מחלוקות – שיעור 7
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- נסיבות, השפעה ומחלוקת בהלכה
- הקשר גילוי והקשר צידוק
- פולמוס בעלי מום: הרב בני לאו והרב ליכטנשטיין
- דוגמת הגר והמאמר ל‘תחומין’
- נסיבות כגדר הלכתי, דרשינן טעמא דקרא, וגדר מול טעם
- פסיקה בשואה: הרב גיברלטר וחושן משפט בנסיבות קיצוניות
- אי־יכולת פסיקה בלי חוויית המציאות: דוגמאות מעלית, שירת נשים ומניינים שוויוניים
- מניעים, גזרות, ואובדן אמון ציבורי בפסיקה
- שו"ת ממעמקים: הרב אפרים אשרי והחומרה בתוך התופת
- נורמליות הלכתית, חומרות קיצוניות, והדוגמה של קטניות בפסח
- פוסק מחובר מול פוסק מנותק, ומודל הדיאלוג
- סיום והכוונה להמשך
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מציג תפיסה שלפיה מחלוקות והכרעות הלכתיות נוצרות בתוך נסיבות וסביבות חיים ממשיות, וההשפעה הזאת אינה פוסלת את ההלכה ואינה הופכת את הפוסקים ל“מתוכנתים” או לחלופין ל“מלאכי השרת”. הוא מבחין בין ההקשר שבו שיטה הלכתית נוצרת לבין ההצדקה ההלכתית שלה, וטוען שכאשר דנים הלכתית בעמדות שכבר נוסחו יש לבחון אותן כשיטות העומדות בפני עצמן, אך כאשר מצליחים להראות שהדין עצמו נבנה כתגובה לנסיבות מוגדרות הרי שהנסיבות הופכות לחלק מהטיעון ההלכתי. מתוך כך הוא עובר לדוגמאות של פולמוסים בני זמננו ושל פסיקות בשואה, ומדגיש שבמצבים קיצוניים או זרים פוסק שאינו מבין את המציאות מבפנים עלול לטעות לקולא או לחומרה, ולכן המודל הראוי הוא דיאלוג זהיר בין “פנים” ל“חוץ”.
נסיבות, השפעה ומחלוקת בהלכה
הטקסט קובע שמחלוקות הן תוצר של נסיבות, תפיסות והשפעות הסביבה על החכמים החולקים, ושיש המבקרים את סמכות ההלכה בגלל האנושיות הזאת ויש המתכחשים להשפעה בטענה שהפוסקים אינם מושפעים כלל. הוא טוען שהנחת שני הצדדים כאחד היא שהשפעת נסיבות פוסלת את התוצר, והוא שולל זאת וקובע ש“לא ניתנה תורה למלאכי השרת” ושזה טבעי שהאדם הוא תבנית נוף מולדתו. הוא מדגים זאת במחלוקת בעלי התוספות מול הרמב"ם וחכמי ספרד בהלכות קידוש השם, ומקבל את ההסבר הסביבתי כמנגנון היווצרות אך מסרב להפוך אותו להכרעה הלכתית במקום דיון בעמדות עצמן. הוא מסביר שכאשר לוקחים עד הסוף את התפיסה שהנסיבות מולידות את התוצר יוצא שאין באמת מחלוקות הלכתיות, כי כל פוסק “היה פוסק” אחרת אילו חי במקום אחר, והוא מתעקש שהמחלוקות עומדות כשיטות שיש להכריע ביניהן לפי הסוגיות.
הקשר גילוי והקשר צידוק
הטקסט מנסח הבחנה בין הקשר הגילוי שבו הנסיבות מסבירות כיצד נוצרה שיטה לבין הקשר הצידוק שבו דנים בשיטה כשיטה הלכתית ומכריעים בה לפי מבחן הסוגיות. הוא מתאר דיון הלכתי כאילו בעלי התוספות והרמב"ם “יושבים איתי סביב שולחן עגול”, והכרעה נעשית לפי סבירות והתאמה לסוגיות ולא לפי פסיכולוגיה או היסטוריה. הוא מוסיף שלעתים הנסיבות אינן רק רקע להיווצרות אלא מרכיב בגדר ההלכה, ואז הן כן נכנסות לדיון ההלכתי, מפני שהדין מכוון לנסיבות מסוימות דווקא. הוא קושר זאת לדוגמת הספר של גילת על “השבת בזמן הזה דרבנן” ולמקרים שבהם נסיבות יוצרות תוצאה אך לאחר מכן התוצאה עומדת כשיטה עצמאית לדיון.
פולמוס בעלי מום: הרב בני לאו והרב ליכטנשטיין
הטקסט מתאר הקשר שבו התעורר עיסוק בהלכות כוהנים בעלי מום ובהשלכות לשאלות של הפליית בעלי מוגבלויות, ומתוך כך מובא פולמוס שבו הרב בני לאו כתב מאמר בנוסח “לא ייתכן” ביחס לאפליה, והרב ליכטנשטיין כעס וטען ש“זאת ההלכה” ושאי אפשר להציג זאת כבלתי אפשרי מבחוץ. הוא מציע שתי צורות טיעון: טיעון תוך-הלכתי המבסס בראיות שהאיסור נבע ממעמד חברתי מסוים ומשתנה כשמעמד זה משתנה, מול טיעון חוץ-הלכתי מסוג “פאס נישט” הנשען על רתיעה מוסרית עכשווית ללא ביסוס הלכתי. הוא טוען שהרב ליכטנשטיין היה מתווכח על הראיות אך לא על הלגיטימיות של טיעון תוך-הלכתי, בעוד שטיעון חוץ-הלכתי הוא מה שעורר את ההתקוממות. הוא מוסיף שמושגים כמו חילול השם יכולים לעתים להצדיק שינוי במקרים קיצוניים, אך הוא אינו רואה זאת כרלוונטי כאן.
דוגמת הגר והמאמר ל‘תחומין’
הטקסט מביא מאמר שכתב על מעמד הגר בהלכה וטענתו ש“גר אסור למנות אותו לשום שררה בישראל”, ומציג הסבר פונקציונלי שלפיו האיסור נובע מתופעה חברתית של זלזול בגרים והיעדר יכולת של גר להפעיל סמכות ציבורית. הוא טוען שאם החברה מתוקנת ומתייחסת לגר “כאחד מאיתנו”, אז האיסורים הללו בטלים ואפשר למנות גר לשררה. הוא מספר ששלח את המאמר ל‘תחומין’, שקיבלו את הטיעונים אך סירבו לפרסם מחשש שהנושא “יציף את הבעיה”, והוא טען מולם שהשתקה היא גישה של “המאה ה-19” ושעדיף להעלות את הבעיה ביושר עם “טוב ושברו בצידו”. הוא מתאר שבסוף פרסם במקום אחר ומדגיש שהדיון מראה כיצד טענה על שינוי נסיבות יכולה להיות לגיטימית רק אם מוכיחים שהדין עצמו מכוון למבנה נסיבתי מסוים.
נסיבות כגדר הלכתי, דרשינן טעמא דקרא, וגדר מול טעם
הטקסט מתעכב על השאלה האם טיעון המבוסס על נסיבות הוא דרישה של טעמא דקרא, ומשיב בניסוח ישיבתי ש“זה גדר ולא טעם” תוך שהוא מודה שקשה להבחין בין גדר לטעם. הוא מביא דוגמה של הרי"ף בתחילת בבא קמא מול הרמב"ם לגבי פטור שן ורגל ברשות הרבים ומראה כיצד ניסוחים שונים משקפים הבנה שונה של הגדר. הוא קובע שאין “מה” בלי “למה” ודוחה את האמירה “שואלים את המה ולא את הלמה” באומרו שהמה נגזר מהלמה. הוא מסביר שבדרשות השאלה של טעמא דקרא אינה קיימת באותה צורה מפני שיש “עזר טקסטואלי” והדרש עצמו תמיד נשען על סברה, ומדגים זאת ב“את ה' אלוהיך תירא” ובריבוי “את”, וכן בדרשות כמו “ועמדו שני האנשים” לאנשים ולא נשים. הוא מביא דוגמאות קלאסיות למחלוקת דרשינן טעמא דקרא כשאין רמז טקסטואלי שמצמצם את הדין, כגון “לא תחבול בגד אלמנה” ו“לא ירבה לו נשים”, ומציג את הטעם לצורך בדרשה גם כאשר יש סברה.
פסיקה בשואה: הרב גיברלטר וחושן משפט בנסיבות קיצוניות
הטקסט חוזר לטענתו מהפעם הקודמת שפסיקות בשואה היו “ההלכה הנכונה לאותן נסיבות קיצוניות” ואינן רלוונטיות לנסיבות רגילות. הוא מביא את הדוגמה של הרב גיברלטר על דיני ממונות בגטו, שלפיה “אין בכלל בעלות בגטו”, וטוען שהנסיבות גם גילו פן שלא היה עולה על הדעת מחוץ לתופת וגם תחמו את הדין לנסיבות אלו בלבד. הוא אומר שדין כזה צריך “להיכנס לשולחן ערוך” כסעיף שמבהיר שבנסיבות קיצוניות מסוימות דיני ממונות הרגילים אינם חלים, והוא אף מתנסח ש“את הממון אתה יכול למחוק” בנסיבות כאלה. הוא מציג ביקורת על תגובה של רב שעסק בדיני ממונות שטען שהדברים “כמובן לא נכון”, וטוען שמי שלא חי את הסיטואציה עובד במשקפיים רגילים ולכן אינו מסוגל לפסוק בה.
אי־יכולת פסיקה בלי חוויית המציאות: דוגמאות מעלית, שירת נשים ומניינים שוויוניים
הטקסט טוען שבמצבים קיצוניים או זרים פוסק שלא חווה או לא הבין לעומק את המצב אינו יכול לפסוק לגביו, ומדגים זאת במשל של שניים במעלית העומדת להתרסק שבה שאלות גזל מאבדות משמעות מעשית. הוא מביא דוגמה של פסיקה על שירת נשים וטוען שאם האיסור נתפס כקשור להרהורים, אז זו שאלה עובדתית התלויה בהקשר תרבותי, ומי שלא שמע ולא מבין את ההקשר של הופעות “רגילות” אינו יכול לקבוע שהדבר מעורר הרהורים. הוא מרחיב זאת גם למניינים שוויוניים וטוען שלא הגיוני שמי שאינו חי את העולם הזה יכריע מה “ראוי” לקהילה בלי להבין מה זה עושה לה ומה המשמעות החברתית של ההחלטה. הוא מתאר אירוע בטקס יום השואה שבו היו “מלא שירות” ושני הרבנים הראשיים לא קמו, ומוצגת הבנה שהם נמנעים מלעסוק ביסוד ההלכתי מפני שדיון כזה “נשמע רפורמי”, תוך העברת המוקד לשאלת המניעים.
מניעים, גזרות, ואובדן אמון ציבורי בפסיקה
הטקסט שולל את השימוש ב“מניעים” כשיקול הלכתי וטוען שאם הדבר מותר הוא מותר ואם אסור הוא אסור בלי קשר למניעים, כשם שצדקה “שלא לשמה” אינה נאסרת. הוא טוען שרבנים לעתים מציגים דבר כמוגדר איסור כדי ש“יקבלו” מהם, ובכך הציבור מאבד אמון גם באיסורים אמיתיים, והוא משווה זאת לרש"י על חוה והנחש בעניין “לא לגעת” מול “לא לאכול”. הוא קושר זאת לתופעת המסמסים בשבת וטוען שחוסר הבהירות ההלכתית לגבי סמארטפון, לצד תחושה שמוכרים “לוקשים” של בונה או מבעיר בטאץ', מייצר מרד שקט ואי־קבלה של הפסיקה. הוא מציין שיש פוסקים שמתירים ממש ויש אחרים שמנסים לבסס על יסודות “מאוד מפוקפקים” כמו מוליד או בונה של החזון איש, וטוען שהציבור מזהה מתי “עובדים עליו” גם בלי להבין את הסוגיות לעומק.
שו"ת ממעמקים: הרב אפרים אשרי והחומרה בתוך התופת
הטקסט מציג תשובה משו"ת ממעמקים של הרב אפרים אשרי, שנשאל בגטו על אפשרות לעבוד במטבח כדי להינצל מעבודת פרך בשדה התעופה, תוך חיוב לבשל בשבת, וכן האם מותר לאכול בשבת מן המרק מדין מעשה שבת. הוא מתאר את התשובה כארוכה ומפורטת מאוד, עם דיון בתנאים רבי מאיר, רבי יהודה ורבי יוחנן הסנדלר, פסיקת הרמב"ם והטור, שאלת “בכדי שיעשה”, ומחלוקות באיסור מעשה שבת דאורייתא או דרבנן. הוא מדגיש את הפער בין תחושת צופה מבחוץ ש“ברור שמותר, זה פיקוח נפש” לבין התנהלות הלכתית בתוך מציאות שנמשכת שנים, שבה שאלות שבת נשארות חלק מחיים מתמשכים והנורמליות ההלכתית נשמרת באמצעות פלפול והנמקה. הוא מציג זאת כהיפוך למקרה “אין בעלות בגטו”, מפני שכאן הזרות מבחוץ היא דווקא אי־הבנת החומרה וההתעקשות על דיון הלכתי מפורט בתוך מציאות של תופת.
נורמליות הלכתית, חומרות קיצוניות, והדוגמה של קטניות בפסח
הטקסט מוסיף הסבר שלפיו רבנים בתוך פיקוח נפש מתמשך חוששים שאם כל תשובה תהיה “הכל מותר” אנשים יפסיקו לשאול ויעברו על הכל, ולכן הם משמרים מסגרת הלכתית גם כשבסוף התשובה נשענת על פיקוח נפש. הוא מביא דוגמה של הרב ארונסון שנתן הוראה לבחורי ישיבה בגטו להקפיד לא לאכול קטניות בפסח למרות סכנת נפשות, מתוך תפיסה שזכות החומרה תועיל לישועה. הוא מתאר כיצד מי שמסתכל מבחוץ מתייחס למצב כאירוע רגעי של “שעה במעלית נופלת”, בעוד שבפנים זו מציאות חיים של שנים, ולכן אינטואיציות ההיתר או ההחמרה משתנות. הוא מסכם שאי־הבנה מבחוץ יכולה להוביל הן לקולא שאינה מתאימה למציאות החיים והן לחומרה שאינה מבינה את עומק החיים בתוך הסיטואציה.
פוסק מחובר מול פוסק מנותק, ומודל הדיאלוג
הטקסט מציג מתח בין שני ערכים: פוסק שנמצא בתוך הסיטואציה מבין אותה לעומק אך עלול להיות מוטה מאינטרסים, לחצים ורגש, בעוד שפוסק שמביט מבחוץ עשוי להיות מאוזן יותר אך עלול לא להבין את המשמעות המעשית. הוא מציין זאת דרך הדימוי של “שני הרב אלישיב, הרב אלישיב המחובר והרב אלישיב המנותק” ומגדיר את הבעיה כעדינה ותלויה במידת הקיצוניות והזרות של המצב. הוא מציג את “מועצת גדולי התורה” כמודל שבו ההכרעה נמסרת למי ש“גורלו לא תלוי בעניין” כדי למנוע הטיות של פוליטיקאים, תוך תנאי שהמכריעים מכירים היטב את הפרטים ומתייעצים. הוא קובע שהמודל הראוי הוא הידברות בין מי שבפנים למי שבחוץ, מתוך מודעות להטיות ולתובנות הייחודיות של כל צד, ובכך להגיע לתוצאה טובה יותר.
סיום והכוונה להמשך
הטקסט מסיים בכך שכל הקטע הוא סוגריים סביב מהלך מחשבתי שתוכנן ליום השואה ונולד מן הדיון על איך נוצרת מחלוקת ועל היחס בין נסיבות לפסק הלכה. הוא מצהיר שבפעם הבאה יחזור לנושא המחלוקת וידון בשני אספקטים: מחלוקת במציאות למרות הנחת עולם הישיבות שאין מחלוקת במציאות, ומחלוקת במובן החברתי והאזהרה של “כל המחזיק במחלוקת עובר בלאו” כקורח וכל עדתו.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] יש עוד איזה סוג של השלמה שהיא לא ממש נוגעת לענייננו אבל היא תוכננה במקור להיות ביום השואה. אבל אם אנחנו כבר נגענו בפעם הקודמת דיברתי על, אני רק אציג את הקונטקסט, דיברתי על השאלה איך נוצרות מחלוקות. ואמרתי שהמחלוקות הן תוצר של הנסיבות, תפיסות, השפעות של החולקים או של החכמים החולקים. ומתוך זה יצאתי לדבר קצת על המשמעות של השפעה של נסיבות ושל סביבה על פסיקה ועל פרשנות. אמרתי שבסופו של דבר יש כאלה שרואים את זה לגנאי משני הכיוונים. גם אלה שמבקרים את האמינות של ההלכה או את הסמכות של הפוסקים אומרים שבעצם אנחנו רואים שהם בני אדם וכל אחד עושה את מה שבעצם הוא מתוכנת נקרא לזה לעשות. והמתגוננים אומרים מה פתאום הם מלאכי השרת לא מושפעים בכלל מהנסיבות. המשותף לשני הצדדים האלה זה כשיש השפעה מהנסיבות אז זה איכשהו פוסל את התוצר. מה שאני טענתי שזה לא נכון, האדם הוא תמיד תבנית נוף מולדתו והוא הסך הכל של ה… גם הוא כולל גם את הסך הכל של ההשפעות שיש עליו, את הנטיות שלו ואת תפיסות העולם שלו ואת הנחות היסוד שלו וזה בסדר גמור. זאת אומרת ברמה העקרונית זה שההלכה היא תוצר של גם של השפעות ולא רק של איזה שהוא שיקול דעת מנותק מלאכי, לא יודע איך לקרוא לזה, זה בסדר גמור לא ניתנה תורה למלאכי השרת. וזה מצד אחד. מצד שני דיברתי בסוף על זה, או לא בסוף אלא אחד לפני הסוף, דיברתי על זה שמבחינתי זה לא משנה איך הנסיבות הולידו את התוצר. כי אם לוקחים את זה עד הסוף את התפיסה הזאת שהנסיבות מולידות את התוצר אז זה בעצם יוצא שאין בכלל מחלוקות הלכתיות. כי דיברתי על המחלוקת של בעלי התוספות והרמב"ם או חכמי ספרד בכלל בקשר לקידוש השם, ותולים את זה בזה שהם חיו במסעי הצלב, היה לחץ, היה צריך ככה לבצר את החומות להתגונן כנגד האיומים החיצוניים ולכן הם מאוד החמירו בהלכות קידוש השם וחכמי ספרד היו יותר נינוחים. עכשיו ההסבר הזה נשמע סביר מאוד, טענתי שזה בסדר גמור. זה בסדר גמור אבל מצד שני אני לא מתייחס לזה כשאני עושה את הדיון ההלכתי. כשאני עושה את הדיון ההלכתי מבחינתי זה מה שנקרא הקשר הגילוי בפילוסופיה של המדע ואני מתעסק בהקשר הצידוק. ומבחינתי אחרי שבעלי התוספות יצרו עמדה משלהם והרמב"ם יצר עמדה משלו, עכשיו אני דן בעמדות האלה כשלעצמן, לא אכפת לי מאיפה איך הם נולדו. ולא בגלל שהם לא נולדו מהנסיבות, הם נולדו גם בגלל הנסיבות, אבל זה לא משנה, הנסיבות הן רק ההקשר שבתוכו השיטה הזאת נוצרה. זה הקשר גילוי, כך גילו את השיטה הזאת, אבל אחרי שגילו אותה מבחינתי זאת שיטה הלכתית ואני דן בה כאילו שבעלי התוספות והרמב"ם יושבים איתי סביב שולחן עגול ובוא נראה מי סביר ומי לא סביר ומי עומד במבחן של הסוגיות ואני מכריע לכאן או לכאן כמו שאני מכריע בכל סוגיה אחרת. כשבמבחינה בהסתכלות המחקרית הקיצונית בעצם אמור לצאת שאין בכלל ויכוח. אם אני היום הייתי צריך להחליט מה לעשות האם לנהוג כמו בעלי התוספות או כמו הרמב"ם, לכאורה מה שהייתי צריך לעשות זה לבדוק את הנסיבות שבהן אני פועל. אם הן דומות לאלה של בעלי התוספות אז אני צריך לעשות מה שהם אמרו כי בנסיבות האלה זאת התשובה ההלכתית, גם הרמב"ם אם היה בנסיבות האלה היה פוסק כמוהם. ואם אני פועל בנסיבות כמו של הרמב"ם אז הפוך, אני צריך ללכת כמו הרמב"ם כי גם בעלי התוספות אם היו חיים שם בעצם פוסקים כמו הרמב"ם. ואז זה בעצם מרוקן לגמרי מתוכן את ההבדלים ומשאיר את ההלכה להיות בעצם הלכה אוניברסלית אחת שמשתנה פשוט לפי הנסיבות, אבל אין מקום לעמדות שונות. בעוד שההנחה המקובלת בחשיבה ההלכתית הלמדנית הישיבתית, בחשיבה המסורתית, זה שיש מחלוקות ולמחלוקות האלה יש משמעות. והעובדה שזה נוצר בנסיבות שונות היא נכונה, לא כמו האפולוגטים שאומרים שזה לא נכון. זה נכון, אבל זה לא חשוב, כי הנסיבות עזרו לעסק הזה להיווצר אבל עכשיו הוא עומד לעצמו. הבאתי לזה דוגמאות מהספר של גילת עם השבת בזמן הזה דרבנן ועוד כל מיני דברים כאלה, שהרבה פעמים נסיבות יכולות להוליד תוצאה אבל אחרי שהם הולידו את התוצאה מבחינתי עומדת לי התוצאה כשיטה הלכתית ועכשיו אני דן בה. כמו שאני דן בכל דבר אחר ובמנותק מהנסיבות. זה מזכיר לי ששמעתי קודם, היה איזה משהו פייסבוק, משהו שאני לא זוכר, משהו עם נשים. לימוד תורה של נשים? חברי הכנסת? כן. אז היה אצלנו גם בלוד שמעתי איזה שיעור של אישה אחת, והיא דיברה על בעלי מום. והיה בפרשת אמור, דיברו על כוהנים בעלי מום. והשאלה איך מה זה אומר מבחינתנו היום, שלא מפלים בעלי מוגבלויות, ואיך זה יכול להיות שלא מפנים להם תפקיד בבית המקדש, זה היה אז, אבל גם בבית הכנסת, לשאת כפיים, וכל מיני דברים מן הסוג הזה. טוב, אז היא דיברה, לא משנה, בכל מיני היבטים של העניין הזה. הרקע לדברים, אחרי זה שמעתי שבעוד מקום היה גם כן את זה, דיברו על אותו דבר עם אותם מקורות. נדמה לי שכולם הצטיידו מאותו מקום באיזה סט של מקורות ופשוט… טוב, לא משנה. בכל אופן, ההקשר שהעניין הזה התעורר, אחרי זה מישהו הראה לי, שלח לי שני קבצים, היה פולמוס, הרב בני לאו כתב איזה מאמר על העניין הזה. כבר לפני שנים כתב איזה מאמר על העניין הזה, איך זה יכול להיות ולא ייתכן שנפלה בעלי מוגבלויות וכל דברים מן הסוג הזה. והרב ליכטנשטיין כעס מאוד, הרב שלו, כי הוא למד אצלו, כעס עליו מאוד, אמר מה זאת אומרת, זאת ההלכה, מה זה נקרא לא ייתכן, מה אתה מחויב להלכה, זה מה שההלכה אומרת. וזה בעצם היה ההקשר שמתוכו כל העסק הזה יצא. עכשיו כשמסתכלים על זה, זה בדיוק, רציתי להביא את זה כי זה בדיוק מה שאנחנו מדברים כאן. כי אפשר היה להעלות את הטיעון הזה בשתי צורות. ואני דיברתי על זה גם בעבר בכמה הקשרים, כתבתי מאמר פעם על מעמד הגר בהלכה. וכתבתי שם שבעצם, הרי גר אסור למנות אותו לשום שררה בישראל, זה מדין הגמרא, כך נפסק בכל הפוסקים. לא מלך, אפילו לא מחלק מים. זאת אומרת, לא אפילו פקיד ציבורי שאחראי על חלוקת מים או משהו כזה. נשמע בעייתי, בטח לאוזן בת ימינו, אני חושב שגם בכלל, הגם שבשעתם זה היה נשמע בעייתי. ואז כתבתי מאמר שבו הראיתי שההלכה הזאת, ויש לזה ראיות מהרמב"ם ומהגמרא, שההלכה הזאת היא תוצאה של התייחסות לא נאותה לגרים, התייחסות חברתית לא נאותה לגרים. זאת אומרת, כיוון שאנשים נטו לזלזל בגר, להזכיר לו את המוצא שלו מאיפה הוא הגיע, כן, הרי אפילו על דוד המלך, רות, יש גמרות על זה, רש"י, בכל מיני מקומות, זה היה מאוד נפוץ. אז לא שההלכה מעודדת את זה, להיפך, כתוב לא תונו את הגר, אסור לעשות את זה, אסור להזכיר לגר את עברו, אבל העולם כן התנהג כך. לא בכדי התורה אסרה כי כנראה זה כן היה נוהג מקובל באותו זמן. וכיוון שכך, אז מה שטענתי זה שהאיסור למנות גר לשררה הוא פונקציונלי. זאת אומרת, הוא פשוט לא יצליח למלא את תפקידו, אנשים לא ישמעו בקולו, אין לו סמכות, הוא טיפוס נחות בעיני הציבור. אבל אם זה באמת כך, אז במקום שהחברה היא מתוקנת ומתייחסים לגר כמו שצריך להתייחס אליו כאחד מאיתנו, ואפילו עוד יותר הרי התורה מטילה כל מיני חובות אפילו מעבר למה שיש אצל ישראל רגיל, במקום כזה כל האיסורים האלה בטלים. ובמקום כזה אפשר למנות אותו ללא שום בעיה. עכשיו שלחתי את המאמר הזה ל'תחומין', הם הסכימו עם כל הטיעונים שלי אבל לא הסכימו לפרסם. הם לא הסכימו לפרסם כי הם פחדו שזה יציף את הבעיה. זאת אומרת, אנשים יראו שבעצם ההלכה מפלה את הגרים, או שיקנו את התירוצים או שלא יקנו את התירוצים, אבל עזוב אל תעירו ואל תעוררו, שאנשים לא ישמעו. אמרתי להם תשמעו, אתם חיים במאה ה-19. העסק הזה יעלה, אם לא עכשיו יעלה בעוד שבועיים. עכשיו כשזה יעלה בעוד שבועיים, תרצו או לא תרצו, כשזה יעלה בעוד שבועיים, עכשיו אתם תכתבו מאמרים שמסבירים למה בעצם זה לא רלוונטי ואף אחד לא יקנה את זה, כי זה נשמע אפולוגטי. ובמקום זה תשים את הדברים על השולחן, שטוב ושברו בצידו, זאת אומרת תעלה את הבעיה ביושר ותציג את הראיות, ודי ראיות לזה, זה לא סתם טיעון אפולוגטי, ודי ראיות לזה שזה כך, ותראה שזה לא נכון. הרבה יותר הגיוני. הם לא השתכנעו ולא פרסמו, בסוף פרסמתי במקום אחר. אבל הנקודה היא שבעצם זה לכאורה טיעון מאוד דומה למה שאנחנו מדברים פה בבעלי מומים. רק נקודה אחת מאוד חשוב לשים לב, שאתה צריך לבסס טענה שהאיסורים מראש כלפי בעלי מומים באמת נבעו ממעמד חברתי כזה או אחר. אם תצליח להראות את זה והמעמד החברתי היום שלהם הוא שונה, אז אפשר לטעון טענת שינוי, ואני לא חושב שהרב ליכטנשטיין היה אומר משהו נגד העניין
[Speaker B] הזה.
[הרב מיכאל אברהם] מתווכח אבל לא היה רואה בזה משהו לא לגיטימי. זאת אומרת, היה מתווכח על הראיות, אם הראיות הן טובות או לא טובות. נכון? אבל הנקודה היא שהאופן שבו בני לאו מציג את זה לא היה כזה. הוא טען שזה פאס נישט. זאת אומרת, זה לא יכול להיות שהיום אנחנו נפלה בעלי מומים. זאת טענה חוץ-הלכתית. אז כי מי אמר שההלכה, א', מי אמר שההלכה מפלה את בעלי המומים? אני חושב שיש סיבות אחרות. מי אמר שההלכה, זאת אומרת, לא הראית שההלכה כלפי בעלי מומים נובעת ממשהו שהיום לא קיים. אז מה אתה אומר? שזה ההלכה אומרת אבל לא ייתכן שנקיים את זה כי זה נשמע רע היום? זה מה שהרב ליכטנשטיין התקומם. זאת אומרת, הוא אמר, אם זה מה שההלכה אומרת, אז זה מה שהיא אומרת. אבל אם אתה טוען טענה מהסוג שאני טענתי שמה לגבי גרים, מה הבעיה? זה טיעון לגיטימי לחלוטין. עוד פעם, אפשר להתווכח על הראיות אולי, ואז יצא לא, אפשר להתווכח על הראיות אבל אבל אתה לא יכול להתווכח על הלגיטימיות של צורת הטיעון הזאת. זה טיעון תוך-הלכתי, לא חוץ-הלכתי. אתה טוען בתוך ההלכה שזה מה ההיפך, אני טוען שמי שלא עושה את זה הוא עבריין הלכתי, לא עבריין מוסרי ערכי אנושי כמו שתופסים היום. עבריין הלכתי כי ההלכה עצמה אומרת לנו שאנחנו אמורים בעצם להתנהג כך. והוא טען שבעצם אתה מקיים את ההלכה רק אתה עבריין מוסרי או חברתי או מחלל השם, מדברים על זה כחילול השם לא משנה. זה טיעון חוץ-הלכתי. במקרים קיצוניים אגב גם לו יש מקום. זאת אומרת חילול השם וזה לפעמים מקום שמשנים את ההלכה בגלל בעיות של חילול השם. בסדר, זה יכול להיות מקום, לא בהקשר הזה לדעתי, אבל אבל זה יכול להיות נכון, אבל זה באמת מקרים קיצוניים. בהקשר הזה אני לא חושב שזה שזה רלוונטי. לכן בטיעון חוץ-הלכתי זה לא רלוונטי. אבל אבל פה אם אתה מעלה טיעון תוך-הלכתי זה בסדר גמור. ומה בעצם זה אומר? זה בעצם אומר שההלכה, אני חוזר לנושא שלנו, ההלכה היא בעצם תוצר של הנסיבות. אבל במקרה הזה זה לא שהנסיבות הולידו את ההלכה, אלא בנסיבות ההן זה באמת היה ההלכה הנכונה. ובנסיבות של היום, בגלל שזה היה פונקציה של הנסיבות, אז בנסיבות של היום זה אחרת. זאת אומרת פה דווקא אני מאמץ את התפיסה המחקרית. כי בתפיסה המחקרית הרי מה אמרו? אם אתה חי בנסיבות של הרי אנשי המחקר יגידו, אם אתה חי בנסיבות של של צרפת, של מסעי הצלב, אז תפסוק כמו התוספות. ואם אתה חי בנסיבות כמו ששררו בספרד תפסוק כמו הרמב"ם. זה בעצם מה שאני אומר כאן. רק שכאן אני טוען, אני לא עושה את זה סתם בגלל הקשר הגילוי, אני עושה את זה בגלל הקשר הצידוק. זאת אומרת אני טוען שבשיח ההלכתי אני יכול להראות, זאת אומרת בראיות הלכתיות שזה באמת הלכה שנאמרה על נסיבות, לא שהיא נוצרה בגלל הנסיבות. הטענה שההלכה נוצרה בגלל הנסיבות זה לא רלוונטי לטיעון ההלכתי. אבל הטענה שההלכה מדברת על נסיבות כאלה וכאלה בדווקא, אם תצליח להראות את זה, זה טיעון לחלוטין הלכתי. וכאן הנסיבות כן נכנסות לתוך ה לתוך ה הדיון ההלכתי, וזה בדיוק מה שראינו בנקודה בפעם הקודמת. שבפעם הקודמת מה שאמרתי זה על פסיקת ההלכה בשואה, בעצם טענתי שזאת באמת הייתה ההלכה הנכונה לאותן נסיבות קיצוניות. וכמובן בנסיבות אחרות זה לא רלוונטי. לא שה קרו שם שני הדברים בעצם בהקשר הזה. אמרתי את זה גם פעם קודמת. מצד אחד הנסיבות הולידו שיטה הלכתית שלא הייתה קיימת עד אותו זמן. למשל מה שהרב גיברלטר דיבר שם על דיני ממונות בגטו. שהוא אמר שאין בכלל בעלות בגטו וכולי. אז אני חושב שקרו שני הדברים. מצד אחד הנסיבות הולידו שיטה הלכתית. מי שלא חי בנסיבות הקיצוניות האלה לא היה מעלה בדעתו שבכלל זה מה שההלכה אומרת על נסיבות כאלה. אתה לא חי שם, אתה לא בודק את ההלכה בנסיבות כאלה, אתה לא מבין מה אומרות נסיבות כאלה, אז אתה לא תעלה בדעתך שיש דבר כזה. ולכן אתה לא תבדוק, אתה לא תמצא את ההלכה הזאת. במובן הזה הנסיבות הולידו את השיטה ההלכתית של הרב גיברלטר. אבל מצד שני זה גם, זה אספקט אחד, ובמובן הזה לא אכפת לי, כי מה שהוליד את השיטה לא מעניין. מצד שני אבל כמובן מה שהוא אומר נכון ותקף לנסיבות האלה, ובמובן הזה זה כן רלוונטי. זאת אומרת אני טוען ששמה זה כן ייכנס לשולחן ערוך. צריך להכניס את זה לשולחן ערוך את מה שהוא אמר. כי עכשיו בשולחן ערוך אמור להיות כתוב שבנסיבות הקיצוניות האלה ההלכה היא כזאת וכזאת בחושן משפט, למשל שאין דיני ממונות.
[Speaker B] מה שאתה טוען זה גם בדין דאורייתא. כלומר, אם בעלי מום נגיד זה דין דאורייתא, להבדיל מ גרים…
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא, גם גר.
[Speaker B] גר זה דין
[הרב מיכאל אברהם] דאורייתא, בוא נראה את הגר.
[Speaker B] שבא למנות אותו ל…
[הרב מיכאל אברהם] כן, כן. הרי מקרב אחיך תשים עליך מלך, אחיך ולא גרים. ומה מלוכה לומדים על שאר המשרות.
[Speaker B] ואני מבין שהמלך הוא מבית דוד.
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא, לא מבית דוד. בית דוד זה עוד פרשיה. זה כמו הרמב"ן בפרשת ויחי שאומר שיש איסור לשים כוהנים מלכים. מביא ירושלמי, יש איסור, לא יסור שבט מיהודה, אז הוא אומר שיש איסור לשים כוהנים מלכים וזה היה העוון של החשמונאים. החשמונאים שהם שמו את עצמם כמלכים. מה החידוש? הרי כל מי שלא מבית דוד, הרי כוהנים זה משבט לוי, כל מי שלא מבית דוד יש איסור. אז הוא אמר לא, זה לעבור על שני איסורים. אז אם אתה שם חשמונאי, כוהן להיות מלך, עברת שני איסורים. א, הוא לא מבית דוד, שזה בכלל הרמב"ן טוען שזה לא איסור, רק לעבור על צוואת הזקן. יעקב הבטיח את המלוכה "לא יסור שבט מיהודה". ממשמעות לשון הרמב"ן נראה שזה לא איסור, זה רק לציית לצוואה של יעקב אבינו. ובחוץ מזה, וזה כן איסור, שלומדים את זה מהיקש בספר דברים, לשים כוהנים למלכים. שאתה עובר שני איסורים. אם אתה שם כוהנים אתה שם מישהו משבט זבולון עברת את האיסור שזה לא מבית דוד. שמת אותו משבט לוי עברת שני איסורים. אז גם פה אותו דבר. כשאתה שם גר להיות מלך, חוץ מהאיסור שהוא לא מבית דוד, אתה עובר גם את האיסור שזה גר. מעבר לזה, גם מה קורה במלך של מלכות ישראל, לא מלכות יהודה. אבל שם אין מלכים משבט מבית דוד. שם אתה תעבור את האיסור הזה עדיין, גם שם אסור לשים גר.
[Speaker B] אם אתה נכנס לירא ה' ויחיה אתה טוען שזה מתקיים גם שם, אתה לא נכנס למחלוקת של רבי שמעון בדורשין טעמא דקרא?
[הרב מיכאל אברהם] זאת שאלה קשה. זאת שאלה קשה. לכאורה פה אנחנו דורשים טעמא דקרא. ואני אענה לך כמו שעונים בישיבות שזה גדר ולא טעם. והשאלה היא מה המבחין בין גדר לבין טעם, זאת שאלת מיליון דולר.
[Speaker B] מה המבחין בין גדר לטעם.
[הרב מיכאל אברהם] ואני בעצם טוען שזה אני לא נכנס לטעם של ההלכה למה ההלכה היא כך. אני אומר הגדר שלה. מה ההלכה אומרת? היא אומרת שבנסיבות האלה זה כך, ובנסיבות האלה זה כך. מה הטעם? לא יודע. כמובן שהגדר הזה נגזר מהטעם, זאת אומרת, ובכל מקום שאומרים זה גדר ולא טעם, תמיד הטעם… קח ת'רי"ף בתחילת בבא קמא. הוא מסביר שמה ששן ורגל פטור ברשות הרבים. אחרי זה הרמב"ם משיב אותו לעוד אחרים, ששן ורגל פטור ברשות הרבים בגלל שדרכם של אנשים ללכת ברשות הרבים עם הבהמות שלהם. ומי ששם שם משהו שייזהר על הממון שלו כי הוא צריך לדעת שאנשים הולכים ברשות הרבים. והנפקא מינה היא לדף ארוך שמונח ברשות הרבים וראשו ברשות היחיד והבהמה הלכה ברשות הרבים והזיקה ברשות היחיד. הוא טוען שגם תהיה פטורה. למה? כי סוף סוף הבהמה הלכה ברשות הרבים וזכותה ללכת שם לכן אני פטור.
[Speaker C] אבל לפי הטעם זה לא מסתדר. מה? לפי הטעם אבל זה לא יסתדר. למה? כי הטעם, כל הבעיה היא רק ברשות הרבים.
[הרב מיכאל אברהם] אבל הנזק הוא ברשות היחיד. אז זה תלוי באיזה צד של המטבע אתה מסתכל. בדיוק.
[Speaker C] אז הוא אומר שזה גדר.
[הרב מיכאל אברהם] מבחינת זה שהולך עם הבהמה הוא היה בסדר, מה אתה רוצה ממנו? מבחינת בעל הפירות איך הוא יכול להיזהר? אתה אומר לו תיזהר בעצמצך. בסדר, אז זה באמת ניסוחים שונים. יש בין הרמב"ם והרי"ף יש ניסוחים שונים. הצפנת פענח מביא את זה. במחלוקת של תוספות עם הרי"ף. שנייה אחת, אבל רק אני רוצה לומר שגם שם זאת אומרת הרי"ף דורש טעמא דקרא. פעם המהרש"ל העיר לו על זה. הרי"ף דורש טעמא דקרא ומה אמרת? התורה אומרת פטור ברשות הרבים פטור. מה אתה דורש טעמא דקרא? אז בישיבות עונים לא זה גדר ולא טעם. והגדר הוא שמותר לאדם ללכת ברשות הרבים. בסדר, אבל הגדר הזה נגזר מטעם. עכשיו אני רק אעיר הערה, זה נושא בפני עצמו עניין של טעמא דקרא. אני לא אכנס לזה עכשיו. זה נושא לשיעור, לכמה שיעורים בפני עצמם. דיברנו על זה פעם, אולי נדבר על זה גם פעם. זה באמת נושא. הא? נושא רחב. כן, אולי נדבר גם על זה פעם. אז הטענה, כן, זה החזון איש שאומר ששואלים את המה ולא את הלמה. אין דבר כזה שטויות. אין מה ולמה. המה נגזר מהלמה. איך אתה יודע את המה? אתה יודע את המה כשאתה מבין את הלמה. אוקיי? אבל נקודה אחת חשובה צריך לדעת. כאשר אנחנו לומדים את זה ממשמעותא דקרא, אז זה באמת שאלה קשה. ואם אנחנו לומדים את זה מדרשה, אז לא. אין בכלל שאלה של טעמא דקרא בדרשות. למה? שתי סיבות. פעם אחת חשבתי סיבה אחת, עכשיו קראתי בספר של הרב שמעון שקופ, ספר חדש, שהוא אומר עוד נימוק מעניין.
[Speaker C] זה לשנות את הדרשה. אם הדרשה תלויה במסורת מוגדרת שקיבל. גזירה שווה.
[הרב מיכאל אברהם] גם גזירה שווה תלויה באמת במסורת.
[Speaker C] כבר הרמב"ן וכל תלמידיו אומרים שאי אפשר לדון גזירה שווה מעצמנו.
[הרב מיכאל אברהם] כתוב, אבל הרמב"ן וכל תלמידיו אומרים שאפשר. רק צריך איזה שהוא רמז מהמסורת. יש לזה הרבה ראיות בגמרא במחלוקת הגזירה שווה איך זה קורה. הרמב"ן מעיר על זה, תסתכל באנציקלופדיה תלמודית ערך גזירה שווה, הוא מסביר שם שגם גזירה שווה אדם דן מעצמו. רק אתה צריך איזשהו סיוע. יש איזושהי מסורת שאומרת שבין שתי המילים האלה עושים גזירה שווה, או שההלכה הזאת יצאה מגזירה שווה ואתה מחפש מאיפה. אתה צריך איזשהו עזרה כי אחרת באמת אפשר להגיד הרבה דברים חסרי בסיס. בכל אופן לענייננו, מה שאני רוצה לומר שאם אתה לומד משהו מדרשה, אז השאלה של טעמא דקרא לא קיימת. למה? שתי סיבות. א, שאלת הטעמא דקרא עולה במקום שבו אתה רוצה לבסס את הדין רק על הטעם. לא, אנחנו לא דורשים טעמא דקרא, אנחנו מסתכלים מה כתוב, לא למה. אבל במקום שבו יש לך איזשהו עזר טקסטואלי, אתה מצליח להראות את זה בפרשנות של הפסוק או בדרשה של הפסוק, אתה לא נסמך על הטעם. יש לך עזר טקסטואלי, הטעם רק בא לחזק או לתמוך, אבל בסופו של דבר אתה לא נסמך רק על הטעם, אלא יש לך סיוע בלשון הפסוק או ביתור כלשהו שנדרש או משהו כזה. זה לא שייך לדרשת טעמא דקרא. יש המון תרגיל יפה שם בספר, הוא מסביר את זה יפה. אני פעם חשבתי בניסוח קצת אחר, הוא קשור, הוא קצת אחר, וגם על זה הוא מדבר שם הרבה אם תרצו. ספר מצוין אגב, אני מאוד ממליץ עליו, "וטעמו בתוך פיו" של ד"ר שלום רוזנברג. הניסוח האחר בעצם אומר שבדרשה תמיד מעורב הטעם. אין דרשה בלי טעם. אין דרשה אחת בעולם שלא נדרשה בלי להיזקק לטעם. "את ה' אלוהיך תירא", בסדר? אז ה-"את" בא לרבות. לרבות את מה? עננים, כיסאות, ימים? מה, את מה לרבות? לא יודע, לא כתוב בפסוק את מה. אתה מפעיל את הסברא, אתה אומר את מה זה בא לרבות. הכי סביר או הכי פחות בלתי סביר זה תלמידי חכמים, נכון? גזרה שווה "לה לה" מאישה. יש גזרה שווה. עכשיו אתה עושה גזרה שווה, טוב, אז נכתוב עכשיו אישה בעין, זה כמו עבד, נכתוב בעין, או אפשר לשעבד את האישה כמו את העבד כקניין בעלה. אבל זה לא נכון הלכתית. למה? כי אנחנו מפעילים את הראש ואנחנו שואלים את עצמנו מה באמת דומה בין עבד לאישה ומה באמת ניתן לדמות בין עבד לאישה, ובזה אנחנו מיישמים את הגזרה שווה. לגבי משהו אחר אנחנו לא ניישם, למרות שבגזרה שווה יש אפילו כלל שאין גזרה שווה לחצאים. וזו מחלוקת רשב"ם ותוספות מה זה לחצאים. האם זה מא' לב' ולא מב' לא', או שכל הדינים של א' צריכים לעבור לב' ולא רק חלק מהדינים של א' לעבור לב'. אבל אני מדבר על הפרשנות השנייה, היא המקובלת יותר. בקיצור, אין דרשה בעולם, המידות שהתורה נדרשת בהן הן תמיד איזשהו טריגר טקסטואלי לעשות דרשה. אבל מה לעשות עם הטריגר הזה זה תמיד שאלה של סברא. אתה מדמה בין שני דברים, לעניין מה לדמות? כשאתה מרבה משהו, את מה לרבות? זה תמיד פתוח. לפי מה אתה מחליט? לפי הסברא, נכון? ובמקום שבו אני דורש דרשה, אז אין שאלת טעמא דקרא. נגיד "מקרב אחיך תשים עליך מלך", פה זו שאלה מעניינת. האם זה ממשמעותה, אחיך זה אומר אחיך ולא גר, או שזו דרשה, אחיך ולא גר. יכול להיות שרק הדרשה אומרת "אחיך" בא למעט את הגר, כי הייתה איזושהי סברא פה לעשות יהודי רגיל ולא גר. למשל לפסול נשים לעדות. "ועמדו שני האנשים אשר להם הריב לפני ה'", אנשים ולא נשים. הרי אתה מורט את השערות כשאתה רואה את הדבר הזה. התורה מלאה באמירה על אנשים והשוותה הכתוב אישה לאיש לכל עונשין שבתורה. דיברה תורה בהווה, דיברה על אנשים, אבל הכוונה גם לנשים. מה זה אנשים ולא נשים? ברור שחז"ל הייתה להם איזושהי סברא שהם חשבו שצריך לפסול נשים לעדות ולכן הם דרשו אנשים ולא נשים. וזה אפילו יותר חזק ממה שאמרתי קודם. בלי הסברא הם לא היו דורשים כלום. "את ה' אלוהיך תירא" אתה חייב לרבות משהו, הסברא אומרת לך את מה לרבות. פה אני חושב שהם לא היו דורשים שום דבר בלי הסברא, כי הרי הדרשה הזאת היא מופרכת לגמרי בהרבה מאוד בחינות. "ועמדו שני האנשים אשר להם הריב", זה פשוט מוזר ביותר. אבל זה אני רק אומר שבדרשות, מה הייתה הסברא? הסברא הייתה שנשים לא אמורות להעיד, "כל כבודה בת מלך פנימה", נשים דעתן קלה, לא יודע כמה דברים כאלה. מובן, אפשר לדון עכשיו מה קורה היום,
[Speaker C] היום אולי הסברא הזאת תשתנה וצריך להכשיר אותן.
[הרב מיכאל אברהם] טוב, עם זה צריך לדון בזה ולראות באמת, לדייק באמת מה הסברות ומה הגמרא קצת מדברת על זה, אם זה באמת שיש נשים דעתן קלה או לא דעתן קלה, הגמרא קצת מדברת על העניין הזה. בכל אופן, אז הנקודה היא שכשאתה מדבר על דרשות אז אין שאלה של טעמא דקרא, אני חוזר לשאלה שלך. אין שאלה של טעמא דקרא כי בדרשות תמיד הדרשות מבוססות על איזשהו טעם, אז ממילא עכשיו אם זה מבוסס על הטעם הזה, אז בוא נראה איפה הטעם שייך ואיפה הוא לא שייך. וכשאומרים "לא דרשינן טעמא דקרא", זה על הלכות שכתובות בתורה, על פרשנות של ממשמעותה, לא על דרשות, לא על דברים שיש לנו עזר בטקסט לתוצאה ההלכתית הזאת.
[Speaker B] למשל "לא תחבול בגד אלמנה", בסדר?
[הרב מיכאל אברהם] כתוב בפסוק "לא תחבול בגד אלמנה". עכשיו שואלים, רבי שמעון ורבי יהודה נחלקים, זה גם אלמנה עשירה או רק אלמנה ענייה? בתורה אין רמז, כתוב "לא תחבול בגד אלמנה", כל אלמנה. אומר רבי יהודה כל אלמנה, לא דורשים טעמא דקרא, זה הדוגמה המפורסמת שמביאים. רבי שמעון אומר דורשים טעמא דקרא, אלמנה… כי פה אתה הולך רק עם הטעם. אתה לא מביא איזה דרשה או ניסוח בתורה שמראה שזה רק אלמנה ענייה, אלא אתה אומר רק אני חושב לעצמי מה הטעם של האיסור כי זה אלמנה ענייה וצריך להחזיר לה בלילה את המשכון וכולי. להסתמך רק על הטעם זה מחלוקת אם דרשינן או לא דרשינן טעמא דקרא. או לא ירבה לו נשים. לא ירבה לו, גם זה, לא ירבה לו נשים אז גם כן. לא ירבה לו נשים, אז גם צדיקות, אפילו כאביגיל או לא? אם אני דורש טעמא דקרא, אז צדיקות אין בעיה, כאלו שמסירות את לבבו. אבל אם אני לא דורש טעמא דקרא, אז לא. ושוב פעם למה? בגלל שאין לך עזר מדרשי או טקסטואלי לדרשה הזאת, אז זה מחלוקת הטעמא דקרא. במקום שהדרשה מוציאה את התוצאה ההלכתית הזאת, אז זה שיש פה סברה זה לא מפריע, להפך, כך עושים דרשה. דרשה תמיד עושים על בסיס סברה. שאלו אז למה צריך את הדרשה אם יש סברה? בדיוק בגלל זה, כי לא דרשינן טעמא דקרא. אם הייתה לי רק את הסברה לא הייתי יכול להסתמך עליה, בגלל זה צריך את הדרשה. הדרשה באה להגיד לי פה לך עם הטעם, או שהטעם לא מספיק חזק, יש כל מיני אפשרויות למה צריך את הדרשה. אז אני חוזר לענייננו, אז בעצם הטענה היא שבמקרה של השואה שדיברנו עליו בפעם הקודמת קורים שני הדברים. א', הנסיבות הנביעו את התוצאה ההלכתית. ב', אחרי שזה קרה אני לא מתעלם מאיך שהגיעו לתוצאה הזאת, למה? כי גם נכון לומר שם שהתוצאה מדברת על הנסיבות האלה, זה רק על נסיבות קיצוניות. ובאמת בנסיבות אחרות לא נכון שאין דיני ממונות, הרב גיברטר לא התכוון להגיד את זה, לא כמו הרמב"ם והתוספות על קידוש השם. שמה גם הרב גיברטר שדיבר על נסיבות קיצוניות ואמר שאין שם בעלות, הוא לא שהנסיבות הקיצוניות הביאו אותו למחשבה קומוניסטית כזאת שאין יותר בעלויות בעולם גם בנסיבות אחרות. הוא אמר בנסיבות המסוימות האלה אין בעלות. אז שמה הוא עצמו אומר שאני מדבר רק על הנסיבות האלה ולא נסיבות אחרות, ובנסיבות אחרות יהיה דין אחר. לכן אין שום בעיה, שם אני מאמץ את התפיסה כאילו מחקרית שאמרתי קודם, כי פה זה באמת נכון לעשות את זה. כי פה הנסיבות לא משחקות רק את המשחק של מה הביא אותנו לחשוב כך, אלא ההלכה מדברת רק על הנסיבות האלה.
[Speaker B] אז מה יהיה כתוב בשולחן ערוך?
[הרב מיכאל אברהם] בשולחן ערוך יהיה כתוב אם אתה בנסיבות קיצוניות, לא משנה איך שתגדיר אותן, אין בעלות. סעיף נספח לחושן משפט, כל האמור עד כאן זה רק בנסיבות לא קיצוניות, בנסיבות קיצוניות שום דבר לא רלוונטי, אתה יכול למחוק את חושן משפט. כמעט חושן משפט, יש ענייני נפשות, יש דברים אחרים, אבל את הממון אתה יכול למחוק. בסדר? טוב, בסדר, אפשר להתווכח על זה, אני זה מה שאני טוען, אבל אני רק מנסה להביא את הדוגמה, דיברנו על זה בפעם הקודמת, ששמה מתקבצים לפונדק אחד שני המנגנונים. גם המנגנון שהנסיבות מגלות לך פן שלא גילית בלעדיהן, הן משחקות גם את ההקשר הגילוי, אבל שם הנסיבות משחקות גם את ההקשר התיחום. שם הנסיבות גם אומרות לי שבנסיבות האלה כך נכון לנהוג ובנסיבות אחרות לא, ולכן שם זה גם ייכנס לשולחן ערוך. עכשיו בעצם זה אומר, ומשם המשכתי קצת לדבר, שיש מצבים שבהם במצבים קיצוניים, זה מה שאמרתי מהר ככה בסוף, במצבים מאוד קיצוניים פוסק שלא חווה את זה לא יכול לפסוק לגביהם. פוסק שלא נמצא במצב הזה בעצמו או לא מבין לעומק מה אומר מצב כזה לא יכול לפסוק. וכמו שהזכרתי את הסדרת כתבות ביתד נאמן היה, משם התעוררתי לעניין הזה של גטו ורשה, גטו קובנה, והייתה שם איזושהי תגובה של איזה מישהו, רב שעוסק בדיני ממונות, אמר זה כמובן לא נכון, בטח לא היו לו ספרים אז נסלח לו וזה, אבל זה לא נכון. הוא בעיניי דיבר שטויות שם. אבל מבחינתי הנקודה היא שכשאתה לא חי את הסיטואציה אז אתה עובד במשקפיים הממוניות הרגילות, ובמשקפיים הממוניות הרגילות זה באמת לא נכון. כשאתה לא מבין את הסיטואציה אתה לא יכול לפסוק לגביה. אתה לא מבין מה זה אומר. הבאתי את הדוגמה הזאת, ששניים שנופלים, נכון? במעלית שעומדת להתרסק או משהו כזה, אומר לו תן לי את העט, הוא לא רוצה, אז לקחתי לו את זה, זה גזל? אסור לי לקחת לו את העט? עוד שנייה שנינו מתרסקים עם העט ולא יישאר מאיתנו זכר. אז מה, יש פה גזל ודיני ממונות והכול? לא נשמע לי. אבל עוד פעם, אני מהכיסא הנוח הזה יכול להגיד לא, מה פתאום, גזל זה גזל, גזל מרקד בראש כולם, צריך נורא להיזהר ולהחמיר בהלכות גזל. מי שחי בתוך הסיטואציה ומבין זה פאסנישט, זאת אומרת בסיטואציה כזאת אין דבר כזה דיני ממונות, מה זה גזל? עזוב את השטויות האלה, אני לוקח לו את העט ואני כותב מה שאני רוצה. מה אתה שומר על העט הזה כאילו… אוקיי, אז בשביל זה אתה באמת צריך להבין את הסיטואציה, לחוות אותה, זאת אומרת להבין אותה באמת מה היא אומרת. הבאתי עוד דוגמאות, מה קורה עם פסיקה לגבי שירת נשים. כל מיני, הזכרתי את זה אני חושב, לא? רבנים שאומרים שאסור שירת נשים. אם אתה אומר שזה אסור קטגורית, בסדר, אסור כי זה איסור גמור, כקול באישה ערווה וזה הכל, לא קשור לנסיבות ולמה זה עושה ומה המשמעות של זה, בסדר, זאת פסיקה. אבל התפיסה הפשוטה היא לא כזאת בהלכה. התפיסה הפשוטה היא שזה איסור בגלל שזה מעורר הרהורים. כתוב בגמרא בכמה מקומות, טפח באישה ערווה, שוק באישה, שער באישה, דברים כאלה. אז זה מעורר הרהורים. עכשיו פה זאת שאלה עובדתית, האם באמת כשאתה הולך להופעה של חוה אלברשטיין מתעוררים לך הרהורים? אני לא יודע, אצלי לא. אני חייב להתוודות, יכול להיות שאני פה מתוודה על איזה פגם באגף היצרי, אבל לא, באמת לא. אני הולך לשם בגלל שזה, לא הייתי שמה אבל הייתי הולך, כי אני אוהב את השירה שלה, זה פשוט יפה. היא שרה יפה. לא חושב שיש לזה איזושהי קונוטציה מינית. יש הופעות אולי שבהן יש קונוטציות מיניות, בסדר, זה דיון אחר. אבל אני אומר, בשביל להבין את זה אתה צריך לשמוע שירת נשים, להבין באיזה הקשר זה נתפס היום, איך אנשים מתייחסים לזה. אף אחד לא מעלה בדעתו את הדברים האלה לדעתי בהופעות רגילות, קונבנציונליות, של זמרות נורמליות, לא כאלה דברים נורא מיניים. זה לא הנקודה, זה לא בכלל בהקשר שמה. עכשיו מי שלא חווה את זה אולי לא מבין את זה. הוא מבחינתו כתוב בגמרא שזה מעורר הרהורים, הוא בטוח ששמה כולם מגיעים רק בגלל ההזיות המיניות שמתעוררות להם מהשמיעה של השירה. הוא לא חווה את זה, אז הוא לא יכול לפסוק לגבי זה. עוד פעם, זה כבר לא מצב קיצוני כמו בשואה, אבל עדיין זה מצב שבו אם אני מאמין לך שאתה יהודי ישר, אז אם אתה אוסר את זה בטח לא שמעת אף פעם שירת נשים. אתה לא יודע מה זה עושה. אתה לא יודע מה ההקשר של הדבר הזה. אם אתה לא יודע מה זה עושה אתה לא יכול לפסוק על כך. אתה לא יכול להגיד שזה אסור. אתה לא יודע. אתה צריך להבין מה זה עושה לאנשים בשביל להחליט אם זה מותר או אסור. ולכן כשהסיטואציה היא מאוד זרה לך, גם אם היא לא מאוד קיצונית כמו בשואה אבל היא עולם לגמרי שונה משלך, היא זרה לך לגמרי. אז במקום כזה אתה לא יכול להחליט על זה. אתה לא יכול להחליט מה זה עושה לך או לכאלה שדומים לך שחיים פחות או יותר באותו עולם, אולי. אבל אתה לא יכול להחליט מה זה עושה לאנשים אחרים. אותו דבר בכל מיני מניינים שוויוניים למיניהם. כל מיני רבנים מחווים דעה לגבי העניין הזה. אני חושב שזה לא נכון לעשות את זה. בהקשרים הלכתיים, מה שאסור הלכתית אסור, בסדר. אבל במקום שבו אתה מחווה דעה מה כן ראוי ומה לא ראוי, אתה צריך להכיר מה חושבת קהילה כזאת, מה זה עושה לקהילה הזאת, מה זה אומר אם כן תעשה את זה ואם לא תעשה את זה, ורק אז תוכל לקבל החלטה אמיתית. זה לא הגיוני שמישהו שבכלל לא חי את העולם הזה יפסוק להם הלכות בנושאים האלה. עוד פעם אני אומר, אם יש משהו שהוא קטגורית אסור, לא קשור למה זה עושה לך ולא עושה לך, בסדר, אז אולי. אבל במקומות שבהם זה לא כך, אז אני חושב שצריך להיזהר מפסיקת הלכה כזאת.
[Speaker C] עכשיו הייתי בטקס יום השואה והיו שם שני הרבנים הראשיים והיו מלא שירות.
[הרב מיכאל אברהם] זה קורה תמיד, העלו את זה כבר. והם אמרו תראה, אנחנו לא יכולים ופה ושם, זה כמו שהתירו לרבי יהושע בן חנניה.
[Speaker C] לא, אבל זה אומר שהם מבינים מה זה שירת נשים ועדיין השאירו את הפסיקה.
[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל אתה מבין שהם אוסרים את זה בגלל שיקולים של, הם יודעים את המקורות, הם לא יעיזו להגיד שזה לא שייך, זה נשמע רפורמי. המניעים שלהם.
[Speaker C] לא נראה לי שהם תוקפים את עצם העניין. זאת אומרת, לא נראה לי שהם תוקפים את העניין של שירת נשים אם זה אסור או מותר, או נגיד מניינים שוויוניים אם זה אסור או מותר. הם לא באים לדון בזה בכלל. לפי איך שאני רואה את זה מהחברה שלי מגיעה, הם מסתכלים על המניעים שלהם, זאת אומרת, אלה שעושים מניינים
[הרב מיכאל אברהם] שוויוניים, מאיפה זה מגיע, מאיזה כיוון זה מגיע וכאלה.
[Speaker C] אם תדבר על מניינים שוויוניים שכולם צדיקים ואין פה רדיקליות, אני אחלק את זה בתרתי.
[הרב מיכאל אברהם] א', הם לא יודעים מה המניעים שלהם כי הם לא מכירים אותם. אני במקרה חשבתי בדיוק כך עד שהגעתי לחברה מהסוג הזה ופגשתי דברים שלא חשבתי.
[Speaker C] אוקיי, לא אמרתי שהם מכירים אבל את מה שהם תוקפים הם תוקפים את העניין הזה.
[הרב מיכאל אברהם] זה לא משנה, התגובה שלי היא אותה דבר, אתה מדבר על משהו שאתה לא מבין בו. אתה מדבר על משהו שהם לא מבינים בו אז מה אתה אומר? גם את זה אני לא מסכים. ב', אני לא מסכים, אפילו אם אתה מכיר אני לא מסכים. כי המניעים זה לא שיקול הלכתי. כשמישהו עולה לתורה כי יש לו מניע להיות אדם חשוב. ובגלל זה תמנע ממנו לעלות לתורה? ממתי בודקים מניעים? אם זה מותר זה מותר, אם זה אסור זה אסור. מה זה מניעים? מניעים זה לא שיקול הלכתי. אתה יכול לגזור גזרות על מניעים.
[Speaker C] אתה יכול להגיד אני גוזר.
[הרב מיכאל אברהם] אבל אין אף אחד שיכול לגזור גזרות. אין מי שמוסמך לגזור גזרות. אותם רבנים עצמם יגידו לך ביום העצמאות שאין היום מישהו שיכול לתקן תקנות, נכון? ולגזור גזרות. פתאום פה הם לא יגזרו גזרות? כולל הטלפון דרך אגב. מה מה פה? זאת אומרת, יש פה גזרות, איסור בחפצא, לא אזהרה. אם אתה מזהיר שזה מסוכן וזה, בסדר, אפשר לדון בזה. אבל גזרות, כאילו בחפצא, מאיפה הסמכות לגזור גזרות? פתאום נולדה הסמכות הזאת אחרי שמסבירים לנו שאין סמכות לעשות שום דבר, גם את הדברים שאפשר היה לעשות אין סמכות לעשות. אז מה פתאום עכשיו קרה שכן אפשר? אני אומר, מה שקורה זה שבגלל שאנשים מבינים שיש פה איזה שהם מניעים שנראים להם בעייתיים, ואפילו בהנחה שהם צודקים, אני לא- זה לא תמיד כך, לפעמים כן, אבל לא תמיד כך, אני לא חושב שמניעים זה שיקול רלוונטי. מניעים זה בסדר, אז אני יש לי את כל המניעים שלי. אני נותן צדקה בשביל שיחיה בני, אני נותן צדקה בשביל להיראות נדבן. אז מה, בגלל זה אסור לקחת ממני צדקה? יש איסור? מה זה קשור? כל אחד, אחד עושה לשמה, אחד שלא לשמה. מי שעושה לשמה זה כמובן יותר טוב, אבל זה לא אומר שמי שעושה שלא לשמה זה אסור לעשות את זה או שזה פסול. צריך להחליט, אם יש איסור הלכתי אז זה אסור בלי קשר למניעים, ואם אין איסור הלכתי, אז שוב פעם זה מותר בלי קשר למניעים. נכון שאתה יכול להגיד אני לא ממליץ, כי אני חושב שזה תהליך בעייתי. בסדר, תגיד את זה ונראה אם יקבלו או לא יקבלו. הבעיה היא שאנשים מפחדים שלא יקבלו מהם אם יגידו את זה ככה. אם יגידו זה אסור אז יקבלו. וכאן אנחנו משלמים מחיר גבוה מאוד, כיוון שהציבור מאבד אמון בפסיקות. כשהציבור בסופו של דבר מבין שזה לא באמת איסור הלכתי, ואז הוא מאבד אמון גם במקום שזה באמת איסור הלכתי. ולא מאמינים לך יותר שאתה אומר את זה. זה כמו חוה עם הנחש, כן? שאמרה לנחש שהקדוש ברוך הוא אמר לא לגעת, ובעצם הקדוש ברוך הוא אמר לא לאכול. ומה קרה? הנחש דחף אותה. רש"י על התורה, רש"י אומר שהנחש דחף אותה, הנה נגעת בזה ולא קרה כלום, עכשיו גם תאכלי. כשאתה מציג משהו שהוא מותר בתוך משהו אסור כדי שיקבלו ממך, יש לזה מחיר. כי אם אתה תראה שהדבר הזה הוא לא אסור, אז פעם הבאה שתגיד על משהו שהוא באמת אסור שהוא אסור, גם את זה לא יקבלו. וזה מה שקורה היום דרך אגב. אותו דבר הדבר המסמסים, נכון? בדיוק. המסמסים בשבת, מה זה? מאיפה זה בא התופעה הזאת? פשוט חוסר היכרות עם התנאים הקיצוניים, אבל למה דווקא אס-אם-אסים? לנסוע בשבת לפעמים זה יותר מסיח מאשר לא לנסוע בשבת, יותר מסיח מאשר לסמס. למה לסמס דווקא? אני אגיד לכם למה. כי אין איסור. שתשאלו פוסקים אם אסור לסמס בשבת, לא תקבלו תשובה. דיברתי עם כמה אנשים. אין תשובה. אני יש לי רעיונות כאלה ואחרים, אבל זה מאוד מאוד רע, מאוד לוז, כן? לא לא מבוסס. האיסור להשתמש בסמארטפון בשבת.
[Speaker C] אז אנשים,
[הרב מיכאל אברהם] אנשים מרגישים שבעצם מוכרים להם לוקשים. זה לא באמת אסור. עוד פעם, אני לא כזה חכם גדול וכל החברה האלה, אבל יש לפעמים תחושה שאומרים לך על משהו שהוא אסור כי לא רוצים שתעשה את זה. זה מפריע לצביון השבת, ללו"ז של החול, ועוד דברים מהסוג הזה. אלו טיעונים מאוד מפוקפקים. אנשים לא קונים אותם. עכשיו, אם היית אומר את זה, יכול להיות שכן היו יותר מקבלים, אבל מעגנים את זה באיסור, שאז עזוב אותי, זה לא בונה. להזיז על המסך טאץ' אל תגיד לי שזה בונה או מבעיר. עכשיו, עוד פעם, אתה לפעמים זה עמי ארצות כי אתה לא מבין מה ההגדרות של בונה ומבעיר, אבל הרבה פעמים זו סתם תחושה בריאה. אנשים לא מקבלים את זה. אני חושב שזה חלק מהסיבה לאס-אם-אסים בשבת. זה לא רק החיספוס הזה וההליכה על הקצה, אלא יש איזשהו יש איזושהי תחושה שאנחנו לא קונים את מה שאומרים לנו שזה אסור, תסביר לי מצד מה זה אסור. תלכו תשאלו תשאלו פוסקים, אתם תראו, יש פוסקים שממש מתירים. ממש מתירים. לא קופצים מזה. יש פוסקים אחרים שפה ושם, אולי מוליד, אולי איסורי דרבנן כאלה שלא נפסק להלכה כולם, איזה יסוד, מן סוג כזה מאוד מפוקפק. אני יש לי רעיון של בונה עם החזון איש, אבל אבל אתה צריך להבין מה זה בונה. ועוד פעם, זה יסוד שאפשר להתווכח עליו. אבל זה לא משהו מאוד ברור. אני אומר שיש לפעמים לציבור איזה תחושה בריאה מתי אתה עובד עליו. ולמרות שהם עמי ארצות ולא מבינים רובם, כן? בסדר, לא בגלל שהם למדו את הסוגיה והבינו שאתה עובד עליהם, אלא יש תחושה שאיבדו אמון. זאת אומרת, אם אתה תראה לי שזה שחור וזה לבן, זה חז"ל, זה גמרא, זה זה תורה, לא יודע בדיוק מה, הרבה יותר אנשים יקבלו את זה.
[Speaker B] למה נתפסת לאס-אם-אסים? כל החשמל זה בונה או מבעיר.
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא, באס-אם-אסים זה יותר חזק. בחשמל יש מבעיר בדמות להט נגיד, אתה יכול לראות בזה מבעיר. זה דבר שהוא לא מופרך.
[Speaker B] היום לד, היום…
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, אז לדים זה כבר מתקרב יותר לסמארטפון. בסדר, נכון, לדים זה מתקרב יותר לסמארטפון, למרות שגם שמה יש
[Speaker B] מוליד, בסמארטפון אפילו את זה.
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה לא בדיוק הדלקת נורה. אני בעצמי לא יודע מה קורה שם, כי זה גם כן לדים, לא יודע בדיוק. אבל זה עסק בעייתי. בוא נתמקד בזה לעומק, אני בעצמי לא בדיוק יודע איך זה עובד.
[Speaker B] ברגע שאתה מגיע, מעורר את המכשיר, מעורר את המכשיר,
[הרב מיכאל אברהם] מעורר את המכשיר, נדלקות נורות.
[Speaker B] מעורר את
[הרב מיכאל אברהם] המכשיר, זה נכון, זה משנה את התמונה, אבל השאלה אם זה מדליק משהו ומכבה משהו, מה בדיוק קורה שמה? על זה אני לא, עוד פעם, אני לא מספיק בקי בעניין הזה. אני קראתי קצת ודיברתי קצת עם אנשים. לא ברור בכלל האיסור. יש פוסקים שאומרים שבספק שאין איסור. אגב, נדמה לי ש… לא, לא זוכר בעצם, היה הרב שלמה זלמן אוירבך עם סמארטפון נדמה לי, אבל יש לו גם כן איזושהי אמירה בכיוון הזה. יש פה פוסקים חשובים. טוב, לא משנה, זה אגב אורחא, אני לא נכנס לזה עכשיו. הנקודה היא כזאת, בעצם מה שקורה זה שיש מציאויות קיצוניות שבהן כללי ההלכה משתנים. כשאתה מבין מה זה אומר, אז כללי ההלכה משתנים. עכשיו אני רציתי להביא פעם קודמת, בוא נביא את זה עכשיו. יש פה תשובה משו"ת ממעמקים של הרב אפרים אשרי. הוא היה בעצמו נדמה לי בגטו קובנה, גם הוא היה בגטו קובנה, והוא אסף שאלות ששאלו אותו בזמן השואה. אחרי השואה הוא כינס אותם לשו"ת שנקרא "ממעמקים". באמת דברים מזעזעים, באמת דברים מזעזעים. העיסוק ההלכתי בנושאים האלו זה ממש עסק מאוד חזק. לקרוא אותו זה ממש לימוד ליום השואה. בכל אופן, בתשובה הזאת, יש נקודה שבמשקפיים מבחוץ זה נראה הפוך. זאת אומרת, אצל הרב, לכן הבאתי את זה, אצל הרב מחוץ בעצם זה נראה שהוא מדבר שטויות, מה הפעולה הזאת שאין דיני ממונות בגטו, אז אמרתי שכשאתה חי בפנים את העניין ואתה מבין מה המשמעות של הדברים, אתה מבין שאין דיני ממונות בגטו. פה התמונה היא הפוכה. כשאתה מסתכל מבחוץ אתה אומר בכלל מה הם רוצים, ברור שהכול מותר, זה פיקוח נפש, מה השאלה? אתם תראו איזה דיון הוא עושה פה על דברים שאני לא הייתי כותב עליהם חצי שורה. שואלים אותי מותר או אסור, ברור שמותר, זה פיקוח נפש. תראו, שאלה: אלה אזכרה ונפשי עלי אשפכה, כי בימי הזדים הארורים לא הייתה לנו תקומה, ומדי יום ביומו היו יוצאים מהגטו למעלה מאלף איש כדי להעבידם בפרך בשדה התעופה, ולהענותם בסבלותם. והנה בא לפניי תלמידי היקר, השם יקום דמו, ומשאלתו בפיו, היות שיש לו האפשרות להיכנס לעבודה במטבח במקום בישול המרק השחור שהיה עשוי משעועית שהגרמנים היו מחלקים ליהודים ביחד עם מאה גרם של לחם ליום, אולם דא עקא ששם יהא נאלץ ומוכרח לעבוד במלאכת הבישול גם בשבת. האם מותר לבשל בשבת כי זה יציל אותו, אחרת הוא ימות, ואנחנו רואים שהוא
[Speaker B] מת מרעב, כי זאת הייתה עובדה.
[הרב מיכאל אברהם] השאלה אם מותר לו לעבוד במטבח בגטו בשביל המאה גרם לחם והמרק שעועית הזה כי יחלצו לבשל שם בשבת, אולם מאחר שעל ידי כך הוא יינצל מעבודת הכפייה הקשה שבשדה התעופה המכלה את הנפש ושובתת את הגוף, אולי יש בזה גם משום פיקוח נפש. כי מאחר שיינצל מעבודה קשה ומפרכת יוכל לאכול ולהשביע את נפשו הרעבה במרק השחור ככל אוות נפשו, כי מי שעובד במטבח יכול הרי לקחת, וגופו נעשה על ידי כך יותר מחוסן, שיוכל להחזיק מעמד לבל יבולע לו מהרעב הכללי, ולא רק לאותו יום, אם יאכל יותר זה מחזק אותו לימים אחרים הצרור בגטו. ועוד הוא שואל אם מותר לו לאכול בעצמו ביום השבת מהמרק השחור שהוא מבשל בשבת מדין מעשה שבת. טוב, על פניו כשהייתי עוצר כאן הייתי אומר תשמע, אל תעצבן, ברור שמותר, מה השאלה? זה פיקוח נפש, תעשה את זה, מצווה, לא מותר, אסור לך לא לעשות את זה. נכון? עכשיו תראו, תשובה שלמה שני עמודים צד לצד, שני עמודים עם כל הדינים של מעשה שבת ומחנות פה ומחנות שם ומה בדיוק מותר ומה אסור. תראו, תשובה: בחולין דף ט"ו עמוד א' גרסינן, תנן המבשל בשבת בשוגג יאכל ובמזיד לא יאכל דברי רבי מאיר. הוא מתחיל לדבר על מעשה שבת, כאילו שהוא לא יודע, בשוודיה. רבי יהודה אומר בשוגג יאכל למוצאי שבת ובמזיד לא יאכל עולמית. רבי יוחנן הסנדלר אומר בשוגג יאכל למוצאי שבת לאחרים ולא לו, ובמזיד לא יאכל עולמית לא לו ולא לאחרים. כן, מחלוקת משולשת מעשה שבת בין התנאים. והרמב"ם פרק ו' מהלכות שבת הלכה כ"ג פסק ישראל שעשה מלאכה בשבת אם עבר ועשה במזיד אסור. לו ליהנות באותה מלאכה לעולם, ושאר ישראל מותר להם ליהנות במוצאי שבת מיד, שנאמר "ושמרתם את השבת כי קודש היא לכם" היא קודש ואין מעשיה קודש. כיצד? ישראל שבישל בשבת במזיד, במוצאי שבת יאכל לאחרים, אבל לו לא יאכל עולמית. ואם בישל בשוגג, במוצאי שבת יאכל בין לו בין לאחרים מיד. הרמב"ם פסק כרבי יהודה. אבל הטור בסימן שי"ח פסק בשם הריב"ש דבכל זאת שגם בשוגג מותר אפילו לו בו ביום, ובמזיד אסור בו ביום אפילו לאחרים, ובערב מותר גם לו, והיינו שהוא פסק כרבי מאיר. והרמב"ן הכריע כדברי הרמב"ם, וכן פסקו הגאונים, וגם בשולחן ערוך פסק כן. עיין שם בסימן שי"ח שכתב המבשל בשבת במזיד אסור לו לעולם ולאחרים מותר מיד במוצאי שבת, ובשוגג אסור בו ביום גם לאחרים. והנה כל הני רבוותא אינם מזכירים אפילו לאסור בכדי שיעשה. יש פה שאלה אם במעשה שבת צריך לחכות את הזמן שלוקח לבשל בכדי שיעשה. יש לזה כמה הסברים. ההסבר הפשוט הוא זה שלמה אתה מחכה בכדי שיעשה? כי אם אתה לא מחכה בכדי שיעשה אז אתה נהנה ממעשה שבת. אם אתה מחכה בכדי שיעשה אז לא נהנית מזה שזה נעשה בשבת. יכולת הרי לעשות את זה במוצאי שבת ובאותו זמן כבר היית יכול לאכול גם בלי שבישלת בשבת, אז זה לא נקרא ליהנות ממעשה שבת. אוקיי? כמו שכתב שם בדיבור המתחיל רבי יהודה אומר בשוגג יאכל במוצאי שבת ולא בשבת, והוא הדין לאחרינא, אף על גב דבשוגג חיוב סקילה ליכא עבירה מיהא איכא ובעינן בכדי שיעשה דלא ליתי הנאה מעבירה, דלא ליהני מעבירה כמו שדיברנו. ובבבא קמא ע"א איתא מהאי טעמא דרבי יוחנן הסנדלר כדדריש להאי פיתחא דבי נשיאה, "ושמרתם את השבת כי קודש היא לכם", מה קודש אסור באכילה אף מעשה שבת אסורין באכילה. אם הקודש אסור בהנאה אף מעשה שבת אסור בהנאה. תלמוד לומר לכם, שלכם יהיה. יכול אפילו בשוגג, תלמוד לומר מחלליה מות יומת, במזיד אמרתי לך ולא בשוגג. פליגי רב אחא ורבינא, חד אמר מעשה שבת דאורייתא וחד אמר מעשה שבת דרבנן. מאן דאמר דאורייתא כדאמרן, ומאן דאמר דרבנן אמר קרא קודש הוא, הוא קודש ואין מעשיו קודש.
[Speaker B] לאו דאורייתא דרבנן גם הכי.
[הרב מיכאל אברהם] והנה הריטב"א מסכת כתובות ל"ד כתב והא דאמר רב יהודה במזיד לא יאכל עולמית היינו שלא יאכל הוא דליכא מאן דאסר מעשה שבת לכל העולם אלא רבי יוחנן הסנדלר לחודיה כדאיתא בשמעתין. נמצאת אתה לומר ששוגג כרבי יהודה, ורבי יהודה כמזיד דרבי מאיר, שוגג כרבי יוחנן הסנדלר כמזיד דרבי יהודה. ואמרינן מעשה שבת פליגי רב אחא ורבינא, וכל לא משנה לי הפרטים לכן אני רק סורק את הציטוט שמופיע מהדיון, כן? לכן סוגיין מוכחא בהדיא דרבי יוחנן הסנדלר פליגי דאיהו אמר מעשה שבת, ומיהו אין להבין מהכאן שההלכה כמותו, ואמרינן בפרק קמא דחולין דרב הורי לציבורא כרבי מאיר ודרש בפירקא כרבי יהודה. כן? בלמדנות הוא למד כרבי יהודה וכששאלו אותו הלכה אז הוא פסק כמו רבי מאיר. זה רמז לעולם הישיבות מן התורה. ומי לנו גדול רב לפסוק הלכה? ואם משום דסוגיין דהכא אליבא דרבי יוחנן פליגי לדידיה ולסבריה ומשום דבעי למיפרך חלוקים דלמאן דאמר מעשה שבת דרבנן נמי נמי מייתי תנא דפריש, ומיהו ההלכה כמותו שלו. מבואר בהדיא ובפשטות הפרטים, מבואר בהדיא בדברי הריטב"א דסבירא ליה דרבי מאיר ורבי יהודה תרוויהו סבירא להו שאין איסור עולם על מעשה שבת. זאת הייתה המטרה להוכיח מהריטב"א, זה לא משנה כרגע, בין רבי מאיר בין רבי יהודה האיסור של מעשה שבת הוא לא לעולם אלא רק למוצאי שבת. וגם רב אחא ורבינא רק אליבא דרבי יוחנן הסנדלר הוא דפליגי אבל לדידהו לא סבירא להו כוותיה לאסור מעשה שבת לעולם. והנה בהגהות, בהגה בסימן שי"ח, בהגהות אשרי סימן שי"ח סעיף קטן ב' ראיתי שכתב וזה לשונו, ומי שנתבשל בשבילו הרי זה דינו כמו הוא עצמו, כמו שכתב ביורה דעה סימן צ"ז לעניין עבר וביטל איסור לכתחילה אסור לו ולמי שנתבשל בשבילו, הכא נמי טעמא משום קנסא. ומיהו מדברי הבית יוסף שמשמע דדוקא התם חיישינן שיאמר לעכו"ם לבטלו, אבל הכא בלאו הכי צריך להמתין בכדי שיעשה, כשבישל עכו"ם לישראל לא חיישינן אם יצטרך לחכות בכדי שיעשה אז הוא לא יגיד למישהו לבשל, במקומו הוא יצטרך לחכות אז מה הוא מרוויח מזה שמישהו מבשל. בסדר? הדר קאתינן לנידון דידן מכל מקום מתבאר מזה שיש לאסור לבשל בשבת בשביל ישראל ומי שנתבשל בשבילו הרי זה דינו כמו הוא עצמו. וכל היהודים שבשבילם בישלתי, אם אני מבשל בישול כללי, הדין שלהם הוא כמו האדם עצמו. בסדר? כמו שכתב המגן אברהם. ואם כן בנידון דידן לכאורה יש לאסור לו לבשל ואם יעבור ויבשל יהיה המאכל אסור לישראל, וכיוון שכל עבודת הבישול במטבח הזה היא בשביל היהודים הנמצאים בצרה ובשביה ובמלחמה הזאת, הזוי. וגם בספר אוהל יוסף מסכת שבת ע"ט כתב במי שאנסו אותו שיבחר לו דבר אחד או לחלל שבת או לאכול מאכל של איסור נבלה, יבחר לו חילול שבת. וחילול שבת הוא באונס מה דמלאכה שאינה צריכה לגופה והוא רק מדרבנן, מה שאין כן אם יאכל נבלה הרי יעבור איסור דאורייתא כי רק במלאכות שבת יש פטור של אינה צריכה לגופה אבל באיסורי נבלה אין, שהרי הוא נהנה מאכילה זו. כן, זה קשור לכל מה שהראשונים אומרים ששוחטים לחולה עם הדין שחט. עדיף להאכיל אותו נבלה, אז זה דיון דומה. ועוד מביא שם בראש יוסף שהפני יהושע חולק על דברי התוספות שם שכתבו דהעובד בשבת מחמת ייסורים חייב, וסבירא ליה לפני יהושע דמחמת ייסורים וכדומה הווי מלאכה שאינה צריכה לגופה. ולכן מביא מה שכתב המהרש"א על אתר לגבי מקושש לשם שמים נתכוון, כגון התוספות הידוע הביא את המדרש הזה שהמקושש התכוון לשם שמים, אז למה משה הרג אותו? הרי מלאכה שאינה צריכה לגופה. ולא מקושש עצים בגלל שהיה צריך את העצים אלא כדי ללמד את ישראל שמחלליה מות יומת. את המלאכה שאינה צריכה לגופה אז למה משה הרג אותו? התשובה שמשה כמובן לא ידע, אם משה היה יודע אז הוא לא היה מצליח ללמד את ישראל שמחלליה מות יומת. בסדר, זה הפלפולים של תוספות. ומכוח דברי הראש יוסף הנ"ל כתב המהרש"ם באורחות חיים בהלכות שבת ויש למצוא זכות ליהודים אנשי הצבא דמלאכתם היא מדרבנן, כיוון שהם עושים מחמת אונס, אז כל מה שהם עושים זה מלאכה שאינה צריכה לגופה, אז אם ככה זה רק איסור דרבנן. מובן שגם אצלנו זה ככה, אנסים שמכריחים אותם לבשל בשבת, כיוון שכך זה מחמת אונס וזה מלאכה שאינה צריכה לגופה זה רק איסור דרבנן. עכשיו צריך לדון על מעשה שבת באיסור דרבנן. אוקיי, שימו לב, כן? זה מאוד… והביא כאן מדברי מהרי"ק שכתב בתשובה קל"ז.
[Speaker C] שמה זה לא היה הכרח שהוא כן היה רוצה אותו? שמה לא היה הכרח שהוא כן רצה אותו אז מה?
[הרב מיכאל אברהם] אה, דירושלמי דאונס שרי, דמפורש בתחילת מסכת כתובות, אז האחרונים מדייקים שם ככה, ופני יהושע וכולם, מה קורה עם אונס ורצון? שאונסים אותי לעשות משהו שאני במילא רוצה? יש שם הרבה דעות שזה עדיין אונס.
[Speaker B] זה עדיין אונס.
[Speaker C] זה עדיין אונס, מה זאת אומרת?
[הרב מיכאל אברהם] אז מה אם אני רוצה? אבל הייתי צריך לעשות את זה
[Speaker C] בכל מקרה, אז אני רוצה, אז מה? כן, אבל להכניס את זה לגדר של…
[הרב מיכאל אברהם] וגם יותר מזה, מלאכה
[Speaker C] שאינה צריכה בגלל שלא נהנה, אני כן נהנה.
[הרב מיכאל אברהם] לא, מלאכה שאינה צריכה לגופה זה לא בגלל שאני לא נהנה. מלאכה שאינה צריכה לגופה זה בגלל שלא בשביל זה עשיתי את המלאכה. אלו שני דברים שונים. עשיתי את זה בגלל שהייתי אנוס, זה לא קשור להנאה. מלאכה שאינה צריכה לגופה זה לא קשור להנאה. ובאינו מתכוון יש שכן נהנה, זה בסודא ופלפלי ואריות, זה דיון אחר. דיון אחר. גם באינו מתכוון זה לא בגלל ההנאה, אבל יש שמה את היסוד של שכן נהנה בסודא ופלפלי ואריות. בסדר, אז השאלה אם זה איסור דרבנן או לא איסור דרבנן, הוא מתחיל לדון. מה לכאורה יש לדקדק על זה מהירושלמי שבשעת הגזירה שגזרו על היהודים, אגב יש פה גם את החילוק של הרמב"ם שמי שאוכל, הרמב"ם הרי בהלכות יסודי התורה בפרק ה', הרמב"ם מחלק בין חולים לאונסים. שאם אתה עושה מחמת אונס אז זה אנוס, אבל אם אתה עושה מחמת חולי אז זה לא נקרא אונס. אז זה אונס? זה תמוה. לא, זה נקרא מרצון. פה הוא לא מכניס את זה, בסדר היה מקום לדון גם בחי הרמב"ם הזה. טוב, אז יש שם בשעת הגזירה גזרו על היהודים לחלל שבת, שהיו הגויים מטעינים עליהם משאות בשבת, היו יהודים מפוכחים מכוונים שיהיו שניים נושאים משא אחד כדי לפטור. למה הם עשו את זה? הרי אונסים אותם וזה מכל מקום מלאכה שאינה צריכה לגופה, לא צריך לעשות שניים שעשוהו, זה איסור דרבנן גם ככה. על זה לכאורה ראיה נגד המהרי"ק וכל החבורה הזאת. ואתא תמיה לך דהא מלאכה שאינה צריכה לגופה כשאקום מכריחים אותו לחלל שבת, אם כן הדרא קושיא לדוכתא, אמאי הוצרכו היהודים לכך שיהיו שניים נושאים? כן, אני עובר לפסקה הבאה. ולכן הלאה בקיצור, תתרשמו רק מהפירוט שנכנס לו. ומזה אינו אפשר לומר ביהודים האלה ששיכללו את מעשיהם כדי שלא יעברו איסור דאורייתא אליבא דכולי עלמא, יכול להיות שהם עשו את המעשה הזה כדי שלא יעברו לכולי עלמא, אפילו מי שמחייב במלאכה שאינה צריכה לגופה, רבי יהודה, שהרמב"ם הרי פוסק כמוהו. הרמב"ם הרי פוסק כרבי יהודה במלאכה שאינה צריכה לגופה, למרות שרוב הפוסקים לא ככה, אבל הרמבם כן. בסדר, אז עשו את זה כדי לצאת ידי כל הדיעות. אוקיי, זה פלפול יפה. אם כן לפי זה שפיר עולים דברי הירושלמי מה שכתב שהיהודים היו מכוונים וכולי. אני עובר לפסקה הבאה. ואם לפי זה בנדון דידן, אומר… ואם לפי זה בנדון דידן שהזדים הארורים היו מכריחים את היהודים לעבוד בכל מיני עבודת פרך בשבת, ואם לא היו נשמעים להם היו ממיתים אותם בכל מיני מיתות ועינויים, הרי בוודאי אונס זה הוא אונס של מיתה, ובוודאי שיש להתיר לאותם אומללים הללו לחלל את השבת דאונס רחמנא פטריה. זה לגבי עצם עשיית העבודה, עצם עשיית המלאכה זה אונס. בסדר, ומעבר לזה, על אחת כמה וכמה שיש כאן אונס של נפשות ממש, וגדולה מזו ראיתי בשו"ת יד שלום שכתב במי שאנוס מטעם הממשלה לחלל שבת באיסור דאורייתא, יש לצדד להתיר לו את הדבר מכוח מה שכתב המהרי"ק. חידוש אדיר. זאת אומרת אם הממשלה מכריחה אותך לעבוד בשבת ואתה עובד בגלל שהממשלה לא באונס נפשות, זה פיקוח נפש רגיל, כי זאת הגדרת העבודה שלך. אתה עובד במלאכה שההגדרה היא שעובדים גם בשבת, זה בעל המפעל הגדיר, הוא רוצה שהמפעל יעבוד גם בשבת, ומשם זה מותר מבחינת החוק. אוקיי? אז אומר המה… מי זה היהודי הזה? מהרי"ק? יד שלום, לא יודע מי זה, אז הוא אומר לא, לא משנה לדעתי, אמר לא משנה, בוודאי שאתה עושה מלאכה שאינה צריכה לגופה, כי אתה עושה את זה בשביל הממשלה לא בגלל שאתה רוצה. מלאכה שאינה צריכה לגופה זה רק איסור דרבנן. אונס זה מדובר… יש בהחלט מקום לסברא הזאת, זה דבר מדהים. ואם כן כל שכן וקל וחומר במקום של ביזיון נורא שאכלו שם נפשות, לא כמו אצלנו שרק הממשלה אומרת. כן? שיש להתיר להם לחלל את השבת. אז זה לגבי עצם עשיית הבישול. מה קורה לגבי מעשה שבת? הנאה מהתוצאה. תבנא לדינא, ומכל הלין נראה שיש להתיר להם לעבוד במלאכת הבישול בשבת במטבח, שבכהאי גוונא כזה די אם הנאצים הכריחו אותו לעבוד בעבודת כפייה בדאכאו בשבת, מכל מקום הוא צריך לעבוד. מה לי עובד פה או עובד שם, חילול שבת זה חילול שבת. ואם כן מאי נפקא מינה באיזה עבודה הוא יהיה מוכרח לחלל את השבת? אם בעבודה אחרת, אם במלאכת הבישול, בכהאי גוונא לא יעבור על איסור דאורייתא, ומאחר שמה שחילל שבת מחמת אונס, הווה במלאכה שאינה צריכה לגופה, ואינה אסורה אלא מדרבנן. ואם זה דאורייתא אז מה? מה? עונש? אסור לעבוד? זה מלאכה דאורייתא, אז מה? עונש גמור במקום של נפשות מותר. והוא אומר לא, זה מלאכה מדרבנן. הוא אומר את זה, לא, אתה שומע את כל הפלפול? אתה שומע את כל הפלפול? שאולי, אולי בדאכאו זה לא היה איסור דאורייתא. מה? לא, כנראה שגם שמה זה איסור דאורייתא, כי אומר מה לי זה ומה לי זה. אז מה זה כל הפלפול הזה? ולכן בוודאי נראה שמותר לעבוד במלאכת הבישול בשבת, שהרי על ידי כך יהיה לו גם מעט אוכל להשיב את נפשו, ולכן אין כאן שום איסור עליו מלאכול את המרק שהתבשל בשבת. למה? דבכהאי גוונא לכולי עלמא אינו אסור מעשה שבת, שהרי יש באכילה זו משום פיקוח נפש. ועל אחת כמה וכמה שמותר ליהודים אחרים לאכול את המרק שנתבשל בשבת מטעם הנ"ל, כי הלא דוחה פיקוח נפש את השבת. כי כוחות הרשע שמחזיקים אותנו פה בחשך גמור ובממש רעב ומצור, ולכן בוודאי שמותר להם להשיב נפשם ברעב במרק הזה שנתבשל בשבת. והשם הטוב יצילנו משגיאות, ויאמר למשחית די. שחס ושלום אולי הוא שגה בפסק הזה. והוציאנו מאפילה לאורה. לא מצאתי מימי פסק יותר טריביאלי מזה.
[Speaker C] רגע, אבל הוא מדבר על
[הרב מיכאל אברהם] זה שהוא שגג ב, שהוא שגג בפסק.
[Speaker C] הכוונה על השבת עצמה, או שצריכים לחכות למוצאי שבת?
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה פיקוח נפש, אז בוודאי זה
[Speaker C] גם על השבת עצמה.
[הרב מיכאל אברהם] כן, הוא בכלל לא חוזר על זה. אתה מבין? כן, כאילו הוא כל כך מצחיק. הוא עשה את כל הדיון שלושת רבעי מהתשובה על מעשה שבת. נכון? אחרי זה הוא עבר לאיסור דרבנן הזה, מלאכה שאינה צריכה לגופה, ואז הוא אומר מותר להם לעבוד כי זה רק איסור דרבנן ופיקוח נפש וכולי. ומה עם מעשה שבת? שכחת לדון על זה? מה עם מעשה שבת? מה, זה פיקוח נפש, במעשה שבת מותר. אז בשביל מה עשית שלושת רבעי מהתשובה, הלכת על שאלות מעשה שבת, דרבנן, דאורייתא, רבי מאיר, רבי יהודה? בשביל מה עשית את כל הדיון הזה? כל התשובה הזאת היא תשובה הזויה. אבל למה היא הזויה? צריך להבין את הרעיון, ואני לא מזלזל, אני מנסה להסביר. פה הנקודה היא בדיוק הפוכה ממה שראינו פעם קודמת, וזה מבט הפוך אבל על אותה תופעה. כשאתה מסתכל מבחוץ, אז אי ההבנה יכולה להיות משני כיוונים. אי ההבנה יכולה להיות כמו ההוא ביתד נאמן, זאת אומרת
[Speaker B] זה לא מסתדר עם הכללים שאתה רגיל אליהם שאין בעלות בגטו.
[הרב מיכאל אברהם] איך אתה חושב שיש בעלות בגטו? את מי אתה מנסה ליצור כזה? אתה לא מבין את הקולא שעשה מי שנמצא בתוך הסיטואציה. פה לא מבינים את החומרה שהוא עשה מי שנמצא בתוך הסיטואציה. תבינו, מי שנמצא בתוך הסיטואציה הזאת, אלה החיים שלו. הוא חי שם שנים. שנים חיו שם ככה. אנחנו מסתכלים על זה כסיטואציה הזויה, אבל חיים שלמים הם חיו ככה. מה זה חיים שלמים? שנה זה המון זמן. שנה זה המון זמן, לחזור שנה. נגיד שנה או שנתיים או כמה שזה לא היה. שנתיים הם חיו ככה, זה היה המציאות שלהם. הם דנו בהלכות שבת כמו שאנחנו דנים היום. למרות שזה נשמע הזוי. הוא מבין שיש פיקוח נפש ברקע, אבל הוא לא רואה את זה באותה צורה שאנחנו רואים את זה, אבל הפעם לחומרה. ואנחנו כשאנחנו מסתכלים מבחוץ, מבחינתנו אתם נמצאים בתוך תופת, על מה אתה מדבר? זה פיקוח נפש! מה יש לך עוד לדון פה על מעשה שבת? הוא אומר לא, הוא נמצא, זה החיים שלו. נכון, חיים קשים, אבל זה החיים.
[Speaker C] כל החיים הם ככה.
[הרב מיכאל אברהם] כן, בדיוק. אז מה? לא נקיים בכלל את ההלכה? אלה החיים שלנו. אז הוא דן דיון הלכתי, שעוד פעם, זה לא לגמרי ככה. לכן אני אוסיף עוד הסבר שרק משלים את ההסבר הזה, זה לא עוד הסבר. ברור שגם יש לו איזשהו עניין לשמר את הנורמליות ההלכתית. זאת אומרת, אם על כל שאלה ששואלים אותך זה פיקוח נפש, הכל מותר, אז הלאה לא יבואו לשאול בכלל, הרי כל אחד יעבור על כל התורה כולה, כי פיקוח נפש הכל מותר. עכשיו זה נראה לו דבר, למרות שזה נכון. אתה לא צריך לשאול כלום. הנשאל הרי זה מגונה. בסדר, זה באמת נכון הלכתית, אבל כשפיקוח נפש נמשך שנים, אז הרבנים שנמצאים בתוך הסיטואציה מבינים שלא נכון לעבור על ההלכה ככה. תבואו לשאול כל שאלה ותקבלו תשובה הלכתית מפורטת. בסוף יהיה מותר כמובן, אבל אני אעשה איתך פלפול שלם להסביר לך למה זה מותר, למרות שזה שטויות, בסוף התשובה היא פיקוח נפש. אבל חשוב לי לעשות את הפלפול כדי שתבין שההלכה ממשיכה איתנו. ההלכה ממשיכה איתנו גם כשאנחנו פה ובעצם יכולנו לזרוק את כל השולחן ערוך לפח. זה לא רלוונטי, תעשה כל מה שאתה יכול כדי לשרוד. לא ומי שנמצא בפנים יודע שזה לא נכון. ואצלך תמיד התחושה שמי שנמצא בפנים זה דווקא שהוא צריך להחמיר לא להקל. באמת? להחמיר ולא להקל? הבאתי את הדוגמה של הרב ארונסון וגם כן בגטו, באותו גטו, שהוא נתן הוראה לבחורי ישיבה שמה להקפיד לא לאכול קטניות בפסח. לא יאומן כי יסופר. למה? כי זה סכנת נפשות ממש. הוא היה מודע לזה, הוא כתב את זה. למה? כי מה, אנחנו נמות אם נאכל קטניות או לא נאכל קטניות? אולי הזכות של החומרה של הקטניות תעזור לנו כדי שהקדוש ברוך הוא יציל אותנו. אז הפיקוח נפש אמר לו דווקא להחמיר בקטניות, כשההלכה הפשוטה כשאתה שואל מישהו מבחוץ, לא בתוך הסיטואציה, תאכל הכל, מה פתאום? תאכל חזיר וקטניות ביחד, תבשל אותם ביחד בחלב. חזיר בחלב זה כבר תוספת שלי אבל לא משנה, תעשה מה שאתה רוצה, יום כיפור שחל בשבת, זה פיקוח נפש. וזה לא ככה. יש לפעמים מצב שמבחוץ אתה יכול לטעות כזו טעות. אתה יכול לטעות, אתה לא מבין את עומק הבעיה ואז אתה תחמיר, ולפעמים אתה לא מבין את זה שאלה החיים. אתה מבין יותר מדי טוב את עומק הבעיה, אתה מתייחס לזה כמישהו שנמצא שעה בסיטואציה כזאת, שאז באמת זה דיני פיקוח נפש ואחרי שעה הוא חוזר לחיים הרגילים. אבל אם זה שנים של סיטואציה כזאת, אלה החיים שלנו. תחשבו שאנחנו נופלים בתוך, אנחנו נמצאים בתוך המעלית הנופלת עם האש, והמעלית הזאת נופלת מהאמפייר סטייט בילדינג ולוקח לה איזה שנה ליפול. וזה לא כל כך פשוט שמותר לי לקחת את העט לזה. גניבה, גזל, זה הכל נכון, הכל בסדר, יש לי שנה שאני צריך לחיות ככה, או חמש שנים, או לא יודע כמה. בסדר? אז כל עוד אתה לא בתוך הסיטואציה אתה לא יודע איך לדון את זה. אפשר לדון את זה ככה, אפשר לדון את זה לגמרי הפוך. ושני הדיונים האלה יכולים להיות נכונים. מי יחליט? מי שנמצא בתוך הסיטואציה. מי שמבין מה המשמעות של הדבר, הוא חווה את זה בעצמות. זה לא מספיק לדעת את כל השולחן ערוך, זה לא הנקודה. צריך להבין מה אומרים הדברים, מה המשמעות שלהם, איך הם נתפסים, איך אנחנו חווים את זה. זה בעצם מה שהדבר הזה אומר. ופה אפשר לקחת את זה לשני הכיוונים כי זה שאתה חווה את הדבר, דיברתי על זה בפוסט האחרון עם שני הרב אלישיב,
[Speaker C] הרב אלישיב המחובר והרב אלישיב המנותק.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, זה ממש קשור לעניין הזה. ממש קשור לעניין הזה. כי יש באמת שני שיקולים ושניהם נכונים. האם פוסק צריך להיות מנותק מהסיטואציה או פוסק צריך להיות בתוך הסיטואציה? כי יש צדדים לכאן ולכאן. זה לא פשוט. למרות שהצגתי את הצד השני, אבל הצד הראשון הוא גם צד נכון. מי שנמצא בתוך הסיטואציה הוא מוטה. הוא רואה דברים גם מהבטן, לא רק מהראש. זאת אומרת, קשה לו, יש מחירים, יש אינטרסים, יש השלכות, תוצאות. יכול להיות שאתה מוטה בשיקול הדעת שלך. מי שמסתכל מבחוץ יכול לתת לך איזשהו מבט יותר מאוזן. ויש ערך למישהו שדווקא מנותק מהחיים או מנותק מהסיטואציה שבה מדובר ונותן את דעתו ומנסה לעשות איזשהו שיקול נקי. אוקיי? מצד שני כמו שאמרתי קודם, יש כמובן גם ערך מוסף למי שמבין מה הסיטואציה אומרת, שחי אותה. אז קודם כל כמובן שזה תלוי עד כמה קיצונית הסיטואציה. אם היא קיצונית מאוד אז מי שמנותק ממנה יגיד "מה אתה רוצה?". אבל ברור שזה המודל של מה שנקרא מועצת גדולי התורה. מה זה מועצת גדולי התורה? זה הרעיון שם. שבניגוד נגיד למפד"ל שחברי הכנסת גם מקבלים את ההחלטות, פעם לפחות זה היה ככה, שהם גם מקבלים את ההחלטות, לא הייתה איזה מועצת רבנים על ידם שקבעה להם מה הם צריכים לעשות, ואצל החרדים יש מועצת גדולי התורה. מה הרעיון מאחורי זה? יש בזה עניין רב. זאת אומרת כי החברי כנסת יקבלו החלטות מוטות, לפי אינטרסים, לפי מעמד, לפי איך זה נראה, לפי כל מיני דברים כאלה. לעומת זאת מי שגורלו לא תלוי בעניין, הוא שוקל את זה לגופו, הוא שוקל שיקול קר, מה נכון לעשות, ומקבל החלטות הרבה יותר טובות. כמובן, ובלבד שהוא מעורה לגמרי בפרטים והוא מתייעץ ובאמת הוא מבין מה הדברים אומרים. זאת אומרת אתה צריך להכיר את המציאות, אבל דווקא שם באמת את ההחלטה הם מוסרים באמת למועצת הרבנים או לא משנה למישהו אחר ולא לחבר כנסת. חברי הכנסת שיתארו את הסיטואציה, שיסבירו את ההשלכות, ואחרי זה הרבנים יחליטו. זה דווקא מודל נכון. ולכן בעצם זה תלוי מאוד מאוד עד כמה הסיטואציה רחוקה, עד כמה הסיטואציה היא תטה אותך, והשאלה אם זה מביא הטיות או שזה מביא אי-הבנה של מחוץ לסיטואציה. הסיטואציה יכולה לעשות שני דברים: אם אתה נמצא בתוך הסיטואציה אתה גם מבין אותה יותר טוב, מצד שני אתה גם מוטה בגלל דברים שהם לא רלוונטיים. זה מאוד עדין ולכן אני חושב שכעיקרון כללי הייתי אומר שפסיקה אם יש זמן לזה, ובמקרים קיצוניים לא תמיד יש זמן ואפשרות לזה, אבל פסיקה בעצם אמורה להתקבל על ידי איזשהו דיאלוג. אז בסופו של דבר מי שנמצא בתוך הסיטואציה צריך לשאול את מי שנמצא מחוץ לסיטואציה,
[Speaker C] ומי שמחוץ לסיטואציה.
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, אבל אם הוא היה זה שמבשל, אז היה ראוי ללכת
[Speaker C] למישהו, או
[הרב מיכאל אברהם] בכלל ללכת למישהו שפשוט מחוץ לנגיעה, או אם היה אפשר. אוקיי? אני אומר אבל ברמה העקרונית זה צריך להיות איזה שהוא התייעצות. נגיד זה רב צעיר של קהילה צעירה על עניין שוויוני, ששם זה דוגמאות פחות קיצוניות. אוקיי, אם אתה הולך לאיזה רב חרדי או רב מבוגר או מישהו שלא מכיר את הסיטואציה, לא נכון שהוא יפסוק עליך. מצד שני אתה שנמצא בתוך הסיטואציה, אתה לא תמיד רואה את זה, אתה גם עם האינטרס של העניין. אז אם תלך לדבר איתו, הוא יציג בפניך את האפשרויות השונות, תראה איזה שיקולים כדאי לקחת בחשבון, אתה תחליט בסוף. בסדר? הוא יבקר אותך, אבל אתה תקבל את ההחלטה בסוף. אתה תתייעץ איתו כי הוא תלמיד חכם יותר גדול, כי יציג לך עוד זוויות, כי הוא מנותק מהסיטואציה, אז הוא יציג לך זוויות שאולי לא היית חושב עליהן. אבל בסופו של דבר אני חושב שלכל אחד פה יש איזה שהוא ערך מוסף, איזושהי תרומה לפסק הזה, וצריך מאוד להיזהר מפסק מבפנים ומפסק מבחוץ. זאת אומרת, שני הדברים בעייתיים. צריך מאוד, זה גבול מאוד דק העניין הזה. אז ההשפעה של הסיטואציה בסופו של דבר היא א' קיימת, היא לפעמים מבורכת, לפעמים היא יכולה להטות את העניין אם אני אסכם את כל העניין הזה של השפעת הסיטואציה על הדעות. צריך להיזהר עם זה. צריך להיזהר עם זה ואני חושב שהמודל הנכון זה איזה שהיא הידברות בין מי שבחוץ לבין מי שבפנים, שמודעים לשני הדברים, גם להטיות שהפנים עושה ושהחוץ עושה לכיוון ההפוך, וגם לתובנות שהפנים נותן והחוץ לא מאפשר לך. אין לך את התובנות האלה. אוקיי, כששני הצדדים מבינים את שני האספקטים האלה ומדברים ביניהם, אני חושב שיכולים להגיע לתוצאה הטובה ביותר. אני סוגר את הסוגריים, כי כל זה בעצם היה סוגריים במהלך המחשבתי הזה ביום השואה. כי חשבתי מתוך ההתבוננות על המחלוקת ואיך היא נוצרת, להיכנס להשפעה של נסיבות על דעות הלכתיות. זה דיברנו על זה בהקשר של איך נוצרת מחלוקת, אבל זה כבר לא קשור למחלוקת, זה קשור לשאלה של היחס בין נסיבות לבין פסק הלכה. בפעם הבאה אני אחזור לנושא המחלוקת ואני מקווה שזה יסתיים בפעם הבאה. נדבר על שני אספקטים, אספקט אחד זה מחלוקת במציאות. ההלכה המקובלת איכשהו שאין מחלוקת במציאות, במבחן הביקורת בטוח שיש מחלוקת במציאות. והשאלה השנייה זה מחלוקות במובן החברתי, כל המחזיק במחלוקת עובר בלאו, זאת אומרת המחלוקות במובן הרע, כקורח וכל עדתו, נדבר על זה בפעם הבאה.