מחשבת ההלכה – תשפ＂ג – שיעור 6
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- ערך, מחויבות גורפת ומחויבות פרטיקולרית
- פולינורמטיביות וקונפליקטים בין מערכות
- קונסרבטיבים, חרדים, ותיאוריה מול פרקטיקה
- קונפליקטים תוך־מערכתיים ואינקומנסורביליות
- פיקוח נפש ושבת: “חלל שבת אחת” מול “וחי בהם”
- “שיקולי טריטוריה” כהכרעה בלי סולם ערכים
- כיבוד הורים, בחירת אורח חיים, והמהרי"ק
- מדד מופשט של “ראויות” והפרכת אינקומנסורביליות חזקה
- ריאליזם מוסרי, מבחן התרד, ואלוקים כמקור מחייב
- הלכה ומוסר: דוגמאות לקונפליקט ומפת דרכים עקרונית
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מגדיר ערכים כדברים שאין להם הצדקה חיצונית אך אינם שרירותיים, וטוען שמחויבות גורפת למערכת נורמטיבית יוצרת אפשרות למחויבות כפולה ולפיכך לקונפליקטים מעשיים בין מערכות כמו הלכה ומוסר. הוא מסביר כיצד קונפליקטים בתוך מערכת אחת נראים בלתי־מוכרעים בגלל אינקומנסורביליות, אך בפועל מתקיימות הכרעות באמצעות “פטנטים” שמעקפים דירוג ערכים או באמצעות כללי “טריטוריה” שמגדירים תחומי סמכות. בהמשך הוא משתמש בסוגיית פיקוח נפש ושבת ובדוגמאות נוספות כדי לטעון שאפשר להכריע גם בלי סולם ערכים מפורש, ואף להציע שקיים סולם מופשט של “ראויות” שמאפשר השוואה בין ערכים שונים ואפילו בין מערכות. לקראת הסיום הוא מציג את מבחן התרד של דויד אנוך כהבחנה בין סובייקטיבי לאובייקטיבי, מאמץ ריאליזם מוסרי, ומשרטט אפשרויות עקרוניות להתמודדות עם סתירות בין הלכה למוסר תוך הכנה לדיון הבא.
ערך, מחויבות גורפת ומחויבות פרטיקולרית
הטקסט קובע שערך הוא דבר שאין לו הסבר חיצוני אך הוא אינו שרירותי, ומבחין בין החלטה שרירותית של “סתם בא לי” לבין דבר “נכון מתוך עצמו” שאינו צריך הנמקות מחוצה לו. הוא טוען שמערכת ערכית מחייבת עיקרון שמכוחו מאמצים את המערכת, ומבדיל בין מחויבות על בסיס עיקרון גורף לבין מחויבות על בסיס עקרונות פרטיקולריים. הוא מפרש את המדרש על הקדוש ברוך הוא שחיזר על האומות כדרישה למחויבות גורפת למערכת התורה, ומקשר זאת ל“נעשה ונשמע” ולביקורת בגמרא בשבת “עמא פזיזא דקדמיתו פומייכו לאודנייכו” כהנגדה לתפיסת האומות שבודקות כל ציווי לפני התחייבות. הוא מסביר שמחויבות זו מבוססת על אמון ועל הכרה בחובה לציית לציוויים “ולא משנה בכלל מה הוא מצווה”, ולכן המחויבות אינה מותנית בהגיוניותם של הציוויים.
פולינורמטיביות וקונפליקטים בין מערכות
הטקסט טוען באופן אירוני שמחויבות גורפת היא שמאפשרת “כפילות נורמטיבית” ומחויבות לכמה מערכות ערכים מקבילות גם כאשר יש ביניהן סתירות מעשיות. הוא קובע שמי שבודק ערכים פרטיקולרית לא ימצא בסתירה, משום שאי אפשר שיקבל גם ערך איקס וגם לא־איקס לאחר בדיקה, בעוד שמי שמחויב גורפות יכול להיות מחויב להלכה ולמוסר גם יחד ולהיתקל בדוגמה כמו ציווי להרוג תינוקות עמלקים מול איסור מוסרי. הוא מתאר שהקונפליקט הוא מעשי ולא “סתירתי עקרוני”, ומדגיש שאין בעיה עקרונית במחויבות לשתי מערכות אלא קושי הכרעה בפועל. הוא מציג תיאור אמפירי שלפיו רפורמים, שממיינים הלכות לפי התאמה מוסרית, כמעט אינם חווים קונפליקטים, בעוד שאדם אורתודוקסי המחויב למערכת “בכללותה” עשוי להימצא “קרוע” בין המערכות.
קונסרבטיבים, חרדים, ותיאוריה מול פרקטיקה
הטקסט טוען שלדעתו אין הגדרה מושגית מובחנת ל“קונסרבטיבי” מול “אורתודוקסי”, ומציג את הקונסרבטיבים כסוג של אורתודוקסיה בניגוד לרפורמים. הוא מוסיף הבחנה בין “התיאוריה החרדית” כקצה אחד לבין “הפרקטיקה החרדית” שבה אין הבדל מהותי מול קונסרבטיבים אלא הבדל של מינונים ושיקולי שינוי הלכתי. הוא מציין שיידרש דיון מורכב ורב־מפגשי כדי לפרט זאת.
קונפליקטים תוך־מערכתיים ואינקומנסורביליות
הטקסט מציג קונפליקטים בין ערכים בתוך אותה מערכת, כדוגמת הדילמה אצל סארטר בין הצטרפות ללחימה נגד הנאצים לבין הישארות לסייע לאם בפריז. הוא טוען שערכים הם אינקומנסורביליים ולכן לכאורה אין דרך להכריע באמצעות קנה מידה חיצוני, מפני שערך אינו נועד לשרת דבר שמחוצה לו. הוא מבדיל בין אי־ידיעה בגלל מגבלה אנושית לבין מצב שבו “אין תשובה” כי השאלה חסרת מובן, כמו השוואה בין טוב לב אצל בני אדם לבין כמות המים באוקיינוס. הוא קובע שגם “פסוק בתורה” אינו מועיל בשאלה חסרת מובן, ולכן “גזירת הכתוב” אינה פותרת מצב שבו אין משמעות להשוואה מלכתחילה.
פיקוח נפש ושבת: “חלל שבת אחת” מול “וחי בהם”
הטקסט מנתח את סוגיית יומא על פיקוח נפש ושבת ומציג שתי הנמקות: “חלל שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה” של רבי שמעון בן מנסיא, ו“וחי בהם ולא שימות בהם”. הוא מסביר שבהנמקה הראשונה ההכרעה עוקפת דירוג בין ערך החיים לשמירת שבת, משום שהיא משווה שמירת שבת אחת מול “עשרים שמירות שבת פלוס ערך החיים”, וכך מכריעה גם בלי לקבוע מה “שווה” ערך החיים. הוא דוחה את ההבנה הרווחת שההנמקה הראשונה מניחה שלחיים אין ערך עצמי והם רק אמצעי למצוות, ומביא את האור החיים הקדוש כמי שמדגיש שיש לחלל שבת להצלת כל אדם גם אם לא ישתמש בהמשך בחייו לשמירת מצוות, תוך ציון ש“אף פוסק לא מסכים איתו”. הוא מציין דיון בחיי שעה, ומביא שהמאירי בביאור הלכה בסימן שכ"ח מסביר שגם חיי דקות מאפשרים תשובה, תפילה ולימוד תורה ולכן אינם סותרים את ההצדקה של הצלת חיים.
הטקסט מציג את “וחי בהם ולא שימות בהם” כנימוק שנראה הפוך, כאילו המצוות אמצעי לחיים ולא החיים אמצעי למצוות, אך טוען שמכיוון שהפוסקים מביאים את שני הנימוקים יחד אין לראות בהם סתירה, ולכן “חלל שבת אחת” אינו מלמד שחיים הם רק אמצעי. הוא מוסיף שאם פסוק מכריע בקונפליקט ערכי, הדבר מלמד שיש בכל זאת הכרעה נכונה גם אם אינה מובנת לנו במלואה, משום שפסוק אינו יכול לפתור שאלה שאין לה מובן. הוא מסיק שמכאן יש רמז לכך שהאינקומנסורביליות אינה מוחלטת ושיש אפשרות הכרעה בקונפליקטים ערכיים.
“שיקולי טריטוריה” כהכרעה בלי סולם ערכים
הטקסט מציג הכרעות שאינן מבוססות על דירוג ערכים אלא על גבולות “טריטוריה”, ומדגים זאת בסוגיית “אין אדם מציל עצמו בממון חברו” בבבא קמא ס' ע"ב ובדוד המלך ששואל בסנהדרין. הוא מתאר את מחלוקת הראשונים שבה רובם (תוספות, הרא"ש, הרשב"א ועוד) מפרשים שמותר להציל עצמך אך חייבים לשלם, מול רש"י שכותב כפשוטו “ייהרג ואל יעבור”, ומוסיף שקיימים עוד ראשונים שנוטים לעמדה דומה. הוא מביא את החזון איש והרב קוק בדיון על חמת מים במדבר, ומציג את טענת החזון איש שלקיחת המים מהשני היא “כמו לרצוח” משום שהיא גורמת למותו.
הטקסט מביא את שו"ת בניין ציון של רבי יעקב אטלינגר ה'ערוך לנר' שמרחיב את עקרון רש"י לכל פגיעה בזולת ואף לביוש, ומקשר זאת לאמירה “מוטב לאדם להשליך עצמו לכבשן האש ואל ילבין פני חברו ברבים”, תוך ציון שתוספות רואים בזה אמירה הלכתית. הוא טוען שהיסוד אינו “חומרת עבירה” אלא סוג העבירה, משום שפגיעה בזולת פירושה קבלת החלטה בתחום שאינו שלך, ולכן גם אם איסור גזל נדחה מפני פיקוח נפש עדיין אסור “להיכנס לטריטוריה” של ממון הזולת. הוא משתמש בדוגמת נטילת כליה מאדם אחר לצורך פיקוח נפש כדי להמחיש שהבעיה אינה רק איסור חובל אלא עצם חוסר הסמכות להחליט על גוף הזולת.
הטקסט מצטט את רב שמעון שקופ מ'שערי' על גזל עכו"ם, שלשיטות מסוימות אינו אסור מן התורה מצד “לא תגזול” אך הוא אסור “מן התורה מסברה” מפני שהאיסור המשפטי נובע מבעלות הזולת. הוא מדגים זאת בסיפור על חבר בבני ברק שמצדיק כביכול גזילת ספר בגלל “לא תחמוד”, ומציג את הטעות כנטילת סמכות החלטה על ממון שאינו שלו גם אם השיקול נראה הגיוני. הוא מקשר זאת להבחנה בין פעולה שפוגעת בזולת לבין מצב של הצלה כשאפשר להציל רק אחד, שבו “חייך קודמים” ושיקולי עדיפות מופעלים בלי לבצע פעולת הריגה.
כיבוד הורים, בחירת אורח חיים, והמהרי"ק
הטקסט מביא דיונים של הרב עובדיה יוסף על נער שרוצה ללמוד בישיבה קטנה בלי לימודי חול בניגוד לרצון הוריו, ושל הרב יעקב אריאל על התנדבות לקצונה בניגוד לרצון ההורים, ומסביר ששניהם מנתחים זאת דרך השאלה האם מדובר במצווה או הידור מצווה ביחס לכלל “איש אמו ואביו תיראו ואת שבתותי תשמורו”. הוא טוען שהם טועים מתודולוגית ומציע שההכרעה צריכה להישען על טריטוריה: עיצוב החיים של הבן בתחום יסודי הוא מחוץ לסמכות ההורים. הוא מביא את המהרי"ק שקובע שאין חובה לשמוע להורים האוסרים נישואין עם אישה מסוימת, ומדגיש שבמהרי"ק מופיעים גם נימוקי מצווה וגם נימוק של “הם לא יכולים להגיד לי איך לחיות את חיי”. הוא מסיק שאלה הכרעות של קונפליקטים שאינן נובעות מסולם חומרות אלא מהגדרת תחום רלוונטיות וסמכות.
מדד מופשט של “ראויות” והפרכת אינקומנסורביליות חזקה
הטקסט טוען ש”וחי בהם” מלמד שניתן להכריע בין ערכים ולכן אינקומנסורביליות מוחלטת אינה נכונה, ומציע שקיים קנה מידה מופשט שלפיו ניתן למדוד ערכים בלי להפוך אותם לאמצעים לערך גבוה מהם. הוא מסביר שערך החיים “חשוב” אינו הנמקה אלא ניסוח אחר של אותה מחויבות, אך עדיין ניתן לשאול על עוצמת “רצון השם” ביחס לערכים שונים ולהעמידם על סקאלה משותפת. הוא מביא דוגמה של שי ווזנר על שחקן שמקבל מיליון דולר עבור עישון עשר סיגריות, ומציג את ההכרעה האינטואיטיבית שמיליון דולר “שווה” נזק בריאותי קטן כהוכחה שיש דרך להשוות בין תחומים שונים באמצעות מדד כמו “עד כמה זה ראוי” או “מידת הטוב” במובן רחב. הוא טוען שהצגת הדילמה כבחירה מעשית מייצרת משמעות והשוואה, בניגוד לשאלות חסרות מובן, ומרחיב זאת גם לאפשרות הכרעה בין מערכות שונות כמו הלכה ומוסר באמצעות סולם מופשט יותר ממערכת אחת.
ריאליזם מוסרי, מבחן התרד, ואלוקים כמקור מחייב
הטקסט מתאר פאנל עם דויד אנוך על השאלה האם מחויבות מוסרית דורשת אלוקים, ומציג הסכמה משותפת על ריאליזם מוסרי שלפיו מוסר הוא אובייקטיבי ומחייב. הוא מביא את “מבחן התרד” של אנוך כהבחנה בין העדפות סובייקטיביות לבין אמת אובייקטיבית, ומשווה בין אמירה מצחיקה על “כמה טוב שאני שונא תרד” לבין אמירה לא מצחיקה על העדפת חיים בעולם שבו יודעים שפיזיקת ניוטון אינה נכונה. הוא מחיל את המבחן על מוסר וטוען שאמירה כמו “כמה טוב שאני חי היום ולא מחזיק עבדים” שייכת לאגף האובייקטיבי, ולכן אנשים תופסים טענות מוסריות ככאלה שיש בהן צדק וטעות ולא כטעם אישי.
הטקסט טוען שמי שמבין שמוסר אוסר רצח אינו יכול לשאול ברצינות “אבל למה לא לרצוח”, כמו שמי שמבין מהו אלוה אינו יכול לשאול “למה לקיים את מה שהוא אומר”, ומקשר זאת לרמב"ם על קבלת אלוה ועל עשייה “בגלל שהקדוש ברוך הוא ציווה”. הוא טוען שאדם שאינו תופס את קטגוריות החובה והאיסור דומה לפסיכופת שאינו מבין מוסר, ושכמו שיש מושגים מוטמעים שאי אפשר להסביר למי שחסרים לו, כך גם מחויבות מוסרית ודתית. הוא משתמש במשל על ימין ושמאל מול מעלה ומטה ועל שאלת המראה, כדי לטעון שיש הבחנות שקיימות במציאות אך דורשות כושר תפיסה מוטמע כדי להבחין בהן, וכך גם “עובדות מוסריות” שנקלטות דרך מצפון או אינטואיציה.
הטקסט מוסיף שלדעתו ריאליזם מוסרי אינו מספיק כדי ליצור מחויבות בלי מחוקק סמכותי, ולכן הוא טוען שאין תוקף מחייב למוסר בלי אלוקים. הוא מסביר שאנשים שאינם מאמינים יכולים להיות מוסריים בפרקטיקה, אך או שהם “מאמינים במובלע” או שהם “לא עקביים” בתיאוריה ביחס לביסוס המחייב.
הלכה ומוסר: דוגמאות לקונפליקט ומפת דרכים עקרונית
הטקסט מציג קונפליקטים שבהם הלכה נראית סותרת מוסר, כולל אשת יפת תואר ואמירה שעל פי תחילת הפרשה “אין איסור לאנוס שבויות”, “להרוג תינוקות עמלקים”, “לא להציל חיים של גוי בשבת”, ממזרות, ואשת כהן שנאנסה שנאלצת להיפרד מבעלה. הוא טוען שקיימים “פתרונות” נקודתיים אך הם אינם פותרים את הבעיה העקרונית של הסתירה החזיתית. הוא מציג שלוש גישות: גישה אחת שבה ההלכה היא “אולטרה מוסרית” כמוסר עליון ולכן הטעות היא בפרשנות המוסר; גישה שנייה שבה ההלכה אינה יכולה לסתור מוסר ולכן הטעות היא בפרשנות ההלכתית, ומייחס זאת לרב קוק; וגישה שלישית המזוהה עם לייבוביץ' שלפיה מוסר הוא “קטגוריה אתאיסטית” והמחויבות היא רק להלכה.
הטקסט מביא את אליעזר גולדמן שמפרש את לייבוביץ' כך שהיות המוסר קטגוריה אתאיסטית אינו שולל מחויבות אליו, אלא מצביע על מחויבות כפולה לשתי מערכות. הוא מסביר שאם המוסר הוא תוצר ציווי אלוקי, נוצרת שאלה כיצד הקדוש ברוך הוא “סותר את עצמו” כאשר ההלכה מצווה לכאורה נגד המוסר, ומציג ארבע אפשרויות מעשיות: או טעות בפרשנות המוסר, או טעות בפרשנות ההלכה, או ויתור על מחויבות למוסר, או קבלת מחויבות לשניהם תוך קונפליקט מעשי בלי סתירה עקרונית. הוא מציב את עקדת יצחק ואת ויכוח אברהם על סדום כרמזים אפשריים לבחינה בין הדרכים, ומסיים בהכרזה שבהמשך יחלק את ההלכה לשלוש קטגוריות ביחס למוסר: אנטי-מוסריות, מוסריות, וא-מוסריות כמו הנחת תפילין ואיסור חזיר, מתוך טענה שבחינה של שלושתן יחד תכריע מהו היחס המתבקש בין הלכה למוסר.
תמלול מלא
טוב. אז אנחנו בפעם הקודמת דיברתי קצת על המצב של קונפליקטים בהלכה או קונפליקטים ערכיים. דיברתי על השאלה מה זאת ערך בעצם. שערך הוא תמיד הדבר… כן, אז דיברתי על השאלה מה זה ערך. אמרתי שערך הוא לכאורה דבר, לא לכאורה, הוא דבר שאין לו הסבר אבל הוא לא שרירותי. אמרתי שיש שני סוגי ככה, כן? יש ככה שהוא סתם בא לי, עשיתי הגרלה, אין לזה הצדקה או שזה לא נכון, החלטתי באופן שרירותי. ויש ככה שהוא אולי הכי נכון שיכול להיות. זה נכון מתוך עצמו ולכן לא צריך להביא לו הנמקות מחוצה לו. דיברתי כתוצאה מזה, אמרתי שבעצם במערכות ערכיות צריך להיות איזשהו עיקרון שמכוחו אנחנו מאמצים או מתחייבים למערכת הנורמטיבית המדוברת. דיברתי על עיקרון גורף ועיקרון פרטיקולרי או עיקרון ספציפי. ואז דיברתי על השאלה של איך בעצם אתה מקבל על עצמך את המערכת, עיקרון גורף או עיקרון פרטיקולרי. הבאתי את הדוגמה של הקדוש ברוך הוא והמדרש שאומר שהקדוש ברוך הוא חיזר על האומות והם שאלו אותו מה כתוב. הציע להם את התורה. הוא שאל אותם מה כתוב בה. והם שאלו אותו מה כתוב בה. ולפי זה הם היו אמורים לקבל את ההחלטה האם הם מוכנים להתחייב או לא מוכנים להתחייב. מובן שמדובר במדרש אגדה, אבל מה שהמדרש הזה בא לומר זה שצורת המחויבות שמצופה מאיתנו היא צורת מחויבות גורפת ולא ספציפית. זאת אומרת, אנחנו לא מתחייבים לכל עיקרון לחוד כי הוא נראה לנו או לא נראה לנו, אלא אנחנו מתחייבים למערכת כמכלול בגלל שמה שהקדוש ברוך הוא אומר יש חובה לקיים. כן, בדיוק. זה נעשה ונשמע בעצם. מה? נכון, בדיוק. זה לעשות בגלל הכרח הדעת, בדיוק ככה. זה מתקשר לרמב"ם שראינו בשיעורים שלפני כן, בדיוק. ולכן מה שאותו מין אומר לרבא בגמרא בשבת, כן? עמא פזיזא דקדמיתו פומייכו לאודנייכו. עם פזיז, הקדמתם את הפה שלכם לאוזן. קודם תקשיבו מה נדרש מכם ואז תגידו שאתם מוכנים להתחייב. מה זה נעשה ונשמע? קודם כל אנחנו מתחייבים שנעשה ועכשיו נשמע מה צריך לעשות. קודם תקשיב מה צריך לעשות ואז תחליט אם אתה מתחייב או לא. עוד פעם, התפיסה שעומדת בבסיס הדברים של אותו מין היא התפיסה של האומות, כן? שאנחנו רוצים לבדוק כל עיקרון לכאורה נורא הגיוני, אנחנו רוצים לבדוק כל עיקרון האם אנחנו מוכנים להתחייב אליו או לא. ואז אם הכל יהיה בסדר, אז נתחייב. אבל נעשה ונשמע אומרים לנו לא, הפוך. אנחנו קודם כל מתחייבים ואז נשמע מה זה אומר. למה? כי אני מתחייב בגלל שיש לי אמון בקדוש ברוך הוא, אמון וגם הבנה שאני מחויב לציוויים שלו ולא משנה בכלל מה הוא מצווה. ולכן מה שהוא מצווה לי נשמע אחר כך. המחויבות שלי לא מותנית בציוויים. אני לא אבדוק את הציוויים האלה אם הם הגיוניים או לא כי יש לי אמון אפריורי בזה. אוקיי? עכשיו, למרבה האירוניה, וזה דיברתי ככה לקראת הסוף, למרבה האירוניה יוצא שדווקא המחויבות הגורפת היא זו שמאפשרת בעצם כפילות נורמטיבית. זאת מחויבות לכמה מערכות ערכים מקבילות ואפילו כאלה שיכולות להיות ביניהן סתירות או קונפליקטים, בדיוק. לעומת זאת, אם אני בודק כל ערך לחוד אז לא ייתכנו סתירות. כי הרי בדקתי, אם אני מחויב למערכת הזאת אז זה אומר שבדקתי את כל הערכים שלה וכולם נראים לי. אם אני מחויב למערכת הזאת גם שם בדקתי. ולא ייתכן שערך איקס וערך לא איקס ששייך לשתי מערכות השונות שניהם עברו את המבחן פרטיקולרי ספציפי. כי או שאני מסכים עם איקס או שאני מסכים עם לא איקס, זה לא יכול להיות. לכן אני אף פעם לא אמצא בקונפליקט אם המחויבות שלי מבוססת על בדיקה פרטיקולרית. אבל אם המחויבות שלי מבוססת על בדיקה גורפת אז כן. אני יכול להיות מחויב להלכה באופן כללי, מחויב למוסר באופן כללי, ופתאום אני מגלה שהלכה אומרת לי להרוג תינוקות עמלקים, מה שהמוסר אוסר. עכשיו זה אומר שאני מחויב. אז זה קונפליקט אבל זה קונפליקט במובן המעשי. זה לא משהו שהוא סתירתי עקרוני. אין שום בעיה עקרונית במצב של מחויבות כפולה. מצב של מחויבות לשתי מערכות. ואמרתי שזה קצת מפתיע במבט ראשון, כי אמרתי שהמחויבות הגורפת היא כאילו יותר דוסית. נכון? זה כאילו יותר פנאטי, יותר מוכן להתאבד על ה… אני לא בודק את מה שהוא אמר לי, אני מחויב לזה אפריורי. ומצד שני דווקא הדוסים האלה הם אלה שיכולים להימצא בקונפליקטים. והאנשים הפחות דוסים אף פעם לא יהיו בקונפליקט. אבל אם תבדקו את זה עובדתית אתם תראו שזה ודאי נכון. עובדתית זה בטח נכון, אמפירית זה נכון. הכוונה שאנשים שלא מחויבים באופן גורף למערכת לעולם לא יהיו בקונפליקט. כן, הרפורמים למשל. רפורמים אין להם מחויבות גורפת להלכה. הם בודקים כל הלכה באופן פרטיקולרי, האם אני בעדה או נגדה. רק כתיאור. הם לא מחויבים למערכת במלואה. לכן אף פעם אין להם שום קונפליקטים. במקום שזה סותר את המוסר הם עושים כמו המוסר. אין שום בעיה. לא סותר את המוסר, אז מצוין, אני אעשה את ההלכה. אבל הם אף פעם לא יגידו: חברה, אני קרוע. מצד אחד אני צריך לעשות ככה, מצד שני צריך לעשות ככה, אז מה אני אעשה? לעומת זאת אדם שהוא אורתודוקסי מה שקוראים היום, הוא האדם שמחויב למערכת בכללותה באופן גורף. הוא הרבה פעמים ימצא בקונפליקט כי הוא כן מחויב למוסר, הוא מחויב להלכה, והם אומרים לו פה דברים סותרים. אז אני קרוע. קרוע אין פירושו של מצב זה לא הגיוני או סתירתי. לא. המצב הזה הוא בסדר גמור, אין בו שום סתירה. אבל ברמה המעשית אני צריך להחליט האם אני הולך עם זה או הולך עם זה. זה קונפליקט. ודווקא האנשים שמחויבים במחויבות גורפת יכולים להימצא בקונפליקטים בין המערכות. וזה אני אומר, זה לא כל כך אינטואיטיבי, אבל נדמה לי שכשתבדקו מסביב אתם תראו שזה נכון. זה לא רק ניתוח מושגי, אלא זה גם באמת עובד. שאלה מצוינת. כתבתי על זה ואולי נדבר על זה בהמשך. לדעתי אין הגדרה כזו קונסרבטיבית. ברמה המושגית המושג קונסרבטיבי לא מובחן מהמושג אורתודוקסי בעצם. רפורמי זה משהו אחר. קונסרבטיבים זה סוג של אורתודוקסיה. אבל נדבר על זה. תשאירו את זה כי זה תשובה מורכבת. תשובה מורכבת, אני אדבר על זה, אנחנו נקדיש לזה יותר מפגישה אחת. בסדר? אני עוד אגיע לזה. כן. זאת אומרת, יש הבדל בין ה… אני אגיד במשפט, יש הבדל בין התיאוריה החרדית לבין הפרקטיקה החרדית. התיאוריה החרדית הם הקצה השני. בפרקטיקה החרדית הם לא. בפרקטיקה החרדית אין הבדל בין חרדים לקונסרבטיביים באופן מהותי. אין הבדל. יש הבדל במינונים, יש הבדל בכמה אתה עושה שיקולים של שינויים בהלכה, אבל זה לא הבדל מהותי. אני אדבר על זה. אז זה מה שדיברנו, אני קורא לזה פולינורמטיביות, כן? מחויבות לכמה מערכות נורמטיביות. פולי זה ריבוי. עכשיו, אחרי זה דיברנו מה קורה כשיש קונפליקטים. כשיש קונפליקטים אז הבאתי התחלתי עם קונפליקט בין ערכים שהם שייכים לאותה מערכת. למשל, קונפליקט בין שני ערכים מוסריים. הבאתי אני חושב את הדוגמה של סארטר, נכון? עם הסטודנט שלו שהתלבט האם ללכת לעזור האם ללכת להילחם נגד הנאצים בצבא צרפת החופשית או להישאר לעזור לאמא שלו בפריז. כן, אז זו דילמה שהיא תוך-מערכתית. זאת אומרת בתוך לא בין שתי מערכות אלא מערכת אחת. ובדילמה הזאת אמרתי שבעצם באופן מהותי לכאורה אי אפשר להכריע. אי אפשר להכריע בגלל שערכים הם אינקומנסורביליים. זאת אומרת הם לא ניתנים להימדד באמצעות איזשהו קנה מידה חיצוני. כי הערך בהגדרתו לא בא לשרת שום דבר שמחוצה לו, ולכן ובטח ובטח שאתה לא יכול בשני ערכים שונים להגיד שהם משרתים את אותו דבר ואז לנסות ולמדוד מי מהם יותר חשוב. לא, רק כי זה נכון. מה זה מוטיבציה? זה נכון. פשוט בגלל זה אני מחויב לזה. הרי אני לא מדבר על פסיכולוגיה, אני מדבר על הפילוסופיה. אנחנו כולנו יש לנו כמובן גם מניעים פסיכולוגיים, אבל פסיכולוגיה זה לא מעניין. פסיכולוגיה זה אילוץ שהיה היה מן הראוי להיפטר ממנו אם היינו יכולים. אוקיי? אז הטענה היא שברגע שיש איזושהי התנגשות, זה כמעט בלתי אפשרי לפתור. אני מדבר כרגע על התנגשות בתוך המערכת. בתוך מערכת אחת, בתוך המוסר או בתוך ההלכה, לא משנה, או בין שני ערכים שונים בתוך אותה מערכת. יכולה להיות התנגשות, פיקוח נפש ושבת, עשה דוחה לא תעשה וכל מיני דברים מן הסוג הזה. או במוסר כמו שהבאתי את הדוגמה של סארטר וכמובן יש עוד המון המון דוגמאות אחרות. ואתה צריך לקבל החלטה במקום שבו שני הערכים מנוגדים אחד לשני. אז אמרתי, זה היה סוף הפעם הקודמת, דיברתי על זה שיש מצבים שבהם נגיד אם אינקומנסורביליות הייתה מהותית, כמו דיברתי על כן, מה יש יותר, טוב לב אצל בני אדם או מים באוקיינוס? אז פה זה לא שאנחנו לא יודעים את התשובה כי אנחנו טיפשים מדי. אין תשובה. זה פשוט שאלה טיפשית, שאלה שאין לה מובן. זה לא כמו בעולם המתמטי יש מה שנקרא אינקומנשראבלס זה מספרים לא רציונליים. מספרים לא רציונליים, כן בדיוק, אין להם מידה משותפת, לא תוכל לעשות מכנה משותף בין שני מספרים כאלה, נכון? גם לא בין אירציונלי ורציונלי. אין להם מידה משותפת. אבל שמה הם כולם נמדדים באותו קנה מידה. לכולם יש אורך. אם נדבר על האורך על ציר המספרים יש איזשהו מידה או מרחק שאפשר להגדיר שהוא כולל בתוכו מספרים רציונליים ואירציונליים ובמובן הזה זה לא אינקומנסורביליות מהותית. אבל טוב לב אצל בני אדם וכמות המים באוקיינוס זה אינקומנסורביליות מהותית. זאת אומרת אין שום דרך להשוות אותם. אני יכול הרי לדעת ששלוש הוא פחות מפאי. למרות שפאי הוא ממשי, כאילו לא רציונלי, ושלוש הוא רציונלי. אוקיי? אבל הם עדיין נמצאים על אותו ציר ויש להם היררכיה ביניהם. אני יכול להגדיר מי מהם יותר גדול או יותר קטן ממי ובסך הכל נמצאים על אותה סקאלה. יש להם סקאלה משותפת. אין להם יחידה, יחידת מידה משותפת, אבל יש להם סקאלה משותפת. פה זה אינקומנסורביליות מהותית. זאת אומרת אין שום דרך להשוות, זה לא שאין קנה מידה משותף באותו מובן של מספרים אירציונליים. אין איך לענות. אין תשובה! אין תשובה לשאלה מה יש יותר מים באוקיינוס. ואמרתי יותר מזה, גם פסוק בתורה לא היה עוזר לי במצב כזה. כי מה פסוק בתורה היה מגלה לי שיש יותר מים באוקיינוס מאשר טוב לב אצל בני אדם? פסוק בתורה יכול לתת לי תשובה שאני לא יודע להגיע אליה בעצמי. הקדוש ברוך הוא מגלה לי מה התשובה. אוקיי? אבל בשאלה שאין לה מובן, שאין לה תשובה, אז לא יעזור, גם פסוק בתורה לא ייתן לי את זה. לכן כשאתה מביא לי איזה גזירת הכתוב זה לא יפתור את העניין. ועכשיו הגעתי לסוגיה ביומא, ואמרתי שבסוגיה ביומא יש שתי הצעות איך לפתור את הקונפליקט בין פיקוח נפש ושבת. האם פיקוח נפש דוחה שבת או לא. הצעה ראשונה זה וחי בהם ולא, סליחה, הצעה ראשונה זה חלל שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה. זה של רשב"י, רבי שמעון בן מנסיא. ושמה ניסיתי להראות שבעצם ההכרעה מנסה לעקוף את הצורך בקביעת היררכיה בין הערכים. אנחנו נצליח להכריע שעדיף לחלל שבת ולהציל את הנפש בלי להיזקק לדירוג או לקבוע דירוג בין ערך החיים לערך שמירת שבת. למה? כי אני מצליח להראות שיש לי פה עשרים שמירות שבת פלוס ערך החיים מול שמירת שבת אחת. אז עזוב, מה אכפת לי כמה שווה ערך החיים, שיהיה אשר יהיה, עשרים שמירות שבת זה יותר מאחת. אז זה מכריע את העניין בלי להיזקק, כן, איקס פלוס עשרים וואי לעומת וואי אחד, שהכל חיובי, איקס ו-וואי שניהם חיוביים. אז אני אומר, אם אתה מנטרל את וואי, אם אתה מנטרל את ערך החיים, אז אתה נשאר עם שמירות שבת. עשרים שמירות שבת מול שמירת שבת אחת, אז העשרים גובר. אז אתה יכול להכריע את זה בלי להיזקק לקביעת דירוג בין האיקס והוואי, בין ערך החיים לבין שמירת השבת. אז פה מצאת פטנט למרות שהערכים הם כאילו אינקומנסורביליים, והדגשתי שזה לא נכון מה שבדרך כלל חושבים, שההנמקה הזאת מניחה שהחיים הם אמצעי לשמירת מצוות. בתפיסה הרעיונית ככה זה נראה לכאורה, שחלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה. זאת אומרת אני בעצם לא מציל אותו בשביל ערך החיים, אני מציל אותו בשביל שישמור הרבה שבתות. אבל אז בעצם יוצא שלכל לחיים כשלעצמם אין ערך, הם רק אמצעי לשמירת שבת. אז אמרתי שזה לא נכון. זאת רק דרך לעקוף את זה, אבל בעצם לחיים יש ערך, יכול לפחות להיות, ערך לעצמו, ואין צורך לדרג את זה מול ערך שמירת השבת, אני יכול להקריב את זה. נכון, למשל, האור החיים הקדוש באמת רוצה לטעון ש-אבל זה אף פוסק לא מסכים איתו. אתה צריך לחלל שבת כדי להציל כל אדם, ואם הוא יעשה בזה שימוש וישמור את השבתות מצוין, ואם יחליט לא לעשות בזה שימוש זה חשבון שלו עם הקדוש ברוך הוא, אתה צריך לתת לו את האפשרות לשמור שבתות. אוקיי, אז הלאה. זה חיי שעה, אז חיי שעה הגמרא עצמה מדברת כבר על חיי שעה. המאירי מסביר שאיך מסתדר חיי שעה עם… יש כאלה שרוצים לטעון שזה מסתדר באמת רק עם וחי בהם ולא עם שמור שבתות הרבה. אבל המאירי בביאור הלכה בסימן שכ"ח הוא אומר, שח"ח, לא זוכר, הוא אומר שמה שלא. כי מדובר על שמירת מצוות באופן כללי לא רק שבתות, ואם הוא יחלל שבתות אז בשתי דקות שהוא יחיה, אפילו שתי דקות, יכול לעשות תשובה, יכול להתפלל, יכול ללמוד תורה. אז לכן אתה לא יכול… כן, אז לכן זה לא, לכן אתה לא… זה לא חייב להיות לפחות שבוע או שבועיים בשביל שאתה תוכל לחלל שבת. טוב, אבל זה רק הערות שוליים. אז זה הכיוון הראשון. מה היה הכיוון השני שבגמרא? הכיוון השני שבגמרא היה וחי בהם ולא שימות בהם. ואמרתי שעל פניו נראה שהפילוסופיה של הכיוון הזה הפוכה מהפילוסופיה של הכיוון הקודם. כי הכיוון הזה מניח בעצם שהמצוות הם אמצעי לחיים והכיוון הקודם מניח שהחיים הם אמצעי לשמירת המצוות. חלל שבת כדי שישמור שבתות הרבה, זאת אומרת המצוות זה המטרה והחיים זה אמצעי לשמירת מצוות. וחי בהם זה הפוך. וחי בהם הכוונה אתה חייב במצוות אם הם משרתות את החיים, אבל אם אתה הולך למות בגלל שמירת המצוות עזוב את המצוות בצד. זאת אומרת לכאורה זו תפיסה הפוכה ולכן אמרתי שבהכרח כיוון שהפוסקים מביאים את שני הנימוקים, לא יכול להיות שהם מביאים סתירה פנימית, אלא ברור שהם תפסו שחלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה לא נכון שזה אומר שהחיים הם אמצעי למצוות והסברתי למה קודם. אוקיי? מה קורה בוחי בהם? בוחי בהם יש, אז לומדים מפסוק וחי בהם ולא שימות בהם. אבל גם אם לומדים מפסוק, אמרתי קודם, אם השאלה היא אינקומנסורביליות מהותית, גם פסוק לא יעזור. אז מה זה עוזר לי שאתה מביא לי פסוק של וחי בהם ולא שימות בהם? איך הפסוק קובע את זה? לכן על כורחנו חייב להיות שלמרות האינקומנסורביליות, היעדר המידה המשותפת, עדיין אפשר להכריע בקונפליקטים ערכיים. עכשיו אנחנו לא יודעים איך, אז הפסוק בא ואומר לנו שזאת ההכרעה. אבל עצם זה שמסתמכים על פסוק זה אומר שיש פה בכל זאת הכרעה נכונה רק אנחנו לא יודעים מהי. כי אם לא הייתה פה בכלל הכרעה אז פסוק לא היה עוזר. בסדר? הכל בתוך ההלכה עכשיו. אמרתי אבל גם בתוך ההלכה זה ככה. גם בתוך ההלכה או בתוך המוסר לא משנה, אני כרגע מתעסק רק בקונפליקטים שהם תוך מערכתיים, מערכת אחת. עכשיו עדיין יש פה אינקומנסורביליות של ערכים גם בתוך אותה מערכת. כמו בסארטר כן עם הלהילחם ברוב ולעזור לאמא שלו, שניהם זה ערכי מוסר לא קשור להלכה. איך יכולה להכריע? הרי אם אין הכרעה זה כמו השאלה האם התורה יכולה להכריע מה יש יותר מים באוקיינוס או טוב לב? בסדר זה מתוקף התורה אבל זה עדיין שני ערכים שונים אז מה הקשר ביניהם? הם לא באים לשרת משהו אחר, הם ערכים. אם הם ערכים אין להם דירוג. אבל אם אין להם דירוג אז גם פסוק לא יכול לעזור פה. זה לא משנה שזה בתוך אותה מערכת. אלא מה? על כורחנו שלא. זאת אומרת אם אנחנו לוקחים ברצינות את מה שהגמרא אומרת, שבאמת יש פה הכרעה מכוח פסוק, פירוש הדבר, בינתיים עוד בלי להבין, פירוש הדבר שזה לא אינקומנסורבילי לגמרי ותהיה פה אפשרות לקבל הכרעות, אנחנו לא יודעים מה זה אז יש לנו פסוק שאומר לנו מה זה. אבל אם לא הייתה פה הכרעה לא הייתה פה הכרעה שאנחנו לא היינו יודעים שום פסוק לא היה עוזר. אוקיי. אז השאלה. סליחה פשוט תמיד שוכח את זה וזה יוצא לא. זה אומר בעצם, זה כבר נותן לנו איזשהו רמז מאוד חשוב להכרעות, להכרעות נוספות. אנחנו רואים שיש בכל זאת אפשרות להכריע בין ערכים למרות האינקומנסורביליות, למרות שהם לא משרתים שום דבר אחר. איך הדבר הזה יכול לקרות? אז פה, אולי לפני כן אני אגיד עוד משפט, או לא משפט, כמה משפטים. יש עוד הכרעות שיכולות להיעשות גם בלי לקבוע סולם או לקבוע היררכיה בין הערכים. אתן לכם כמה דוגמאות שיחדדו את העניין, אני קורא לזה שיקולי טריטוריה. מה זאת אומרת? למשל, הרש"י כותב בגמרא, זה בעצם פשט הגמרא, בבבא קמא בדף ס' עמוד ב', הגמרא אומרת שמה שאסור לאדם, כן, שאסור לאדם להציל עצמו בממון חברו. דוד המלך ששלח את גיבורים לשאול שאלה בסנהדרין האם אדם יכול להציל עצמו בממון חברו, אמרו לו מותר לך כי אתה מלך אבל עקרונית אסור. אסור אבל אתה מלך אתה ומלך פורץ גדר. אוקיי, אז מה, לאדם רגיל בעצם שנמצא בסכנה, אם בשביל להינצל הוא צריך לקחת ממון של השני, אסור, הוא צריך למות. צריך להזכיר את זה עם הרב שפרן, שאם כאילו עכשיו הם עשו לי? נכון, רגע, זה מה שהגמרא אומרת בעצם. הגמרא אומרת שאסור לאדם להציל עצמו בממון חברו. נכון שרוב מוחלט של הראשונים אומרים לא, זה לא יכול להיות, ולכן מה שצריך להגיד זה שכשאתה עושה את זה אתה חייב לשלם, אבל לא שאסור לך לעשות את זה. תוספות, הרא"ש, הרשב"א, רוב מוחלט של הראשונים. אבל רש"י כותב כפשוטו – ייהרג ואל יעבור. עכשיו, אני במאמרים הראיתי שזה לא רק רש"י, יש עוד ראשונים שמסכימים עם רש"י. הם חולקים עליו בעניינים טכניים, אבל בתפיסה, למשל יש את הרשב"א בתשובה, הרשב"א כותב שמה שלמה מותר לי לעשות את זה? כי זה לא גזל, כי הרי גם הוא חייב להשקיע את הממון כדי להציל אותי. 'לא תעמוד על דם רעך'. אז הוא בלאו הכי חייב להשקיע את הממון שלו כדי להציל אותי, אז גם לי מותר לקחת את הממון שלו כדי להינצל. בדיוק, אבל הרשב"א משמע ממנו שהוא אומר רק בגלל שאין פה גזל, אבל אם היה פה גזל, אז הוא מסכים עם רש"י שזה היה אסור, אחרת לא צריך להגיע לזה. מה הבעיה? גזל נדחה מפני פיקוח נפש והכל בסדר. מה הבעיה? אבל יש פה גם דעה אחרת, עם חיטה וכל זה, בעולם העתיק בעיקרון היית הורס להם את החיטה, אתה פוגע להם באוכל לשנה שלמה ועכשיו היה רעב קשה ואולי אפילו לא לא יכולה לצאת למטה כי כבר לא היה להם אוכל זמן רב, ואז כאילו הדבר הראשון שיוצא מהחיטה זה אותו דבר. בעולם העתיק חיטה זה היה יותר ממה. אז זה בנפשות זה פיקוח נפש שלהם? כן. לא, זה ברור שאסור לעשות. את זה אסור לעשות גם להלכה. לא, נכון, אני אומר אבל זה לא פיקוח נפש אלא ספק פיקוח נפש. אם זה ספק פיקוח נפש גם אסור. אתה לא יכול לפגוע בנפש של השני כדי להציל את נפשך שלך, זה ייהרג ואל יעבור. ממון, הממון הזה. לא, לא, זה ממון. הגמרא אומרת שמה ממון, נקודה. יש את… אתה רואה יש את… הגמרא מדברת, כן, בסדר, אבל הניסוח של הגמרא אומר שאדם לא מציל עצמו בממון חברו. מה שעמד שם ממול זה לא הנפש של השני, זה הממון של השני. יש הגמרא מדברת על שניים שהולכים במדבר, כן, בן זומא ורבי עקיבא, חמת מים, ולאחד מהם יש חמת מים שמספיקה רק לאחד מהם. זאת אומרת, אם שניהם ישתו שניהם ימותו במדבר, אחד ישתה הוא יכול להינצל. האם הוא חייב לחלק את זה? לא. לא רק שזה כנראה לרוב הדעות אפילו אסור לו לחלק את זה. הוא צריך לשתות בעצמו ולהינצל. אז יש אחרונים שדנים, גם הרב קוק גם החזון איש מדברים על זה, האם מותר לי לגזול ממנו? מה הבעיה, פיקוח נפש? אני אגזול ממנו את המים. זה ברור שלא. למה לא? כי עכשיו הסברתי, בגלל זה הסברתי. הטענה היא בדיוק זה, כשאתה לוקח, החזון איש כותב שכשאתה לוקח ממנו את המים זה כמו לרצוח. זה לא גזל, זה רצח. כי אתה לוקח את המים שלו אז בעצם הוא ימות. עכשיו נכון שזה רק גרמא לרצח. הוא טוען שלקחת את המים זה כמו רצח. אז אתה אסור לך לעשות את זה, כי זה ייהרג ואל יעבור כמו שאסור לך להרוג מישהו כדי להינצל בעצמך, אסור לך גם לקחת לו את המים. אז גם פה אותו דבר, אם לקיחת התבואה הייתה פוגעת בנפש של בעל התבואה היה אסור לעשות את זה. מה שכתוב פה שמותר זה רק בגלל הממון, מותר או אסור, זה הדילמה. ולהלכה אסור. טוב, בכל אופן, אז אני אומר את זה בקצרה, אני לא רוצה להיכנס לכל הסוגיה הזאת. איך להבין את הדבר הזה? הרי הראשונים שואלים על רש"י, יש שלוש עבירות חמורות: עבודה זרה, גילוי עריות ושפיכות דמים, נכון? שבהם צריך ליהרג ואסור לעבור. כל שאר העבירות, כמו פיקוח נפש, כמו שבת ועוד שאר העבירות, שבת עבירה מאוד חמורה, אבל חוץ משלוש העבירות החמורות יש היתר לעבור, או יותר חובה לעבור על הכל במקום של פיקוח נפש. עכשיו איך זה יכול יכול להיות שרש"י כותב פה שגזל או מזיק דוחה פיקוח נפש? מה זה, אחד, יש ארבע עבירות חמורות, לא שלוש? זה עולם ערכים אחר, כי בכל השאר זה באותו עולם, כי זה כלפי שמיא, כי כלפי הקדוש ברוך הוא, הקדוש ברוך הוא בעצם יכול לבוא ולהגיד לך שבתוך המערכת שלו השתי עבירות האלה הם כלפי הקדוש ברוך הוא אז העברה אז מבחינתי החיים שלך יותר חשובים. אוקיי, אני אנסח את זה טיפה אחרת, אני אגיד ככה. קודם כל, יש שו"ת בניין ציון של רבי יעקב אטלינגר, ה'ערוך לנר'. כן. אז שו"ת בניין ציון יש לו איזה חמש, שש, שבע תשובות, קפ"ו משהו, קפ"ו נדמה לי, עד קצ"ב, משהו כזה, שהוא מרחיב את העיקרון הזה של רש"י להלכה. הוא פוסק את זה להלכה. הוא מרחיב את העיקרון של רש"י לכל פגיעה בזולת, זה לא רק גזל. כל פגיעה בזולת, לבייש אותו. אותו דבר, מה שהגמרא אומרת, שמוטב לאדם להשליך עצמו לכבשן האש ואל ילבין פני חברו ברבים. עכשיו, תוספות שם הרי אומר, בפשטות זה אגדתא. מה? לגבי תמר. כן, אבל כקביעה הלכתית, זה לא גמרא הלכתית, זה אגדתא. אז הגמרא אומרת במר עוקבא ואשתו שם, אבל הגמרא, התוספות שמה לומד שזה אמירה הלכתית. יהרג ואל יעבור על ביוש. אם אתה מבייש את השני, יהרג ואל יעבור. אומר ה'ערוך לנר', בבניין ציון, זה אותו רעיון כמו רש"י, כל פעם שאתה פוגע במישהו אחר זה יהרג ואל יעבור. מה הרעיון פה? אז הרי לכאורה זו שאלה מצוינת, כי אם ככה זה לא רק שלוש עבירות חמורות, יש כמה עשרות עבירות חמורות שדוחות מפני פיקוח נפש. ביוש, נזק, גזל, כל מה שאתם רוצים, כל פגיעה. אז הטענה שלי בעצם היא הטענה הבאה. זה לא עבירות חמורות. מה שזה דוחה פיקוח נפש זה לא בגלל חומרת העבירה, זה בגלל הסוג שלה. מה זאת אומרת? כשאני הולך ולוקח ממון של השני כשאני נמצא בסכנת נפשות, אז אני מקבל החלטות על הממון שלו. אבל אני לא יכול לקבל החלטות על הממון שלו, הוא הבעל הבית. לא בגלל שגזל הוא חמור, אלא בגלל שזה מחוץ לטריטוריה שלי. רק הוא יכול לקבל החלטות על הממון שלו. בא פה בן אדם ויגיד: אני לא מוכן שתיגע בממון שלי ומצידי תמות. עכשיו הוא רשע מרושע, הקדוש ברוך הוא יתחשבן איתו. אבל אני לא יכול לקבל החלטות על הממון שלו. זה החלטה שלו, לא שלי. לא בגלל חומרת איסור גזל, אלא בגלל שזה מחוץ לטריטוריה שלי. אם הייתי עושה את זה והייתי אומר: תראה, אבל איסור גזל הוא לא משלוש החמורות, הוא נדחה מפני פיקוח נפש, היו אומרים לי: אתה צודק. נכון, לא עברת על איסור גזל, כי איסור גזל נדחה מפני פיקוח נפש. אתה עברת בזה שנכנסת לטריטוריה שהיא לא שלך. איסור גזל נדחה, הוא לא אחד משלוש העבירות החמורות, אבל מה שאסור לך לגזול, זה רב שמעון שקופ הידוע, מה שאסור לך לגזול זה לא בגלל איסור גזל, זה שהממון הזה הוא של מישהו אחר. בלי שהתורה אמרה 'לא תגזול', גם אז היה אסור לך לגזול. היה אסור לך לגזול מעצם העובדה שהבעלים על הממון הזה הוא מישהו אחר. רק הוא יכול לקבל החלטות עליו. אתה לא יכול להיכנס שמה ולקבל החלטות על ממון של מישהו אחר. בדיוק כך. כן, זו סברה, אבל אני אומר זו סברה שלא נובעת, זה מדבר על גזל עכו"ם. בדיוק, רב שמעון שקופ כותב את זה ב'שערי'. הוא אומר למרות שיש לשיטות שגזל עכו"ם לא אסור מן התורה, הוא אסור מן התורה מסברה. כן, הוא אסור מן התורה לא ב'לא תגזול', 'לא תגזול' לא קיים. אבל האיסור המשפטי, הממון הוא שלהם, האיסור המשפטי קיים. ועוד יש לו הרבה הרבה אמירות מהסוג הזה שם ב'שערי', לאורך כל 'שערי'. האיסור המשפטי. כן. מה? עדיין נשארת השאלה למה זה יהרג ואל יעבור? כי אתה לא יכול לעשות את זה. אין, זה בכל מחיר. לא בגלל יהרג… לא, זה לא שהחומרה של איסור גזל דוחה את פיקוח נפש, לכן זה לא מנוי בשלוש החמורות. גזל לא בגלל חומרתו הוא דוחה פיקוח נפש, הוא לא דוחה, אלא פשוט בגלל שאתה לא יכול להיכנס לטריטוריה של מישהו אחר ולקבל החלטות על הממון שלו. מחר בבוקר מישהו צריך כליה או ריאה, או לא יודע בדיוק מה. כליה נדבר, כי ריאה יכול להיות שאי אפשר לחיות בלי זה, אבל כליה אפשר לחיות בלי זה, נכון? אז אני נכנס, אני לוקח ממישהו כליה בניתוח מסודר, עם כל ההיגיינה, הוא נשאר בחיים. כי אני צריך פיקוח נפש וזה סך הכל איסור חובל. מה, מותר? לכאורה, בסברה לא עולה על הדעת שמותר. למה לא? איסור חובל נדחה מפני פיקוח נפש, הוא לא אחד משלוש החמורות. נכון, אבל אתה לא יכול להיכנס לקבל החלטות על הכליה של החבר שלך. החלטות אלו הן החלטות מוצדקות הלכתית, זה בדיוק הנקודה. אבל גם החלטות מוצדקות אתה לא יכול לקבל על הממון של השני, כי את ההחלטות על הממון של השני, לא ב… אתה לא נתבע על זה שההחלטה שלך לא נכונה, ההחלטה שלך כן נכונה הלכתית. אתה נתבע על עצם זה שאתה קיבלת את ההחלטה. לא אתה זה שאמור לקבל. החלטה על ממון של מישהו אחר. מספר לכם סיפור, יש לי איזה חבר ליצן בבני ברק, שהוא תלמיד חכם, הוא לא טעה בדבר הזה, אבל אנחנו ישבנו ליד שולחן והוא רואה שמה מישהו קורא ספר שהוא חיפש כבר הרבה זמן. אז הוא אומר לו תראה יש לי שתי אפשרויות, או לעבור על לא תגזול, לקחת לך את הספר ולעבור על לא תגזול, או להשאיר אותו אצלך ולעבור בלא תחמוד. עכשיו כיוון שאני בכל מקרה עובר איסור אז לפחות שהספר יהיה אצלי. עכשיו איפה הטעות פה? אז כמובן שזו טעות בגדרי לא תחמוד והוא גם ידע את זה, אבל נניח אפילו שהוא היה צודק. מה, איפה הטעות? הטעות היא שההחלטה שלך מוצדקת לחלוטין הלכתית. נכון, באמת אם בשני המקרים לאו אז מבחינתך ברור שההיגיון אומר שהחפץ יהיה אצלך. היגיון זה מאוד יפה, את ההיגיון שלך תפעיל על הממון שלך. על הממון שלי מי שמקבל את ההחלטות זה אני. זה הכל. לא בגלל שאני צודק ואתה טועה. השיקול שלך יכול להיות שיקול נהדר, נכון, הגיוני, מוסרי, הכל מצוין. השיקול שלי יכול להיות מרושע, לא הגון, לא בסדר, הכל נכון, אבל רק אני מקבל החלטות על הממון שלי גם אם ההחלטות מרושעות, גם אם ההחלטות הן לא בסדר. זה טיעון מסוג אחר. והדחייה של פיקוח נפש בפני גזל לא נובעת מהתנגשות או מסולם ערכים שאומר שהגזל יותר חמור מפיקוח נפש כי הוא לא. נכון, לא עברת על לא תגזול, עברת על לא תגזול המשפטי, לא על איסור לא תגזול שבתורה. זה נשמע קצת כמו ויכוח בין תיאוריה דאונטולוגית לתיאוריה תועלתנית. למה? התיאוריה התועלתנית אומרת אני אקח לו את הכליה כי עכשיו הוא יסתדר עם כליה אחת ואני אקבל את שלי. תלוי איזה תיאוריה תועלתנית אתה מחזיק. יש תיאוריות תועלתניות שאומרות מה פתאום, כי אם כל אחד ייקח לשני כליה אם תסתכל על המכלול אז זה עולם שלא היינו רוצים לחיות בו. אז תיאוריה תועלתנית מהסוג הזה היא לא מה שקורה פה. תיאוריה תועלתנית פרטית שכל בן אדם עושה רק את התועלת שלו. כן. תיאוריה דאונטולוגית שכן, אבל תיאוריה תועלתנית היא כמובן לא תיאוריה מוסרית, סתם שיתוף השם. ברור שלא. אז הטענה, מה שאני רוצה להדגים פה שיש עוד דוגמאות. אני רוצה להדגים, למשל אולי עוד דוגמה אחת אני אתן לכם כדי שזה ככה יהיה יותר עם בשר. תראו, יש שני מאמרים אחד של הרב אריאל, יעקב אריאל, והשני של הרב עובדיה יוסף. הרב עובדיה יוסף דן בשאלה מה קורה אם יש בחור, הוא בן חמש עשרה נגיד ארבע עשרה, שהוא רוצה ללכת ללמוד בישיבה קטנה שלא לומדים לימודים לימודי חול. אוקיי? וההורים שלו רוצים שיהיה לו בגרות שירכוש מקצוע בשביל שיוכל להתפרנס. טוב, זה לגיטימי. אבל הוא רוצה ללמוד רק להשקיע את כולו בתורה. האם הוא חייב לציית להורים? זו השאלה. עכשיו הכלל בגמרא זה איש אמו ואביו תיראו ואת שבתותי תשמורו, במקום שההורים אומרים לך לעשות משהו שהוא נגד ההלכה אתה לא מחויב לשמוע בקולם. זה הכלל. אוקיי. אגב גם העיקרון דחייה הזה הוא בעצם איזשהו סוג של שיקול טריטוריה אבל אני עוזב את זה כרגע, לא נכנס כי גם פה יש איזה קונפליקט בין לשמוע להורים לבין לעשות עבירה, נכון? זה גם קונפליקט. אז גם את הקונפליקט הזה פתרת. לגבי ארץ ישראל לא? מה? לגבי ארץ ישראל אם מישהו שההורים לא רוצים שיעלה לארץ ישראל או משהו כזה לא? שזה דוחה את הכיבוד הורים לא? אולי אני לא זוכר. אישה ובעלה על זה אני מכיר, על זה אני מכיר אבל כיבוד הורים לא? אולי אני לא זוכר. בכל אופן אז רגע, פוקוס שנייה אחת. כן, אז הרב עובדיה דן שמה בשאלה האם הנער הזה צריך לציית להורים שלו. עכשיו כל הדיון שלו הוא בשאלה מה רמת המחויבות ללמוד תורה כל הזמן בלי לימודי חול. האם זה הידור מצווה, זה מצווה, האם הידור מצווה נכלל בעיקרון הזה של איש אמו ואביו תיראו ואת שבתותי תשמורו, זאת אומרת אם ההורים אומרים לי לא להדר במצווה גם אז אני לא חייב לציית להם או שרק במצווה שאני חייב? בסדר, אז זה דיון לפה ולשם. הרב אריאל יש לו מאמר דומה על התנדבות לקצונה. בן אדם חייל רוצה להתנדב לקצונה, עכשיו קצונה מחייבת שירות קבע, אז זה עוד שנים בצבא. ההורים לא רוצים, אומרים לילד תחזור הביתה. אוקיי. אבל הוא כבר מעל גיל חינוך. כן, לא משנה מעל גיל חינוך, ההורים אומרים לו תחזור הביתה. אז הרב אריאל דן בשאלה עוד פעם האם הוא צריך לציית להורים או שהוא יכול לצאת לקצונה. עוד פעם הוא דן בשאלה מה הגדר של יציאה לקצונה, זה הידור מצווה, זה מצווה, כן? לוחמה, עזרת ישראל מיד צר, כל מיני דברים מהסוג הזה. אני חושב ששניהם טועים. טועים לא במסקנה, הם טועים במתודולוגיה של הדיון. בגלל שאני חושב שהילד לא צריך לציית להורים בשני המקרים האלה. אם באמת מבחינתו זה עיקרון מהותי. זאת אומרת, הוא רוצה לבנות את חייו באופן מסוים. עם כל הכבוד להורים, ההורים אומרים לו בדבר יסודי מבחינתו, דבר שהוא בסיסי מבחינתו, אומרים לו לא אנחנו לא רוצים, לא רוצים שתעשה את זה, אנחנו רוצים שתעשה משהו אחר. זה לא בטריטוריה שלהם. זה כמו דרך אגב נגיד בלימודי הנדסה. כן, בדיוק. ויש תחום מסוים שההורים לא יכולים להיכנס לטריטוריה שלי ולהגיד לי כל מיני דברים. אז זה לא בגלל שמצוות כיבוד הורים פחות חשובה משירות בצבא או מלימוד תורה או ממה שלא יהיה, אלא בגלל שהציווי של ההורים לא יכול להיכנס לתוך הטריטוריה שבתוכה אני בוחר את אופן החיים שלי. יש את המהרי"ק הידוע, שהמהרי"ק אומר שאם אבא שלו או הורים שלו אומרים לו אל תישא מישהי, כן, אל תתחתן איתה, אנחנו לא רוצים שתתחתן איתה, הוא לא צריך לשמוע בקולם. ומי שקורא את המהרי"ק בנחישות וברגישות, אז רואה שיש שם שני סוגי נימוקים. נימוק אחד זה באמת השאלה היא מה גדר המצווה של לשאת אישה וכל מיני דברים כאלה, ואז איש אמו ואביו תיראו ואת שבתותיי תשמורו. זאת אומרת המהרי"ק אומר שלא צריך לשמוע בקולם. אבל יש שמה עוד נימוק שאומר שהם לא יכולים להגיד לי איך לחיות את חיי. אני חייב לכבד אותם, צריך לעזור להם, הכל נכון, אבל הם לא יכולים להגיד לי איך לחיות את חיי, זה מחוץ לטריטוריה שלהם. זה עוד פעם שיקול שלא נובע מהשאלה מה חומרת כיבוד הורים מול החומרה של לא לשאת אישה כזאת אלא לשאת אישה אחרת. אין בכלל תוקף לציוויים שלהם כשזה נוגע לשאלה איך אני חי את חיי, זו הטריטוריה שלי, הם לא יכולים להיכנס לשם. אז לכן זה בכלל לא שיקול של היררכיה של ערכים, סולם ערכים, מי יותר חזק ממי, אלא פשוט בתחום הזה הערך הוא לא קיים. הוא חשוב מאוד אולי, אבל הוא לא נוגע לתחום הזה, הוא לא רלוונטי מבחינתו, זה מחוץ לתחום. אוקיי? זה כל אלה זה דוגמאות להכרעות של קונפליקטים שעוד פעם הם לא עוקפים את הצורך בדירוג אבל הם לא נזקקים לדירוג. זה לא כמו וחי בהם, זה לא כמו חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה, אבל במובן העקרוני זה דומה, זה עושה הכרעה בקונפליקטים בלי להיכנס לשאלה איפה מדורג כל אחד. אני יכול להישאר באינקומנסורביליות מהותית ועדיין לקבל הכרעה, למרות שהערך הנדחה יכול להיות הרבה יותר חשוב מהערך הזה או לא קשור אליו בכלל, לא משנה, ההכרעה לא נובעת מהשיקול של מי יותר חזק ממי. אוקיי? טוב עכשיו אני חוזר לאל תרצח בשני הדברים, וזה גם מבחינת הערך. כן, נכון. זאת אומרת זה שאסור לך לרצוח זה גם מחומרת האיסור, וזה גם בגלל שהחיים הם שייכים למישהו אחר. באותה מידה שאסור לך לבייש אותו ואתה צריך למות, אז לרצוח אותו וודאי שאסור לך. אבל מה הגמרא שמשתמשת כביכול בנימוק של מאי חזית דדמא דידך סומק טפי? שמה מאי חזית דדמא דידך סומק טפי, מה הכוונה? זה לא כביכול המושג פה הוא משהו שהוא אמצעי כאילו כביכול, אתה לא יודע מי שווה יותר? לא, את זה אתה יכול להבין בשתי צורות. אתה יכול להבין את זה כעיקרון הלכתי שאומר שאיסור לא תרצח לא נדחה מפני פיקוח נפש, אתה יכול להבין את זה כעיקרון לא הלכתי אלא בדיוק העיקרון של הטריטוריה, שאומר דמך לא יותר אדום מהדם שלו, אתה לא יכול לקבל החלטות על דם שלו, דם שלו הוא מחוץ לתחום שלך. בחיוב הצלה אבל כן יש נושא של עדיפות, בחיוב הצלה. לא קשור, כי בחיוב הצלה, אתה מדבר על ההוראות, לא החיוב של לא להציל את עצמי, חייך קודמים לחיי חברך. אלא אם שניים טובעים בנהר את מי אני אציל? כי שמה זה ברור. שמה אני לא צריך לעשות שום פעולה, הרי מכל מקום אני לא הטבעתי אף אחד מהם בנהר. אבל אני יכול להציל רק אחד. פה שניהם שקולים, מה אני אעשה? אז אני הולך למי שחייו שווים יותר. זה לא אותו דבר כמו להרוג מישהו כדי להינצל בעצמי, כי אני עושה פעולת הריגה, אין לי הצדקה כזאת לפעולת הריגה. אבל אם אני בכל מקרה עושה את הפעולה, כל השאלה היא לאן להפנות אותה, אז אני מפנה אותה למקום שעדיף. אתה לא מטביע מישהו כדי להציל מישהו. לא, וודאי שלא, זה אסור, לא משנה אם חייו שווים פחות או שווים יותר. אבל אם שניים טובעים ואתה צריך להציל אחד מהם זה מקרה שקול לגמרי. מה תעשה? כמו החמור של בורידן, לא תציל אף אחד מהם? שניהם יטבעו, זה הרי לא הגיוני. מכיר את השאלה עם הרכבת? הטרולי, הדילמה של הטרולי. כן נכון, גם שמה אפשר ליישם גם את זה שמה, אבל זה יותר מורכב שמה כי זה חמישה אנשים מול אחד, פה יש מקום להתלבט. טוב בכל אופן באספקט הזה כאילו הקטע הזה עם בן אדם שצריך לדחוף אותו מהגשר. כן, דילמת הטרולי יש לה כל מיני גלגולים. כן. טוב בכל אופן אני חוזר למהלך שלנו, אז כל אלה זה הכרעה של קונפליקטים בלי להיזקק לקביעת סולם ערכים. אני יכול להכריע קונפליקטים בלי להיזקק, וזה משאיר אותנו עדיין עם התפיסה הנאיבית שאומרת שאי אפשר להכריע בהתנגשות בין שני ערכים כי זה אינקומנסורביליות מהותית. ואם יש לך הכרעות מהטיפוסים שתיארתי עד עכשיו. ועכשיו אתה תצליח לקבל הכרעה בלי לבנות סולם. אבל במקום שלא מצאת פטנט כזה אתה חייב לבנות סולם, אין דרך לעשות את זה לכאורה. אבל כאן אני חוזר לוחי בהם ולא שימות בהם, ואני אומר אם לומדים מהתורה שחייך, שהערך החיים גובר על שמירת שבת ועל כל העבירות חוץ מהשלוש החמורות, זה אומר שכנראה יש פה תשובה, רק אנחנו לא יודעים אותה אז אנחנו לומדים אותה מהתורה. ולכן זה אומר לנו שכל הרעיון של האינקומנסורביליות לא נכון. ועכשיו אני רוצה קצת לחדד בעניין הזה. כאשר אני, מה פשר העניין? כשאני רוצה, הרי אמרתי קודם איך אני מגיע למסקנה שערך מסוים הוא חשוב שאני מחויב לו, למשל ערך החיים. יש לי איזושהי אינטואיציה מוסרית נקרא לזה או משהו כזה, יש תחושה ברורה, לא תחושה במובן הרגשי אלא תפיסה אינטלקטואלית, שערך החיים הוא ערך חשוב ושאני צריך להיות מחויב לו, אסור לי לפגוע בזה, צריך להציל את האדם וכולי וכולי. אוקיי? התחושה הזאת אמרנו שאפשר לתאר אותה במילה ככה. אין לי הנמקה של ערך יותר יסודי שיסביר את ערך החיים כי אז החיים לא היו ערך אלא אמצעי. אבל זה לא נכון שזה משהו שרירותי. אז אנסח את זה עכשיו אחרת. סובייקטיבית? כן, אבל אנסח את זה אחרת. בעצם האינטואיציה שלי אומרת שהחיים זה דבר מאוד מאוד חשוב, נכון? זה בעצם מה שהיא אומרת. אז אני לא אומר שצריך לשמור על ערך החיים כי זה מאוד חשוב. החשיבות של החיים זה לא הנמקה למה אני צריך לשמור, זה פשוט תיאור של אותו דבר במילים אחרות. זה לא הנמקה, נכון? אני אומר ערך החיים חשוב וצריך לשמור על החיים, זה להגיד את אותו דבר במילים אחרות. אבל שימו לב, יש פה נקודה חשובה, כי אם אני אומר שהחיים הם חשובים ובגלל זה צריך לשמור עליהם, לא בגלל זה סיבתי אלא זה מתאר את המחויבות לשמור עליהם, אוקיי? אז יכול להיות, ולמה צריך לשמור שבת? גם כי זה חשוב, נכון? חשוב באיזשהו מובן שזה מקיים את רצון השם למשל, אוקיי? עכשיו אני יכול לשאול עד כמה זה סותר את רצון השם מול עד כמה זה סותר את רצון השם. עכשיו זה לא אומר שהדברים האלה הם לא ערכים כי יש משהו יותר יסודי שמסביר אותם. רצון השם הוא שאנחנו נעשה את זה ואת זה, זה לא הנמקה שנמצאת מחוץ לדברים האלה. זה לא אותו דבר כמו נגיד אסור לי לא יודע מה, אסור לי לעשות משהו מסוים כי זה פוגע בערך החיים. זאת הנמקה. כשאני אומר אני צריך לשמור על החיים כי הקדוש ברוך הוא רוצה שאני אשמור על החיים זה לא בדיוק הנמקה. זה שהקדוש ברוך הוא רוצה זה מה שהופך את החיים לערך, זה לא סותר את העובדה שערך החיים זה ערך. זה לא עיקרון נוסף שמסביר את החשיבות של ערך החיים. זה פשוט הקנה מידה עליו אני מודד את החשיבות של ערך החיים. ערך החיים הוא שמונה בסולם קיום רצון השם, סתם אני אומר, כן? עכשיו שמירת שבת היא חמש בסולם קיום רצון השם. אז כן אפשר לבנות סולם ערכים למרות שאף אחד מהערכים האלה לא משרת אחד את השני או לא משרת ערך שמחוצה לו, כי עדיין יש איזשהו… מה הקנה מידה כאילו? רצון השם. רצון השם. עד כמה רצון השם פה הוא חזק. עכשיו עד כמה רצון השם הוא… זה לא שרצון השם הוא הסיבה למה אני עושה את זה. רצון השם זה זה עצמו. אבל אני כן יכול למדוד עדיין כמה רצון השם יש פה. ולכן התפיסה הזאת של האינקומנסורביליות שאומרת שכיוון שהערכים לא משרתים ערך אחר שמחוצה להם לכן אי אפשר למדוד אותם וממילא גם לא להשוות אותם או לא לשים אותם על סולם משותף, לא נכון. הם לא מקיימים ערך יותר יסודי, אבל יש סולם מופשט מסוים שבו, שלפיו אני יכול למדוד אותם. גם ערכים מוסריים חיצוניים נגיד אפשר להכניס לסולם הזה של רצון השם? רגע רגע, נגיע נגיע, לאט לאט, אני עושה את זה שלב שלב. אני אתן לכם דוגמה. נגיד שיש, דוגמה שראיתי פעם במאמר של יהודי בשם שי ווזנר, הוא היום פרופסור למשפטים באוניברסיטה. אה, זה שכתב את 'חוק ומשפט', ספר שנתן… כן, בדיוק. אז הוא פרופסור למשפטים באוניברסיטת תל אביב. הוא כתב, הוא הביא פעם דוגמה, נגיד שיש בן אדם שחקן, שחקן תיאטרון או שחקן קולנוע, לא יודע, זה המקצוע שלו. עכשיו באים אליו בהצעה לעשות סרטון פרסומת לסיגריות. אוקיי? עכשיו הוא, מציעים לו מיליון דולר הוא צריך לעשן לא יודע מה עשר סיגריות בטייקים השונים עד ש… נגיד עשר סיגריות הוא צריך לעשן, מציעים לו מיליון דולר בשביל זה. בסדר? הוא הולך להתייעץ עם חברו הרופא, יש לו חבר טוב שהוא גם רופא. שואל אותו תגיד מה דעתך, לקבל את ההצעה הזאת או לא? אז הוא אומר תראה… בכובעי כרופא ודאי שלא, כי לעשן עשר סיגריות זה מזיק לבריאות. אבל בכובעי כחבר, לך על זה ובגדול, מיליון דולר. מיליון דולר לא הולך ברגל. מה בעצם הוא מתכוון לומר? שהערך הכלכלי של מיליון דולר שווה את הנזק הבריאותי של עישון עשר סיגריות. עכשיו אני שואל אתכם איך אפשר להשוות ערך כלכלי, כמות של כסף, עם כמות מסוימת של פגיעה בבריאות? זה אינקומנסורביליות לחלוטין, אינקומנסורביליות לחלוטין. איך אתה יכול להשוות ביניהם? לא, כי בגלל ש… בגלל שאנשים עם רמת חיים… עם רמה… רמה כלכלית יותר גבוהה אז יש להם, זה גם יתבטא ב… לא, נגיד שזה לא יתבטא ב… לא תוכל להרוויח את החיים. נניח, רק לצורך הדיון. אתה לא עושה את זה בגלל התגמול, אלא ברור לך שמיליון דולר עם כל הכבוד לקצת נזק בריאותי, מיליון דולר זה שווה. עכשיו מה זה אומר? הרי החיים זה ערך, ואתה יכול למדוד את זה במונחי שווי כלכלי? לא, זה אינקומנסורבילי לגמרי. איך אפשר למדוד? בכל זאת התחושה היא שאם הערך הכלכלי הוא גדול והפגיעה בבריאות היא קטנה, אז זה גובר. למרות שאני שואל אתכם, יש מיליארד ליטרים של מים באוקיינוס, האם זה גובר על קצת טוב לב של בני אדם? לא יודע, אי אפשר למדוד אותם אחד מול השני. נכון? זה אינקומנסורבילי. אבל פה מתברר, אולי אינטואיציה… אני אומר, הרי אינטואיטיבית כולנו מסכימים שזאת הכרעה סבירה, נכון? לפחות לא מופרכת. נכון? גם אם אתם לא תסכימו, אבל לא תגידו שזה פשוט שטויות. זה לא שטויות. אתה יכול להסכים, אתה יכול שלא להסכים, שטויות זה לא. שנייה אחת. מה זה אומר בעצם? שאנחנו מבינים שיש איזושהי מידה משותפת גם מאחורי דברים שנראים לכאורה שייכים לעולמות לגמרי שונים. ומה המידה המשותפת הזאת? המידה… אפשר לקרוא לזה עד כמה זה ראוי, או עד כמה זה טוב באיזשהו מובן מאוד רחב. כי מיליון דולר זה לא טוב במובן המוסרי, אבל ערך החיים יש לו מעמד מוסרי. אוקיי? עדיין אבל יש עד כמה זה ראוי, מידת הראויות או מידת הטוב שיש בדבר הזה. זה איזשהו סולם מופשט שעליו אנחנו יכולים למדוד דברים למרות שהם שייכים לעולמות מושגיים לגמרי שונים. ואנחנו עובדה שאנחנו מקבלים אינטואיטיבית הכרעות ואני חושב שרובנו נסכים להכרעה הזאת שמיליון דולר זה שווה נזק של עשר סיגריות. אוקיי? אז זה אומר שלמרות שזה נמדד ביחידות או בקני מידה שונים לחלוטין, יש לנו דרך לקבל הכרעות ולהשוות כמותית. למרות שאתה משווה לי מיליון קילו תפוזים עם רמה שלוש של טוב לב של אנשים. מה זה שזה מיליון וזה שלוש? מה זה אומר? תגדיר את העשירית, תגדיר את האחד חלקי מיליון של זה בתור היחידה שלך, אז יש שלושה מיליון טוב לב של אנשים. זה סתם הגדרה שרירותית, אין לזה משמעות. מה… איך אפשר להשוות את המספרים פה, מיליון מול שלוש? איך אנחנו עושים את ההשוואה הזאת? סתם, זה דברים שלא נמדדים באותה צורה. כן, אז לכן זה… מה… כמו הבדיחה המפורסמת, מה ההבדל בין שפן? מה ההבדל בין שפן? ששתי אוזניו ארוכות זו מזו באותה מידה. זה נונסנס, נכון? מה זה מה ההבדל בין שפן? זאת שאלה שאין לה… אין לה משמעות לשאלה, ממילא אין לה תשובה, נכון? אז אם אתה תופס ככה את השאלה, מה יותר טוב? מיליון דולר או נזק בריאותי? אם הייתם שואלים ככה, מה באמת יותר ראוי, מיליון דולר או נזק בריאותי של עשר סיגריות? אנשים היו פותחים עליכם עיני עגל, זה כמו מה ההבדל בין שפן. אבל אם אתם מציגים להם את הקונפליקט המעשי, לקחת מיליון דולר ולספוג נזק בריאותי של עשר סיגריות או לא? זאת כבר שאלה שהיא לגמרי בעלת מובן, ואני חושב שרוב האנשים יכריעו באותו כיוון. זאת אומרת שלמרות שאולי אנחנו לא יודעים לנמק את זה לעצמנו בצורה מפורשת, אבל אינטואיטיבית ברור לנו שכן אפשר להכריע דילמות כאלה או קונפליקטים כאלה. בסדר, אז אתה מנסה להציע מעגלים עוקפים כמו שתיארתי קודם. אתה מנסה בעצם להציע טכניקות להכריע, זה כמו שהוא הציע קודם, שאם יהיה לי מיליון דולר אני אוכל לטפל בבריאות ואני ארוויח את הנזק של עשר סיגריות. בסדר, בסדר, אני אעשה ניתוח בריאטרי, עולה לי אני לא יודע מה, אני אהיה יותר רזה, אני אחיה יותר למרות העשר סיגריות האלה. זה עוד פעם, זה לעקוף את העניין. אתה אומר לי, אוקיי, אני מצליח לעשות את החילול שבת אחת. בדיוק, זה כמו החילול שבת אחת. אבל בוא נגיד שלא הצלחת לעשות את זה, עדיין כולנו נכריע ככה, נכון? מה זה אומר? שאינטואיטיבית, גם אם אנחנו לא יודעים לנמק את זה לעצמנו בצורה מפורשת, אבל אינטואיטיבית ברור לנו שכן אפשר להכריע דילמות כאלה או קונפליקטים כאלה. זה כמו להקריב את שנה מהחיים בשביל מיליון שקל, זו שאלה ש… כן, כן, אבל אם תיתן לבנאדם לעבוד שנה ולא יהיו לו חיים בשביל מיליון שקל, רוב האנשים יגידו… השאלה אם זה נקרא שאין לו חיים. השאלה מה אתה קורא חיים, בסדר. כי הנאה בחיים אני לא יודע אם זה החיים. ערך החיים זה לא ההנאה מהחיים. ערך החיים. במקום שבו אתה תצטרך, אני לא יודע מה, יש לך מיליון דולר נותנים לך. עכשיו יש לך פרויקט או להגדיל את מספר כמות המים באוקיינוס, או להגדיל את הטוב לב של האנשים, לעשות פרויקט חינוכי. אתה כבר תצטרך לקבל החלטה במה להשקיע את המיליון דולר שלך, ואז פתאום תקבל את ההחלטה. זאת אומרת יש משהו ברגע שדברים מתורגמים לשאלה האם לעשות או לא, האם ראוי או לא ראוי, פתאום נולד איזה סולם של רמת הראויות, לא יודע איך לקרוא לזה אפילו. אוקיי, עכשיו תראו עד איפה זה הולך. בעצם אם אני מדבר על דילמה בתוך העולם המוסרי, נגיד כמו סארטר, אז יותר קל להבין את זה. בעצם אני שואל עד כמה זה טוב, עד כמה טוב להילחם ברוע מול עד כמה טוב לעזור לאמא המבוגרת שלי. ואז יותר קל להבין שמידת הטוב יכולה ליצור סולם בין הערכים האלה שיכריע את הקונפליקט. זה פשטני מאוד כמובן, כי השאלה למשל עד כמה התרומה שלי במלחמה ברוע תהיה משמעותית, עוד חייל אחד יש שם מיליוני חיילים שנלחמו שמה, לעומת זאת לאמא שלי אין מישהו אחר שיעזור. אז כמובן החשבון הוא הרבה יותר מסובך, אני מדבר כרגע רק סתם רק כדי להמחיש, זה לא באמת חשבון אמיתי. אז זה דילמה תוך מוסרית. בדילמה תוך מוסרית יותר קל להבין שיש איזשהו סולם של רמת הטוב. אבל אם עכשיו אני שואל שאלה חוץ מוסרית, או בין מערכות נורמטיביות, למשל הלכה ומוסר. בשאלה של הלכה ומוסר אני עדיין טוען שאפשר להכריע, למרות שזה אומר עד כמה זה מתאים לרצון השם וזה אומר עד כמה זה טוב. ועדיין אני טוען שגם את הטוב וגם את רצון השם, את שניהם אני עושה בגלל שראוי לעשות את זה, באיזשהו מובן מופשט יותר מאשר טוב מוסרי וראוי דתי, לא יודע איך לקרוא לזה אפילו, או מוצדק דתי. כן, אז אני אומר יש איזושהי רמת, נקרא לזה ראויות, שזה כבר יותר מופשט מאשר מערכת נורמטיבית מסוימת. המוסר, המשפט, ההלכה, יש המון מערכות נורמטיביות אפשריות. בבסיס כולן יש איזשהו סולם מופשט שמאפשר לי להכריע גם בקונפליקטים שהם בין מערכתיים. אבל ברגע שאנחנו מתחילים לבחון את זה בתוך המערכת, אנחנו מגלים שבעצם הלוגיקה הזאת יכולה לעזור לנו גם לפתור קונפליקטים שמחוץ למערכת. לכן התחלתי בקונפליקטים שבתוך המערכת ואני מסיים בקונפליקטים שמחוץ למערכת. עכשיו אני רוצה להיכנס, באמת זה השלב הבא שלי, אני רוצה להיכנס עכשיו לקונפליקטים של הלכה ומוסר. וכאן אני אתן איזושהי הקדמה קטנה ואז ניכנס לקונפליקטים האלה. קודם כל אני רוצה לחדד יותר מה הכוונה חיוב מוסרי או ערך מוסרי. יש, זה היה פאנל לפני כמה זמן שלי עם דויד אנוך, הוא פרופסור לפילוסופיה ולמשפטים באוניברסיטה העברית, ודיברנו על השאלה האם מחויבות מוסרית דורשת את אלוקים, או האם בלי אלוקים עושים מה שרוצים או לא. אני טענתי שכן, זאת אומרת שצריך את אלוקים, ובלי אלוקים אפשר לעשות מה שרוצים. והוא טען שלא. לא כל האנשים המוסריים הם דתיים. הם דתיים גם אם הם לא מודעים, או שהם לא עקביים. אחת משתיים, או שהם לא עקביים, הם לא דתיים ובעצם חיים באשליה שיש מחויבות מוסרית אבל אין, הם טועים. עכשיו שנינו הסכמנו, נקודת המוצא של הדיון אחרת לא היה טעם לדיון, שנינו הסכמנו לתפיסה של ריאליזם מוסרי. זאת אומרת שמוסר זה משהו אובייקטיבי, לא סתם קונבנציה, איזושהי הסכמה חברתית או משהו, אלא זה מחייב. זאת אומרת אם אתה חושב אחרת ממני אתה טועה. זה לא שכל אחד והמוסר שלו, אחרת אין מה לדבר, אחרת אין מקום לדיון. אז בזה שנינו הסכמנו. עכשיו השאלה הייתה האם צריך את אלוקים בשביל זה או לא צריך את אלוקים בשביל זה. אבל הוא הציע מבחן נחמד באחד המאמרים שלו, מבחן נחמד שימחיש את העניין. והוא אומר ככה, הוא קורא לזה מבחן התרד. מה זאת אומרת? תחשבו על ילד שאומר לכם ככה, כמה טוב שאני שונא תרד, כי אם הייתי אוהב תרד אז הייתי אוכל אותו, אבל תרד זה איכס, אז כמה טוב שאני שונא תרד. עכשיו למה זה מצחיק? למה זה מצחיק? סתירה? לא, זה לא סתירה. הוא פשוט לא מבין את הקטגוריות. אם היית אוהב תרד, אז לא הייתה גם בעיה בזה שאתה אוכל אותו. אתה שוכח. שופט את המצב שבו אתה אוהב תרד דרך המצב העכשווי שלך שבו אתה שונא את התרד, אבל אין פה שום דבר אובייקטיבי. עכשיו שאתה שונא תרד, אל תאכל אותו, כי זה איכס. אבל אם מישהו אחר אוהב תרד שיאכל אותו, שיהיה לו לבריאות. מה הבעיה? אין בזה שום בעיה אובייקטיבית, נכון? זה עניין סובייקטיבי לחלוטין ולכן זה שטויות. אבל עכשיו אני אשאל אתכם שאלה אחרת. מישהו בא ואומר לכם תראו כמה טוב שאני חי היום שאני יודע שהמכניקה של ניוטון לא נכונה, כי יש תורת היחסות או תורת הקוונטים אם תרצו. אם הייתי חי לפני מאתיים שנה, מאה חמישים שנה, אז הייתי חי בטעות. הייתי חושב שהמכניקה הניוטונית זאת הפיזיקה הנכונה וזאת טעות. עכשיו, יכול להיות שמישהו מכם לא אכפת לו שהוא לא היה יודע פיזיקה אם הוא היה חי, זה לא משנה. אבל ברור שמי שאומר דבר כזה לא אומר משהו מצחיק. הלא? לא. למה? הוא רוצה לחיות בעולם שבו הידע שלם יותר, נכון? הוא רוצה להיות יותר חכם. מה רע בזה? זה בסדר גמור. יכול להיות שמישהו לא רוצה להיות חכם, שיהיה לו לבריאות, אבל זה לא דבר מופרך להגיד את זה. זה לא דבר מצחיק, זה לא בדיחה. נכון? זה לא דומה לתרד. מה ההבדל? לא מצחיק. כי זה משהו אמיתי. מה? בדיוק. שהאהבת תרד זה עניין סובייקטיבי לחלוטין, אין פה אמת או שקר, הדבר נכון ולא נכון. אבל איזה מכניקה נכונה זאת שאלה עובדתית. המכניקה הנכונה הייתה תורת הקוונטים גם לפני מאתיים שנה, רק לא ידענו את זה. זה הכול. אז זה ברור שהבן אדם אומר תראו אני מעדיף לחיות בעולם שבו אני חכם יותר, זו אמירה לחלוטין הגיונית וסבירה. גם אם מישהו לא אכפת לו לא להיות חכם, הוא יכול בהחלט להבין את מי שכן אכפת לו. אין פה שום דבר מצחיק. אוקיי? אז יש לנו אם ככה מדד כדי לבדוק טענות האם הטענות האלה הן סובייקטיביות או אובייקטיביות. מבחן התרד. עכשיו אני אשאל אתכם שאלה. בא מישהו ואומר תראו כמה טוב שאני חי היום, אם הייתי חי לפני מאתיים שנה הייתי מחזיק עבדים שחורים ומשתעבד בהם. הגיוני לחלוטין. זה מצחיק כמו התרד או שזה נראה כמו תורת הקוונטים? כמו תורת הקוונטים. כן. מסכימים? נכון. ברור שאמירה אין בה שום דבר מצחיק. כי זה אמיתי. כן, אני לא טוען, אני לא טוען שאם הוא היה חי אז, אז היה אולי לא היו לו טיעוני הגנה אם היו תובעים אותו. מה, אני לא הייתי מודע לזה שזה בעייתי, כל החברה שלי חשבה ככה. אז יש טיעונים, נסיבות מקלות, אבל ברור לגמרי שבעיניים שלי היום זה לא בסדר מה שהוא עשה שם. יכול להיות שאפשר להצדיק את זה. גם אני אם הייתי אז יכול להיות שהייתי עושה את זה, זה לא שאני מתנשא עליו. אבל ברור שאם יבוא בן אדם יגיד לי את זה אין פה שום דבר מצחיק. הוא רוצה לחיות בעולם שבו מתנהגים טוב יותר. נכון? זאת אומרת, זה מדד, אני חושב שזה מבחן מאוד יפה, כי זה מדד שמראה לך או בודק את עצמך כשאתה אומר שיש ערך מוסרי לעשות או לא לעשות משהו. אתה מתכוון פה לאיזושהי אמירה אובייקטיבית או שעניין של טעם סובייקטיבי, כל אחד וטעמו. אז נדמה לי שאם בן אדם יבדוק את עצמו ברצינות הוא יגלה מהר מאוד שבמבחן התרד האמירות המוסריות שייכות לאגף האובייקטיבי, לא לאגף הסובייקטיבי. זאת אומרת שכשאנחנו אומרים שמשהו מסוים הוא מחייב, הוא ערך, אנחנו לא מתכוונים לומר שזו קונבנציה, זה איזשהו הסכם שהסכמנו בינינו, יכולנו להסכים גם אחרת, שום דבר לא קרה, כל אחד והמוסר שלו. זה אתה יכול להגיד כי הלשון סובלת הכול, האוזן סובלת הכול. אתה לא באמת מאמין בזה. כשאתה מסתכל על מישהו שעושה משהו שהוא לא בסדר מבחינתך, עכשיו יכול להיות שאתה טועה, יכול להיות שיש לכם ויכוח ואולי הוא ישכנע אותך או שאתה תשכנע אותו. אבל ההסתכלות הבסיסית שלך היא שאם אתה חושב שזה לא בסדר מי שעושה אחרת הוא לא בסדר. אז מה אם הוא חושב אחרת? אז הוא טועה. מישהו חושב בפיזיקה אחרת אז מה זה גם כן פיזיקה בסדר כמוני? לא, הוא טועה. אלא אם כן הוא ישכנע אותי ואז יתברר שאני טועה, אבל יש פה אחד צודק ואחד טועה. אין פה, זה לא שכל אחד צודק, כל אחד והמוסר שלו. במובן הזה זה אובייקטיבי. אני לא טוען שאני בטוח שאני צודק, זה טענה אחרת. אבל יש פה רק אחד צודק. ואם למיטב הבנתי המוסר אוסר את זה אז אני אלחם על זה ואני חושב שמי שעשה את זה, מי שעושה אחרת הוא לא בסדר. ואם יהיה לנו ויכוח והוא ישכנע אותי, סבבה, שכנע אותי. אבל כל עוד הוא לא שכנע אותי אז אם זאת המסקנה שלי אז הוא לא בסדר. זה לא כמו אהבת תרד ושנאת תרד. אז מוסר בעצם זה איזשהו משהו שמבחינתי הוא מערכת נורמטיבית מחייבת שמי שעושה אחרת טועה או רשע, תלוי למה הוא עושה אחרת. או שהוא טועה או שהוא רשע, אבל הוא לא שקול אליי מבחינתי. אוקיי? זה בעצם הטענה. כשאני שואל עכשיו את השאלה למה, למה להיות מוסרי? אז נדמה לי שזה הזכרתי באחת הפעמים הקודמות. זה כמו דיברתי על זה כשדיברתי על הקבלה באלוה של הרמב"ם בהלכות עבודה זרה, אם אתם זוכרים, אז הרמב"ם אומר שאם מישהו עושה את הדברים בגלל הכרח הדעת, הרמב"ם שאתה הזכרת, או בגלל אהבה ויראה של האליל, עובד עבודה זרה בגלל אהבה ויראה של האליל, זה לא עבודה זרה למהדרין, או לא עבודת השם למהדרין אם אתה עושה את זה מסיבות אחרות, ממין הכרח הדעת. אתה צריך לעשות את זה כי הקדוש ברוך הוא ציווה, וקיבלת אותו עליך באלוה. זאת אומרת, מה זה אומר? דיברתי על זה שאלוה בהגדרה באופן מילולי, הפרשנות של המושג אלוה זה מישהו שמה שהוא מצווה צריך לעשות. לכן אם מישהו אומר לי תראה, אני מאמין באלוקים, אבל עדיין אני לא מבין למה לקיים את מה שהוא אומר. אז אתה לא מאמין באלוקים. אלוקים זה מישהו שאם הוא אמר משהו צריך לקיים, זה פשוט נובע מזה. זה לא אני לא צריך להסביר לך, אלא אם כן אתה פשוט לא מאמין באלוקים. אתה מאמין במשהו, אבל לא אלוקים. אלוקים זה תפיסה שאומרת שזה ישות כזאת שיש לה סמכות מתוך היותה מה שהיא. זאת אומרת שאם הוא מצווה, מה שהוא מצווה, אני צריך לקיים. זה אותו דבר, הבאתי אז את הדוגמה, רגע אחת, הבאתי אז את הדוגמה, אם מישהו אומר לי תראה, אני מבין שהמוסר אוסר לרצוח, אבל למה לא לרצוח? זו שאלה מגוחכת. זה כמו מבחן הטרדק כפול. זה מצחיק כי זה לא טרדק, הוא מתייחס לזה כטרדק למרות שזה לא טרדק. אם אתה מבין שהמוסר אוסר לרצוח, זה אומר שאסור לרצוח. אתה לא יכול להגיד לי אני מבין שהמוסר אוסר לרצוח אבל למה לא לרצוח? אז אתה לא באמת מבין שהמוסר אוסר לרצוח. ואם אתה מבין שהמוסר אוסר לרצוח, מה זה אומר? זה אומר שאסור לרצוח. זאת אומרת, לא צריך עוד משהו כדי להסביר למה אסור לרצוח. אם צריך עוד משהו, אז משהו בהבנה הראשונית שלך פגום. אז אתה לא יודע מה זה מוסר. מוסר זה משהו שאם הוא אומר משהו אז צריך להתנהג כך, או אסור להתנהג נגד. כן, זאת אומרת אחרת אתה לא מבין משהו. לכן למשל, אם יש בן אדם שאין לו בכלל תפיסה של מוסר. הוא לא מבין מה זה, הוא לא יודע, הוא לא תופס את הקטגוריה הזאת, בחיים לא תצליחו להסביר לו מה זה מוסר, בחיים לא. לא תצליחו. כי אתה צריך להבין את המושג הזה כדי להבין שהוא מחייב. אם מישהו מבין רק את העובדות, אומר אני רואה פה קיר, סימן שיש פה קיר, אני רואה פה מחשב, סימן שיש פה מחשב. עכשיו, אני לא רואה שאסור לרצוח בשום מובן. אז לכן אני לא מבין מה זה נקרא אסור, המושג אסור לא ברור לי. מה זה אסור? יש עובדות, יש עובדות נכונות, עובדות לא נכונות. אסור זה לא עובדה במובן הפשוט. אז לא תצליחו להסביר לו בחיים את המושג הזה. אגב זה אחת הסיבות שבגללן כל כך קשה להסביר לבן אדם לא מאמין את המחויבות הדתית. כי הבן אדם הזה הוא עיוור לסוג המחויבות הזה. זה כמו בן אדם שהיה עיוור, את אותו אנחנו היינו מגדירים כסוג של חולי או של עיוורון. בן אדם שלא מבין את המשמעות של מוסר. הוא פשוט חולה, משהו אצלו במוח דפוק. נכון, ככה אנחנו מגדירים, זה מה שנקרא פסיכופת. אוקיי? או סוג מסוים של פסיכופת, זה לא הגדרה מדויקת בעצם אבל לא משנה, אני אומר זה אותה לוגיקה. יש בן אדם ששואל אותי תגיד, אני מבין שאתה מאמין באלוקים, אני לא מאמין או אתה כן מאמין, אבל למה אתה מקיים את מה שהוא אומר? אני לא אצליח להסביר לו בחיים, כי הוא לא באמת מבין מה זה אלוקים. להבין מה זה אלוקים זה אומר בין היתר שמה שהוא מצווה צריך לעשות. זאת אומרת מי שלא אין לו את הקטגוריה התפיסתית הזאת, אתה לא יכול להסביר לו את זה. עכשיו, אני חושב שאצל רוב בני האדם יש את הקטגוריה הזאת, גם אם הם לא מודעים לזה, ואני חושב שיש באיזשהו מובן בתוכם את הקטגוריה הזאת, ונגיד חזרה בתשובה, כי דיברנו על זה היום, חזרה בתשובה זה איזשהו סוג של היחשפות לקטגוריה הזאת שנמצאת בתוכך. אתה פתאום מבין שיש איזשהו גורם שאם הוא מצווה צריך לקיים. אבל אם אין בתוכך את הדבר הזה, אתה בחיים לא תגלה את זה. אין דרך. אתם יודעים, תנסו פעם לחשוב, יש בזה חידות ופרדוקסים מאוד מעניינים. תנסו להסביר פעם ליצור כלשהו מה זה ימין ומה זה שמאל. לא תצליחו בחיים. אי אפשר להסביר ליצור שלא מבין את זה בתוכו את ההבדל בין ימין ושמאל. לא תצליחו. זה קטגוריות שאין להם הסבר במונחים אובייקטיביים. אנחנו כולנו מצליחים, איך הרי מלמדים את הילד הקטן, רגע אחת, איך מלמדים את הילד הקטן מה זה צד ימין? היד עם השעון. שמים לו את היד, אין לך שום דרך ישירה להסביר לו את זה. אבל בסוף הוא קולט את זה. למה? כי זה מוטמע בתוכו. הוא יודע, הוא מבין את זה בתוכו. רק אתה צריך לעזור לו לגלות את זה, להמשיג את זה. אבל אם זה לא היה בתוכו לא היית יכול. אתם יודעים יש חידה שהיא שיגעה את. התפרסם בארץ חידה שאתה עומד מול מראה, אז מי שעומד מולך אתה רואה את עצמך במראה, נכון? עכשיו יש לך על יד ימין יש לך שעון. מי שעומד מולך נראה בדיוק כמוך, אבל על איזה יד השעון? שמאל. שמאל שלו, נכון? זאת אומרת המראה הופכת את ימין ושמאל, נכון? אבל את המעלה-מטה היא לא הופכת. הרגליים למטה והראש למעלה. איך זה יכול להיות שהמראה הופכת את ימין? הרי המראה היא סימטרית לגמרי. למה היא הופכת את ימין ושמאל, אבל היא לא הופכת את המעלה-מטה? עכשיו תגידו זה בגלל הסימטריה של הגוף שלנו? לא נכון. תסתכלו על עיגול. שימו עיגול מול המראה. שימו נקודה בשעה תשע של העיגול. בעיגול שממול הנקודה תהיה בשעה שלוש. אין ספרות כמובן, אלא רק במיקום. אוקיי? אבל את המעלה-מטה זה לא יהפוך. שימו נקודה למעלה, גם בשעון ממול זה יהיה נקודה למעלה, לא נקודה למטה. והשעון הוא סימטרי, ציר X וציר Y הוא סימטרי ב-X וב-Y. נכון? אז למה הוא הופך ימין ושמאל ולא הופך המעלה-מטה? לדעתי ההסבר לזה, יש מאמר יפה של זה של גדי… נו ההוא מהבלוג המתמטי, איך קוראים לו? גדי אלכסנדרוביץ'. יש לו מאמר חביב על זה. הא? מוסר זה כמו מושג שהוא אובייקטיבי, מושג סובייקטיבי, בתור מושג סובייקטיבי? הטענה שלי הייתה שזה אובייקטיבי. זה מבחן הטיורינג. אז מה אני רוצה לומר? הטענה שלי היא שיש הבדל מהותי בין ההבחנה מעלה-מטה להבחנה ימין-שמאל. מעלה-מטה זאת הבחנה אובייקטיבית. מה שקרוב לכדור הארץ זה למטה, מה שרחוק מכדור הארץ זה למעלה, נכון? אבל ימין ושמאל, אם אנחנו לא היינו בנויים באופן כזה, לא היה לנו מושג איך להגדיר את המושגים האלה. יצור שזה לא מוטמע בו, אי אפשר להסביר לו את זה – מה זה ימין ומה זה שמאל. מה זה מעלה ומה זה מטה אפשר בקלות להסביר לו: מה שקרוב לכדור הארץ זה למטה, מה שרחוק זה למעלה. צפון ודרום גם? צפון ודרום גם, זה פיזיקה פשוטה. צפון זה מה שהולך לכיוון הסיבוב של כדור הארץ ודרום הולך נגד. זה הכל, אובייקטיבי לגמרי. וגם מזרח ומערב. כל הכיוונים האלה הם כיוונים – איפה שהשמש זורחת ואיפה שהשמש שוקעת. על כל הכיוונים האלה אתה יכול להסביר לבנאדם, לא צריך להיות נטוע בו שום דבר. אתה יכול להסביר לו את זה על סמך קריטריונים אובייקטיביים. ימין ושמאל לא תצליח להסביר למישהו שזה לא מוטמע בתוכו ההבנה הזאת. יש מושגים… עכשיו, למרבה האבסורד, אז הייתם חושבים שימין ושמאל זה מושגים סובייקטיביים בעצם, אנחנו יצרנו אותם. אבל לא נכון. יש בפיזיקה למשל, יש ספין ימינה וספין שמאלה. יש השלכות פיזיקליות להבדל בין ימין ושמאל. אבל אם לא היינו בנויים באופן שמאפשר לנו להבין את ההבדל בין ימין ושמאל, אז החלק הזה של הפיזיקה היה מבחינתנו חסום. לא היינו מצליחים להבין אותו. וזה שיש לנו את האפשרות להבין את ההבדל בין ימין ושמאל, זה מוטמע בנו. אבל ברגע שזה מוטמע בנו, אנחנו גם רואים את זה בעולם. זה קיים בעולם ההבדל הזה, אבל אין דרך להבחין בו אם זה לא מוטמע בתוכנו ההבדל הזה. אז רק אני מביא את זה כמשל לטענה הזאת של ציווי אלוקי או ציווי מוסרי. מי שלא מבין את הקטגוריה של אסור וחובה או מותר, כל הקטגוריות המוסריות, אין דרך להסביר לו את זה. זה לא כמו תסתכל תראה יש פה קיר. אוקיי, הבנתי. אבל זה לא ככה. אין על מה להצביע. על מה תצביע לו כשתגיד לו תראה, באמת אסור לרצוח? לא, אני לא מבין. תנסה להסביר לי למה אסור לרצוח, איזו עובדה תשכנע אותו שאסור לרצוח? ש"אם אתה רוצח מישהו המשפחה שלו סובלת"? אז קודם כל – אז מה? מי אמר שאסור לגרום סבל? ב', ואם הוא אדם בודד אין לו משפחה ואין לו חברים? אז מותר לרצוח אותו? אף אחד לא סובל מזה, והוא גם לא יסבול ברצח – אני ארצח אותו בשנייה אחת, הוא לא ישים לב והכל בסדר. לא תצליחו להסביר לבנאדם את זה, רק אם יש בנאדם שזה כבר מוטמע בתוכו, אז תצליחו להסביר לו את זה. זה אומר שיש לנו איזשהו כושר להבחין בעובדות מוסריות. יש עובדה מוסרית, אסור לרצוח, ואנחנו באיזשהו מובן רואים את זה. רואים אותה, כמובן לא רואים בעיניים, אבל אנחנו רואים את זה באמצעות המצפון שלנו או התפיסה המוסרית שלנו, האינטואיציה המוסרית שלנו. אז זה מה שאני קראתי קודם ריאליזם מוסרי. ריאליזם מוסרי פירושו שהעקרונות המוסר זה איזשהו סוג של עובדות שקיימות בעולם. ולכן אם מישהו אומר אחרת, רואה אחרת, אז יש לנו ויכוח. אחד מאיתנו צודק והשני טועה. לא שכל אחד צודק באותה מידה. בדיוק. כן, בדיוק. אז זה לא עוסק בעולם הפיזיקלי אלא באיזשהו עולם אחר. אבל אבל יש פה עובדות ונגזרות מהן מסקנות ואפשר לצפות בעובדות האלה במירכאות וזה במובן הזה זה כמו פיזיקה, רק פיזיקה רוחנית, אוקיי? עכשיו, כמובן שעדיין אפשר לשאול למה העקרונות המוסריים האלה מחייבים? הרי זה שמשהו קיים זה לא אמור לחייב אותי בשום צורה, אלא אם כן מי שיצר את הדבר הזה יש לו איזושהי סמכות לחייב אותי, אלוקים. כן? ולכן אני טענתי שם באותו פאנל שלא אני לא מחויב לעובדות גם אם יש ריאליזם מוסרי, אלא אם כן אני מאמין שמי שעומד מאחוריהם זה איזשהו מחוקק, אין חוקים בלי מחוקק. מה זאת אומרת מערכת חוקים מחייבת אם אין מחוקק שהוא סמכותי? זה שיש מערכת חוקים אז מה אם יש מערכת חוקים? צריך להיות מישהו שמחוקק שאני מכיר בסמכותו שמה שהוא מחוקק מחייב אותי. לכן טענתי שמה שאין מוסר בלי אין מוסר תוקף בלי אלוקים. עכשיו זה לא אומר אגב שאנשים שלא לא מאמינים הם פחות מוסריים. בפרקטיקה אני לא חושב שזה נכון. אני כן טוען שאו שהם מאמינים במובלע ולא מודעים לזה, או שהם לא עקביים. הרבה אנשים לא עקביים. אז באמת המוסר שלהם הוא מוסר לא באמת מבוסס אבל הם מתנהגים טוב לא פחות מכל אחד אחר. והטענה שלי זה לא בפרקטיקה שאנשים שלא מאמינים הם פחות מוסריים. לא בהכרח. יש יותר ויש פחות כמו בכל בכל קבוצה. אבל אני כן חושב שהתיאוריה המוסרית שלהם לא עקבית. אז או שהם מאמינים סמויים, הם לא עקביים כי הם חושבים שהם לא מאמינים אבל הם כן מאמינים. לאו דווקא מאמינים באלוהי סיני וכולי, אבל באלוהים כבסיס למוסר, בסדר? או שהם באמת לא מאמינים ואז המחויבות המוסרית שלהם היא לא לא עקבית פשוט. הם עושים את זה אבל לא בגלל סיבות מוסריות אלא כי כך נחמד להם, כך הם חונכו, או לא יודע מה איזושהי סיבה אחרת, אבל אין תוקף אמיתי למחויבות המוסרית בעולם כזה בתמונה כזאת. זאת הטענה. עכשיו מה בעצם הדבר הזה אומר? הדבר הזה אומר שגם המוסר יסודו בעצם בציווי אלוקי, בדיוק כמו ההלכה. וזה מעורר את השאלה אוקיי, מה קורה כשיש קונפליקטים? או אני אשאל שאלה אחרת, מה בעצם היחסים שיש בין הלכה למוסר? לפני הקונפליקטים אפילו, סתם אני אומר ברמה העקרונית, מה בעצם היחס הבסיסי בין הלכה לבין מוסר? אז פה יש הרבה מצוות הלכתיות שהן נובעות מנימוק מוסרי. אוקיי, לשמה אני חותר, אני לא מסכים, אבל לשמה אני חותר. כי גרים הייתם במצרים, אל תונה את הגר וכל זה. תכף אני אגיע לזה. תכף נגיע לזה. תראו, יש בהקשר של הלכה ומוסר הדילמה והשיטות השונות מתעוררות באותם מקומות שבהם יש קונפליקט. למשל, לפני שהרב הצבאי האחרון התמנה, שכחתי את שמו, אז הביאו ציטוטים מתשובה שהוא נתן פעם לגבי אונס של שבויות. מפרשת כי תצא, אשת יפת תואר, הוא אמר שעל פי ההלכה אין איסור לאנוס שבויות. וזה נכון מבחינת תחילת פרשת כי תצא. ואז כמובן הייתה מהומת אלוקים. לא אז, כשהוא התמנה שנים אחרי זה כשהוא היה מועמד להיות רב ראשי לצה"ל, אז התחילה מהומת אלוקים. מה זאת אומרת, איזה מן מוסר יהיה לצבא שזה הרב הראשי שלו ומותר לאנוס שבויות? ואז התחילה אפולוגטיקה דתית ו"הרי זה כתוב, איך זה יכול להיות?" ו"מה ולא אתם לא מבינים זה היה פעם והיום ו…", בקיצור, סמטוכה שלמה. אבל זה כמובן רק קצה הקרחון. יש עוד הלכות שבבירור נראות כמו סתירה בינה לבין המוסר. להרוג תינוקות עמלקים. לא להציל חיים של גוי בשבת. אסור לחלל שבת כדי להציל חיים של גוי. כל אלו הן הלכות פסוקות. אשת יפת תואר. אשת יפת תואר זה מה הדוגמה הראשונה שהבאתי. אשתו של כהן שנאנסה. יש פתרון לכל אחד מהם. יש פתרון לכל אחד. אשת יפת תואר לדוגמה זה כי גם ככה אנשים לא יכולים לעמוד ביצר שלהם אז מוסיפים להם ככה בדברים עד שיימאס להם, זה רש"י אומר על זה, מה זאת אומרת. לא לא, אבל זה לא… זה לא עוזר, זה לא פותר את הבעיה העקרונית. ממזרות! אתה נותן, בן אדם לא עשה שום דבר, הוא נולד מחטא של ההורים שלו. מה הוא אשם שהוא עכשיו דפוק כל החיים שלו לא יכול להתחתן? זו הרי שאלה ראויה מוסרית. אישה, אשת כהן שנאנסה. היא צריכה להיפרד מבעלה, לעזוב את הילדים שלה או שהוא יעזוב את הילדים שלו, הם רוצים להישאר ביחד. היא נפגעה כבר פעם אחת, אתה מעביר אותה עוד גיהינום אחרי מה שהיא נפגעה? וכבר היו מקרים שבאמת עוררו כל מיני מהומות סביב העניין הזה. אז יש פה דילמות בסוגים, בהלכות מסוימות שנראות מנוגדות באופן חזיתי לעקרונות מוסר. וזה מעורר את השאלה רגע, אז מה עושים פה? טוב, יש פה כמה גישות עקרוניות שאפשריות בעניין הזה. גישה אחת אומרת, לא לא הרבנים, יש כמה גישות עקרוניות. גישה אחת אומרת, ההלכות האלה הם אולטרה מוסריות, רק זה איזשהו מוסר עליון. מוסר עליון, אתה לא מבין את המוסר באמת, התורה היא יודעת, מבינה יותר טוב את המוסר ממך. ואם אתה חושב שיש סתירה אתה טועה בפרשנות המוסרית שלך. יש גישות הפוכות שאומרות, אם אתה רואה סתירה בין זה לבין המוסר, יש לך טעות בפרשנות ההלכתית שלך. ההלכה בעצם לא יכולה לסטות מן המוסר, ואם אתה רואה סתירה או סתירה, אז לא פירשת נכון את ההלכה. אצל הרב קוק זה כתוב הרבה בהרבה מקומות, הגישה השנייה. אפשר להגיד את זה גם בעניין של עין תחת עין, שן תחת שן, שזה גם כן כאילו איזשהם אילוצים שגרמו לנו… זה שאלה אם האילוצים המוסריים שם עושים את העבודה או לא, זה אולי עוד נדבר על זה. אפשרות שלישית אומרת ש… אז מה אם יש סתירה בין ההלכה למוסר? אני לא רואה בזה שום בעיה, אני מחויב להלכה לא למוסר. מה שלייבוביץ' היה נוהג לומר זה שמוסר זאת קטגוריה אתאיסטית. אני מחויב להלכה, אם המוסר סותר את זה, אז אלו המצאות של בני אדם, תזרוק אותם לפח. ההלכה אומרת לי שזה… לא, הוא היה אומר, הוא אמר שזאת קטגוריה אתאיסטית, עכשיו תעשה עם זה מה שאתה מבין. הרי בין היתר כששאלו עליו כל מיני סתירות איך זה יכול להיות, הרי הוא עצמו כל הזמן מחא פה נגד עוולות מוסריות שאנחנו עושים, הכיבוש וכל מיני דברים מן הסוג הזה, נו, המוסר זה קטגוריה אתאיסטית? אז יש מאמר מעניין של אליעזר גולדמן. אליעזר גולדמן כותב, הוא היה פילוסוף של המוסר, והוא אני חושב שהיה פה בבר אילן. הוא טען שזה שזו קטגוריה אתאיסטית לא אומר שאני לא מחויב לה, זה רק אומר שאני לא מחויב לה כאדם דתי. התחלנו עם זה שמישהו שאל אותי בהתחלה איך זה יכול להיות שאני ציוני חילוני ואדם דתי, אז זה אותו דבר. זאת אומרת המוסר שלו היה מוסר שמבוסס על אדנים אתאיסטיים, לא קשור לקדוש ברוך הוא. אבל הוא מחויב לו בדיוק כמו שמחויב לציוויים של הקדוש ברוך הוא, ויש לו שתי מערכות שהוא מחויב עליהן. ולכן זה לא סותר הטענה שהוא אומר שזו קטגוריה אתאיסטית עם הטענה שאני מחויב לה. אוקיי? אבל כמובן אם זה ככה, אז זה לא פותר את בעיית הקונפליקט. אם אני מחויב למוסר ומחויב להלכה, ובמקום שההלכה מחייבת אותי לעשות משהו שהוא לא מוסרי, הבעיה בעינה עומדת. מה עושים? כי אני מחויב לשניהם, גם אם זאת קטגוריה אתאיסטית. אוקיי? ויש גם שאלה אם הקדוש ברוך הוא יצר את המוסר כדבר אמיתי אובייקטיבי. כן, מזה התחלתי, לכן הקדמתי קודם שהשם יצר אותו. אז השם כאילו סותר את עצמו? כשהוא מצווה משהו נגד המוסר? זה בבואה, זאת בבואה של אותה שאלה. בבואה של אותה שאלה. איך זה יכול להיות? אם אתה אומר שהמוסר הוא קטגוריה אתאיסטית ואתה מחויב לשניהם, יש לך דילמה. אם אתה אומר שהמוסר הוא תוצאה של ציווי של הקדוש ברוך הוא כמו שאני אמרתי קודם, אז מה, הקדוש ברוך הוא מצווה לנו סתירות? איך זה יכול להיות? אלא מה צריך להגיד, אין ברירה, חייבים ליישב את זה. איך ליישב את זה? אחת משלוש אפשרויות. או שלא הבנתי את המוסר נכון, או שלא הבנתי את ההלכה נכון. הצד השווה לשניהם שחייבת להיות הלימה בין המוסר לבין ההלכה. או שאני בכלל לא מחויב למוסר, אני מחויב להלכה בגלל שההלכה זה הצו של הקדוש ברוך הוא ומוסר זה סתם המצאה של בני אדם. שזה ישן. מה? אוקיי, כל אחד יחליט לעצמו מה הוא חושב, אבל אני אומר אלו האופציות שיש בסיטואציה הזאת. זאת אומרת, אין, או שהפרשנות המוסרית שלך לא נכונה, או שהפרשנות ההלכתית שלך לא נכונה, או שאני לא מחויב למוסר אלא רק להלכה. כמובן יכול להיות שאני מחויב רק למוסר ולא להלכה, חילוני או לא יודע, רפורמי או מה שלא יהיה, אבל זה אמרתי שזה עיקרון ערך גורף לא מאפשר את זה. או שאני אומר שהמוסר הוא קטגוריה תאיסטית ואני מחויב לשניהם, ואז יש לי קונפליקט אבל אין סתירה. יש לי קונפליקט במובן שאני לא יודע מה לעשות, אבל אין סתירה. זה צו של הקדוש ברוך הוא, ופה זה חיוב שאני מכיר בו כחיוב אנושי בלי קשר לקדוש ברוך הוא. אז אין סתירה שאני מחויב לשני הדברים האלה, יש לי קונפליקט ואני צריך להחליט מה לעשות. בסדר? אז זה, זאת בעצם מפת דרכים. עכשיו אנחנו צריכים להחליט על איזה מהמסלולים אנחנו הולכים. עכשיו אני צריך לסיים. ומה לגבי הבירור שיש לעקדת יצחק? זאת אומרת, הקדוש ברוך הוא מצווה אותך להרוג את הבן וזה דבר שכל כך נראה לא מוסרי. שאלה מצוינת. אז כל האפשרויות השונות האלה נצטרך, אפשר גם לנסות ליישם אותם על עקדת יצחק ולראות מה אנחנו, מה כל דרך כזאת נותנת לנו בדילמה מהסוג הזה. וכמובן להשוות לזה מול מה שעשה אברהם אבינו והתורה מברכת אותו על זה, בדיוק. והתורה מברכת אותו על זה וכולי. אז זה אולי ייתן לנו איזשהו רמז שיעזור לנו לבחור בין הדרכים השונות. אוקיי? אבל אלה בעצם האופציות שעומדות בפנינו כשאנחנו נמצאים בסתירה בין ההלכה לבין המוסר. אוקיי? אבל אם יש גם את סדום, שאברהם מתווכח עם הקדוש ברוך הוא בשם המוסר. כן, הזכרתי את זה אולי באחת הפעמים הקודמות, אני לא זוכר. זה ממש בסוף של אותה פרשה. כן. לא זוכר אם הזכרתי את זה פה לפני, אני לא יודע, אולי בסדרה הזאת או בסדרה אחרת. משהו באזור. אוקיי. כי לא מזמן באחד השיעורים, שאני נותן גם שיעורים אחרים, אז יכול להיות ששם זה היה. שבאמת שמה אברהם מתווכח על אנשי סדום כמו סוחר בהמות או סוסים. נכון? צדיק אחד, שלושים צדיקים, חמישים צדיקים. כן. ובעקדת יצחק הוא קם משכים בבוקר ומוכן להרוג את יצחק בלי להגיד מילה. יש פה איזה דילמה שצריך לחשוב איך ליישב אותה. טוב, זה סיפור אחר. מה שאני רק רוצה, כבר אין לי זמן להיכנס, אנחנו נעשה את זה בפעם הבאה, אבל תזכרו את הכיוונים העקרוניים שיש כשאנחנו עומדים מול קונפליקט, ואני כבר כאן אני אומר, אני עוזב עכשיו את הקונפליקטים, ואני רוצה עכשיו לדון בהלכה באופן כללי, לא רק בהלכות האלה שסותרות את המוסר, כי אני אחלק את ההלכה לשלוש קטגוריות ביחס למוסר. יש קטגוריות של הלכות שסותרות את עקרונות המוסר. זה מה שדיברנו קודם. יש קטגוריות שמתאימות לערכי המוסר. לא תרצח, לא תגנוב וכולי. כיבוד אב ואם. ויש כאלה שהן אדישות. נקרא לזה אנטי-מוסריות, מוסריות וא-מוסריות. א-מוסריות הכוונה משהו שהוא ניטרלי. הנחת תפילין, איסור חזיר, דברים שאין להם קשר למוסר, והתורה אוסרת או מחייבת. והשאלה המעניינת היא לנסות ולבחון את שלושת הקטגוריות, לא רק את הראשונה של הסתירות בין הלכה לבין מוסר, כי כשבוחנים את שלושת הקטגוריות אני חושב שמגלים מהר מאוד מה היא האמת. כל האפשרויות שתיארתי קודם שאף אחת מהן לא משכנעת, כולן נופלות. ואני חושב שדרך זה אפשר לנסות ולהבין מה באמת היחס המתבקש בין הלכה לבין מוסר, אבל את זה אנחנו נעשה בפעם הבאה. בסדר? אנחנו עוצרים כאן.