונה. בסופו של דבר אנחנו נשארים עם אדם כיצור מאמין ולא שיכול לדעת משהו אמיתי מוחלט על המציאות. וברור שבמסגרת האמונות שלו הערכים שלו והרצונות שלו הם חלק משמעותי, מכריע, אולי דרמטי, ולכן עובדות המציאות בסופו של דבר הרבה פעמים, לא תמיד, יסתדרו לפי האינטרסים, הרצונות, הערכים והאמונות שלו.
[הרב מיכאל אברהם] אני לא מסכים בכלל. זה לא אינטרסים, לא ערכים ולא רצונות, זאת האמת. זאת ההכרה שלו. רק שההכרה לא מניבה ודאות, אז מה? ועדיין אני חושב שזה אמת, לא בגלל שאני מוטה.
[Speaker D] אז הרב קורא לזה אמת, אבל מודה שזה לא מוחלט ובסופו של דבר זה כפוף לאמונה.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אמונה ואמת זה מילים נרדפות. אני לא רואה מה זה נקרא בסופו של דבר זה אמונה כאילו שזה אה זה רק אמונה זה לא, אמונה ואמת זה אותו דבר, זה מילים נרדפות.
[Speaker D] אמונה זה ודאות מבחינה עובדתית שגיליתי את המציאות. הרב כמה פעמים לימד אותנו על אמונה באלוקים שוודאות אין לנו.
[הרב מיכאל אברהם] שוב אותה טעות. אמונה זה ודאי לא ודאות, אלא שלא צריך ודאות בשביל אמת. אמרתי שאמונה ואמת זה מילים נרדפות. אתה אומר רגע, אבל אמונה זה לא ודאות, אני אומר נכון, גם אמת זה לא ודאות. זה בדיוק הנקודה. הזיהוי הזה בין אמת לוודאות הוא טעות.
[Speaker D] אז אין בינינו מחלוקת בכלל. אז הרב מסכים שהכינוי שזה אמת זה יפה.
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה לא כינוי. לא, יש מחלוקת אמיתית. כי אני טוען שזאת טענה אמיתית על המציאות. זה לא המאוויים. זה לא אשליה שלי שאני בונה לעצמי כי אני מוטה ככה או מוטה אחרת. אני טוען שזאת המציאות. אני מהמר על זה. ואני מהמר על זה לא כי אני חלש ואני נכנע לנגיעות שלי, לא, אלא בגלל שאני באמת חושב שזה נכון, זאת ההכרה שלי. רק שהכרה לא נותנת, היא נותנת לי את האמת, היא לא נותנת לי ודאות. אמת יכולה להיות אמת אבל לא ודאית. ויכול להיות שאני אגלה שאני טועה אחר כך, קורה. אז מה? הזיהוי בין אמת לבין ודאות הוא טעות, טעות גדולה מאוד.
[Speaker D] למעלה מאלפיים שנים אנשים, המדע האריסטוטלי כולו נראה לנו היום מוזר,
[הרב מיכאל אברהם] וכולו
[Speaker D] כפוף לאיזה שהם ערכים ואמונות ואיזה אסתטיקה מיוחדת שהייתה לאותה תקופה.
[הרב מיכאל אברהם] אז בואו נעשה עכשיו טיפה סדר. זה שהאנושות טעתה ותועה לא פעם לגמרי נכון. מה זה מוכיח? זה מוכיח שאין ודאות. נכון, אני מסכים שאין ודאות. האם זה מוכיח שכל מה שאנחנו חושבים הוא לא אמיתי? לא. אם אני רואה פטה מורגנה ולפעמים העיניים שלי מטעות אותי, אז אני מאבד את האמון בעיניים שלי ויותר אני לא מוכן להתייחס לכל מה שהעיניים שלי מראות לי? זה שאני טועה מדי פעם אז מה? עצם העובדה שהטעויות האריסטוטליות מתוקנות לאורך ההיסטוריה. זה בדיוק הנקודה. זה שטעינו כמה פעמים אז מה, זה לא מוכיח כלום, זה רק מוכיח שזה לא ודאי, אבל זה לא מוכיח שזה לא אמת. טוב, אז המסקנה או התוצאה או ההשלכה של התמונה שתיארתי כאן זה בעצם מה שחז"ל מדברים, בשפה של חז"ל זה נקרא שימוש תלמידי חכמים. בשפה מודרנית יותר זה נקרא סטאז' או התמחות. אוקיי, שזה אותו דבר פחות או יותר. זאת אומרת, יש העובדה היא שכדי להפוך לפוסק, לא מספיק שתדע את כל החומר ההלכתי, כל העקרונות ההלכתיים, את הסוגיות ההלכתיות, זה לא מספיק בשביל להיות פוסק. יש משהו בשיקול הדעת, בחוש הריח, בצורות היישום של הידע הזה, שאותו קשה מאוד להקנות באיזושהי צורה סיסטמטית דרך ספרי לימוד. ואתה, זה מה שנקרא שימוש תלמידי חכמים, למרות שאצל חז"ל שימוש זה ממש לשרת אותם. מה שנקרא היום שימוש זה לא שימוש אצל חז"ל. אצל חז"ל שימוש זה לשרת אותם פשוט. מה שנקרא היום שימוש זה לשבת לידם בבית הדין וללמוד משיקול הדעת שלהם איך מקבלים החלטות הלכתיות. או בהקשרים נגיד אקדמיים או מדעיים, גם שמה אתה בעצם עושה מחקר בהנחיה של חוקר יותר מנוסה, יותר בכיר, ולאט לאט אתה מבין איך מחקר עובד. עכשיו אתה לא מקבל מהחוקר, העיקר מה שאתה מקבל מהחוקר הזה הוא לא ידע. את הידע אתה רוכש בקורסים ובספרים, מאמרים, ספרים, לא משנה. מה שאתה מקבל מהמנחה שלך זה את המתודולוגיה של המחקר, את חוש הריח, במה כדאי להתמקד, איך פותרים בעיות, כל מיני דברים מהסוג הזה שאותם מאוד קשה להעביר בצורה של לכתוב ספר הוראות וללמד את האנשים איך עושים את זה. זה לא עובד. ולכן תחומים מורכבים תמיד אחרי שאתה לומד אתה צריך גם איזשהו סוג של התמחות. זאת אומרת, בלי שעשית התמחות לקפוץ ישר, כל אחד יודע שאתה גומר את האוניברסיטה, אתה מגיע לתעשייה, אתה עומד שמה חסר אונים, אין לך מושג מה הולך שם. אתה לא מבין כלום. עד שלא יבוא שם מישהו וילווה אותך ויכניס אותך לעניין וידריך אותך, ורוב הדברים שתשמע ממנו זה לא ידע, זה לא חומר, את החומר אתה יכול לקרוא, אלא את הגישה, את ההתייחסות, איך, איפה מחפשים, גם ידע אבל צריך לדעת איפה לחפש ידע, איזה ידע לחפש, למה להאמין ולמה לא להאמין. יש איזשהו סוג של מישוש, ריח כלשהו, שאותו אי אפשר להעביר בצורה שמעבירים חומר סיסטמטי. זה מה שנקרא.
[Speaker D] למה חשוב שתעריץ אותו, שהוא יראה לך כמלאך אלוקים, אם זה הכל עניין של ידע יבש וחסר כל ערך?
[הרב מיכאל אברהם] אז אמרתי עכשיו שזה לא ידע, לא הבנתי.
[Speaker D] לא, אבל הרב מדבר על צורות חשיבה, משהו רציונלי, אבל אנחנו במקורות שלנו מדברים על להעריץ אותו, משהו לדבוק בו, לראות בו מלאך אלוקים, הרב מכיר את זה, אז למה זה חשוב? למה הסולם הערכים שלו, הדמות שלו כאדם חשובה?
[הרב מיכאל אברהם] זה בדיוק חשוב בגלל שאתה צריך, הדמות שלו כאדם זה עניין אחר, אבל אתה צריך לתת אמון בצורת החשיבה שלו בגלל שאין לך דרך אחרת ללמוד. זאת אומרת, אם אתה לא תיתן בו אמון, הוא יגיד לך תשמע, אל תלך בכיוון הזה, הכיוון הזה לא מריח לי טוב, אין לו דרך לנמק לך את זה. עכשיו אם אתה מאמין לו, או מאמין בו, אז אתה תקבל את מה שהוא אומר ותלמד, תאמץ את זה. אם אתה לא מאמין בו, כיוון שאין פה נימוקים, זה לא חומר מסודר שאתה יכול להראות עובדתית מי צודק ומי טועה, אתה לא תקבל את מה שהוא אמר לך ולא תצליח ללמוד ממנו כלום. בדיוק בגלל שסוג הלימוד הזה הוא לא לימוד עובדתי פשוט, אתה לא יכול לדבר פה על נכון ולא נכון, להביא ראיות, לבדוק אותו, אלא צריך להיות לך איזשהו אמון באדם שהוא יודע על מה הוא מדבר. ורק אם יש לך אמון כזה אתה יכול ללמוד ממנו, כן? זה הקדמת רב שמעון שקופ שכבר הבאתי אותה יותר מפעם אחת, שהוא בדיוק אומר, מי שלא מאמין בי, מי שלא נותן בי אמון בסיסי, אל יפתח את הספר, שלא יפתח את הספר בכלל. למה? כי הרבה מאוד מהדברים בספר הזה ייראו לכם תמוהים ואתם לא תקבלו אותם על המקום. מי שמעריך אותי יחשוב עוד פעם ועוד פעם על הדברים האלה למרות שהם נראים לו תמוהים, ואז יכול להיות שהוא יבין שיש בהם משהו. מדבר על הנחיות מתודולוגיות, כן? שאתה מקבל ממנחה שלך נגיד לגבי מחקר זה עוד עוד יותר גרוע. כי שמה ממש זה איזשהו חוש ריח שאם אין לך אמון בו אתה לא תקבל מילה ממה שהוא אומר. הוא מבלבל את המוח. אני ברור לי שכך זה מה שצריך לעשות, נראה לי נורא הגיוני. הוא לא מביא שום עובדה שמוכיחה לי שאני טועה. הוא אומר לי תראה, חוש הריח שלי אומר זה לא נכון. בעיות מהסוג הזה לא פותרים כך אלא פותרים כך. אם אין לך אמון בו, לא תקבל את זה. אתה לא יכול ללמוד ממנחה שאין לך אמון בו. מנחה שאין לך אמון בו אתה יכול לזרוק אותו לפח, לא שווה כלום מה שאתה עושה איתו, כלום. זה להבדיל מספר או מלמידה של העובדות ששמה לא צריך להיות לך אמון בבן אדם. מקסימום תבדוק אותו בספר אחר ותראה אם העובדות נכונות או לא נכונות. זה אין שום בעיה. או שאם הוא מוכיח לך את זה כמו מתמטיקה כמובן אז הוא יכול להוכיח לך ואז אתה תראה שהמשפט הזה הוא נכון. אתה לא צריך שום אמון במרצה. פשוט צריך או לבדוק אותו או לעקוב אחרי מה שהוא אמר וזה הכל. שם לא חשוב האמון. האמון חשוב, זה גם במזרח כן? מקובל שאתה יושב שנים אצל הרבי שלך, כן? המאסטר שלך בזן או בכל מיני תורות מזרחיות למיניהן, אני יודע המזרח הרחוק. וגם שם בגלל שהלימוד הוא לא לימוד של חומר מסודר כמו שאתה לומד בתחום מדעי מסוים אלא זה איזושהי צורת הסתכלות, איזושהי גישה, משהו שקשה מאוד להציג אותו בצורה סיסטמטית ולכן גם קשה לבדוק אותו. אם אין לך אמון בבן אדם לא תלמד ממנו כלום. זו עובדה פשוטה. זה לא מיסטיקה, זה דבר פשוט. אי אפשר להגיד אחרת. לכן נדמה לי שהמושג שימוש, להבדיל מלימוד, יש מי שמלמד אותי. מי שמלמד אותי לא צריך להיות בו הרבה אמון. מישהו שאני עושה אצלו שימוש ודאי שצריך להיות לי אמון בו. אני רואה פוסק, הוא מביא לי דעות לפה דעות לשם, טיעונים לפה טיעונים לשם ואז הוא אומר טוב, נראה לי להכריע ככה. למה? יש דעות כאלה גם, יש טיעונים לפה יש טיעונים לשם. איך הגעת לזה? חוש הריח שלי אומר לי. עכשיו אם אין לי אמון בבן אדם אז אני נשאר עם הדעות לפה ולשם שאת זה הייתי יודע גם בלעדיו כי את הספרים גם אני יודע לקרוא. וזהו, מה למדתי ממנו? כלום. אבל אם יש לי אמון בו אז אני אומר ואללה, פה הוא אומר שחוש הריח אומר לכיוון הזה, קיבלתי. עוד מקום הוא אומר, עוד מקום, לאט לאט אני גם כן מגבש איזשהו חוש ריח שעוקב אחרי חוש הריח שלו. קצת כמו אימון של מערכת נוירונים, כן? של רשת נוירונים. ואתה מקבל מקרים ותשובות נכונות והרשת מתארגנת באופן כזה שהיא תצליח לתת תשובות טובות גם למקרים שאותם היא לא פגשה. זה בדיוק מה שעושים בשימוש. ואני חושב שהתמצית או המהות,
[Speaker D] אבל שוב, אם זה הכל רציונליות, הכל משהו שבסופו של דבר ניתן לנסח במילים ובנוסחאות, אז אתה לא באמת, אתה יכול בסופו של דבר לעשות רפלקסיה. למה לא? מה שאפשר לתאר במילים זה ערכים. דברים רציונליים אפשר להגדיר ולתאר. הרב יודע את זה הכי טוב בעולם. אז כיוון שכך די ברור ממה שהרב אומר שאם אני משמש תלמידי חכמים ומתאבק בעפר רגליהם ורואה ברב שלי המובהק קצת מעין מלאך אלוקים, זה משהו ערכי ולא עניין רציונלי. יא.
[הרב מיכאל אברהם] אתה מניח פה איזשהן הנחות, בונה עליהן מגדלים בגובה מגדל אייפל והנחות מופרכות. אתה מניח שכל דבר שאי אפשר לנסח במילים זה ערכים. מאיפה באה השטות הזאת? זו סתם שטות. מאיפה זה בא? יש עקרונות שאני לא יכול לנסח אותם בצורה מפורשת וזה לא ערכים, זו אמת. כשאני עושה אינדוקציה מתוך עובדות ואני מוצא חוק, אין לי דרך לנסח לך איך הגעת לחוק הכללי כי יש אינסוף דרכים כאלה, אינסוף חוקים כאלה.
[Speaker D] שאתה תנסח אותו בנוסחה ותבין אותו. למה אי אפשר לנסח אותו?
[הרב מיכאל אברהם] לא יודע למה כי אנחנו מוגבלים לא יודעים לנסח הכל, מה לעשות? מה זאת אומרת? אגב ערכים אפשר לנסח מצוין. לא רואה מה הרע בלנסח ערכים אין שום בעיה.
[Speaker D] אשמח לשמוע מה זה אהבה, אשמח לשמוע מה זה טוב, אשמח לשמוע מה זה עצב, אשמח לשמוע מה זה סבל. אני אשמח לשמוע ממש משפט אחד אפילו שינסח, לא יתאר אותו, מה זה עושה לי, אלא יתאר את הדבר עצמו. הרב יודע שאי אפשר לעשות.
[הרב מיכאל אברהם] רגע. אני אתן לך משפט אחד על כולם. אף אחד ממה שאמרת עכשיו הוא לא ערך. אפילו מושג אחד. אז מה זה קשור לערכים?
[Speaker D] טוב, זו מחלוקת ידועה בינינו. אני חושב שערכים ורגשות זה אותו דבר. בסדר. אני חושב שרגשות וערכים זה אותו דבר. כשאתה מופעל, כשאתה בוחר באיזשהו מפעיל לטובת איזה שהוא ערך אתה מופעל. לא על ידי מחשב ולא על ידי איזשהו ניסוח כיוון שאין לך כזה.
[הרב מיכאל אברהם] אם אתה חושב שרגשות וערכים זה אותו דבר, אז תשאל את עצמך, לא אותי. אני אומר לך, כשאני מדבר על ערכים אני לא מדבר על רגשות. משהו אחר לגמרי, רגשות אין להם שום קשר לערכים, אפילו בדל קשר לא. מי שחושב שיש אגב זה פשוט טעות, זה לא מחלוקת. זאת סתם טעות, טעות קטגורית. אתה יכול להגיד שאין דבר כזה ערכים, שהכל רגשות, זה בסדר. זאת תפיסה פילוסופית שאני לא מסכים איתה, אבל היא תפיסה עקבית. אבל להגיד שיש דבר כזה ערכים ולזהות את זה זה סתם טעות.
[Speaker D] הלאה, ערכים זה דבר נורא פשוט להגדיר. הכי פשוט בעולם. ערכים זה המטרות שהאדם שואף למענם ומשקיע למענם, הרב יודע את זה יותר טוב מכולם. ולכן איך אתה מכריע שאתה ב… איך למה אתה אדם בוחר שהוא רוצה לטפס על האוורסט? זה הערך העליון שלו. יקריב את הכל למען הערך הגדול הזה. הוא לא יכול לתאר את זה, להגדיר, לנמק את זה כיוון שהרב יודע, אם אני אנמק אז זה הפך להיות צורך למשהו אחר. אז מה הסיבה שאני רוצה לטפס על האוורסט? רגש. איזה שהוא רגש שיש בי מטופש ככל שיהיה להשיג את פסגת האוורסט. ולכן זה רגש וערך זה אותו דבר.
[הרב מיכאל אברהם] רגע אי אפשר, אתה נותן שיעור כללי עם כל שאלה, אבל זה לא נכון, זה הכל מופרך מא' ועד ת'. אי אפשר, אני לא יכול לעבוד ככה. בסדר, אתה יכול להגיד מה שאתה רוצה על ערכים, אבל זה לא קשור למושג ערך שלי. אתה יכול להגדיר מה שאתה רוצה. ערכים מבחינתי זה מה שאסור ומותר, זה לא קשור למטרות. אם יש לי מטרה בחיים לא יודע מה להשיג הרבה כסף זה לא אומר שהכסף הוא ערך מבחינתי. זה אינטרס. ערך זה משהו שיש לו משמעות נקרא לו לא יודע ערכית זה כמובן הגדרה מעגלית שיש לו איזה שהיא משמעות נורמטיבית, לא מילוי אינטרס. זה ההגדרה שלי. עכשיו אתה יכול להגיד אין דבר כזה, בסדר זכותך אני לא מסכים אבל זו אני מבין גישה עקבית. אז מה אתה רוצה ממני? אז תשאל את עצמך את השאלות האלה. אני לשיטתי כשאני מגדיר ערכים אפשר להסביר אותם בצורה מאוד פשוטה, אין שום בעיה להסביר אותם, אין להם שום קשר לרגשות, כל המושגים הרגשיים לא קשורים בשום צורה לעולם הערכי והזיהוי הזה של כל דבר שלא ניתן להגדיר עם ערכים הוא פשוט מופרך לחלוטין. אגב גם אם ערכים הם אינטרסים גם את זה אפשר להגדיר היטב, את האינטרסים שלי אפשר להגדיר מצוין, אני רוצה כסף, אני רוצה אהבה, מה הבעיה? אני יכול להגדיר את זה במילים בלי שום בעיה. אני בכלל לא מדבר על המישור הזה. אני מדבר על הנחיות מתודולוגיות איך עושים מחקר למשל או איך פוסקים הלכה כשיש כמה דעות כשיש כמה אפשרויות. אי אפשר להגדיר איך להכריע. אין דרך להגדיר את זה ברוב המקרים. אין, אתה לא יכול, זה איזה שהוא סוג של חוש ריח. עכשיו האם חוש הריח הזה כולו סובייקטיבי? יש כאלה שיטענו שכן אני לא מסכים אבל אפשר לטעון את זה. אני טוען שלא. אני טוען שיש לנו איזה שהם מערכת נקרא להם כללים למרות שאי אפשר לנסח את זה, מערכת של עקרונות שלא אנחנו לא מצליחים לנסח או לפחות חלקם אנחנו לא מצליחים לנסח ועדיין הם נכונים. זה לא שאלה של הטיה או כי ככה אני בנוי או כל מיני דברים כאלה מה פתאום, הם נכונים. אני לא יכול לנסח אותם אז מה? יש הרבה דברים שאני לא יכול לנסח זה לא אומר שום דבר. טוב, אז הנקודה שאני רוצה רק לסיים איתה זה שהצורך בשימוש מעבר ללימוד זה הרצון להימנע מאבדוקציות שגויות בעצם. מבינים מה שאני אומר? זאת אומרת בסופו של דבר כשאתה רוצה שאתה משמש חוקר בכיר או פוסק ותיק או כל מיני דברים מהסוג הזה למה צריך את השימוש? כי העובדות נמצאות לפניך, אם למדת את החומר אז את העובדות אתה מכיר, המקורות בהלכה או את העובדות המדעיות או מה שלא יהיה. אבל מהעובדות האלה אתה צריך להוציא תיאוריה, תזה נגיד מדעית אתה רוצה לכתוב מאמר על זה או שאתה רוצה להסיק מסקנה הלכתית, לא משנה. אתה רוצה להוציא מהם תיאוריה או תמונה כן שכוללת אותם. עכשיו התמונה הזאת בעצם זה אבדוקציה. אתה רוצה להסביר את העובדות האלה במסגרת של איזה שהוא סוג של תיאוריה. אלא מה? יכולות להיות כמה תיאוריות שמסבירות את העובדה הזאת ואין לי דרך מתוך העובדות עצמן להראות לך איזה תיאוריה היא הנכונה ואיזה תיאוריות לא נכונות כי כולם מתאימות לעובדות אחרת הן לא תיאוריות מתחרות. כל התיאוריות האלה מתאימות לעובדות שבידיי. אז איך אני מחליט מי מהן נכונה? עכשיו אני כמי שמתחיל קשה לי יותר להחליט אבל יש אנשים מנוסים אומרים תשמע אני אומר לך חוש הריח שלי אומר שזאת האבדוקציה הנכונה, זאת התיאוריה הנכונה, היא מסבירה את העובדות האלה ובדרך כלל כשאנחנו נעשה ניסוי עתידי ונעמיד את זה במבחן הוא יהיה לא יודע אם הוא יהיה בדרך כלל צודק הוא יהיה בדרך כלל יותר צודק ממני. אוקיי, כולם יכולים לטעות כמובן אבל הוא יהיה יותר צודק ממני. זה אומר שיש לו איזה שהוא סוג של חוש ריח בלי. שהוא יודע לנמק אפילו לעצמו ובטח לי, ועדיין אני רוצה לרכוש ממנו את חוש הריח הזה. ומה אומר חוש הריח הזה? הוא נותן לי לעשות אבחנה בין האבדוקציות הנכונות והלא נכונות. זאת אומרת שבעצם העובדה שמאחורי כל מסקנה שלנו והכללה שלנו יושבת אבדוקציה, זה אומר שהשימוש שאנחנו עושים, להבדיל מהלימוד, השימוש, כל עניינו זה לדעת לברור בין אבדוקציות, או לשלול אבדוקציות לא נכונות. זה בעצם המשמעות של שימוש. זאת אומרת איך לקחת את העובדות המסוימות האלה ולהוציא מהם את התיאוריה הנכונה, ולא לשלול איזה עשר או מאה תיאוריות אחרות שהן לא נכונות, בלי שיש לך עובדה נגדן. אם יש לך עובדה נגדן, אין בעיה, זה לא שימוש, זה לימוד. זאת אומרת, קח את העובדות, אם זה לא מסביר את כל העובדות, אז זרקת את התיאוריה, זה ברור. אני מדבר לברור תיאוריה מתוך תיאוריות שהן נכונות, שמסבירות את כל העובדות. זה לברור אבדוקציה בעצם, כמו שעשינו עם הגרף, כתער של אוקאם וכל הדברים האלה. התער של אוקאם אומר שאני בוחר את התיאוריה הפשוטה ביותר. אבל לפעמים יש כמה תיאוריות פשוטות ביותר, לפעמים לא ברור, לא ברור מה זה נקרא פשוט. המושג פשטות הוא בעצמו לא כל כך פשוט. בכל מיני הקשרים צריך לדון מה זה בדיוק נקרא פשוט ויותר פשוט ופחות פשוט. זה לא פשוט. והדברים האלו נרכשים בשימוש, או בהתמחות, או בסטאז', כן? זאת אומרת, זה בעצם מה שאנחנו עושים בתהליכים האלה. נדמה לי שלא זוכר אם זה היה בסדרה הזאת, אבל בסדרות קודמות וודאי הבאתי את זה, על הכינור של סטרדיוואריוס, כן? שהדוגמה ש, זה דוגמה של פילוסוף של המדע בשם מיכאל פולאני. שהוא הביא, הוא טוען ש, כן, הכינורות של סטרדיוואריוס הם כנראה כינורות באיכויות מעולות. ועוד פעם, נאמנים עליי דברי המומחים, אני לא מבין בזה הרבה, אבל ככה הם טוענים. ומתברר שאנחנו לא מצליחים לייצר כינורות באיכות הזאת, כנראה עד היום, או לפחות עד התקופה שהוא דיבר. אני לא יודע מה היה בינתיים עד היום. אבל לא עם כל המכשור שיש לנו וכל הטכנולוגיה והכל, לא מצליחים לייצר כינורות באיכות שייצר סטרדיוואריוס. והטענה של מיכאל פולאני זה בדיוק הנקודה הזאת, שסטרדיוואריוס היה לו איזשהו סוג של ידע לא מנוסח, שהוא היה יודע מה לעשות עם כל סוג של עץ, איזה עץ לבחור, ובעץ כזה איך לשייף אותו ובאיזה עובי לעשות אותו. עכשיו אין תיאוריה ואני לא יודע ללמד את זה בכיתה, איך עושים את זה בצורה מסודרת, לעץ כזה תעשה כך, תשייף פה, תשייף שם. המון פרמטרים, זה לא משהו שבאמת אפשר ללמד בכיתה. אבל השוליה של סטרדיוואריוס בבית המלאכה שלו פשוט קיבל את חוש הריח של סטרדיוואריוס והצליח לייצר כינורות, נגיד כמעט כמו הרבי שלו. אוקיי? אבל הוא גם לא יודע לנסח בדיוק את הכללים לפי איזה כללים הוא בנה את הכינורות האלה. אחרי זה השוליה של סטרדיוואריוס גם כן למד ממנו באותה צורה, וגם הוא מנסה לייצר כינורות ומצליח לעשות כינורות לא רעים. לאט לאט הכינורות אבל מתחילים, האיכות של הכינורות מתחילה להתרחק מהאיכות של הכינור המקורי של סטרדיוואריוס, כי קשה מאוד להעביר ידע לא מנוסח מאחד לשני. זאת אומרת, יש ידע מנוסח, זה הדבר הקל. כותבים בספר, בן אדם לומד את הספר והוא יודע את החומר. אבל יש הידע הלא מנוסח, זה משהו שעובר מרב לתלמיד. משהו שעובר ממלמד, ממורה לתלמיד, כן, מורה ותלמיד במובן המזרחי זה ממש זה. המאסטר. הידע מהסוג הזה קשה מאוד להעביר אותו. זה משהו שאתה צריך איזה מגע ישיר עם הבנאדם, עם האומן האמיתי, כדי שגם אתה תקבל את התחושה הזאת באצבעות, איך עושים את זה נכון. ולכן ככל שאנחנו מתרחקים מהמקור, אז הכינורות שנייצר יהיו פחות טובים. ואז אנחנו מתחילים להשתמש בטכנולוגיה שתפצה על היעדר האינטואיציה שלנו או היעדר היכולת שלנו. אז הטכנולוגיה יכולה לקדם אותנו, אבל עד גבול מסוים. כי אנחנו לא יכולים להעביר למחשב, או לא משנה למי שמתכנת את הכינורות בעידן הטכנולוגי, אנחנו לא יודעים להעביר לו את כל הידע שהיה אצל סטרדיוואריוס, כי הידע הזה הוא ידע שעובר בשימוש, לא בלימוד. ולכן. יש איזושהי בעיה לשמר ידע כזה, להעביר ידע כזה, ולכן האיכות של הכינורות לא מצליחה לחזור חזרה למה שהיה בתקופתו, אני לא אומר, יכול להיות שבאיזשהו שלב הטכנולוגיה כבר תהיה כל כך חזקה עם בינה מלאכותית או מה שלא יהיה שיצליחו לעשות כינורות באותה איכות, אולי כבר מצליחים אני לא מעודכן בתחום הזה, אבל זה תהליך שאני חושב מדגים היטב את התופעה שדיברתי עליה קודם, התופעה הזאת שיש איזשהו מימד של ידע, אמת שעכשיו אני נזכר, זה פה הספר אפילו, נדמה לי שזה פה, רגע.
[Speaker F] אולי זה הסבר מסוים למושג ירידת הדורות?
[הרב מיכאל אברהם] כן, אני כתבתי
[Speaker C] את זה בשתי עגלות, זה בדיוק ההסבר לירידת הדורות לדעתי. שנייה אחת. יש מאמר שממש מדבר על שני סוגי המיומנות האלה,
[הרב מיכאל אברהם] קראתי אותו לפני כמה שנים, אבל משום מה נדמה לי שזה מאמר של אוקשוט, אבל אני לא, אני צריך לחפש כי הכותרות שלו לא אומרות הרבה, מהכותרות אני כבר לא נזכר, אני אחפש את זה. זה מאמר דווקא יפהפה, אני מאוד ממליץ לקרוא אותו, אני אנסה לאתר אותו. של מי? הוא בדיוק מדבר על הנקודה הזאת, על הידע הלא מנוסח שמלווה כל פעילות אינטלקטואלית, זאת אומרת שאי אפשר שום פעילות אינטלקטואלית היא לא מתמצאת בידע המנוסח, בעובדות, בכללים המנוסחים וזהו, אין, זה תמיד יש משהו מעבר. הבאנו גם את ויטגנשטיין בעבר, אני לא אחזור לזה שוב.
[Speaker B] איזה מאמר של מי?
[הרב מיכאל אברהם] אני חושב שאם אני זוכר נכון זה מאמר של אוקשוט, מייקל אוקשוט. הספר שלו נקרא רציונליזם בפוליטיקה, באופן כללי זה ספר מצוין מהסוג של המסאים הבריטיים שהם נהדרים, יש כמה כאלה. אבל אני אחפש, אני כבר לא זוכר כרגע באיזה מהמאמרים זה ואני כמעט בטוח שזה בספר הזה, אני אחפש. בכל אופן הטענה, אני מסיים פה את המהלך בעצם בזה שהשימוש עניינו או הוא זה שמצליח להקנות לי את האפשרות לייצר אבדוקציות נכונות ולשלול אבדוקציות לא נכונות. עכשיו, מה שאני רוצה לעשות מכאן, לסיים את הסדרה הזאת של הלימוד מהניסיון בכמה נקודות או כמה הערות על המאמץ של הניסיון בהלכה ואצל חז"ל וכולי, כי עד עכשיו דיברתי על הניסיון, לימוד מהניסיון באופן כללי, ניסיתי להגדיר מה זה נקרא לימוד מהניסיון, איך זה נעשה, מה המגבלות שלו, ועכשיו אני רוצה לנסות ולהסתכל קצת על היחס של חז"ל לניסיון ומה איך אנחנו אמורים להתייחס לטענות של חז"ל אם הם נלמדו מהניסיון או לא נלמדו מהניסיון וכולי. אז בקצרה מה שאני רוצה בעצם לומר בקטע האחרון הזה זה שלוש טענות. טענה ראשונה, ברור שגם חז"ל הסתמכו על ניסיון, זאת אומרת יש דברים כשהם למדו או כשהם אמרו אותם הם שאבו אותם מהניסיון, הם למדו את זה מניסיון. דבר שני כתוצאה מזה, כמובן שהם יכולים גם לטעות כמו כל בן אדם, זאת אומרת אם זה ידע שהכל ירד מסיני אז אין טעות, הקדוש ברוך הוא יודע הכל, אבל אם לומדים דברים מהניסיון וברגע שאתה לומד מהניסיון כמו שכל אחד מאיתנו לומד מהניסיון יכול לטעות, גם חז"ל למדו מהניסיון ולכן הם יכלו לטעות. דבר שלישי שאני רוצה לטעון זה שבמקום שבו באמת ישנה טעות, מדובר על טעות שבעובדה, וטעות שבעובדה לא מחייבת גם אם היא נמצאת בתוך טקסט סמכותי, קנוני, בגמרא במקרה שלנו. זאת אומרת אם אנחנו מוצאים קביעה מדעית בגמרא והגענו למסקנה שהיא שגויה לפי הידע המדעי העכשווי, לפי איך שאנחנו מבינים. הגענו למסקנה שהיא שגויה. אז כיוון שהטענה שלי זה שהדבר הזה לא ירד בהכרח מסיני, אלא הוא תוצאה של לימוד מהניסיון, כמו שכל בני אדם לומדים מהניסיון, כיוון שכך חז"ל כמו כל אדם אחר יכולים לטעות, וממילא במקום שהם טעו זאת מדובר על טעות שבעובדה. טעות שבעובדה זה לא משהו שמחייב. אם אני חושב שחז"ל טעו בהלכה, אז באופן עקרוני זה מחייב. גם לזה יש מגבלות, גם טועה במצווה לשמוע לדברי חכמים, גמרא בהוריות, תחילת הוריות. אבל באופן עקרוני, גם אם אני חושב שהגמרא טעתה בהלכה, אני מחויב לזה. אבל אם אני חושב שהגמרא טעתה בעובדות, אני לא מחויב לזה. בגלל שטעות בעובדות ברור שאם חז"ל היו חיים היום והיו מבינים או בעלי ידע מדעי כמו שיש לנו, אני מניח שגם הם עצמם לא היו אומרים את מה שהם אמרו. זאת אומרת, מה שהם אמרו מבוסס על טעות. אז במקום כזה זה כמו מקח טעות או דברים מהסוג הזה, אין סיבה לתת סמכות לדברים שיסודם בטעות עובדתית, שיסודם בטעות שאם חז"ל היו מודעים לה אז כמובן היו גם הם עצמם לא היו אומרים את זה.
[Speaker B] וגם לגבי נורמות אם היינו אומרים שיש להם
[הרב מיכאל אברהם] טעות אז הם היו מודים?
[Speaker B] מה, לא הבנתי. גם לגבי נורמות אם היינו אומרים להם ש… כן, אבל בנורמות זה נכון, זה המשפט הבא שהתכוונתי לומר. גם בנורמות באופן עקרוני אפשר לנסח את זה באותה צורה.
[הרב מיכאל אברהם] הרי אם ברור לי שהם טעו, אז ברור לי שאם הם היו מבינים שהם טועים כמו שאני אומר עכשיו, הם היו חוזרים בהם. אבל שמה זה משהו אחר בגלל שלגבי נורמות המושג של טעות ולא טעות הרי הוא תלוי בתפיסה. זה לא עובדות. זה לא משהו שאתה מסתכל בעולם ואתה אומר טוב, זה טעות, זה דבר טעות דמוכח. אם יש טעות שהיא טעות דמוכח, זה באמת נכנס לטועה במצווה לשמוע לדברי חכמים. אבל כל מצב אחר שבו לי נראה אחרת מחז"ל, בסדר, נראה לך אחרת, אבל זאת עמדה, עמדה שונה. ולכן עדיין יש מקום לבוא אליי בתביעה לציית למה שהם פסקו, כי זה הטקסט המחייב. אוקיי? בעובדות זה לא ככה. לכן אני טוען שבעובדות אם מתברר שיש טעות בעובדות, אז כל הכללים האלה שבית דין לא יכול… בית דין יכול לבטל דברי בית דין חברו בדאורייתא, ובדרבנן יכול לבטל אם הוא גדול בחוכמה ובמניין. כל המגבלות האלה על ביטול הלכות קיימות או על שינוי הלכות קיימות לא חלות על טעות שבעובדה. הם חלות על טעות בהלכה. טעות בהלכה של בית דין מסוים יכולה להתבטל על ידי בית דין מאוחר יותר. אם בית דין מאוחר יותר לא ביטל אותה, אז היא לא בטלה.
[Speaker E] הרב, אפשר לשאול רגע? אפשר, אני יודע שזה טיפה… זה ללכת צעד אחד קצת אחורה. הגמרא בתור סמכות פורמלית, אם הרב אומר שהרבה דברים שניתנו במקור השתנו, השתבשו, זה רחוק מאוד ממה שניתן בסיני, אז אנחנו מקבלים את זה היום בתור סמכות פורמלית? כאילו שכולנו מחויבים לדבר הזה שהוא בעצם מלא שגיאות?
[הרב מיכאל אברהם] מה זה מלא שגיאות? סביר להניח שהוא מלא שגיאות, אבל אין לי משהו קונקרטי שאני יכול להצביע עליו ולהגיד זאת שגיאה. אני פשוט אומר, בני אדם טועים, אז אין שום סיבה להניח שבכל הקורפוס הגדול הזה לא נפלו טעויות. אבל זה סברה?
[Speaker E] זה לא נובע מבחינה של הדברים ו…
[הרב מיכאל אברהם] לא. לגבי עובדות יש לי…
[Speaker E] לא, לגבי עובדות כן, זה ברור.
[הרב מיכאל אברהם] אז אני אומר, בהלכות זה נובע ממה שאני חושב, אבל אתה יודע, אני חושב, אני יכול להיות טועה. קשה מאוד לחשוב על מצב שבו אני יכול להצביע על הלכה ולהגיד פה חז"ל טעו. אני לא… קשה אפילו לדמיין דבר כזה.
[Speaker E] אז זה רק סברה סטטיסטית שיש טעויות בגלל ה…
[הרב מיכאל אברהם] כן, אני אומר בני אדם טועים, והרי חז"ל עשו הרבה על בסיס פרשנות. הרי זה לא הכל מתמטיקה מתוך מה שכתוב בתורה, המון זה פרשנות. ובפרשנות בני אדם יכולים לטעות כמו בכל דבר, לכן ברור לי שיש הרבה מאוד דברים שהם טעות מתוך כל המיליוני הלכות שקיבלנו, ברור לי שחלק מהם זה טעות. זה לא יכול להיות אחרת. אבל זה סטטיסטיקה, זה לא הלכה מסוימת שאני יכול להצביע עליה ולהגיד רבותיי, זה בטוח טעות. אם הייתה הלכה כזאת, בהחלט יש מקום לדון גם לגביה. הזכרתי את הסוגיה בהוריות, בהחלט יש מקום לדון לגביה אם היא לא עובדה אלא נורמה. טוב, אז זה בעצם שלושת הטענות. בסיסיות ועכשיו אני אנסה קצת להדגים ולפרט יותר. אני רק אומר משהו אחד, כי יש את החזון איש הידוע על אלפיים שנות תורה ועל אלפיים שנות משיח. כן, שאלו אותו את החזון איש מה, מה עושים עם קביעות מדעיות של חז"ל, למשל בהלכות טרפות, שמתבררות היום כלא נכונות. או לחילופין, דברים שאצל חז"ל לא היו בני ריפוי והיום הם כן בני ריפוי, לא כי הם טעו אלא כי יש לנו היום רפואה משוכללת יותר. אז, אז החזון איש טען שזה לא… הוא טענה מאוד מעניינת, הוא לא אומר שחז"ל צדקו. זה אנשים לא כל כך שמים לב לזה. אלא הוא אומר שהאמת המדעית המחייבת מבחינת ההלכה זה האמת ששררה בזמנם של חז"ל, למרות שהיא לא אמיתית. והוא מביא את המדרש שששת אלפים שנה של העולם מחולקות לשלוש, אלפיים שנות תוהו, אלפיים שנות תורה ואלפיים שנות משיח. עכשיו אם עושים את החשבון, אז חז"ל היו שייכים לאלפיים שנות תורה. אז הוא אומר שהמציאות המדעית באלפיים שנות תורה היא התפיסה המדעית, סליחה, של אלפיים שנות תורה היא התפיסה המדעית המחייבת מבחינת השיקול ההלכתי. לא האמת המדעית אלא המדע כפי שהוא נתפס באלפיים שנות תורה. אוקיי, הוא בעצם מנסה לרקוד פה על שתי החתונות. הוא מנסה מצד אחד לא להתעקש על זה שחז"ל לא טעו במדע, שזה מופרך לחלוטין. ומצד שני להשאיר את ההלכה שהם קבעו תקפה, גם ביחס לעובדות. אבל כן, כנגדו למשל רוב מוחלט של הפוסקים טוענים שאין דבר כזה טעות מדעית אצל חז"ל. לא תיתכן ואין דבר כזה. זאת אומרת אם המדע חושב משהו אחר אז המדע טועה. רוב מוחלט של הפוסקים. אני כמעט נער יספור את הפוסקים שמוכנים להגיד אחרת. זה די מדהים בתפיסה של היום כי לכולנו ברור שזה שטות. אבל, אבל זאת העובדה. כשאתם תבדקו במקורות זה מה שתמצאו. אז החזון איש במובן הזה הוא יותר מפוקח. זאת אומרת הוא מבין שחז"ל טעו, אבל הוא מנסה עדיין לשמר את ההלכה החז"לית למרות עם התפיסה שחז"ל טעו. ובשביל זה הוא המציא את התזה הזאת של האלפיים שנות תורה. זאת תזה מונפצת לחלוטין, במחילת כבודו, לא יודע מאיפה הוא המציא את הדבר הזה ולמה שאני אקבל את ההזיה הזאת. זה פשוט הזוי. זאת אומרת אין סיבה בעולם לחשוב שהלכות שמבוססות על תזה מדעית צריכות להיות מבוססות על מדע לא נכון רק בגלל שהוא היה המדע בזמן חז"ל. אז מה? מה זה קשור? וגם האלפיים שנות תורה, מה, מה אלפיים שנות תורה? ואם המדע בתקופה שלפני חז"ל חשב משהו והמדע של חז"ל היה אחר, אז מי זה המדע של אלפיים שנות תורה? אולי המדע של דוד המלך או של פרעה? לא יודע מי. זאת אומרת זה כל כך מוזר, אני כמעט בטוח שהחזון איש עצמו לא האמין בזה. יש כמה תזות קלאסיות כאלה של החזון איש שברור לי שהוא עצמו לא האמין בזה.
[Speaker E] זה הסמכות הפורמלית. מה? זה הסמכות הפורמלית שתופס במה שבגמרא מופיע, זה
[הרב מיכאל אברהם] או סמכות פורמלית שהוא תופס במה שצריך לציית לזה והוא היה צריך להציע איזושהי תיאוריה שתבסס את זה באיזושהי צורה או שתיתן לזה איזשהו נימוק, אחרת זה נשמע נורא מוזר. או שהוא לא חושב שזה סמכות פורמלית, אבל הוא מפחד מרפורמה. זאת אומרת הוא מפחד מזה שיתחילו פה שינויים וישנו פה כל מיני דברים ומדרון חלקלק וכולי, אז הוא החליט לשים איזושהי גדר ולקבוע באופן קטגורי שאי אפשר לגעת בהלכה בשום צורה. לא בטעות עובדתית ולא בטעות הלכתית ולא בשום דבר כזה. פשוט בגלל הפחד, החשש, כן, לא פחד, החשש לגורלה של ההלכה. זה מה שאני משער. קשה לי להאמין שאדם אינטליגנטי באמת האמין בשטות הזאת. אז לכן…
[Speaker G] אבל סליחה, אתה הזכרת פעם בטיש מדבר על קבלה של האמוראים, והוא מזכיר שם את החזון איש והוא אומר שלפי מה שהוא מזכיר בשם החזון איש זה שלא טובה וחסד עשו הראשונים לקבל את דעתם בגלל שיש כזאת סמכות פורמלית אלא כי הוא אומר שהאמת חייבה אותם לקבל. אוקיי. ולכן, זאת אומרת החזון איש משוכנע לפי מה שהוא כתב, אני לא יודע אם הוא מאמין במה שהוא כותב אבל לפי מה שהוא כותב הוא משוכנע שבאמת היה רמה אחרת לגמרי, האמת חייבה את האמוראים לקבל את התנאים, אם זאת אמרת הטעויות המדעיות העובדתיות.
[הרב מיכאל אברהם] אז הטעויות המדעיות העובדתיות של חז"ל הם לא טעויות? זאת אומרת המדע המודרני טועה?
[Speaker G] אני לא יודע אם הוא טען אי פעם מה שהוא אומר בזה.
[הרב מיכאל אברהם] אני לא חושב שזה נכון. לא, ממש לא נראה לי. אני לא זוכר כרגע את מה שאומר רב שלמה פישר, אבל אם הוא אומר את זה אני לא מסכים, זאת אומרת זה לא נכון.
[Speaker G] ורק כשאני אבין טוב, זאת אומרת שאתה אומר שכשיש טעות בעובדה אז לא להתייחס להלכה? זאת אומרת שכל אלה שכתבו על זה, גם הרב דסלר וגם אחרים, שכאילו לא המציאות מחייבת את הדין אלא הדין מחייב את המציאות, אתה נגד זה?
[הרב מיכאל אברהם] פיטומי מילי בעלמא.
[Speaker G] כן כן, בסדר, אוקיי, בסדר.
[Speaker B] זה כמו הש"ך בריש ירושלמי?
[הרב מיכאל אברהם] כן. בת שלוש בתוליה חוזרים, כן.
[Speaker B] לא, אבל יש גמרא מפורשת בראש השנה של אחד שוגגים ואחד מזידים וכולי של הקידוש החודש.
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה משהו אחר, זה בדיוק להפך, זה ראיה לסתור. למה? שהגמרא שמה אומרת, היא לומדת ספציפית לגבי לוח השנה, קידוש החודש ועיבור השנה, שהסמכות מסורה לבית דין אפילו שהם מזידים, שוגגים או אנוסים. מה אתה רואה? שזה סמכות ספציפית לגבי לוח השנה, כי בלוח השנה זה מאוד רגיש בגלל שכל עם ישראל צריך לעשות יום כיפור באותו יום, זאת אומרת צריך להיות סדר בעניין. אז נתנו לנשיא סנהדרין סמכות מוחלטת, אבל זה בדיוק מראה לך שזה רק פה בגלל המקום המסוים הזה, אבל באופן כללי זה לא נכון. אם הם טועים אז הם טועים, מה זאת אומרת?
[Speaker B] אני למדתי את זה אחרת, אני למדתי שבמקרה הזה הבית דין יוצר את ה, לא רק חושף את הפרטים כמו בדיני ממונות או נפשות אלא יוצר משהו.
[הרב מיכאל אברהם] בדיוק, לא, הבנת נכון, זה לא אחרת, זה מה שאני אומר. אבל למה? בגלל שפה התורה עצמה רצתה שתהיה אחידות ולכן היא אמרה שמה שבית דין אומר הוא מכונן, הוא לא מכוון. הם קובעים את לוח השנה ולכן, אבל זה ספציפי לשם, אחרת לא היה צריך המקור על עיבור השנה וקידוש החודש, היה צריך להגיד כלל גורף על כל ההלכה.
[Speaker G] אשר תקראו אותם, אשר תקראו אתם. מה? אשר תקראו אותם, אשר תקראו אתם.
[הרב מיכאל אברהם] אתם, אתם אפילו שוגגים, אתם אפילו מזידים, כן. אז הטענה, עוד פעם, תראו, למשל אם הייתי בתקופת, נגיד שהייתי בתקופת הסנהדרין, כל המחלוקות של רבי יהושע ורבן גמליאל, כן? אם הייתי בתקופת הסנהדרין והגעתי למסקנה שהסנהדרין טעתה עובדתית, אני עדיין לא יכול לחלוק עליה. למה? כי מה שמוטל עליי במצב כזה זה ללכת לסנהדרין, להגיד להם, חברים, אלה ראיותיי, אתם טועים עובדתית, יש ידע מדעי כזה, יש עובדות כאלה, ולנסות לשכנע אותם שהם טועים. ועכשיו הם צריכים להחליט, אם הם מחליטים שלא שכנעתי אותם, אז הם יקבעו שהאמת המדעית המחייבת היא מה שהם קובעים ואני אצטרך לציית. אני מדבר על מצב אחר, אני מדבר על המצב של היחס שלנו לגמרא או לסנהדרין שהייתה אז ואין לי כבר דרך להגיע אליה ולשכנע אותה. ברור שבמקום שיש ויכוח על עובדות ויש סנהדרין, הסנהדרין תצטרך להכריע גם את הוויכוח העובדתי, זה ברור. כמו שבבית דין הרי כל דיון בבית דין עוסק גם בעובדות, נכון יש דיני ראיות? מישהו רצח, מישהו לווה ולא פרע, אז אנחנו מבררים את העובדות. עכשיו, לגבי עובדות לכאורה אין סמכות, יש סמכות רק לגבי נורמות, לגבי הלכות, לא לגבי עובדות. אז מה, אז עכשיו אני יכול לא לציית לבית דין כי אני לא השתכנעתי שלא פרעתי? אני טוען שכן פרעתי ובית הדין קבע שעובדתית לא פרעתי. אז אני אומר טוב, זה עובדות, עובדות אני לא צריך לציית, מה פתאום? ברור שברגע שבית דין קבע שאלה העובדות אז זה מחייב, זה ודאי, אין ספק בזה בכלל. גם אם אני בטוח שהם טועים עובדתית, זה לא משנה כלום. אבל זה הכל במקום שיכולתי לשטוח את טענותיי לפני בית דין, לנסות לשכנע אותם והם לא השתכנעו, אז בסדר, אז הם קובעים. כמו שהיום נגיד מגיעים לבית משפט ויש ויכוח מדעי באיזושהי שאלה שעולה בבית המשפט, עכשיו מביאים ההגנה מביאה מומחה מטעמה והתביעה מביאה מומחה מטעמה. מי יחליט איזה מומחה צודק? נעשה משאל בקהילה המדעית והרוב ייקבע? לא, השופט יחליט. למה? מה השופט לא מבין במדע כלום? למה הוא יחליט? כי כך פועל תהליך משפטי. תהליך משפטי אומר אוקיי, תביא את המומחה, תביא אתה את המומחה, יש סתירה בין המומחים, אין ברירה, מישהו צריך להחליט. מי זה יחליט? השופט כמובן. לא כי הוא המומחה אלא כי זה תפקידו. הוא יצטרך לקבל את ההחלטה, אין מה לעשות, בסוף פסק דין כולל בתוכו גם מרכיבים עובדתיים וכשבית הדין קבע. אני מדבר על מצב שבו יש קביעה של הסנהדרין שהייתה פעם, או של הגמרא, ואני היום נמצא כבר לא יודע מאות ואלפי שנים אחרי, הגעתי למסקנה מדעית שהם בבירור טעו, ואין לי עכשיו למי ללכת ולנסות לשכנע אותו שיחזור בו. עכשיו השאלה אם בגלל זה אני אמור להמשיך לציית לו כי לא שכנעתי אותו, שאמרנו לא, ברור שאם הוא היה חי היום הייתי משכנע אותו. אז זה שהוא לא חי היום, אז מה לעשות, אז אני נוהג כמו שאני מבין גם בלי לשכנע אותו. זה לא אותו דבר נגיד המחלוקות בין רבי יהושע לבין רבן גמליאל, הן מחלוקות שנערכו בין שני גורמים שהיו בחיים, שיכלו לשכנע אחד את השני. אז שמה בוודאי שרבן גמליאל צודק גם, או קובע, לא צודק, קובע גם במישור העובדתי, לא רק במישור ההלכתי, כי הוא נשיא הסנהדרין, מה שהוא קובע זה מה שמחייב. לגבי לוח השנה ספציפית רבן גמליאל אומר זה יותר מזה, שם אני במעמד מכונן כך שאני אפילו לא צריך להיזקק לסמכות. אני קובע את לוח השנה, מה שייך על זה מחלוקת. אז זה עוד יותר מאשר בשאר התחומים, אבל גם במחלוקות האחרות שהיו ביניהם, גם אם היה שם מימד עובדתי זה לא משנה כלום, כי אם רבן גמליאל נמצא פה והוא נשיא הסנהדרין והוא שמע את הטענות ולא השתכנע, אז כולם צריכים לציית. זה ברור. אוקיי, אז זאת בעצם התזה. עכשיו אני מכאן ואילך, אני מקווה שבשיעור הבא אנחנו נגמור את הסדרה הזאת. אני מקווה, אולי יקח לנו עוד קצת, אבל נדמה לי שפעם אחת יכולה להספיק. אני אנסה קצת להראות את הטענות האלה, שחז"ל למדו מהניסיון וכתוצאה מזה שהם יכולים לטעות ומה עושים עם טעויות עובדתיות של חז"ל. על זה אנחנו נעשה בפעם הבאה. שאלות או הערות אם יש?
[Speaker C] אוקיי, אז להתראות, שבת שלום. שבת שלום.