מהות הנס שיעור 1
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- ילקוט שמעוני ותנאי הבריאה לניסים
- הסיבה הפילוסופית להטבעת הנסים מראש
- רוע בעולם, חוקים קבועים, ואילוצים לוגיים
- הרמב"ם בשמונה פרקים נגד “המדברים”
- הרמב"ן, המתכלמון, וההמסה של ההבדל בין נס לטבע
- הרמב"ם בפירוש המשנה: תדירות כמבחין בין טבע למופת
- בחירה חופשית וחוקי טבע כתגובה לנסיבות
- מהו “חוק”: קונבנציה תיאורית מול מציאות אונטולוגית
- נדירות אינה קריטריון מהותי לנס
- השוואת הרמב"ם והרמב"ן דרך מושג החוק
- פתיחה למהר"ל מגבורות השם והמתח בין תמימות לחקירה
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מציג תפיסה מדרשית ופילוסופית שלפיה הנסים אינם “התערבות” רגעית שמשנה את מהלך העולם, אלא הוטבעו מראש בבריאה ובטבע הדברים בששת ימי בראשית, כדי לשמור על שלמות מעשה האלוקים ועל אי-הצורך “לתקן” את החוקים. הוא מביא את ילקוט שמעוני ואת הרמב"ם כדי לבסס את הרעיון שחז"ל “בורחים” מתפיסה של רצון מתחדש בכל רגע, ומשווה זאת לתפיסת “המדברים” שבה אין באמת חוקי טבע ולכן ההבחנה בין נס לטבע מתמוססת. בהמשך הוא מעמיק בשאלת משמעות “חוק טבע” והאם הוא קונבנציה תיאורית או ביטוי לכוחות ממשיים בעולם, ומציע שמכאן תלויה גם הגדרת נס והאפשרות לדבר על “הפרת חוק”. לבסוף הוא פותח בקריאת המהר"ל מגבורות השם כהקדמה לעיסוק במניעים ובמה שמאחורי דברי חז"ל, תוך מתח בין “תמימות” אמונית לבין חקירה פילוסופית.
ילקוט שמעוני ותנאי הבריאה לניסים
הטקסט פותח בילקוט שמעוני על “שמש בגבעון דום” שבו נאמר ש”תנאים התנה הקדוש ברוך הוא” לא רק עם הים שייבקע לבני ישראל, אלא “עם כל מה שנברא בששת ימי בראשית”. הוא מונה דוגמאות של ציווי מראש: הים שייקרע, השמש והירח שיעמדו ליהושע, השמיים והארץ שישתקו לפני משה רבנו, העורבים שיכלכלו את אליהו, האור שלא יזיק את חנניה מישאל ועזריה, האריות שלא יזיקו לדניאל, השמיים שייפתחו לפני יחזקאל, והדג שיקיא את יונה. הוא מסיים בפסוק “ידעתי כי כל אשר יעשה האלוקים עליו אין להוסיף וממנו אין לגרוע” כהנמקה לרעיון שהנסים “נטועים כבר בבריאת העולם”.
הסיבה הפילוסופית להטבעת הנסים מראש
הטקסט מסביר שהצגת הנסים כטבועים בבריאה נועדה להימנע משתי בעיות תאולוגיות: בעיית שינוי אצל הקדוש ברוך הוא, ובעיית אי-שלמות של מערכת החוקים אם נדרשת התערבות מתקנת באמצע. הוא מציע ששינויים ברצון האלוקי נתפסים כבעיה מפני ש”הוא ורצונו אחד” ולכן שינוי בפעולה מרמז על שינוי בו עצמו. הוא מוסיף שאם האל ברא עולם עם חוקים, התערבות שמפרה אותם מרמזת שהחוקים לא “תוכנתו” באופן מושלם מראש, כשם שאדם מתקן משהו שיצר כאשר לא יצר אותו כראוי.
רוע בעולם, חוקים קבועים, ואילוצים לוגיים
הטקסט מבחין בין רוע שמקורו בבני אדם לבין מקרים שקשה לתלות בבחירה אנושית כמו “תמותת תינוקות” ו”סבל של תינוקות”. הוא מציע אפשרות שהאל רוצה לנהל את העולם באמצעות חוקים קבועים, ושמערכת חוקים כזו עלולה לחייב תוצאות קשות כ”סייד אפקט” שאי אפשר להימנע ממנו בלי לשנות את כל המערכת ולהביא תוצאות אחרות. הוא מפתח את הרעיון של “אילוץ לוגי” ומדגיש שהקדוש ברוך הוא “לא מעל חוקי הלוגיקה”, ולכן סתירות כמו “משולש עגול” אינן דברים שיש להם משמעות או יכולת מימוש.
הטקסט קושר זאת גם לדיון על *fine tuning* ולרעיון שאם רוצים “את העולם הזה” ייתכן שחייבים מערכת חוקים פיזיקליים מסוימת, וששינוי קטן בקבועים עלול לשנות את כל התמונה. הוא מציע דימוי טכנולוגי של שאלה הפוכה: לא “מה יקרה לפי החוקים” אלא “איזו מערכת חוקים יכולה לממש סט התנהגויות נתון”, וטוען שלא בטוח שלכל סט יש פתרון, ולכן ייתכן שאין “פתרון” לעולם שמתנהל בחוקים קבועים ובכל זאת מונע כל סבל לא מוצדק.
הרמב"ם בשמונה פרקים נגד “המדברים”
הטקסט עובר לרמב"ם בפרק השמיני משמונה פרקים ומציג את מחלוקתו עם “המדברים (המתכלמון)” שטוענים ש”הרצון בכל דבר בעת אחר עת תמיד”, כלומר שכל אירוע קורה מתוך החלטה אלוקית מתחדשת ברגע התרחשותו. הוא מציב מול זה את דברי הרמב"ם: “ולא כן נאמין אנחנו. אלא הרצון היה בששת ימי בראשית, והדברים כולם נמשכים על טבעיהם תמיד”, תוך ציטוט “מה שהיה הוא שיהיה… אין כל חדש תחת השמש”. הוא מסביר שלפי הרמב"ם “כל המופתים היוצאים ממנהגו של עולם… כולם קדם הרצון בהם בששת ימי בראשית והושם בטבע הדברים ההם אז”, ולכן מה שנראה כנס בהווה אינו חידוש רצון אלא מימוש של מה שהוטבע מראש.
הרמב"ן, המתכלמון, וההמסה של ההבדל בין נס לטבע
הטקסט מציג שהתפיסה של המתכלמון אינה עוסקת בנסים כקטגוריה נפרדת כי לשיטתם אין הבדל עקרוני בין נס לטבע, מאחר שכל מה שקורה הוא תוצאה של רצון אלוקי מתחדש. הוא קושר זאת לדברי הרמב"ן הידועים בפרשת בא שלפיהם מי שחושב שיש טבע נפרד מנס “אין לו חלק בתורת משה”, ומסיק שגם תפיסת הרמב"ם וגם תפיסת הרמב"ן מרוקנות את ההבחנה בין נס לטבע: הרמב"ן משום שהכול רצון מתחדש, והרמב"ם משום שגם החריגים הם חלק מהטבע שהוטבע מראש.
הרמב"ם בפירוש המשנה: תדירות כמבחין בין טבע למופת
הטקסט מביא את הרמב"ם בפירוש המשנה שמבחין בין דבר “תדיר” שהוא טבעי לבין דבר “לעיתים רחוקות” שהוא “מופת”, אך שניהם הושמו בטבע הדברים מראש. הוא מביא את פירוש הרמב"ם לעשרה דברים שנבראו “בין השמשות” ומסביר שהייחוד של העשרה אינו שהם היחידים שהם מופתים, אלא שרק הם נבראו בין השמשות, בעוד שאר המופתים הוטבעו בטבע הדברים בעת בריאתם בכל אחד מימי בראשית. הוא נותן דוגמאות: ביום השני בעת היחלקות המים הוטבע שייבקע ים סוף והירדן, וביום הרביעי כשנבראה השמש הוטבע שתעמוד “בזמן פלוני” במאמר יהושע.
בחירה חופשית וחוקי טבע כתגובה לנסיבות
הטקסט מציג קושיה שלפיה אם בחירה חופשית אינה צפויה מראש, קשה לומר שהוטבע מראש מה יקרה בתגובה לבחירות עתידיות. הוא מציע פתרון שלפיו חוקי הטבע אינם קובעים מה ייבחר, אלא מה יקרה “אם הנסיבות הן כך וכך”, ולכן אפשר לומר שהחוקים קבועים והבחירה רק קובעת את תנאי ההתחלה. הוא מסביר שחוק אחד יכול לקבוע תוצאות שונות לנסיבות שונות בלי לשנות את החוק עצמו, ולכן הבחירה החופשית אינה בהכרח סתירה לתמונת הרמב"ם.
מהו “חוק”: קונבנציה תיאורית מול מציאות אונטולוגית
הטקסט מקדים דיון פילוסופי בשאלה מהו “חוק טבע” ומציג שתי תפיסות: תפיסה דה-פקטו של חוק כתיאור יעיל וקוהרנטי של תופעות, מול תפיסה של חוק כטענה על העולם שמאחוריה מנגנון או כוח ממשי. הוא מביא אנלוגיה ל”מדינה דמוקרטית” ומבדיל בין הגדרה “דרך ההיקף” (אקסטנסיבית) שמונה את הקבוצה לבין הגדרה “דרך התוכן” (אינטנסיבית) שמפרטת מאפיינים, ומדגיש שהבדל זה קובע אם המושג הוא קונבנציה שרירותית או בעל תוכן שמאפשר ויכוח אמיתי.
הטקסט מביא את סול קריפקי וטענתו על “הטבלה” כהמחשה לכך שמושגים יכולים להיות תוצר של הסכמה שמעניקה שם בלי לטעון טענה עמוקה על המציאות. הוא מיישם זאת על מדע וחוקי טבע ומסביר שלפני ניוטון לא היה ברור לקשר בין גאות ושפל, מסלולי כוכבים ונפילת עצמים, והחיבור נעשה כאשר נמצאה “שפה יעילה” שמאחדת תופעות. הוא מבדיל בין אמירה שיש “חוק גרביטציה” כאמצעי תיאור לבין אמירה שיש “כוח גרביטציה” כישות במציאות, וטוען שרק בתפיסה השנייה אפשר לדבר על נס כהפרת חוק במובן מהותי.
נדירות אינה קריטריון מהותי לנס
הטקסט קושר את הגדרת הנס לפי נדירות לתפיסה קונבנציונלית של חוק, שבה כל גרף התנהגותי כולל גם “קפיצות” נדירות כחלק מן התיאור. הוא טוען שאם חוק טבע משקף כוח ממשי, “פיק” חריג אינו “חלק מהחוק” אלא דורש הצבעה על מנגנון שמחולל אותו, אחרת אין זה חוק טבע אלא תיאור אד-הוק של תופעות. הוא מציין שאפשר תמיד לבנות פונקציה מתמטית שתתאים לכל סדרה של נתונים, ומביא דוגמה בסגנון ויטגנשטיין: מסדרה 1,2,3,4,5,6 אפשר להסיק 7, אך אפשר גם להגדיר חוק אחר שמוביל לתוצאה מפתיעה, ולהתאים פולינום שיקיים את כל הנקודות שנצפו.
השוואת הרמב"ם והרמב"ן דרך מושג החוק
הטקסט מסכם שהרמב"ן תופס את החוקים כקונבנציות ולכן “אין חוקים” במובן מהותי והקדוש ברוך הוא “מחולל את זה בכל רגע”, בעוד הרמב"ם יוצא נגד זה ותופס את החוקים כמהותיים ומשקפי מציאות, אלא שהחוק האמיתי כולל מראש גם את מה שנראה כנס. הוא טוען שלפי הרמב"ם אין בעיה של “בריאה לא מושלמת” כי אין צורך בהתערבות מתקנת, ולפי הרמב"ן הבעיה השנייה אינה קיימת כי אין מדיניות של עולם המנוהל על ידי חוקים, אך נשארת שאלת שינוי הרצון.
פתיחה למהר"ל מגבורות השם והמתח בין תמימות לחקירה
הטקסט פותח בקריאת המהר"ל מן ההקדמה השנייה לגבורות השם, שבה נאמר שראוי להודיע “דרכם ועניינם” של הנפלאות והמופתים “כדי שיתברר מעשה אלוקים”, אף שלמאמינים “תמימי דרך” אין צורך בכך כי הם מקבלים בפשטות ש”השם עושה גבורות ונפלאות” ו”ברצונו מרחיב וברצונו מקצר”. הוא מציג את ביקורת המהר"ל על “אנשים חקרי לב” המתפלספים ומבקשים להבין “דברים הכמוסים”, וטוען שהם מרבים דעות שאין בהן ממש כי “מה יוכל לדעת האדם בעל חומר” על “דברים הנבדלים”, אלא אם כן קיבל מסורת ממה שהודיע השם למשה ולנביאים ומהם לחכמים במדרשים.
הטקסט מצביע על מתח רטורי אצל המהר"ל: הוא מתאר את התמימים כמחזיקים בתפיסה של התערבות רצונית, אך בהמשך מתברר שהוא עצמו נוטה להסבר שמיישב את הנסים עם חוקיות מוקדמת בדומה לרמב"ם, ולכן עולה שאלה האם עדיף “להיות תמים” גם במחיר טעות או “להיות חוקר” המסכן את אמונתו כדי להשיב לאפיקורוס. הוא מסיים בכך שהעיסוק בשאלות ובאתגרים חיצוניים עשוי בסופו של דבר לשפר ולזקק את התפיסות הפנימיות, ומציין “נמשיך בשבוע הבא.”
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] בסופו של דבר אני רוצה להגיע אליו, אבל כיוון שזה לא מתחיל ממנו, זה מתחיל קודם, אז הבאתי פה שלושה מקורות קודמים, שבעצם שני רמב"מים ומדרש שבעצם כבר אומרים את מה שהמהר"ל אומר. אחרי שנראה את זה, אז המהר"ל בעצם תפקידו יהיה לחשוף קצת מה עומד מאחורי הדברים. אז אולי נתחיל בדווקא בילקוט שמעוני. שמש בגבעון דום. זהו שאמר הכתוב, אני ידי נטו שמים וכל צבאם ציוויתי. אמר רבי יונתן, תנאים התנה הקדוש ברוך הוא עם הים שיהא נקרע לבני ישראל. הדא הוא דכתיב, וישב הים לפנות בוקר לאיתנו. זהו שכתוב, הדא הוא דכתיב זהו שכתוב. אמר רבי ירמיה ברבי אלעזר, לא עם הים בלבד התנה הקדוש ברוך הוא, אלא עם כל מה שנברא בששת ימי בראשית. הדא הוא דכתיב, אני ידי נטו שמים וכל צבאם ציוויתי. ציוויתי את הים שייקרע לפני בני ישראל, ציוויתי את השמש ואת הירח שיעמדו לפני יהושע, שנאמר שמש בגבעון דום. ציוויתי את השמיים ואת הארץ שישתקו לפני משה רבנו, לפני משה, שנאמר האזינו השמיים ואדברה. ציוויתי את העורבים שיכלכלו את אליהו, שנאמר והעורבים מביאים לו לחם. ציוויתי את האור שלא תזיק את חנניה מישאל ועזריה. ציוויתי את האריות שלא יזיקו לדניאל. ציוויתי את השמיים שייפתחו לפני יחזקאל, שנאמר נפתחו השמיים ואראה מראות אלוקים. ציוויתי את הדג שיקיא את יונה, שנאמר ויאמר השם לדג ויקא את יונה. זהו שאמר הכתוב, ידעתי כי כל אשר יעשה האלוקים עליו אין להוסיף וממנו אין לגרוע. אז יש פה בעצם במדרש הזה איזושהי תפיסה שכאילו כל הניסים נטועים כבר בבריאת העולם. כבר בבריאת הדברים הותנה איתם מראש שבסיטואציות כאלה וכאלה הם אמורים לפעול לא לפי הכללים. אבל זה טבוע בהם באיזשהו מובן מראש, ונדמה לי שבשורה האחרונה של המדרש הזה יש אפילו איזשהו רמז למה חז"ל חשבו שבאמת כך צריך לומר. למה להגיד את זה? למה לא לתפוס את הניסים כפשוטם, איזושהי התערבות של הקדוש ברוך הוא בהתנהלות של העולם, בהתנהלות הרגילה של העולם? ומה שכתוב כאן, כי ידעתי כי כל אשר יעשה האלוקים עליו אין להוסיף וממנו אין לגרוע. זאת אומרת, יש משהו שמעשה האלוקים חייב להיות קבוע, לא משתנה, לא מוסיפים עליו ולא גורעים ממנו. למה לא? אז אני אגיד את זה בקצרה כי אחרי זה זה יעלה ביתר הרחבה. נדמה לי שיש שתי סיבות לעניין הזה. יש כאלה שתולים את זה במושלמות של הקדוש ברוך הוא או בחוסר האפשרות שלו להשתנות. לא ייתכן שחלים בו שינויים. וכיוון שהפעולות שלו הן תוצאה שלו עצמו באיזשהו מובן, של רצונו והוא ורצונו אחד, לא משנה שיש כל מיני ניסוחים, אז ברגע שהוא מחליט פתאום לפעול אחרת, פירוש הדבר שגם אצלו יש איזשהו שינוי. ושינויים אצל הקדוש ברוך הוא זאת בעיה תאולוגית. זאת אומרת, איך לא ייתכן שיש שינויים? למה לא? שאלה טובה, אבל לא ייתכן שיש שינויים. כך הרבה מניחים. אולי בגלל שהוא מושלם, לא יודע, יכול להיות. אבל יש צד אחר, עוד פעם זה לא לגמרי בלתי תלוי, יש צד אחר שאומר, אם הקדוש ברוך הוא ברא את העולם לפי חוקים מסוימים, הצורך שלו להתערב בחוקים האלה אומר שהם לא מושלמים. מפני שאם באמת הקדוש ברוך הוא שלם ומושלם והכי חכם וכל יכול, אז מה הבעיה? שיקבע את החוקים באופן כזה שהם יעשו בדיוק את מה שצריך בכל מצב.
[Speaker B] ובאותה מידה אתה יכול לומר, מה הבעיה שיקבע את החוקים באופן כזה.
[הרב מיכאל אברהם] הנחה שהוא רוצה לעשות חוקים, הוא רוצה לעשות הכל לפי חוקים, זאת ההנחה.
[Speaker B] ואם ככה אז זה כבר לא מחזיק מזה, אם הוא רוצה לעשות הכל לפי חוקים, אז ממילא הוא קבע גם את החריגים בתוך החוקים.
[הרב מיכאל אברהם] רגע רגע, זאת התוצאה, אני שואל מה הבעיה. אז אני אומר, ניסוח אחד זה ששינויים בקדוש ברוך הוא נראה דבר בעייתי מאיזושהי סיבה. הניסוח השני אומר שהשינויים האלה בעצם משמעותם היא שאם הוא קיבל את ההחלטה באותו רגע, זאת אומרת כרגע הוא היה צריך לשנות פתאום כי העסק לא עושה את מה שהוא צריך לעשות, זאת אומרת שמראש הוא לא תכנת את המכונה הזאת בצורה שהיא. בגלל שאם הוא היה, אם הוא כזה מושלם, הוא היה אמור לעשות את זה באופן כזה שבכל סיטואציה זה יעשה בדיוק את מה שצריך ואז לא צריך להתערב באמצע ולתקן. כן, הרי מתי אנחנו מתקנים משהו שיצרנו? מתי שלא יצרנו אותו כמו שצריך. אז אין ברירה, צריך להתערב קצת, לתת לו תיקונים לפה, תיקונים לשם, לעזור לו להתנהג כמו שאנחנו רוצים שהוא יתנהג. ולכן בעצם יש איזשהו יש איזושהי העמקה פילוסופית שמוליכה את חז"ל לומר שכנראה הנסים הם הם טבועים בבריאה מתחילתה. הם לא משהו שהתחדש לאורך לאורך הזמן או באותו רגע שבו הם קרו, זה היה מהתחלה. לכן נדמה לי שהמשפט האחרון שמביאים: "ידעתי כי כל אשר יעשה האלוהים עליו אין להוסיף וממנו אין לגרוע", יש פה באמת זה לא סתם פסוק, אלא יש פה פסוק שגם מסביר את הרקע הפילוסופי בתפיסה הזאת של הנסים שהמדרש מציג כאן.
[Speaker C] אז זה פחות נס אם זה נקבע מראש?
[הרב מיכאל אברהם] לא אמרתי שזה פחות נס, אלא הטענה היא שזה לא מצריך אותנו להיכנס לפלונטר הזה של של אי שלמות של הקדוש ברוך הוא.
[Speaker C] מה? אם זה נקבע מראש זה לא נס.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אנחנו עוד נדבר קצת על מה נדבר קצת על מה זה נס. זאת אומרת, זה עוד חזון למועד, עוד נדבר על זה. כן.
[Speaker D] ראיתי אולי משהו דומה בספרי פולמוס של האסלאם כנגד התורה. אחת ההוכחות שהתורה מזויפת היא שמדובר שמסופר שם שהקדוש ברוך הוא התחרט. והטענה היא שלא ייתכן שהקדוש ברוך הוא התחרט על משהו שהוא עשה, ומכיוון שכך זו הוכחה שהתורה כביכול מזויפת. זה די דומה מבחינת התפיסה.
[הרב מיכאל אברהם] נכון. נכון. למרות ששמה זה עוד אפילו יותר חמור, כי יש שם, זאת אומרת, לא רק שכרגע זה לא מושלם ואני צריך לתת תיקונים, אלא בעצם מה שעשיתי היה דפוק, צריך לבטל את זה, טעיתי לכל אורך הדרך. לא רק שהחוקים לא מושלמים. לדוגמה, אתן לך דוגמה להבדל. יש לפעמים מצבים, נגיד, כשאנחנו דנים על שאלת הרוע בעולם, אז פה הזכרתי את זה אני חושב יותר מפעם אחת לאורך השנים. חלק גדול מהמקרים אפשר להבין כ כרוע ששורשו בבני אדם, לא בקדוש ברוך הוא. כן, את השואה לא עשה הקדוש ברוך הוא, עשו הנאצים. כמו שהבאתי את הרב עמיטל עם אבא קובנר הדיון הזה. זה כתוב בעיתון של ראש השנה.
[Speaker D] מה? זה כתוב בעיתון של ראש השנה. שמה? הרעיונות של הרב.
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי. לא לא זכרתי פה את הפטפטנות שם למוות, אני לא יודע מה הוא הכניס ומה הוא לא הכניס, אני לא זוכר כבר. טוב, בכל אופן, אז אז הטענה היא שבעצם רוב הדברים רוב הדברים הרעים בעולם, או חלק גדול מהדברים הרעים בעולם שהרבה פעמים אנשים מפנים את זה כטענה כלפי הקדוש ברוך הוא, זה נובע מתפיסה לא נכונה של השגחה. זאת אומרת, לא הקדוש ברוך הוא עשה את הרוע הזה אלא בני אדם. הקדוש ברוך הוא איפשר להם, לא התערב. ובמובן יש איזושהי מידה של אשמה פסיבית לפחות אפשר להטיל כלפיו, אבל לא הוא עשה את זה, עשו את זה בני אדם. אבל יש דברים שבהם קשה להגיד את זה. תמותת תינוקות, סבל של תינוקות, תינוקות עוד לא עשו שום עבירות, נכון? שום דבר. אי אפשר לתלות את זה בכלום. נו, אז מה? מה עם סבל של תינוקות? מה עם תמותה של תינוקות? כל מיני אנשים מכל מיני שהם צדיק ורע לו, לא צריך כל מיני דברים כאלה. כן, יש הרבה הרבה קושיות.
[Speaker B] אולי בגלל החטא של ההורים שלהם.
[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל אז לא יודע, זה לענות על שאלה, זה מילון אנגלי-אנגלי, זה להסביר תופעה תמוהה אחת בתופעה תמוהה אחרת. אז מה זה עוזר לי? אני מעדיף לא להסביר. אז אז מה, אני חושב פעם חשבתי שאולי אפשר בכל זאת להסביר גם את המקרים האלו ולומר שנניח שהקדוש ברוך הוא רוצה לנהל את העולם דרך חוקים קבועים. זו הנחה, הנחה שמניחים הרבה אנשים. אם זה כך, יכול להיות שמערכת החוקים הזאת מאלצת אותו לכמה תוצאות שאי אפשר אי אפשר לברוח מהן. כל עוד הוא כמובן משאיר את החוקים, לא יכול להקפיא את החוק איך שהוא עובד, אבל אז יש לזה מחירים נוספים. זאת אומרת, יש פה אולי איזשהו אילוץ לוגי, אולי, לא יודע, זה שאלה שצריך קצת לחשוב עליה, אבל יכול להיות שיש פה איזשהו אילוץ לוגי שהוא לא פתיר אפילו אפילו על ידי הקדוש ברוך הוא. מה זאת אומרת, איך הוא לא יכול לברוח. רגע, כמו ש כמו ש שאלות, זאת אומרת, מצבים שכרוכה בהם סתירה לוגית, על זה דיברנו פה אני חושב, הם לא דברים שביכולתו של הקדוש ברוך הוא לעשות אותם. כן, דיברנו על החתול במגפיים ועל. על האבן שהקדוש ברוך הוא לא יכול להרים וכל השעשועים האלה, והטענה היא שהקדוש ברוך הוא הוא מעל חוקי הפיזיקה והוא לא מעל חוקי הלוגיקה. זאת אומרת, ובלוגיקה הוא לא יכול לעשות דבר והיפוכו, אי אפשר לעשות משולש עגול, או שזה משולש או שזה עגול. זאת אומרת, ולכן כיוון שהדבר הזה הוא בלתי אפשרי לוגית, לא בלתי אפשרי פיזיקלית, זאת אומרת בלתי אפשרי לוגית זה בעצם ביטוי מושאל, אין דבר כזה, זאת הכוונה, אין דבר כזה. אז שהקדוש ברוך הוא לא יכול לעשות משהו שאיננו, שלא יכול להיות קיים, זה לא פגיעה בכל יכולתו. זאת אומרת, כל יכול זה מי שיכול לעשות את מה ששייך שיתקיים, מה שאפשר לעשות, כל מה שאפשר לעשות הוא יכול לעשות, זה נקרא כל יכול. אבל יש משהו שהוא פשוט סתירה לוגית, אין, לא יכול להתקיים דבר כזה. אז אם תסביר לי מה זה משולש עגול אני אגיד לך אם הקדוש ברוך הוא יכול לעשות את זה או לא, אבל אין, זה מילים חסרות תוכן, זה סתירה לוגית. אז דבר כזה אני יכול להגיד שהקדוש ברוך הוא בעצמו ובכבודו ובעצמו גם לא יכול לעשות את זה. עכשיו השאלה האם אני יכול להגיד דבר דומה לגבי פתולוגיות בחוקי הטבע. זאת אומרת, נניח שיש מערכת של חוקי טבע מסוימת, ודיברנו בשנה שעברה על הטיעון של הפיין טיונינג ועל ההתאמה הזאת בין ערכי הקבועים בחוקים הפיזיקליים הבסיסיים, שההתאמה המאוד מדויקת הזאת היא זו שמאפשרת שיהיה בעולם כימיה, ביולוגיה וחיים כמובן וכל התוצאות. זאת אומרת, אם היה שינוי קטן בערכי הקבועים כל העסק הזה לא יכול היה להתקיים. אז יש איזושהי התאמה מאוד מסוימת בין הקבועים שנדרשת כדי שיווצר העולם הזה, שכנראה זה העולם שהקדוש ברוך הוא רצה שהוא יקרה. זאת אומרת שהקדוש ברוך הוא בעצמו למעשה כפוף לאיזושהי מערכת של אילוצים, הוא לא יכול לייצר עולם שפועל על פי חוקים שיהיו אחרים מאלה וייצא בדיוק אותו עולם. זה אין דבר כזה. זאת אומרת, אם אתה רוצה את העולם הזה, אז צריך את החוקים המסוימים האלה, דרך האבולוציה ודרך הכל, לא משנה כרגע כל ההתפתחות, אבל בסופו של דבר כל העסק מתנהל בתוך מסגרת של חוקים פיזיקליים מסוימים. זאת אומרת, ואם החוקים ישתנו העולם שייצא הוא אחר, אלא אם כן הקדוש ברוך הוא יתערב בכל רגע וישנה, ואז זה לא יעבוד עם החוקים. אבל אם הוא רוצה שהעסק הזה יעבוד עם חוקים, מערכת החוקים מכתיבה את התוצאות. ויכול להיות שלמשל אם תינוק נולד והוא חוטף איזה וירוס, אני לא יודע בדיוק מה, ועכשיו הוא הולך למות, זה דרכו של עולם. אם הקדוש ברוך הוא עכשיו מתערב, או סליחה, אם הקדוש ברוך הוא עכשיו קובע את החוק באופן אחר כך שהתינוק הזה לא ימות בלא עוול ובלא חטא, יהיה לא יודע מה, יהיו איזה מאה אנשים גם בסין שיעבור עליהם איזה צונאמי, כי חוק הטבע הזה שאותו אתה צריך לשנות קצת, את ערך הקבוע או מה שלא יהיה, אני לא יודע מה התוצאות שלו, אולי בהיסטוריה, אולי בעתיד, לא חשוב, אבל זה יכול להביא לתוצאות אחרות. ובעצם יש פה איזושהי מלכודת לוגית. זאת אומרת, אתה לא יכול לייצר עולם שמתנהל על פי מערכת של חוקים קבועים ובכל זאת שהכל יתנהל בהתאם לכללים של צדיק וטוב לו ורשע ורע לו ושכל יהיה בסדר, אף אחד לא יסבול בלי תוצאות. אז ברמה העקרונית יש לקדוש ברוך הוא איזשהו עניין שהעולם יתנהל על פי חוקים. לא יודע למה, זה כנראה דבר טוב, אני יכול להבין למה בעצם במושגים שלנו כי אחרת לא היינו יכולים לתפקד בעולם, זה ברור, גם בשבילנו זה טוב. זאת אומרת כי אם אין חוקים קבועים אנחנו לא יודעים מה לעשות, כל פעם שקורה משהו אין לך מושג מה הולך לקרות אחריו, אז איך אני אמור לפעול? זאת אומרת יש משהו שלא יאפשר לנו לפעול אם לא יהיו פה חוקים. עכשיו אפשר לשאול הוא היה יכול גם לברוא אותנו אחרת, לא ניכנס עם הרגרסיה הזאת לגמרי אחורה. וכיוון שכך, אז אם בהנחה שהוא רוצה פה חוקים קבועים, לא בטוח שכל שרשרת אירועים שאתה רוצה לייצר עם סט של חוקים אפשר לעשות, לא בטוח שכל שרשרת כזאת היא בת מימוש. קוראים לזה כן בטכנולוגיה, לא כל מה שאתה רוצה אפשר לממש באופן טכנולוגי, כמובן פה זה טכנולוגיה במובן הרחב יותר. נגיד יש לי סט של אירועים או התנהגויות שזה מה שאני רוצה שיהיה בעולם, עכשיו תקבע את החוקים כרצונך מה שאתה רוצה תקבע, אבל תקבע שיהיה מערכת של לא יודע כמה חמישה חוקים, מה שאתה רוצה יהיו החוקים לא חשוב, אבל מערכת של חמישה חוקים. האם אתה יכול לקבוע, זה השאלה ההפוכה, אם יש חוקים אז השאלה היא מה תצא ההתנהגות, זאת השאלה הרגילה של הפיזיקה נכון? אבל אנחנו שואלים פה שאלה הפוכה, נתונה ההתנהגות מה תהיה מערכת החוקים שתממש אותה? זאת שאלה הפוכה, אוקיי? השאלה אם לכל שאלה כזאת יש פתרון. זאת אומרת האם לכל מערכת, לכל סט של התנהגויות אני יכול לייצר מערכת חוקים. שתחולל אותה. אני לא בטוח, לא בטוח. זאת אומרת, יכול להיות שאני אצטרך להתערב מדי פעם, כי חוקים קבועים קשיחים לא יצליחו לייצר את כל זה. יש פה איזושהי סתירה בין שני דברים שהם לא לא יכולים ללכת ביחד. אוקיי. עכשיו, יכול להיות שהדפקטים הטופולוגיים האלה, כן? הנקודות שבהן קורה איזשהו רוע שאין לו הסבר במובן שאפשר להבין אותו, זאת אומרת הוא לא מעשה ידי בני אדם או איזה מגפה או מחלה או משהו כזה, ולא מגיע לתינוק או למי שלא יהיה שזה יקרה לו, אולי זאת תוצאה של מערכת החוקים. זאת אומרת, יכול להיות שבאמת זה סייד אפקט שאי אפשר אי אפשר להימנע ממנו. אז אני לא יודע, פעם חשבתי שאולי זה יכול להיות איזשהו פתרון. כמובן, עכשיו צריך לשאול, בסדר, אז למה אתה כולא את עצמך בתוך מערכת חוקים? טוב, לזה כנראה הייתה לו סיבה, העובדה שהוא רוצה שזה יעבוד עם חוקים. אני לא יודע. זה אז יכול להיות שזה מחיר שאותו צריך לשלם. קצת קשה להגיד דבר כזה על הקדוש ברוך הוא, כאילו שהוא כפוף למשהו והוא לא מצליח לפתור בעיה מתמטית. כן, אבל יש בעיות מתמטיות שהן לא פתירות. אם הן לא פתירות, אז גם הקדוש ברוך הוא לא יכול לפתור אותן. אין להן פתרון. לא שאני לא מצליח לפתור, אין להן פתרון. הייתה פעם איזושהי טענה, למרות שאחרי זה ראיתי שאני לא לא מצאתי לה סימוכין, צריך לשאול פעם מתמטיקאי, שבבעיה של שלושה גופים בפיזיקה, אין אי אפשר לכתוב פתרון מפורש. זאת אומרת, משוואה, יש השערה כזאת, זה ברור, אבל אני פעם נדמה לי פעם ראיתי שמישהו אפילו הוכיח את זה, שאי אפשר לכתוב פתרון מפורש למסלול של כל גוף כפונקציה של הזמן בבעיה של שלושה גופים, שזו לא בעיה מסובכת כל כך. והטענה היא לא שאנחנו לא יכולים, אין. זאת אומרת אי אפשר, אין פונקציה כזאת. בסדר? עכשיו זה למשל דוגמה לבעיה שאותה גם הקדוש ברוך הוא לא יכול לפתור. אם יש משפט במתמטיקה שאין פתרון, אז אין פתרון, לא שאנחנו לא יכולים למצוא. אבל אם אין פתרון, אז גם הקדוש ברוך הוא לא ימצא אותו כי הוא איננו. בסדר? עכשיו השאלה אם יש איזשהו משפט מקביל שאומר אין פתרון לעולם שמתנהל על פי חוקים בלי שהתינוקות סובלים מדי פעם על לא עוול בכפם. אולי, אני לא יודע. כן.
[Speaker B] ההנחה כאן אבל היא לא רק שזה יתנהל על פי חוקים כלשהם, אלא צריך להניח עוד איזה משהו, כמו שהחוקים יהיו דווקא פיזיקליים או…
[הרב מיכאל אברהם] בסדר, לא חשוב, אני לא נכנס. אפשר להגדיר, לא יודע מה זה דווקא פיזיקלי, מה זה חוקים פיזיקליים? אם אני יודע להגדיר, לא יודע להגדיר מה זה חוקים פיזיקליים. יש איזה שהם חוקים, אני מכיר את חוקי הפיזיקה של היום, אני לא יודע מה זה נקרא קבוצת החוקים הפיזיקליים לחוקים הלא פיזיקליים.
[Speaker B] כאילו, אוקיי, אם נגיד היית יכול להגדיר בתור חוק שכל פעם שתינוק צפוי…
[הרב מיכאל אברהם] לא, אז על זה אני אדבר עוד. זה בעיה קשה מה זה בכלל חוק, על זה אני עוד אדבר, עוד מעט, בסדר?
[Speaker B] מה רצית לומר? כאילו אני לא בטוח שהדבר הזה הוא יותר הוא לא סובל מאותה בעיה של הטענה שהילדים מתים בעוון הוריהם, שאמרת…
[הרב מיכאל אברהם] אז אני אומר עוד פעם, זה תלוי בשאלה מה זה חוק. אני אגיע לזה. בסדר? עוד מעט. הטענה הטענה המקבילה בעצם, זאת הטענה הזאת. זאת אומרת לפעמים קורים דברים, אומר ה… זאת אומרת לפי התפיסה שהנס זה משהו שהקדוש ברוך הוא מחולל באותו רגע, התפיסה שנגדה יוצא המדרש. כן? מה הבעיה בתפיסה הזאת שאלתי? זאת אותה בעיה. הבעיה בתפיסה הזאת היא בעצם שאם הקדוש ברוך הוא צריך להתערב ברגע מסוים, פירושו של דבר שהחוקים הקבועים שהוא קבע או שהוא טבע בעולם הם חוקים שלא מממשים את מה שהוא רוצה. למה הוא צריך להתערב? אז זה אומר שיש איזשהו חיסרון בשלמותו. אוקיי? אז מעבר לשאלה אם הוא יכול להשתנות, שאלות במטאפיזיקה, אני לא יודע, אני לא בטוח שאני מסכים שזה כל כך נורא שהקדוש ברוך הוא משתנה, אבל הרבה ראשונים מניחים את זה, זה מין איזה פילוסופים קדמונים זה היה להם נורא ברור ומובן מאליו.
[Speaker F] שכל מה שהקדוש ברוך הוא משתנה?
[הרב מיכאל אברהם] זאת הנחה של הרבה אנשים, כי הטבע הוא כאילו תוצאה שלו. אבל לא חלק. לא, תוצאה. אז אם התוצאה משתנה, אז משהו בסיבה כנראה גם כן משתנה כי אחרת איך קרה הדבר הזה אם הוא יוצא ממני? בסדר, אז עוד פעם, עוד נדבר גם קצת על הדברים האלה. לכן אני חושב שבמדרש הזה באמת מה שעומד מאחורי הדברים זה שעליו אין להוסיף וממנו אין לגרוע במובן הזה, כי לא ייתכן שיש פה משהו שהוא לא שלם. כמו בתורה. למה יש בל תוסיף ובל תגרע בתורה? כי ההנחה היא שהתורה היא שלמה, לא צריך להוסיף ולגרוע. בסדר? אז גם במערכת, כמו שיש עשרה מאמרות ויש עשרת הדיברות, כן? אנחנו בהרבה מדרשים עושים אנלוגיות בין העשר והעשר והמקובלים עושים מזה הרבה יותר צימעס, שיש איזושהי מערכה של התורה ומערכה של הטבע והן איכשהו עומדות אחת מול השנייה. אז גם במובן הזה אולי יש איזשהו סוג של שלמות שיש בל תוסיף ובל תגרע גם בחוקי הטבע, לא רק בחוקי התורה. בסדר? זה צריך להיות שלם אם הקדוש ברוך הוא עשה את זה. אז אם זה שלם… אז למה צריך תוספות? וזאת התפיסה שאומרת שבעצם הכל טבוע בבריאה מתחילתה. אין, דברים לא מתחדשים לאורך ההיסטוריה. עכשיו נחזור לרמב"ם, נתחיל בפרק שמיני משמונה פרקים, שמונה פרקים זה ההקדמה של הרמב"ם לפרקי אבות. אז קטע מסוים מהפרק השמיני, הפרק השמיני הוא ארוך, הוא מדבר שם על השאלה אם הקדוש ברוך הוא קובע מראש את מה שיעשה האדם, את המרי ואת המצווה, את העבריינות וגם את קיום המצוות. אז תוך כדי זה יש קטע אחד שהוא מזכיר בנושא הניסים, והוא כותב כך: ובזה חולקים המדברים. המדברים זה כת מוסלמית, המתכלמון. זה כת פילוסופית מוסלמית. לפי ששמעתים אומרים שהרצון בכל דבר בעת אחר עת תמיד. זאת אומרת כל דבר שקורה בעולם, הרצון של הקדוש ברוך הוא לגביו מתחולל באותו רגע שזה קורה. זאת אומרת אין משהו שקורה בלי שיש איזשהו שינוי רצון קודם שגורם לו לקרות. זאת איזושהי תפיסה שאומרת ששום דבר בעולם לא קורה בלי שהקדוש ברוך הוא בעצם מחולל אותו. זאת אומרת דברים לא קורים לבד. אז לכן אם קורה משהו בעולם, לא דווקא נס אגב, אנחנו לא מדברים בינתיים על ניסים, אלא כל דבר. זאת אומרת כל דבר שקורה בעולם, לכן שימו לב זה לא רק החוקים, לא רק הניסים, גם חוקי הטבע הרגילים, יש שם בעצם איזושהי תפיסה שאומרת שאין באמת חוקי טבע. על זה אני אדבר עוד מעט מה זה חוקים, אבל אין באמת חוקי טבע, אלא כל מה שקורה קורה כתוצאה מהחלטה שמתקבלת באותו רגע אצל הקדוש ברוך הוא, או רצון שכן, משהו כזה. ולא כן נאמין אנחנו. אלא הרצון היה בששת ימי בראשית, והדברים כולם נמשכים על טבעיהם תמיד, כמו שאמר קהלת: מה שהיה הוא שיהיה ואשר להיות כבר היה, אין כל חדש תחת השמש. ובאמת מדרש קהלת די מעריך במדרשים מהסוג שהבאתי פה מילקוט שמעוני, ובמדרש קהלת יש אפילו יותר כאלה. ומפני זה הוצרכו החכמים לומר שכל המופתים היוצאים ממנהגו של עולם אשר היו ואשר יועד בהם שיהיו, כולם קדם הרצון בהם בששת ימי בראשית והושם בטבע הדברים ההם אז שיתחדש בהם מה שיתחדש. וכאשר התחדש בזמן הראוי, חשבו בו שהוא דבר שקרה עתה, ואינו כן. בעצם זה לא דבר שהתרחש עכשיו, זאת ההתנהלות הטבעית, החוק עצמו קובע שזה קורה ככה. וכבר הרחיבו בזה העניין הרבה במדרש קהלת וזולתו, הוא כותב את זה פה. וכמאמרם בזה העניין עולם כמנהגו נוהג, ותמצאם תמיד בכל דבריהם עליהם השלום יברחו מתת הרצון בדבר אחר דבר ובעת אחר עת. הוא מתכוון למדרשים מהטיפוס שקראתי קודם. זאת אומרת שרואים בחז"ל שהם בורחים מהתפיסה הזאת של המתכלמון, של המדברים. הרצון לא מתחולל באותו רגע שקורה הדבר, ושימו לב המתכלמון לא מדברים על ניסים. הם מדברים על כל אירוע שקורה בעולם. אבל הרי מבחינתם אין הבדל בין ניסים לבין אירוע שקורה בעולם. הרי הם טוענים בעצם אם אנחנו אומרים את זה על כל האירועים הטבעיים שהם בעצם מתחוללים בגלל שינוי רצון של הקדוש ברוך הוא באותו רגע, אז זה בסך הכל אומר שאין חוקי טבע בכלל, גם הדברים הרגילים שנראים לנו כחוקי טבע הם לא. כמו שהרמב"ן אומר את זה בפרשת בא כמובן, ידוע, דברים ידועים של הרמב"ן בפרשת בא, אומר את אותה תפיסה שבעצם אין באמת חוקי טבע, גם הדברים שנראים לנו טבע הם בסך הכל תוצאה של הרצון של הקדוש ברוך הוא בכל רגע. זאת התפיסה של המתכלמון. זה מה שנקרא השגחה לפי תפיסה זו.
[Speaker E] ולכן, לא כדי להעלות על מטוס. מה? לא כדאי להעלות על מטוס
[הרב מיכאל אברהם] כי אולי הקדוש ברוך הוא… לא, בדרך כלל הוא כנראה רוצה שהמטוס יישאר,
[Speaker E] הוא לא משנה.
[הרב מיכאל אברהם] אנחנו לומדים באינדוקציה על רצונו של הקדוש ברוך הוא ולא על חוק הטבע. זאת אומרת בכל אופן, אז התפיסה הזאת למעשה מרוקנת את מושג הנס מתוכן, לכן המתכלמון לא מדברים על ניסים. הרמב"ם הרי דן בניסים, אבל הדעה של המתכלמון לא עוסקת בניסים, היא עוסקת בכל אירוע שלא יקרה, כיוון שבתפיסה שלהם אין משמעות להבחנה בין נס ללא נס. גם הרמב"ן בפרשת בא הרי זה מה שהוא אומר. הוא אומר שמי שחושב שיש הבדל בין נס לבין טבע, או מי שחושב שהטבע הוא כולו לא ניסים, אין לו חלק בתורת משה. כך הרמב"ן כותב. כמו הרמב"ם למשל, כנראה גם לו לא היה חלק בתורת משה בן נחמן.
[Speaker F] זאת אומרת
[הרב מיכאל אברהם] לא היה לו חלק בתורת משה בן נחמן. בכל אופן, אז זאת התפיסה של המתכלמון. הרמב"ם לעומת זאת אומר שתפיסה אחרת, וגם שם צריך לדעת האם מושג הנס נשאר. זה לרוקן את מושג הנס מתוכן גם כן, אבל במשמעות הפוכה, אבל עדיין זה מתרוקן מתוכן המושג של הנס. כי הוא בעצם אומר שגם הניסים טבועים בטבע הדברים בדיוק כמו ההתנהלות הטבעית. זאת אומרת בגלל… במילים אחרות הים בדרך כלל הוא רגוע, יש סערות קצת וזה, אבל הוא לא נבקע אף פעם. פעם אחת הוא נבקע שם בקריעת ים סוף, אז על זה אנחנו מתייחסים לזה בדרך כלל כנס, אבל זה לא נס. זה החוק. החוק אומר שהים בדרך כלל מתנהג ככה, חוץ מכשבני ישראל עומדים על שפתו בתאריך זה וזה, שאז הוא נבקע. ככה מראש החוק. תשאלו אותי אז איך לא רואים את זה? בטח שלא רואים את זה, כי כל עוד לא מגיע הרגע ההוא, אז הוא מתנהג על פי החוק הרגיל. זה מה שאומר החוק. אם יש לי איזושהי פונקציה כזאת, כן? ופתאום יש פה איזשהו משהו כזה, אז זה החוק. עכשיו, זה שאני עוקב אחרי הפונקציה בשלב הזה, ברור שאני לא אוכל לצפות שהיא תקפוץ כאן. אבל גם אם היא קפצה שם, זה לא אומר שזה נס. זאת הפונקציה. הפונקציה היא פשוט זה. אוקיי? אז לכן זה מה שהרמב"ם טוען.
[Speaker E] שיש בזה רק בעיה אחת בתפיסה הזאת, שיש בחירה חופשית והיא מאוד משמעותית. שיש אירועים בעתיד שאתה לא יודע אותם, לא
[הרב מיכאל אברהם] יכול להכניס אותם לתוך החוקים.
[Speaker E] אבל בחוקים אתה לא יודע שהם יקרו, כי הם תוצאה של בחירה חופשית, שהקדוש ברוך הוא לא יכול לדעת.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, אני אגיע גם לעניין הזה.
[Speaker E] הוא כבר נתן לי פתרונות.
[הרב מיכאל אברהם] לא, רגע, אני אדבר על כל זה, גם על התשובה שלך וגם על השאלה שלו. אני אגיע לכל זה. הטענה בעצם של הרמב"ם גם היא לכאורה משמרת את מושג הנס, אבל זה לא נכון. גם היא מרוקנת את מושג הנס מתוכן, כיוון שכל חריגה מהחוק בסך הכל זה טעות במדידה. זאת אומרת, לא טעות במדידה סליחה, טעות בביסוס של המדידות הקודמות על המצב החדש. זאת אומרת אנחנו עשינו איזושהי אקסטרפולציה לא מוצדקת. ראינו שהגרף הולך ככה, וחשבנו שהוא ימשיך ללכת ככה. ומי אמר? יכול להיות שעד פה הוא ככה ומפה הוא ככה. למה להניח שהוא ימשיך? בעיית האינדוקציה. למה להניח שהגרף ימשיך אותו דבר? אנחנו מניחים ככה, אבל אין סיבה אמיתית לזה. אז הנה, זה החוק הוא בעצם ככה. זה החוק. ולכן הכל בסדר, זה מתנהל על פי החוקים. אלא שבאמת אם זה החוק, אז זה אומר שוב פעם שאין ניסים. אז גם לשיטת הרמב"ם אין ניסים. לא רק לשיטת הרמב"ן. כי זה בעצם רק אומר שאנחנו את חוקי הטבע לא יודעים לתאר עד הסוף. אנחנו יודעים לתאר רק את המהלך הלא פרוע, נקרא לזה, של הפונקציה. זה פונקציות שחלקן פרועות וחלקן רגילות. אנחנו יודעים לתאר את החלקים הרגילים שלהם, החלקים הלא פרועים שלהם. יש חלקים מסוימים שבאמת קשה,
[Speaker E] נקרא לזה נקודות אי רציפות,
[הרב מיכאל אברהם] כן, לא משנה, לא חשוב. יש שם נקודות שאותן אנחנו לא יודעים לתאר, כי הן מופיעות נדיר מדי. אנחנו לא נצליח לעשות איזושהי הכללה שתנבא את ההופעה שלהם. אז מה? האם זה אומר שאין פה חוק? לכן איכשהו למרבה הפלא יוצא שגם המדברים, המתכאלמיון, כן, או הרמב"ן, וגם הרמב"ם שתופסים תפיסות הפוכות לגמרי, שניהם מרוקנים את מושג הנס מתוכן לגמרי. זאת אומרת או את מושג הטבע מתוכן, לא חשוב איך שתקראו לזה. בסופו של דבר את ההבדל בין נס וטבע הם מרוקנים מתוכן. תקראו לזה איך שתקראו לזה. יכול להיות שהרמב"ן יקרא להכל נס, הרמב"ם יקרא להכל טבע, אבל בסך הכל ההבדל בין נס לבין טבע לא קיים לא אצל זה ולא אצל זה. אוקיי?
[Speaker G] לא, אבל השאלה היא איך אתה מגדיר נס. אם נס זה אירוע שקורה לעיתים מאוד מאוד נדירות, שהסבירות להופעה שלו היא מאוד נמוכה, וככה אתה מגדיר את הנס, וככה אני חושב שחושב הרמב"ם. עכשיו, זה שהוא אומר שכמו שהיה קריעת ים סוף או שמש בגבעון דום וכל מה שכתוב שם, זה היה תכנון, כאילו היה בתכנון מראש אצל ריבונו של עולם. אבל יש יחסית אירוע שמופיע לעיתים מאוד.
[הרב מיכאל אברהם] למרות שהוא היה בתכנון גם. כן. זאת אומרת שרק הנדירות קובעת את הנס, לא החריגה. אבל זה כבר עוד פעם מחזיר אותנו
[Speaker H] לשאלה, נו, אני אומר יותר
[הרב מיכאל אברהם] מזה, זה מחזיר אותנו לשאלה מה זה חוק? לפני שאנחנו דנים מה זה נס, אנחנו צריכים לשאול מה זה חוק? אולי אני אקדים כבר כי אני רואה שזה כל הזמן עולה, אז אני אקדים קצת את המאוחר. תראו, יש שתי אפשרויות לתפוס את המושג חוק, חוק טבע. אפשרות אחת היא דה פקטו. זאת אומרת יש לי תיאור קוהרנטי של אוסף של תופעות לתוך איזושהי מסגרת מושגית אחת, אז אני קורא לו חוק טבע. במובן הזה להגיד חוק טבע זה בעצם לא לומר כלום. זה לומר משהו עליי, לא על העולם. להגיד אני מצאתי שפה פשוטה או תמונה מושגית פשוטה שמצליחה לתאר בצורה יעילה הרבה מאוד תופעות. זה הכל. למה? אני כן טוען טענה על העולם. אני לא רוצה לתאר רק את התופעות שצפיתי בהם, אני רוצה לתאר גם את התופעות שלא צפיתי בהם. בסדר, נכון, אבל כשאני אומר שיש חוק אני לא. טוען משהו על העולם. כשאני אומר שיש חוק אני בסך הכל אומר: מצאתי תיאור יעיל לאוסף התופעות. אולי זה גם יעזור לי לתת פרדיקציות, זה לא חשוב. אבל מצאתי תיאור פשוט לאוסף התופעות. אין כשאני אומר שיש בעולם חוק טבע לא אמרתי על העולם כלום. זאת אותו דבר כמו להגיד שבמצב כזה קורה כך, מצב כזה קורה כך. זה כמו נגיד דוגמה, אם אני מדבר על המושג מדינה דמוקרטית. אז אני יכול לתאר אותו בשתי צורות, קוראים לזה בלוגיקה הגדרה דרך התוכן ודרך ההיקף. אקסטנסיבית ואינטנסיבית. בסדר. אם אני עושה הגדרה דרך ההיקף, אז אני מונה את אוסף המדינות הדמוקרטיות. זאת אפשרות אחת להגדיר את המושג דמוקרטיה. אפשרות שנייה זה להגדיר את התוכן של המושג דמוקרטיה. אז מה זה אומר? בחירות אחת לכמה זמן, הפרדת רשויות, זכויות אזרח, לא משנה. אוסף של מאפיינים שאנחנו מגדירים אותם כדמוקרטיה. אלו שני תיאורים שקולים. אבל בכל זאת יש הבדל ביניהם. ההבדל הראשון דרך ההיקף זה הבדל, זה התיאור, סליחה, התיאור דרך ההיקף בעצם אומר שהמושג כשלעצמו לא בהכרח בעל תוכן אמיתי. זאת יכולה להיות הגדרה שרירותית, קונבנציה. אנחנו בסך הכל יש לנו הסכם כלשהו לאוסף המדינות האלה שמשום מה נראות לנו דומות באיזשהו מובן, למרות שכל שתי מדינות הן דומות באיזשהו מובן. אוקיי? אבל אנחנו בוחרים את הדמיון הזה כי נחמד לנו איתו, לא יודע למה, מועיל לנו. אבל אין שום דבר אמיתי בעולם שאנחנו אומרים כשאנחנו אומרים מדינה דמוקרטית, אלא מה? יעיל לנו להגדיר את אוסף המדינות האלו תחת כותרת אחת. עד כאן אני תופס את המושג מדינה דמוקרטית כקונבנציה. זאת הסכמה. אנחנו מסכימים בינינו להגדיר מושג כזה. סול קריפקי, כן, פילוסוף אמריקאי, הוא יהודי אורתודוקסי, פילוסוף מבריק, פילוסוף אנליטי אמריקאי, הוא טוען שהמושג הזה, הוא קורא למושג הזה הטבלה. בגלל שהוא יהודי אורתודוקסי, אז הוא קורא למושג הזה, לצורה הזאת של לעשות קונבנציה למושגים, הטבלה. אנחנו מטבילים את המושג הזה וכך נותנים לו את שמו. אין לו משמעות אמיתית. זה תוצאה של הסכמה חברתית שמטבילה אותו ואז בזה הוא מקבל את משמעותו. אוקיי? לעומת זאת, זאת תפיסה קונבנציונליסטית של המושג.
[Speaker C] אבל בלי תוכן, בלי הסכמה על התוכן של המושג?
[הרב מיכאל אברהם] לא, מה זה בלי הסכמה על התוכן? כולנו מבינים על מה מדובר בערך, אבל היינו יכולים באותה מידה לאסוף אוסף אחר של מדינות ולקרוא לו מדינות היפוקרטיות. לא משנה, מה זה משנה? העיקר שאנחנו מבינים שמדובר על אוסף המדינות הזה. באופן עקרוני יכולתי לאסוף כל סט של מדינות, להגדיר אותן תחת שם וזאת הייתה קבוצה עם מושג חוקי לחלוטין. גם אם לא הייתי, גם אם זה לא היה מלווה באותה הבנה שיש משהו באמת משותף בין המדינות האלה. זה כבר לקחת את זה עוד יותר רחוק. אין משותף. אבל אוסף המדינות האלה, אני קורא להן מדינות היפוקרטיות. בסדר, אני יכול תמיד. אז אני משום מה נוח לי לקרוא דווקא לאוסף המדינות האלה לקרוא להן דמוקרטיות. אוקיי, אז מה? אבל אין בזה שום דבר מיוחד. זאת קונבנציה. התפיסה האחרת אומרת לא, יש תוכן למושג דמוקרטיה. אוסף המאפיינים של המושג דמוקרטיה זה לא סתם אוסף של מאפיינים, הם ביחד יוצרים איזשהו מכלול שיש לו איזושהי משמעות לא רק כאוסף של מאפיינים. המכלול הזה ביחד בונה משהו שבכל אחד מהמאפיינים לחוד לא קיים. כי אם הייתי אוסף נגיד מדינות שיש להן עשרה מיליון תושבים וששמן מתחיל בכ' והן נוסדו במאה הרביעית לפני הספירה ומטה. יכולתי לקרוא למושג הזה אקומפורקן נגיד, מדינה שהיא אקומפורקן. אוקיי? האם אין בעיה מבחינת הגדרת תורת הקבוצות? זאת הגדרה בסדר.
[Speaker B] אבל אז זו הגדרה שרירותית.
[הרב מיכאל אברהם] לא, לפי תוכן, היא לא לפי…
[Speaker B] היא לא לפי הקבוצה.
[הרב מיכאל אברהם] לא לא, ברור, אבל אני אומר ההבדל, הצירוף של המושגים אין לו משמעות, של תכונות סליחה, יכולתי לצרף כל סט של תכונות ולקבוע איזושהי קבוצה. במדינה דמוקרטית התחושה לפחות היא שהצירוף הוא צירוף של תכונות שיש קשר ביניהן. זאת אומרת, כשאני מצרף את התכונה של בחירות אחת לכמה זמן, הפרדת רשויות, זכויות אזרח, זה לא סתם צירפתי שלוש תכונות כי נוח לי לטפל בהן, אלא הם ביחד יוצרות משהו שקוראים לו אולי הגינות או משהו שקוראים לו התנהלות ראויה כלפי אזרחים. לא יודע בדיוק איך תקראו לזה, אבל הן מצטרפות ביחד למשהו שיש לו משמעות למכלול. ולכן זאת לא הגדרה שרירותית, זאת לא קונבנציה. בסדר. על מושגים קונבנציונליים אי אפשר להתווכח. תעשה קונבנציה אחרת. על מושגים שמוגדרים על פי תוכן אפשר להתווכח. מישהו אחר יגיד דמוקרטיה מה פתאום, דמוקרטיה הרבה יותר טוב שלא תהיה הפרדת רשויות. מה זאת אומרת הרבה יותר טוב? אז תקרא לזה פלוטוקרטיה וזהו, ועכשיו זה בלי הפרדת רשויות וזה יהיה המושג שלך. המושג שלי זה עם הפרדת רשויות. מה הוויכוח? אם אנחנו מתווכחים על משהו, זה אומר שיש נכון. ולא נכון, זה לא סתם הגדרה ריקה. יש למה זה, מה באיזה מובן זה נכון? זה נכון בגלל שהמושג דמוקרטיה זה לא סתם אוסף של מאפיינים. אוסף המאפיינים הזה יוצר משהו, ואם אחד מהם לא מתאים אז צריך להחליף אותו. ואם יש לנו ויכוח לגבי אחד מהם, אז יש לנו ויכוח אמיתי על מה זה דמוקרטיה. אבל זה אומר שיש במושג דמוקרטיה משהו שהוא מעבר לאוסף של מדינות או אוסף של מאפיינים.
[Speaker I] נורמטיבי? מה?
[הרב מיכאל אברהם] נורמטיבי? לא משנה, משהו, אבל יש איזה שהוא מכלול שנוצר מאוסף התכונות הזה. בסדר? אותו דבר ביחס לחוקי הטבע. את חוקי הטבע אפשר לתפוס בדיוק באותן שתי צורות. אפשר לתפוס את חוקי הטבע כמשהו שנוצר אד הוק. אני לוקח אוסף של מאפיינים, אוסף של סליחה של תופעות, אני מצליח למצוא להם איזשהו הסבר משותף זה נורא אלגנטי, אז אני קורא לזה חוק טבע. מה הבעיה? עכשיו פתאום אני מגדיר זה פיזיקה, זה ביולוגיה, זה פסיכולוגיה, לא חשוב, ובתוך כל תחום כזה גם כן, זה קוונטים וזה מכניקה וזה יחסות וזה לא יודע מה תרמודינמיקה, גם בתוך הפיזיקה אני מחלק את זה אבל אין חלוקה אמיתית בין הנושאים. אני פשוט בוחר אוספי תופעות שקל לי לטפל בהם במסגרת השפה שעליתי עליה. זה כיף כי מצאתי שפה יעילה ונוחה לכן אני מחלק את התופעות. אם הייתי מוצא משהו משותף לגאות ושפל ולהתנהלות הצבאים כשהאריות רודפים אחריהם, אז הייתי מכיל את שתי התופעות האלה כחוק טבע אחד, וזה גם היה חוק טבע והיה נהיה תחום מדעי שעוסק בצבאים שרודפים אחריהם אריות וגאות ושפל. זה שאני לא זוכר אגב זה עצמו אומר שיש פה משהו שהוא קונבנציה. כי את המשהו שלא קונבנציה זוכרים. זה באמת אני אומר, לא זה לא. קונבנציה זה קונבנציה אד הוק,
[Speaker B] שאם היא מקובלת, כן היית זוכר.
[הרב מיכאל אברהם] לא, ברור, קונבנציה אד הוק, אבל אם משהו מובן אז גם אם הוא קורה עכשיו אני אזכור אותו יותר טוב. אז האוסף כשאני אוסף את התופעות ואני יוצר מהם תחום במדע שנשלט על ידי חוקים מסוימים, לפי התפיסה הזאת, הקונבנציונליסטית, זאת בעצם תפיסה שאומרת זה סתם אצלנו בראש, זאת אומרת בגלל שהראש שלנו בנוי ככה אז אספנו את התופעות האלה. תבינו, לפני שניוטון היה, אף אחד לא היה מעלה בדעתו לשייך את הגאות והשפל, מסלולי הכוכבים ונפילה של עצמים לכדור הארץ לאותו תחום. מה קשר בין הדברים האלה בכלל? מי ראה בכלל איזשהו קשר בין הדברים האלה? ברגע שניוטון מצא או המשיג את חוק המציא בעצם לפי התפיסה הזאת, לא מצא, את חוק הגרביטציה, אז פתאום אנחנו מוצאים תיאור נורא יעיל לתופעות שעל פניהן אפשר היה גם לראות אותן כשייכות לחוקים אחרים. אבל כיוון שמצאנו שפה יעילה לתאר דווקא את המכלול הזה, אז עכשיו קראנו לתחום הזה מכניקה או גרביטציה, לא חשוב, וכללנו בו את התופעות שאנחנו מצליחים להכניס תחת כנפיו וזה הכל. אבל זה לא אומר כלום על העולם. לעומת זאת, אם אני מבין שחוק הטבע טוען טענה על העולם, לא רק ממיין אותו לקבוצות באופן משיקולי יעילות ונוחיות של שימוש, אלא הוא אומר טענה על העולם. הוא אומר שיש דבר כזה שנקרא כוח גרביטציה, לא רק חוק גרביטציה. וזה הבדל נורא גדול שאנשים לא שמים לב אליו. כשאני אומר שיש חוק גרביטציה, זה יכול להתפרש גם באופן קונבנציונלי. כולנו מסכימים שאוסף התופעות האלה ביחד נכנסות תחת השם חוק גרביטציה כי באמת זה נורא יעיל. חוק אחד מסביר המון תופעות אז למה לא להשתמש בו? זה לא אומר משהו על העולם, זה רק צורת החשיבה שלנו נוח לנו לחלק את זה באופן הזה. אבל אם אני אומר שיש כוח גרביטציה, אז אני בעצם אומר שכאשר אני עוזב את הספר הזה והוא נופל למטה, הוא נופל למטה בגלל שכוח הגרביטציה מושך אותו. ולכן כשאני מחבר אותו עם מסלולי הכוכבים ועם הגאות והשפל, אני מחבר אותו כי הוא באמת שייך לאותו מקום. לא כי הסכמתי קונבנציונלית להכניס את שלושת סוגי התופעות האלה לאותה קבוצה, אלא כי הם באמת שייכים לאותו חוק, כיוון שהחוק הזה מבטא מציאות. החוק הגרביטציה מבטא את העובדה שיש כוח גרביטציה. ברגע שאני מבין שיש כוח גרביטציה, לא רק כמילים, אלא באמת יש ישות כזאת שנקראת כוח גרביטציה, יש תופעה כזאת בעולם, שבגללה עצמים נמשכים אחד לשני, אז האיסוף של התופעות הוא כבר לא שרירותי. השאלה איזה תופעות מתחוללות על ידי כוח הגרביטציה ויש תופעות שמתחוללות על ידי משהו אחר. החלוקה הזאת לקבוצות של תופעות או לתחומים במדע במקרה הזה זה אותו דבר, היא כבר לא חלוקה שרירותית, היא חלוקה שטוענת טענה על העולם. בסדר? ולכן בעצם אותו דבר מה שאמרתי קודם על מושגים אפשר לדבר גם על תופעות וחוקי טבע. מה ההבדל ביניהם? אם אני מבין שחוקי טבע. הרי אם חוקי הטבע הם רק קונבנציה, אז זה בסך הכל אומר שאחרי שהקדוש ברוך הוא החליט את כל ההחלטות שלו לאורך ציר הזמן, פשוט שרטטת את הפונקציה. זה החוק. מה הבעיה? את זה תמיד אפשר לעשות. תשרטט את הפונקציה, מה קורה בכל מצב, יצא לך משהו, לא יודע. מה שיצא לך זה חוק הטבע. מה הבעיה? תמיד אני יכול לתאר חוק טבע כמו שאמרתי קודם ככה ואז קופץ. טוב, זה גם פונקציה. מה הבעיה? אז מבחינתי זה חוק טבע. אבל מאחורי חוק הטבע הזה, וזאת תפיסה של הנס שכנראה לא הרמב"ם ולא הרמב"ן מקבלים, אבל זאת התפיסה של הנס באמת, התפיסה הזאת אומרת שמה שיש באמת בעולם זה כוח גרביטציה. כוח הגרביטציה אומר שהעולם מתנהג ככה. ואם קורית קפיצה כזאת, זה אומר שכוח הגרביטציה פתאום לא פועל, או שפועל פה איזשהו כוח אחר מחוץ לחוק. אז יש פה הפרה של החוק. לכן כשאני תופס את החוק כמשהו שהוא לא קונבנציה, אלא כמשהו שהוא מהותי, אז אי אפשר לעשות מכל פונקציה חוק. רק אם החוק הזה מתאר מאחוריו מנגנון שמחולל אותו, שמוציא אותו אל הפועל. זאת המשמעות השנייה של המושג חוק. אז עכשיו השאלה איך אני, מה אני תופס כחוק. כל אחד יחליט לעצמו. אם חוק הוא בסך הכל לקחת את כל ההתנהגויות ולארגן אותם באיזושהי פונקציה כדי שאפשר יהיה, ותמיד אפשר לעשות איזשהו קירוב מספיק טוב, קחו פולינום מספיק גדול תוכלו לקרב כמעט כל דבר, אז אפשר למצוא חוק מתמטי שיתאר כמעט כל התנהגות. אוקיי, אין בעיה, אפשר לעשות את זה. האם מצאנו פה חוק טבע? אני טוען שלא. לא מצאנו פה חוק טבע. מצאנו פה תיאור יעיל להרבה תופעות, זה נכון. כל עוד אנחנו לא מבינים את המנגנון שמחולל את הפונקציה הזאת, זה לא חוק טבע, זה תיאור של תופעות, אולי תיאור יעיל, אבל תיאור של תופעות. רק מתי שאנחנו מאתרים את הכוח או את השדה או לא משנה תופעה פיזיקלית שמאחורי התופעות האלה, שממנה אנחנו גוזרים את הפונקציה הזאת או מצליחים לחלץ את הפונקציה הזאת, אז זה הופך להיות חוק טבע. אבל אם זה כך, אז מושג הנס כן נשאר. וזה שמושג הנס לא מוגדר לפי הנדירות, עכשיו אני חוזר לשאלה שלך. את הצעת הגדרה למושג הנס לפי הנדירות. זאת בעצם הגדרה שתופסת את הפיק הזה כמשהו שהוא לא שונה במהותו מהקו הישר, אלא הוא רק נדיר יותר. הקו הישר הולך על הרוב ציר הזמן ובנקודות מסוימות יש שם קפיצות, אז זה נדיר לכן זה נס. מה שעומד מאחורי ההצעה הזאת זו תפיסה של הגרף הזה כגרף שהוא קונבנציה, כגרף שנוצר אד-הוק. אני רואה את ההתנהגות ואני מצייר גרף שעוקב אחרי ההתנהגות. אז נכון, פה באמת זה היה ככה, ועד כאן זה היה ככה. מה הבעיה? זה אותו דבר. רק זה נדיר אז קוראים לזה נס. אוקיי, זה לא חשוב. אבל ברמה העקרונית אנחנו מניחים בהצעה הזאת שהחוקים הם קונבנציות. אבל אם אנחנו מבינים שהחוקים משקפים מציאות בעולם, כוחות בעולם, אם זה ככה, אז אי אפשר להגיד את זה. אי אפשר להגיד שהפיק הזה שנוצר שם פתאום, גם הוא חלק מהחוק. מה זאת אומרת חלק מהחוק? תראה לי את השדה או את הכוח שמייצר התנהגות כזאת. כל עוד לא תראה לי את זה ולא תעמיד את זה במבחן, זה לא חוק טבע. עכשיו נכון, וזה אני אומר עדיין, כל זה זו פילוסופיה, כי כשמורידים את זה למבחן אמפירי, אפשר לחשוב גם על חוק שמייצר תופעה כזאת. מה שאנחנו לא מצאנו את החוק הזה בגלל שכל התצפיות שלנו היו תצפיות על הקטע הזה. אולי באמת, לכן הטענה שאמרתי קודם היא לא טענה שהרמב"ם לא צודק, אלא אני רק מסביר מה הוא אומר ומה הוא לא אומר. אוקיי? יכול להיות שהוא צודק. אבל הוא עדיין בעצם צריך בשביל להגיד שזה חלק מחוק הטבע, הוא צריך בעצם לומר או שהחוק הזה הוא קונבנציה, ואז מה שקורה הוא בהגדרה חלק מחוק הטבע כי אין דבר כזה חוק טבע, בסדר? ואז זה בעצם, זה הרמב"ן, זה לא הרמב"ם. זה הרמב"ן שבעצם אומר אין חוקים, כל פעם קורה מה שהקדוש ברוך הוא מחליט שיקרה. אם הרמב"ם רוצה להגיד את ההיפך והוא יוצא נגד המדברים, המתכלמים, הוא רוצה להגיד את ההיפך. להגיד את ההיפך פירושו שיש חוק טבע. הקדוש ברוך הוא טבע אותו מראש בטבע הדברים. אבל יש חוק טבע. כשאנחנו אומרים שיש חוק טבע והוא לא קונבנציה, אז עכשיו תגיד לי איך זה יכול להיות שמראש יש חוק טבע כזה? כנראה, ככה הרמב"ם יגיד, כנראה שכוח הגרביטציה יותר מורכב ממה שאנחנו חושבים. ואם היינו צופים על כל התצפיות כולן כולל הרגעים של הנסים, היינו…
[Speaker J] מה? שקרה בפיזיקה לא פעם, שיש חוק טבע ואז מצאו איזשהו ניסוי אחד ששם היה משהו אחר.
[הרב מיכאל אברהם] ומצאו שצריך לסייג אותו, לשנות אותו, בשם
[Speaker J] זה שינו חוק.
[הרב מיכאל אברהם] נכון? מהירויות נמוכות, אנרגיות גבוהות, מערכות קטנות, מערכות גדולות בקוונטים וכולי, נכון. ואז אני ולכן אני אומר אני לא טוען פה שהרמב"ם לא צודק, אני מנסה להסביר מה הוא אומר. אם הוא יוצא נגד, הרמב"ן תופס את חוקי הטבע באופן קונבנציונלי. זה בעצם מה שהרמב"ן אומר. הרמב"ן טוען שאין דבר כזה חוקי טבע. הוא לא טוען שאנחנו לא יכולים לתת ניבויים, זה שטויות. הוא גם לא טוען שהטבע לא מתנהל באופן אחיד פחות או יותר, וודאי שכן. הוא רק טוען שזה תיאור אד הוקי. אין פה משהו, אין פה איזשהו כוח שמחולל את זה, הקדוש ברוך הוא מחולל את זה בכל רגע בעצמו. לא כוח שהוא ברא בבריאת העולם מנהל את העסק הזה בשמו, הקדוש ברוך הוא מנהל את זה בכל רגע. הרמב"ם יוצא נגד זה.
[Speaker F] מה? מחדש בכל יום מעשה בראשית. כן, בסדר, אוקיי.
[הרב מיכאל אברהם] אז זה הרמב"ן. הרמב"ם לעומת זאת יוצא נגד זה. מה זה אומר שהוא יוצא נגד זה? כנראה הוא תופס שחוקי הטבע הם לא קונבנציות. חוקי הטבע הם חוקים שמשקפים באמת כוחות במציאות. אם הם משקפים כוחות במציאות, הטענה של הרמב"ם היא טענה קצת יותר טריקי. היא טענה שאומרת שחוק הטבע האמיתי, כוח הגרביטציה האמיתי, הוא איזושהי פונקציה שתלויה בזמן באיזושהי צורה. זה החוק, זה אמיתי, זה הכוח באמת. כך מוגדר כוח גרביטציה. כוח הגרביטציה הוא פונקציה של הזמן. בדרך כלל כוח הגרביטציה עובד במכפלת המסות חלקי אר בריבוע, חוץ מאשר בשנת כך וכך לבריאת העולם, או למפץ הגדול אם תרצו. בשלב ההוא יש שמה איזשהו פיק, וזה מוכפל באיזה איזה פונקציה אחרת שהיא אחת בכל המקומות חוץ מהנקודה הזאת ששמה זה מתפוצץ, אם זה פונקציית דלתא כזאת. אוקיי, זהו, וזה כוח הגרביטציה האמיתי. בסדר? זה התיאור של הרמב"ם. יש שזה קשור קצת לבעיה שגם עליה כבר אני חושב שגם עליה כבר דיברתי, הבעיה של ויטגנשטיין פולואינג א רול. מבין הבעיות הידועות בפילוסופיה של ויטגנשטיין. הבעיה הזאת בעצם אומרת כך. כאשר אנחנו רוצים לקבוע סבירות, ונגיד בסדרת מספרים, אבל זה נכון גם בסדרת תופעות, בסדרת מספרים קל לראות את זה. אנחנו רוצים לקבוע מה הסבירות, מה החוק שעומד מאחורי הסדרה הזאת. בסדר? אז אני אומר לך אחת, שתיים, שלוש, ארבע, חמש, שש, ועכשיו סימן שאלה. מה הבא? כולם יגידו שבע, נכון? כי ההנחה היא שהסבירות היא אף של אן שווה לאן. בסדר? אן שווה אחת זה אחת, אן שווה שתיים זה שתיים ואן, נכון? אבל יכול להיות שהמספר הבא בסדרה הוא עשרים וארבע. והסדרה היא אף שווה לאן עד שש, ובאן שווה לשבע אז אף של אן הוא עשרים ושבע, עשרים וארבע, לא יודע מה אמרתי שם. אוקיי? זה צורה אחת לתאר את זה. אבל אז באמת זה אומר זה הגדרה בתוך סוגריים מסולסלים כאלה מי שמכיר, באן שווה לזה זה ככה, באן שווה לזה ככה. אוקיי, זה צורת הגדרה אד הוקית. אפשר לעשות את זה יותר מתוחכם. אפשר לבנות פונקציה רציפה, זאת אומרת פולינומית, כן? שתיתן את התוצאות האלה. אין שום בעיה לעשות את זה. קחו פולינום עם שישה מקדמים, יש לכם שישה אילוצים, תקבעו את המקדמים שיקיימו את האילוצים האלה, אין שום בעיה לעשות את זה. ואז יצא לכם שחוק הטבע הוא אחת פלוס שלושה אן מינוס ארבע ורבע אן בריבוע ועוד חמש ושליש אן בשלישית מינוס פאי אן ברביעית, לא יודע כל מיני דברים כאלה. ואתם תראו, תציבו אן שווה אחת תקבלו אחת, אן שווה שתיים תקבלו שתיים, שלוש זה שלוש, ארבע זה ארבע, חמש, שש, עשרים וארבע. אין שום בעיה. אני יכול לייצר לכם מה שאתם רוצים כבקשתכם.
[Speaker D] כל המספרים בתנ"ך?
[הרב מיכאל אברהם] זה לא ניכנס לוויכוח הזה. אם זה כמו אז זה בעייתי. בכל אופן, הטענה היא שאפשר לתאר את החוק הזה של אחת שתיים שלוש ארבע חמש שש עשרים וארבע בצורה שהיא אד הוקית, קונבנציונלית. ובסדר, אוקיי, אני מתאר את מה שקורה, אין בעיה, גם זה חוק. החוק הוא שעד שש זה אן, ומשבע והלאה זה עשרים וארבע. בסדר, זה גם חוק, אין בעיה. אפשר אבל לעשות משהו יותר נגיד באנלוגיה למה שראינו קודם בחוקי הפיזיקה, אפשר לבנות את הכוח שיוצר את הפונקציה הזאת, כאילו לבנות את הפולינום שאמרתי קודם, שאם תציבו אחת באמת תקבלו אחת. זה מקביל באיזשהו מובן למציאת חוק הגרביטציה האמיתי, לא לתאר את התופעות בפונקציה. פונקציה אד הוק, כן, את הקונבנציונליות של החוקים האלה. לכן בעצם שתי התמונות של הרמב"ם והרמב"ן, שתיהן מוחקות את ההבדל בין טבע לבין נס, אבל בכל זאת הם לא אותו דבר, הם הפוכים. מה במה הם שונים? שהרמב"ן תופס את החוקים כקונבנציות והרמב"ם תופס את החוקים כמשהו באונטולוגיה של העולם, המציאות של העולם. יש משהו בעולם שיש גם כוח גרביטציה, לא רק חוק גרביטציה. לפי הרמב"ן יש לך חוק גרביטציה. בסדר? אוקיי. עכשיו כמובן ש… טוב, נקרא קודם כל את הרמב"ם בפירוש המשנה. כבר זכרתי לך בפרק השמיני שהם לא יאמינו בחידוש הרצון עת אחר עת, אלא שב… פרק שמיני זה מה שקראנו קודם, כן, בשמונה פרקים, שהם לא יאמינו בחידוש הרצון עת אחר עת, אלא שבראשית עשיית הדברים הם, זה חז"ל כמובן, אלא שבראשית עשיית הדברים הושם בטבעם שיעשה בהם כל מה שיעשה. בסדר? זאת אומרת בעצם הטבע שלהם כבר מתוכנת כך שייצא בזמן הנכון מה שאמור לצאת, בדיוק כמו בעקבות המדרש שקראנו למטה. בין שהיה הדבר אשר יעשה תדיר והוא הדבר הטבעי, ובין שהיה לעיתים רחוקות והוא המופת. בדיוק ההצעה שלך. את ההבדל בין נס לבין טבע זה רק ההסתברות לקבל את זה. זאת אומרת כמה פעמים זה מופיע. זה הכל. התדירות, כן? השאלה כמה פעמים זה מופיע. ולפיכך אמר שביום השישי הושם בארץ שתשקע בקורח ועדתו, ובבאר שתוציא מים, ובאתון שתדבר, וכן השאר. וכתב היא התורה וכתב הכתובה לפניו יתעלה כמו שנאמר, ולא נדע איך, והוא אמרו, ואתנה לך את לוחות האבן והתורה והמצווה אשר כתבתי להורותם. ומכתב הוא הכתב אשר על הלוחות. כן, זה הכתב והמכתב, כן? המכתב הוא הכתב אשר על הלוחות כמו שנאמר, והמכתב מכתב אלוהים. בשביל שכל דבר טבוע מראש, כמו שעשרת הדיברות טבועות בלוחות, חוקי הטבע טבועים בבריאה. ושמא תאמר אם המופתים כולם הושמו בטבעי אותם דברים מששת ימי בראשית, למה יוחדו אלו העשרה? הן עשרה ניסים שקרו בבית המקדש. דע, או במילים אחרות מה בכלל מייחד ניסים? אפשר היה לשאול את זה הרבה יותר רחב. מה בעצם מייחד ניסים? אז על זה הוא כבר ענה למעלה, נכון? התדירות. זאת אומרת דבר שקורה באופן נדיר זה מה שנקרא נס, אבל אין ניסים. אין ניסים. זה בעצם מה שהוא אומר. הכל מראש. חז"ל לכאורה אומרים את זה, בעוד שהרמב"ן מתווכח. דע שהם לא יוחדו לומר שאין שם מופת שהוא הושם בטבע הדברים מששת ימי בראשית זולת אלה. הכוונה לא לטעון שרק עשרת הניסים האלה הם הניסים היחידים שיש בעולם וכל השאר הושם בטבע הדברים. אלא אמר שאלה בלבד הייתה עשייתם בין השמשות. זאת אומרת עשרה דברים נבראו ביום שישי בין השמשות. הוא לא מתכוון לומר שאלה עשרה דברים היחידים שהם נס, אלא הדגש הוא על הבין השמשות. זאת אומרת עשרה דברים אלה הם היחידים שנבראו בין השמשות. ושאר המופתים אומנם הושמו בטבע הדבר שנעשו בו בראשית היעשותו ולא אחרי שהוא נעשה בבין השמשות. למשל אמר כי ביום השני בעת היחלקות המים הושם בטבען שייבקע ים סוף למשה והירדן ליהושע וכן לאליהו ואלישע. וביום הרביעי כשנבראה השמש הושם בה שתעמוד בזמן פלוני במאמר יהושע לה, כמו שיהושע יגיד. וכן שאר המופתים, חוץ מאלה העשרה, והם הושמו בטבע אותם הדברים בין השמשות. בסדר? אז זה כהערה. עכשיו, אנחנו צריכים להבחין בעוד נקודה. זאת אומרת על פניו נראה שיש פה באמת בעיה עם חופש הבחירה. בגלל שאם ההנחה היא שהדבר שאותו האדם בוחר הוא לא צפוי מראש, זאת אומרת הוא תלוי בו ולכן הקדוש ברוך הוא לא יכול לצפות את זה מראש ועל זה כבר התווכחנו לא מעט, אז לא ניכנס לזה שוב. אבל אם זאת ההנחה, אז זה אומר שלא ייתכן שבטבע המציאות כבר הוטבע מה עושים כתגובה לבחירה של אדם. הרי הבחירות של האדם לא מוכתבות מראש וההתנהגות היא פונקציה של הבחירה של האדם. אז יש פה משהו בעייתי בתמונה שהרמב"ם מתאר. עכשיו כאן באמת אני חוזר למה ש… זה השאלה של שמואל ומה שאתה ענית לו, זה היה אני חושב שבצדק, חוקי הטבע לא אומרים מה יקרה, חוקי… חוקי הטבע אומרים מה יקרה אם הנסיבות הן כך וכך. ואם יהיה גוף שעומד כאן, חוקי הטבע אומרים שהוא יפול. אבל חוקי הטבע לא אומרים שהוא יפול. הם אומרים שאם גוף עומד כאן אז הוא נופל. עכשיו יכול להיות חוק טבע כזה שאומר, תראו, אם האדם בוחר לעשות כך אז יקרה כך, ואם האדם בוחר לעשות כך אז יקרה כך. זאת אומרת אם האדם בוחר לקפוץ אז הגרביטציה תמשוך אותו, אם האדם לא יקפוץ אז הגרביטציה לא תמשוך אותו. האם צריך פה שינוי בחוק הגרביטציה? לא, חוק הגרביטציה הוא אחד. הוא מגיב כמובן באופן שונה לשינוי נסיבות. אוקיי? לכן זה לא סותר, אני חושב, את הטענה של הרמב"ם שאומרת שהכל טבוע בטבע המציאות. בסך הכל המציאות היא איזושהי מערכת חוקים נתונה. הבן אדם בוחר באופן חופשי וזה לא צפוי מראש, לצורך הדיון כרגע בוא נניח שזה לא צפוי מראש, אז אדם יכול לבחור כך ויכול לבחור כך. מה שהוא יבחר ייצור נסיבות איקס או נסיבות וואי, אבל חוק הטבע הוא אחד. החוק הזה אומר שבנסיבות איקס יקרה כך ובנסיבות וואי יקרה כך. בסדר? לכן העובדה שדברים תלויים בבחירה וגם ההנחה שאת הבחירה לא יודעים מראש לא סותרת את התמונה שהרמב"ם מציע כאן. הרמב"ם טוען שמערכת החוקים נתונה, אנחנו קובעים את תנאי ההתחלה בעצם. אנחנו אומרים מהו המצב שעליו מתחילים לפעול החוקים. אז אם בחרנו ככה זה תנאי התחלה כזה, אם בחרנו ככה תנאי ההתחלה הוא אחר, אבל תנאי ההתחלה לא נוגע למשוואה, החוקים זה רק המשוואה. החוקים רק אומרים מה יקרה אם תנאי התחלה הוא זה, איך זה ימשיך הלאה. חוקי הטבע לא אומרים מה יהיה תנאי ההתחלה. בסדר? לכן נדמה לי שאין פה באמת סתירה אמיתית ויש פה למעשה שתי תפיסות אחת מול השנייה ששתיהן מרוקנות את מושג הנס או את ההבדל בין נס וטבע מתוכן לחלוטין. הרמב"ן הופך את הכל לנס או אומר שהחוקים הם חוקים קונבנציונליים ולא מהותיים, והרמב"ם הופך את הכל לטבע. הוא אומר שהחוקים הם חוקים מהותיים ולא קונבנציונליים והם כוללים גם את ההתרחשויות שאנחנו קוראים להם נס. למה זה נס? כי זה נדיר, זה הכל. עכשיו כמובן אנחנו יכולים להתחיל לשאול את עצמנו מה המשמעות של הנס? ברור ששתי התפיסות, או לא שתי התפיסות, תפיסת הרמב"ן זה שהקדוש ברוך הוא רוצה בכל רגע משהו וזה מה שקורה בכל רגע. הוא כמובן יצטרך להתמודד עם הבעיות התאולוגיות שאיתם פתחת, שהביאו את חז"ל ואחר כך גם את הרמב"ם לתפוס שלא ייתכן שרצונות מתחדשים לאורך ההיסטוריה אלא הכל טבוע במציאות מראש, כי אחרת שינויים בקדוש ברוך הוא, בריאה לא מושלמת, כל מה שדיברנו קודם. אגב המושג בריאה לא מושלמת לפי הרמב"ן אין איתו בעיה אני חושב, נכון? הנה עוד נפקא מינה. הרי הציג שתי בעיות שהביאו את חז"ל לתפיסה הזאת שלא יכול להיות רצון שמתחדש אלא הכל טבוע מראש. בעיה אחת שלא יכול להיות שינוי באלוהות, והבעיה השנייה שאם הוא צריך להתערב זה אומר שהחוקים כשלעצמם לא מושלמים. נכון? עכשיו לפי הרמב"ן הבעיה השנייה לא קיימת, נכון? אין חוקים. הוא לא החליט לעשות את העולם עם חוקים. אין בעיה.
[Speaker G] וזה שגם פה, זה שהוא צריך להתערב זה גם פה? כאילו אחרת מה יהיה קשר בין אדם לבורא?
[הרב מיכאל אברהם] לא חשוב. אפשר לקרוא להכל חוק, אבל בסופו של דבר זה הכל התערבות של הקדוש ברוך הוא ואין פה בעיה שבעצם זה מתנהל על פי חוקים רק זה לא מושלם אז הוא צריך מדי פעם להתערב. הוא מתערב תמיד, הוא לא מתערב מדי פעם, זה הכל הוא כל הזמן מתערב. אז אין פה בעיה של התנגשות בין המדיניות לברוא את העולם שיתנהל על פי חוקים לבין זה שצריך בכל זאת להתערב, זאת אומרת החוקים לא עושים את מה שצריך. אז את הבעיה השנייה הרמב"ן פותר. את הבעיה הראשונה צריך לדון איתה, כן? האם מה עושה הרמב"ן עם התפיסה הזאת שאומרת איך הקדוש ברוך הוא משתנה, הרי אם הרצון שלו בכל רגע שונה זה אומר שמשהו אצלו השתנה? אוקיי? אז טוב, בזה התאולוגית אמרתי אני בכלל לא יודע עד כמה היא כל כך קריטית, אבל זה לפי הרמב"ן. מה קורה לפי הרמב"ם? לפי הרמב"ם שוב פעם אין את הבעיה השנייה, נכון? אין את הבעיה השנייה בגלל שהקדוש ברוך הוא באמת לא צריך להתערב, החוק עצמו מראש כבר עושה את כל העבודה. הכל מושלם. אין שום בעיה, זה חוקים מושלמים. בסדר? מה עם הבעיה הראשונה? שלא יכול להיות שינוי אצל הקדוש ברוך הוא, גם כן אין בעיה. זאת אומרת הוא פותר את שתי הבעיות, והרמב"ן פותר את השנייה ולא את הראשונה. נכון? יכול להיות שהוא לא מכיר בראשונה כבעיה.
[Speaker I] אבל בבריאת עולם כן היה שינוי?
[הרב מיכאל אברהם] מה? כן, על זה לא מדברים. מה קורה בבריאת העולם, אולי גם הזמן נברא ואז יכול להיות שאנחנו לא יכולים בכלל לשאול את השאלה הזאת. על זה שניהם לא מדברים, זאת אומרת זה נכון, זאת שאלה בפני עצמה. אוקיי. כמובן אפשר היה להגיד שבריאת העולם גם היא איזשהו פיק של הנס שבא על הסקאלה של הרמב"ם, החוק קובע שיהיה בום מהרגע הזה שבו יברא עולם. אין בעיה, זה גם כן, אנחנו כולנו חיים על הפיק הזה.
[Speaker E] מה עם זמן נברא? אז זה לא.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אני אומר, אני אומר בלי, בלי להיזקק שהזמן נברא, אני אומר, אפשר היה גם להכניס את זה לתוך המסגרת המושגית הזאת. אוקיי. אז זה בעצם, זו פחות או יותר התמונה. עכשיו מה שאני רוצה לעשות עכשיו זה לראות את הדברים של המהר"ל בהקדמה השנייה לגבורות השם, שלצלם את זה זה הרבה דפים, אז אני לא יודע, אולי לפעם הבאה אני בכל זאת אצלם חלק, כי אני לא אעבור על כולם, אבל על כמה עמודים הראשונים אני אולי כן ארצה לעבור. והמהר"ל בעצם עוסק בדיוק באותה שאלה וגם פורס את המניעים וכל מיני דברים כאלה, אז אני רוצה טיפה לראות את הדברים שלו. אז אני אתחיל לקרוא את ההתחלה ונמשיך אני מקווה בפעם הבאה. הנפלאות והאותות והמופתים שעשה הקדוש ברוך הוא בעולמו והודיע גבורותיו לבאי עולם, ראוי להודיע דרכם ועניינם כדי שיתברר מעשה אלוקים. כן, צריך להבין את דרכם ועניינם של המופתים כדי לברר איך הקדוש ברוך הוא עושה את מעשיו. אף כי לבני ישראל המאמינים ואינם חוקרים בשכלם ובמחשבתם לדעת דברים הכמוסים, אין צריך לזה. את מי שלא חוקר דברים כמוסים, אז לא צריך, אין שום בעיה. למה? כי הם תמימי דרך הולכים בתורת השם, יאמינו לכל דברי התורה והנביאים והאותות והמופתים שבאו בתורה ובנביאים, לא יתחכמו עליהם. מה? כך אולי צריך להיות אפילו. אני לא בטוח שהמהר"ל אפילו מסכים לזה שכך צריך להיות, אבל ככה הוא לפחות בוחר לצייר את זה. ואצלם נודע, אצל אותם תמימים שאין להם בעיה, נודע כי השם עושה גבורות ונפלאות וכל אשר חפץ בעולמו יעשה, אין להרוס, אין לבנות, כחומר ביד היוצר, ברצונו מרחיב וברצונו מקצר, כי הוא בראו מאין ועד אין יכול להשיבהו, כך הוא דעת המאמינים. עד כאן. ואז למאמינים אין שום בעיה, לא צריך להסביר שום דבר, הכל בסדר, הקדוש ברוך הוא יכול לעשות מה שהוא רוצה בעולם. עכשיו מה זה אומר? זה נקודה מעניינת. אבל אולי נקרא עוד משפט ואז נחזור רגע. אך באו אנשים חקרי לב החוקרים בשכלם ומדעתם על השם, מתפלספים רוצים להתחכם על דברים הנסתרים ודברים הנגלים והם איתם ולעיניהם כמה וכמה אלה. מה המילים האחרונות? הם רוצים מתפלספים, מה? והם איתם ולעיניהם.
[Speaker B] איתם במ' כאילו? מלשון אטום?
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא, איתם, א-ת-מ, כן. מה זה אטום? לא, לא, איתם, יחד איתם, כאילו הם מולם. הדברים שעומדים מולם זה הדברים הנגלים והם רוצים לחקור גם את הדברים הנסתרים, להבין מה קורה עם הדברים הנסתרים. אשר זה אמר ככה וזה ככה עד שבמהות שכל האדם ונשמתו ירבו הדעות והחקירות. אולם כולם רוח ודבר אין בהם, כי מה יוכל לדעת האדם בעל חומר, אף כי נתן אלוקים בו דעת וחכמה, והנה דעתו וחכמתו מצטרפת על החומר, ויש לדעתו וחכמתו חיבור וייחוס אל החומר. איך יידע דברים הנבדלים, הנבדלים הכוונה הרוחניים שלא קשורים לחומר, אפילו הדעה שלנו, החכמה, שזה פונקציות מנטליות נמצאות בתוך החומר, אז הם לא יכולות לתפוס את הדברים הנבדלים. וכמו שאין האדם מתחבר עם הנבדלים כך לא יוכל לעמוד על עניינם ועל מעשיהם, אם לא יד השם עשתה זאת שהודיע דרכיו למשה ואחר כך לנביאים, ומהם קיבלו החכמים והודיעו לנו במדרשים ובדבריהם דברים הנעלמים הכמוסים. וכאשר אלו האנשים המתפלספים חקרו מדעתם ושכלם על מעשה השם, יש יצאו לדרך זר לגמרי, דרך מוטעה לחלוטין. ואותם אין ראוי להזכיר את זכרם ואת דבריהם אם לא כמו שאמרו ז"ל הוי שקוד ללמוד כדי שתשיב לאפיקורוס. כן, אז לא צריך אפילו להזכיר את התפיסות הזרות האלה, הבעייתיות האלה, אלא רק בגלל שאנחנו צריכים ללמוד מה להשיב לאפיקורוס. אבל יש כאן איזושהי צורת הצגה שאני לא יודע, אני קצת מתלבט לגבי מה הוא עצמו מתכוון. מי באמת עדיף בעיניו, התמימים או? כי הרי אם באמת הקדוש ברוך הוא עושה מה שהוא רוצה, אם זאת האמת, אז זה לא בגלל שהם תמימים ולא חוקרים, אלא בגלל שזאת באמת האמת. הם חקרו והגיעו למסקנה שאין חוקים, הקדוש ברוך הוא עושה מה שהוא רוצה.
[Speaker B] אבל הם לא חקרו כי זה לא צריך חקירה, כלומר כי הם ראו דבר
[הרב מיכאל אברהם] פשוט בתורה והם לא ראו לנכון להתחיל… אבל השאלה אם זה נכון הדבר הזה. השאלה אם התפיסה הזאת נכונה. זה שהם בגלל שהם לא ראו לנכון לחקור לכן הם אוחזים בתפיסה מוטעית?
[Speaker B] למה? ולכן הם אוחזים בתפיסה נכונה.
[הרב מיכאל אברהם] איזה תפיסה נכונה? של מה?
[Speaker B] שמה שכתוב זה מה שנכון וזהו.
[הרב מיכאל אברהם] שהקדוש ברוך הוא עושה הכל, מרחיב, מקצר ברצונו, זאת אומרת יש ניסים. עוד מעט נראה, הוא עצמו סובר לא כך. הוא עצמו סובר לא כך והוא מסביר, אבל עכשיו כל ההקדמה הזאת אומרת… אני אסביר לכם מתפלספים לשיטתכם. מה זה לשיטתכם? אתה מקדיש פה שלושה עשר עמודים. אתה מסביר היטב שזאת דעתך ודעת חז"ל ודעת כולם. הוא יביא את החז"ל האלה שאני דיברתי עליהם קודם. בסדר? זאת אומרת זאת עמדתו באמת. אז עכשיו מה זאת אומרת? הוא מצייר את אותם תמימים ומאמינים וצדיקים שלא יוצאים לדרך זרה והם מאמינים שהקדוש ברוך הוא ברצונו מרחיב ברצונו מקצר. במילים אחרות הם מאמינים בשיטת המדברים, המתקלמים, אלו שאומרים שהקדוש ברוך הוא מחליט בכל רגע ועושה מה שהוא רוצה. וזה התמימים. והמתחכמים לא, הם רוצים להתאים את זה לחוקי הטבע, הם אנשי מדע, הם פילוסופים. רגע, זה סותר את חוקי הטבע, מה עושים עם העניין הזה? משהו פה לא בסדר. אז הם בפלונטר, חלק מהם יוצאים לדעות בעייתיות, חלק אחר פחות, אבל איך שהוא הם שואלים שאלה שלא ראוי לשאול אותה, כך לפחות נראה מפה. אבל מצד שני הוא מקדיש לא מעט עמודים כדי להסביר להם את העניין הזה, ואחרי שהוא מסביר מתברר שהם צודקים והתמימים טעו. התמימים שחושבים שהקדוש ברוך הוא מרחיב ומקצר ומתערב, המדברים, הם טועים. הוא אוחז בשיטת הרמב"ם. נו אז עכשיו יותר טוב להיות תמים או יותר טוב להיות חוקר?
[Speaker K] יותר מועיל להיות תמים.
[הרב מיכאל אברהם] מועיל להיות תמים אבל אתה לא תמיד תאחז בתפיסה הנכונה. אז זה לא יוביל אותך לשום בעיה וזו הנקודה. אבל התפיסה שלך לא בהכרח נכונה. אז אם ככה, אתם יודעים זה כמו הרב קוק שאני כל הזמן חוזר אליו שאומר שעדיף להיכשל באהבת חינם מאשר בשנאת חינם. ואני אומר שעדיף לא להיכשל בשניהם, זה יותר הגיוני. מה זאת אומרת? גם פה אותו דבר. אומר לי תראה, אם אתה חוקר אתה יכול להגיע למסקנות בעייתיות, לצאת לתרבות רעה וכולי, תהיה תמים. להיות תמים זה יותר טוב אפילו שאתה טועה. נכון, אבל הכי טוב להיות חוקר שגם מגיע למסקנות הנכונות, זה יותר טוב משניהם. אוקיי? אז יש פה משהו, הצגה קצת רטוריקה מעניינת של המהר"ל ואני לא יודע למה בדיוק הוא מתכוון אבל נדמה לי שהלוגיקה אומרת את שלה. זאת אומרת הוא בסופו של דבר טוען שהמתחכמים צודקים והתמימים טועים.
[Speaker B] אולי נראה שהמהר"ל בעצם ראה את זה כמו מי שמסכן את האמונה שלו רק כדי שיוכל לענות לאותם אפיקורוסים.
[הרב מיכאל אברהם] ואחרי שהוא סיכן את אמונתו הוא הגיע למסקנה שהיא אחרת מהאמונה התמימה. לא שהוא חזר לאמונה התמימה והתברר לו עכשיו מתוך שכל שזה נכון, לא, התברר לו שזה לא נכון. אבל הוא לפחות לא התפקר, הוא ממשיך לשמור מצוות והוא עכשיו יודע גם את האמת. הוא נהדר, הכל בסדר. היה חשש שיצא לתרבות רעה.
[Speaker B] זאת אומרת אלמלא הצורך לענות לאותם אפיקורוסים היה עדיף שהוא לא ידע.
[הרב מיכאל אברהם] אז הוא היה נשאר שוטה, הוא היה מעדיף לא לדעת. והנה דוגמה נפלאה לתופעה שדיברתי עליה, אני חושב שדיברתי ב'לנבוכי הדור' כשהזכרנו את הרב קוק, שם היו כל מיני אמירות מהסוג הזה. והנה תופעה נפלאה לזה שדרכים והשקפות וחברות ותפיסות בעייתיות בסופו של דבר משפרות את התפיסות, את הפילוסופיות האמיתיות. שבלי האנשים שלוקחים את הסיכונים וגם נופלים בגלל שהם לקחו סיכונים, אז גם אלו שלא נופלים לא היו נראים כמו שהם נראים. תפיסה רב קוקית קלאסית כמובן, שהפושעים והעבריינים וכולי בסופו של דבר משפרים את הדרך של עבודת השם. אני חושב שפה זו דוגמה מצוינת לעניין הזה. נמשיך בשבוע הבא.