מחשבת ההלכה – תשפ＂ג – שיעור 7
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- מסגרת הקונפליקט בין הלכה למוסר וחמש האפשרויות
- הרב קוק בעולת ראיה והעקדה נגד קריאה נוצרית
- קירקגור, “חיל ורעדה”, ותפיסת “אביר האמונה”
- העקדה כתהליך חינוכי: דרישת מחויבות לפני גילוי החפיפה
- החזון איש: ההלכה מכריעה את “תורת המוסר”
- דוגמת מלמדי תינוקות, “פסקת לחיותי”, וקנאת סופרים
- ההנחה המשותפת לרב קוק ולחזון איש והדחייה שלה
- שלוש קטגוריות של הלכות: מוסריות, אנטי-מוסריות, א-מוסריות
- “דחויה ולא הותרה”: מחירים מוסריים בתוך הכרעה הלכתית
- יישום הקונפליקט: אשת כהן שנאנסה ודוגמאות נוספות
- ביקורת על הדיון הציבורי: ישראל שחק והטענה נגד “התפתלויות”
- טענה עקרונית על עצמאות המוסר וההלכה ו“מוסר יהודי”
- דוגמאות הלכתיות לאי-חפיפה גם בתוך “מצוות מוסריות”
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מציג את שאלת היחס בין הלכה למוסר בעיקר במקום שבו נדמה שיש קונפליקט ביניהם, ומציע חמש אפשרויות תגובה לקונפליקט, תוך הבהרה שקונפליקט אמיתי קיים רק כאשר אדם מחויב גם להלכה וגם למוסר. לאחר הצגת תפיסות שמניחות חפיפה הכרחית בין הלכה למוסר אצל הרב קוק והחזון איש אך חלוקות בשאלה את מי “לתקן” בעת סתירה, הדובר טוען שההנחה המשותפת של חפיפה אינה נכונה. הוא מפתח עמדה שלפיה להלכה יש מטרות דתיות שאינן מוסריות, ולכן ייתכנו מצבים שבהם ערך דתי גובר על ערך מוסרי, תוך הישארות בתוך קונפליקט וללא טשטוש העובדה שיש “מחיר מוסרי”.
מסגרת הקונפליקט בין הלכה למוסר וחמש האפשרויות
הטקסט קובע שהשאלה על היחס בין הלכה למוסר עולה בדרך כלל במקומות של קונפליקט, שבהם ההלכה מורה דבר אחד ולכאורה המוסר מורה דבר אחר. הוא מגדיר חמש אפשרויות: הבנה שגויה של המוסר כך שהמוסר “האמיתי” תואם את ההלכה, הבנה שגויה של ההלכה כך שהיא בעצם תואמת את המוסר, דחיית מחויבות למוסר לטובת הלכה בלבד, דחיית מחויבות להלכה לטובת מוסר בלבד, והכרה במחויבות לשניהם תוך חיים בקונפליקט. הוא מבהיר שמצב של קונפליקט מחייב מחויבות לשתי מערכות נורמטיביות במקביל, ושמי שמחויב רק לצד אחד אינו בקונפליקט גם אם קיימת סתירה בין המערכות.
הרב קוק בעולת ראיה והעקדה נגד קריאה נוצרית
הטקסט מביא את פירוש הרב קוק בעולת ראיה על העקדה ומתאר מצב שבו נראה שיש התנגשות בין איסור מוסרי של שפיכות דמים ובין הציווי האלוקי. הוא מציג את קריאתו של הרב קוק ל“אל תשלח ידך אל הנער” כקביעה שאין ניגוד מעשי בין אהבת האב לבנו לבין אהבת השם, וש“רחמי אב ואהבתו” הם הסתעפות ישרה של “אהבת אלוקים הטהורה ורחמיו על כל מעשיו”. הוא קושר זאת לביקורת על תפיסה נוצרית המקדשת חיים באבסורד תחת צו אלוקי, ומעמיד מולה את טענת הרב קוק שלא ייתכן שהצו האלוקי יסתור מוסר ולוגיקה, ושאם נדמה שיש סתירה אז יש טעות בהבנת ההלכה או המוסר.
קירקגור, “חיל ורעדה”, ותפיסת “אביר האמונה”
הטקסט מתאר את קירקגור ב“חיל ורעדה” כמציע שלוש רמות: אסתטית של זרימה אחרי הלב, אתית של כפיפת הנטייה לעקרונות מוסריים, ודתית שבה אברהם “עוקד” את האתיקה והאסתטיקה בפני הצו האלוקי גם באבסורד. הוא מסביר שקירקגור מציג את אברהם כאביר האמונה שפועל נגד המוסר ונגד ההיגיון, ומתאר זאת כחלק מתפיסה נוצרית רחבה שלפיה “הצו האלוקי מכניע כל דבר” ואמונה היא פעולה דווקא בתוך אבסורד. הוא מדגיש שהרב קוק מתנגד לסיום הזה וטוען ש“אל תשלח ידך אל הנער” אינו “סוף הסיפור” במובן של אישור עקידת המוסר, אלא גילוי שהצו האלוקי אינו דורש חריגה מן המוסר.
העקדה כתהליך חינוכי: דרישת מחויבות לפני גילוי החפיפה
הטקסט מסביר שלפי הרב קוק, אף שאין סתירה עקרונית בין הלכה למוסר, אי אפשר לחנך אדם מהתחלה על בסיס הסיסמה “תעשה מה שהמוסר אומר והכול מסתדר”, משום שזה יוביל לזלזול בהלכה באמצעות “מוסר אופנתי” ופרשנויות מקילות תמידיות. הוא טוען שיש צורך לעבור “עקדה” חינוכית של מחויבות בלתי מתפשרת לציווי, ורק לאחר הזדככות של יראת שמיים ניתן לגלות שההלכה והמוסר מזדהים ושאין צורך בפועל לעקוד את המוסר. הוא מיישם זאת גם לדוגמאות עכשוויות שבהן אנשים טוענים שמכיוון שהמוסר תובע סובלנות, “ברור” שלא ייתכן שההלכה אוסרת דברים מסוימים, ובכך לדבריו נוצרת דתיות שמכסה למעשה אורח חיים לא מחויב.
החזון איש: ההלכה מכריעה את “תורת המוסר”
הטקסט מביא את החזון איש באמונה וביטחון פרק ג’ כטוען ש“חובות המוסריות הם לפעמים גוף אחד עם פסקי ההלכה וההלכה היא המכרעת את האסור ואת המותר של תורת המוסר”. הוא מסביר שהחזון איש מכיר בקטגוריה של מוסר ומחייבותה, אך במקום של סתירה ההלכה קובעת מהו המוסר האמיתי, ולא להפך. הוא מדגיש את מילת המפתח “לפעמים” כמציינת שיש תחומים שבהם ההלכה אינה אומרת דבר מפורש ושם המוסר מחייב, תוך קישור לרעיון המיוחס לחזון איש על “החלק החמישי של השולחן ערוך”.
דוגמת מלמדי תינוקות, “פסקת לחיותי”, וקנאת סופרים
הטקסט מצטט מן החזון איש תיאור מצב שבו מלמדים ותיקים בעיר נפגעים כלכלית ממלמדים חדשים, ומפתחים שנאה, לשון הרע, עלילות וקטטות בשם טענת “פסקת לחיותי”. הוא קובע שלכאורה אם ההלכה הייתה כמותם אז כל פעולותיהם היו “מנוקים מכל חטא ועוון” ואף היו נחשבות “מלחמת מצווה”, אך בפועל ההלכה קובעת שבמלמדי תינוקות “לא מצי מעכב” משום ש“קנאת סופרים תרבה חכמה” ויסוד זה נעלה מחיותם של יחידים. הוא מראה כיצד הכרעת ההלכה הופכת את התמונה המוסרית ומפעילה איסורים כמו “לא תשנא”, לשון הרע, “לא תהיה כקורח”, ו“לא תיקום” כלפי מי שנלחם במלמדים החדשים.
ההנחה המשותפת לרב קוק ולחזון איש והדחייה שלה
הטקסט טוען שלמרות ההבדל ביניהם—הרב קוק מפרש מחדש את ההלכה והחזון איש מפרש מחדש את המוסר—שניהם שותפים לשתי הנחות: מחויבות להלכה ולמוסר, וחפיפה הכרחית ביניהם כך שלא תיתכן סתירה. הוא מקבל את ההנחה הראשונה כמגדירה בכלל את האפשרות של קונפליקט, אך דוחה את ההנחה השנייה וטוען שאין הכרח עקרוני בחפיפה ושאפשר לחיות בקונפליקט ממשי בין ערך דתי לערך מוסרי.
שלוש קטגוריות של הלכות: מוסריות, אנטי-מוסריות, א-מוסריות
הטקסט מחלק את ההלכה לשלוש קטגוריות: הלכות מוסריות כמו לא תגנוב ולא תרצח, הלכות אנטי-מוסריות כמו מחיית עמלק ודוגמאות נוספות, והלכות א-מוסריות שאדישות למוסר כמו איסור חזיר ופדיון פטר חמור. הוא טוען שדווקא ההלכות הא-מוסריות מראות שההלכה אינה מכוונת רק למטרות מוסריות אלא גם למטרות דתיות שאינן תלויות במוסר. הוא מתנגד לניסיון להסביר שכל מצווה היא מוסרית בדרך עקיפה, וטוען שזה מרוקן את מושג המוסר מתוכן ומחליף דיון ממשי בהגדרות.
“דחויה ולא הותרה”: מחירים מוסריים בתוך הכרעה הלכתית
הטקסט מביא דוגמה המיוחסת לרב דסלר על שקר “מפני השלום” שלא נקרא שקר, ומציג זאת כעמדה מקוממת שמטשטשת את הנזק המוסרי של שקר. הוא טוען שכאשר ערך אחד דוחה ערך אחר אין פירושו שאין מחירים, ושגם כשמותר או מצווה לעשות פעולה יש בה מימד רע שצריך להיות מודעים אליו. הוא מדגים זאת דרך כאב בניתוח רפואי ודרך “ונתנה לך רחמים וריחמך” בעיר הנידחת, ומסיק שכאשר יש אפשרות הלכתית למעט בפגיעה מוסרית יש לחתור אליה, בעוד שהכחשת הבעיה המוסרית גורמת קהות מוסרית.
יישום הקונפליקט: אשת כהן שנאנסה ודוגמאות נוספות
הטקסט מציג את דין אשת כהן שנאנסה שנדרשת להיפרד מבעלה כדוגמה ל“אבסורד” מוסרי שאינו ניתן להצגה כפתרון מוסרי. הוא מסביר זאת כקונפליקט בין ערך מוסרי של מניעת סבל ופירוק משפחה לבין ערך דתי של קדושת כהונה, וטוען שהתורה קובעת שבמקרה זה הערך הדתי גובר גם במחיר מוסרי. הוא מוסיף דוגמאות כגון מחיית עמלק ויפת תואר כמצבים שבהם אין צורך לחפש הצדקה מוסרית אלא להכיר בכך שקיימת התנגשות ושיש הכרעה לטובת ערך דתי.
ביקורת על הדיון הציבורי: ישראל שחק והטענה נגד “התפתלויות”
הטקסט מתאר פרסומים של ישראל שחק על מקרים שבהם דתיים לא הצילו גוי בשבת או חייבו פרידת אשת כהן שנאנסה, ומציג תגובה נפוצה של ניסיונות להסביר שההלכה “מוסרית” כבלתי משכנעת. הוא מציע טיעון חלופי שלפיו המבקר החילוני מחויב רק לערכי מוסר ולכן אינו רואה את הקונפליקט שבו מצוי אדם דתי המחויב גם לערכים דתיים, ולכן הביקורת מתעלמת “מחצי מהמפה הערכית”. הוא משווה זאת לביקורת על חיילים שהורגים אויב בשם “זלזול בחיי אדם”, וטוען שהפעולה יכולה להיות מחויבת ועדיין לגבות מחיר מוסרי.
טענה עקרונית על עצמאות המוסר וההלכה ו“מוסר יהודי”
הטקסט טוען שהמוסר מחייב את כל באי עולם ולכן “מוסר יהודי זה אוקסימורון”, בעוד שההלכה היא מערכת פרטיקולרית המחייבת יהודים. הוא טוען שכל ציוויי התורה מטפלים במימד הדתי בלבד, וגם מצוות “שכליות” כמו לא תרצח באות להוסיף רובד דתי מעבר לאיסור המוסרי שהיה ידוע גם ללא ציווי, כפי שמודגם בסיפור קין והבל. הוא מסיק שקיימת אפשרות לחפיפה בין המימד הדתי למימד המוסרי בחלק מהמעשים, אך החפיפה אינה זהות, והלכה יכולה להבחין בדקויות של חיוב ועונש דתי גם כאשר המעמד המוסרי נראה זהה.
דוגמאות הלכתיות לאי-חפיפה גם בתוך “מצוות מוסריות”
הטקסט מביא את דיוני הגמרא על רצח בגרמא ומציג טענה שמוסרית מדובר ברצח באותה מידה, בעוד שההבחנות ההלכתיות משקפות מדרגות שונות של “בעיה דתית” וחיוב ענישה בבית דין. הוא מביא גם את העיקרון “פטור בדיני אדם וחייב בדיני שמים” בגרמא בנזיקין ומדגים בכך פער בין אחריות מוסרית לבין חיוב משפטי-דתי. הוא מציג עמדה שלפיה יש גם אינטואיציות דתיות בתחומים כמו קדשים וטהרות במסגרת לימוד הסוגיות, אף שאין לאדם אינטואיציה שתוליד מעצמה איסור חזיר לפני הציווי.
תמלול מלא
אז אנחנו בימי הלכה ומוסר, דיברנו קצת על המשמעות של מוסר, עובדות מוסריות, למה לקיים את להתנהל על פי עקרונות המוסר, והתחלתי לגעת בשאלה ביחס בין הלכה לבין מוסר. אמרתי שבדרך כלל השאלה הזאת של היחס בין הלכה למוסר עולה במקומות שבהם יש קונפליקט. זאת אומרת, במקומות שבהם ההלכה מורה משהו אחד ולכאורה זה עומד נגד מה שהמוסר אומר. ואז עולות כמה אפשרויות להתייחס לקונפליקט הזה. נגדיר חמש אפשרויות. אפשרות אחת זה הבנו לא נכון את המוסר, פשוט המוסר האמיתי אומר את מה שההלכה אומרת. אפשרות שנייה כמובן הבנו לא נכון את ההלכה. אפשרות שלישית אנחנו לא מחויבים למוסר, יש קונפליקט אז מה, אנחנו מחויבים להלכה לא למוסר. אפשרות רביעית מחויבים להלכה מחויבים למוסר ולא להלכה. אפשרות חמישית אנחנו מחויבים לשניהם ואנחנו נמצאים בקונפליקט. לא, לא, זה נקודה חשובה. לא, זה לא משאיר אותנו במצב הראשון, תכף אני אבהיר למה לא. אז ככה, תראו. מה בעצם כשאנחנו נמצאים בקונפליקט בין הלכה לבין מוסר, התשתית בשביל להימצא בקונפליקט זה כשאני מחויב לשני הצדדים. נכון? אם אני מחויב לאחד מהם בלבד, לא משנה לאיזה מהשניים, אין קונפליקט. זאת אומרת אין בעיה, אני גם יכול להיות סתירה בין ההלכה לבין הנצרות, אני לא בקונפליקט כי אני מחויב להלכה לא לנצרות. או נוצרי הוא לא בקונפליקט, הוא מחויב לנצרות לא להלכה. נכון? אז כאשר אני מגדיר את המצב שלי כמצב של קונפליקט פירוש הדבר שאני מחויב לשתי התפיסות האלה במקביל. ודיברנו על זה שמחויבות לשתי מערכות נורמטיביות היא אפשרית, כאשר עקרון הערך שעומד ביסודן הוא עקרון ערך גורף ולא פרטי. זוכרים? זה הקטע הקודם שדיברנו עליו. אז לכן אני בעצם צריך להתמקד בתפיסות שמחויבות לשני הצדדים. אז מחקתי כבר שתיים מתוך החמש, או לא שתיים מתוך החמש. אני מחויב רק להלכה ולא למוסר מחקתי, אני מחויב רק למוסר ולא להלכה גם מחקתי. לא מחקתי כי זה לא לגיטימי, אלא מחקתי בגלל שאלה תפיסות טריוויאליות, אין קונפליקט. אתה מחויב רק לצד אחד. אוקיי? זה לא מחיקה שיפוטית שעשיתי כאן, לא שופט את העמדות האלה כאילו הם לא בסדר או משהו, לא מסכים איתם אבל לא זאת הנקודה. אני מוחק אותם בגלל שהם לא עוסקות במצב הם לא בקונפליקט. לא הבנתי את המוסר, השלישי לא הבנתי את ההלכה. בדיוק, זה אבחנה מאוד חשובה. זאת אומרת הלא הבנתי נכון את המוסר או לא הבנתי נכון את ההלכה, יש משהו משותף לשתי התפיסות האלה. שחייבת להיות התלכדות או חפיפה בין ההלכה לבין המוסר. במקום שבו נוצר קונפליקט כנראה שאחד הצדדים לא הבנתי אותו נכון. ההנחה הבסיסית היא שחייבת להיות התלכדות. ההנחה השלישית, התפיסה השלישית בדיוק כנגד ההנחה הזאת יוצאת. היא אומרת לא, לא חייבת להיות בכלל התלכדות, יכול להיות שיש פער ביניהם. עכשיו תראו. יש לפני שאני מתקדם יש שני מקורות שרציתי לראות יחד איתכם שלכאורה מובילים לשתי התפיסות הראשונות שמשוות הלכה ומוסר. כן, אני קורא פה. המקור הראשון זה פירוש של הרב קוק עולת ראיה בסידור, הסידור של הרב קוק נקרא עולת ראיה, על פרשת העקדה. ושמה הרב קוק אומר כך, אני לא אקרא הכל אבל רק את הקטעים החשובים. ויעקוד את יצחק בנו. תמונה של שלהבת אש הקודש של אהבת השם ותשוקת הנשמה בהמון גליה וכל שטפי עוזה הסואנים למלא בכל עוז את הציווי המוחלט, התגברה בכל תוקפה עד שאפילו אם הייתה מצטרפת לכוח האהבה העמוקה של האב הזקן לבנו יחידו המונעת על פי תוקף טבעה הממונה על פי תוקף טבעה מלעשות את הפעולה הזאת, גם כל מין התנגדות ומיאון בכל עוצמת גבורה מצד. יצחק נגד הפועל הזה, גם כן מצד קדושת הנשמה של האב הקדוש, היה מתגבר על כל זה והיה עושה בחוזקה את דבר השם, בהיותו עז כנמר, קל כנשר, רץ כצבי וגיבור כארי, לעשות את רצון אביו שבשמיים. כן, יש פה בעצם התנגשות בעקדה בין התפיסה המוסרית שבו אבא לא אמור לרצוח את בנו, בטח לא בלי סיבה, לבין ההלכה כביכול בהקשר ההוא הציווי האלוקי. אוקיי? אז יש לנו בעצם פה קונפליקט. מה עושים עם זה? עוד פעם, שלוש אפשרויות לכאורה, נכון? לא הבנו נכון את המוסר, לא הבנו נכון את ההלכה או אין חפיפה ואנחנו בקונפליקט. זה מה שרואים שם, לכאורה. רואים שם שהוא עקד את בנו והלך לשחוט אותו. עכשיו, אפשר להגיד שהוא אומר לעצמו טוב, אז לא הבנתי טוב את המוסר ובעצם המוסר אומר במקרה הזה להרוג את יצחק. אפשר להגיד דבר כזה, מה? לא, זה ממש לא נשמע נכון, אבל עוד רגע נראה. לא על העקידה, סדום, סדום. כן, זה השאלה מה היחס בין העקידה לבין סדום. בשאר המעיינות, אני לא לא אכנס לזה כאן, כי זה לא הנושא שלנו. אז הוא אומר ככה: ויקרא אליו מלאך השם מן השמיים. רואים את הקטע הזה. ברוב הפעמים הנבואה שלו באה בהופעה של מלאך. סליחה, קטע אחד לפני. ויאמר אל תשלח ידך אל הנער ואל תעש לו מאומה. קול השם בכוח על ידי מלאכו עושה דברו אומר, כשהציווי המוחלט, בין מצד הצדק להימנע מרשע של שפיכות דמים, ובין מצד הטבע להינזר מכל דבר הפוגע ברגשי אב, רואים, יש פה שני דברים: אלף, המוסר. המוסר אומר לא לרצוח, לא דווקא את בנך, אלא באופן כללי לא לרצוח. חוץ מזה יש את הרגש הטבעי, זאת אומרת, אבא אוהב את בנו, לא רוצה לרצוח אותו. זה לא בהכרח קשור למוסר, זה עניין של רגש, רגש טבעי. דיברנו על היחס בין רגש לבין מוסר. המלאים אהבה לבנו חמודו, הוא קיים בעינו. ההכרות הקדושות האיתנות, החקוקות בטבע הרוחני ובטבע החומרי, לא ירדו ממעלתן אפילו כחוט השערה על ידי החזון העליון שנתגלה בדבר השם, על דבר ההקרבה והמסירות הנפשית היותר עמוקה לאלוקים חיים, שהיא קדושה ואדירת האמת בכוח החפץ ותמימות הרצון הנפשי. על כן, אל תשלח ידך אל הנער בכל חומר האיסור הפשוט והישר שבדבר. ואל תחשוב שיש כאן איזה ניגוד מפעלי בין אהבת האב הטהורה שלך לבנך יקירך לבין אהבת השם האצילית, ההולכת ושוטפת בגבורתה בתהומות נשמתך העמוקה, עד שיהיה לפחות איזה צד נכון לעשות בפועל איזה דבר המורה על המעטת האהבה הזאת. לא כן, ואל תעש לו מאומה, כי רחמי אב ואהבתו בנשמה טהורה היא היא הנלהבת באש קודש הולכת ישרה מאהבת אלוקים הטהורה ורחמיו על כל מעשיו, שהופעתה בעולם מרבה את ההוד והתפארת של הקדושה המגמתית העליונה, המרוממת את החיים ואת היקום כולו לרום מעלתם. מה זאת אומרת? הוא אומר אל תשלח ידך אל הנער. אתם מכירים, יש חיבור של פילוסוף דני בשם סורן קירקגור, שהוא נקרא חיל ורעדה. נוצרי. חיל ורעדה שמדבר על העקידה, זה חיבור על העקידה. ושמה הוא בעצם, המוטו של החיבור הזה, הפילוסופיה של קירקגור שהיה אחד מראשוני האקזיסטנציאליסטים בפילוסופיה, פילוסופיה קיומית מה שנקרא. אקזיסטנציאליזם זה פילוסופיה קיומית. הכוונה בעצם הדברים שאני מתחבר אליהם נפשית, כאילו זה בעצם האמירות הפילוסופיות זה מה שמתחבר אליי נפשית, נגיד אומר את זה מאוד בצורה קצרה, בעיניי זה לא פילוסופיה זה פסיכולוגיה. אבל זה דיון אחר. בכל אופן, מה שהוא אומר שם זה שיש שלוש רמות של פעילות אנושית. יש את הרמה האסתטית, יש את הרמה האתית ויש את הרמה הדתית. הרמה האסתטית זה שבנאדם עושה את מה שהלב מושך אותו, זורם מה שנקרא, מה שמתחבר אליו. אוקיי? הרמה האתית, מחובר למוסר, זה אומר שאתה כופה את העקרונות המוסריים על הנטייה הטבעית שלך. במקום שצריך, אם זה מתאים מצוין, אם לא, אבל אתה דואג לזה שזה יהיה עליון ואתה. ומשעבד את הנטייה הטבעית שלך לעקרונות המוסריים, אתם זוכרים ראינו ברמב"ם בפרק שישי של שמונה פרקים, האם מה עדיף, הישר או הכובש את יצרו או המעולה, זוכרים? זה בעצם הדיון שלו. והרובד השלישי הכי גבוה, זה בעיניו אברהם אבינו, הוא קורא לו אביר האמונה. אברהם אבינו זה הדמות שבעצם עוקד גם את המוסר וגם את הרגש הטבעי, גם את האסתטיקה וגם את האתיקה, בפני הצו האלוקי. במצב שיש אבסורד גמור, עדיין הוא פועל בהתאם לצו האלוקי. עכשיו, לאברהם אבינו היו סיבות מצוינות לא לציית לצו האלוקי. למה? א', זה סותר את המוסר. הקדוש ברוך הוא עצמו הרי מצפה שלא נרצח, ופתאום הוא אומר לך קח את הבן שלך בלי שהוא עשה שום דבר, סתם ככה. זה פשוט בלתי הגיוני בעליל. דבר שני, הרי הקדוש ברוך הוא הבטיח לו – וגם זה מוסר ויש גם לוגיקה – הלוגיקה אומרת הרי הקדוש ברוך הוא הבטיח לו כי ביצחק יקרא לך זרע. אז אם אני אהרוג את יצחק, איך יקרא לי זרע? נכון? כן, אז הוא אומר גם לוגיקה וגם מוסר היו אמורים להביא אותו למצב שבו אולי הוא יפקפק בזה שאלוקים מדבר אליו, יכול להיות שזה איזה הזיה, לא יודע בדיוק מה, יש כל מיני שאלות כאלה גם במדרש וגם קירקגור מדבר על זה. ובכל זאת אברהם עקד גם את הלוגיקה וגם את המוסר וגם את הכל בפני הצו האלוקי. וזה הוא קורא אביר האמונה. ובאמת בתפיסה הנוצרית, בהגות הנוצרית המקובלת, אותה נצרות זה דבר מאוד מגוון ויש המון גוונים, אבל בגדול התפיסה הנוצרית הקלאסית, המיינסטרים הנוצרי, זה שהצו האלוקי מכניע כל דבר. זאת אומרת, ובעצם להיות פועל על פי האמונה זה לחיות באבסורד. יש טרטוליאן, אחד מאבות הכנסייה, אמר אני מאמין כי זה אבסורד, לא למרות שזה אבסורד, אלא כי זה אבסורד. זאת אומרת, כי אם אני מאמין בזה כי זה הגיוני, זה לא נקרא אמונה, זאת מסקנה הגיונית. אמונה זה תמיד כאשר אני פועל מתוך אבסורד. ככה, זאת ההגדרה המקובלת שמה ששוב חדרה אלינו דרך החסידות והרב קוק, זו תפיסה נוצרית שבעיניי היא שגויה. וככה, זה מה שהתפיסה הנוצרית המקובלת, והוא, קירקגור, מעגן את זה באברהם אבינו. הנה אברהם אבינו, אביר האמונה, ככה הוא קורא לו, בעצם הפרדיגמה של האמונה, המאמין האולטימטיבי, כן? הוא בעצם פעל נגד הלוגיקה, נגד האתיקה, חי באבסורד גמור, אבל הוא לא היסס לרגע. זאת אומרת, השכים בבוקר, חבש את חמורו, ויצא לעשות את דבר הקדוש ברוך הוא. הרב קוק יוצא נגד זה. אגב יש התאמה מדהימה בין התיאור של העקידה בחיל ורעדה לבין התיאור של הרב קוק של העקידה. זה כמעט אותו דבר, חוץ מהסוף. הסוף אצל קירקגור זה שצריך לעקוד את המוסר ואת ההיגיון בפני הצו האלוקי, לחיות בסתירה. הסוף מבחינת הרב קוק זה אל תשלח ידך אל הנער. אל תשלח ידך אל הנער זה לא טובה כמו שקירקגור מבין, שזה בכלל סוף הסיפור, זה פרולוג. אצל הרב קוק הסיפור הוא זה, אל תשלח ידך אל הנער. לא ייתכן, הוא אומר, שהצו האלוקי יסתור את עקרונות הלוגיקה והמוסר. וזה בדיוק מה שרצו ללמד אותו. כן, בדיוק. הוא זה מה שהוא רצה ללמד אותו. מה שהוא רצה ללמד אותו זה אל תהיה נוצרי. אל תחשוב שהצו האלוקי דורש ממך לחרוג מן המוסר, לא ייתכן. לא ייתכן שהקדוש ברוך הוא יבקש ממך לפעול באופן לא מוסרי. אני כבר לא מדבר כרגע על לא הגיוני, שזה אני לגמרי מסכים, אין דבר כזה בכלל לפעול באופן לא הגיוני. אבל קודם כל באופן לא מוסרי. לא, לוגיקה, יש פה דבר שהוא מעל הלוגיקה, סתירה בתוך הלוגיקה. אין דבר כזה שציווי אלוקי יהיה סתירתי. אם ציווי אלוקי יהיה סתירתי, אז הוא לא אומר כלום. אתם יודעים, מסתירה אימפליקציה, מסתירה אפשר לגזור כל מסקנה. נכון? א"ב מתמטיקה. ברגע שהמערכת היא סתירתית אפשר להוכיח ממנה כל דבר והיפוכו, מה שאתם רוצים. היא לא אומרת כלום. אוקיי? לכן אין לזה שחר לתפיסות הנוצריות האלה. אבל אני אומר, עזבו את הלוגיקה כרגע, אני מדבר על המוסר. הרב קוק בעצם טוען שהעקידה באה ללמד את הלקח הזה נגד הנצרות. הוא בעצם בא לומר, אל תחשוב שלהיות דוס, כן? להיות מאמין, אביר האמונה, דורש ממך לעקוד את המוסר, הפוך. מה שהקדוש ברוך הוא מצפה ממך זה להתנהלות המוסרית. וזה הלקח של העקידה. ולכן הרב קוק בהרבה מאוד מקומות כותב את זה, מבחינתו יש זהות מוחלטת בין ההלכה לבין המוסר, וברמה העקרונית, אם אתה חושב שיש סתירה, אז כנראה פספסת את המוסר, לא הבנת נכון מה המוסר אומר. המעלה של להקשיב לקדוש ברוך הוא היא מעלה חשובה, אבל בסוף בסוף גם התברר לו שהציווי של הקדוש ברוך הוא לא דורש ממנו לחרוג מהמוסר. זה לא אומר שאין מעלה בצייתות לקדוש ברוך הוא בלי שאתה מבין. יש מעלה. בסדר, הוא אומר אם הקדוש ברוך הוא אמר לו, כנראה שזה לא נוגד את המוסר. הוא לא מבין איך, לא מבין איך, ואז בסוף התברר לו לא לא, זה נוגד את המוסר וזה מה שהקדוש ברוך הוא בא ללמד אותך. אוקיי? זה תפיסתו של הרב קוק בהרבה מקומות. לפי הרב קוק כן, כי הרב קוק בהרבה מקומות מזהה את ההלכה עם המוסר. מבחינתו ההלכה תפקידה להביא אותנו למערכת הכי מוסרית האפשרית. במקרה הזה אברהם הבין אותו טוב. והקדוש ברוך הוא אומר לו נכון, הבנת טוב, ולכן ברור שאני לא הייתי מצווה עליך לפעול באופן אחר. לא, אברהם אבינו הבין את המוסר, רק אומר הקדוש ברוך הוא ציווה עליו משהו אחר. לא הבנת את המוסר, הוא הבין את המוסר מראש, והצו האלוקי היה צו לא אמיתי. הקדוש ברוך הוא בסופו של דבר אמר לו אתה צודק בתפיסה המוסרית שלך שלא מוסרי להרוג את הבן שלך. מה שאני דרשתי ממך זה רק היה ניסיון, לא באמת ציפיתי שתעשה את זה. כן, לא, בהתחלה הוא הלך על זה, כלומר אם הקדוש ברוך הוא מצווה, כנראה שזה מה שצריך לעשות למרות שאני לא מבין. אולי, כן. אז לפי הרב קוק יש איזושהי זהות, זהות בין הציווי האלוקי לבין המוסר והוא חוזר על זה בהרבה מקומות. למעשה הוא אומר יותר מזה, במקרה של אברהם, אברהם הרי קם ועשה מעשה, רצה לעשות מעשה, היה מוכן לעשות מעשה נגד המוסר. מה קורה לגבינו? לגבינו הוא אומר אם יש משהו שהוא סותר באופן חזיתי את המוסר באופן ברור, לא הבנת נכון את ההלכה. לא יכול להיות שהלכה תגיד לעשות משהו כזה. ככה הרב קוק כותב בכמה וכמה מקומות. לא, לא, זאת אומרת אם הוא אומר, הוא מאמין גדול במוסר הטבעי. אנחנו לא אמורים לסטות מהמוסר, אין מוסר אחר שהוא יותר נכון. יש לפעמים פספוס, אנחנו לא מבינים את המוסר הטבעי, אבל אם אתה חושב, מבין אותו נכון. לא לא, נו באמת, באמת לא הבנתי. דיברנו על זה בפעם הקודמת לגבי ריאליזם מוסרי, שיש עובדות מוסריות וזה משהו אובייקטיבי, אנשים אחרים לא מבינים את זה, הם עיוורים. בסדר, קונפליקטים זה משהו אחר. אני מדבר כרגע על חריגה מהמוסר, לא קונפליקטים. קונפליקטים זה כשיש שני עקרונות מוסריים מתנגשים, אי אפשר לקיים את שניהם. אני מדבר לא, המוסר אומר דבר מאוד ברור. הצו האלוקי או ההלכה אומרת משהו מנוגד. זה לא קונפליקט בתוך המוסר, זה קונפליקט בין המוסר לבין הלכה. אוקיי? המוסר אומר אין דבר כזה. אם ברור שזה מה שהמוסר אומר, פספסת את ההלכה. אולי לא הבנת נכון את ההלכה, לא יכול להיות שהיא אומרת משהו כזה. ככה, זאת הטענה שלו. רק במאמר מוסגר אני רק אוסיף, למה היה צריך את כל התרגיל הזה? הרי הוא העביר את אברהם אבינו חוויה טראומטית. שיכתוב, שיכתוב אל תדאגו, אני כל מה שאני מצווה לכם זה המוסר. למה הוא צריך לטרטר את אברהם, להעביר אותו טראומה? אנחנו נעמוד או ניפול, בסדר גמור, אבל שמה הוא לא ציפה שאברהם יעמוד בניסיון. הוא רק רצה ללמד אותו את הלקח הזה שההלכה והמוסר לא אמורים לסתור. אז תגיד את זה ישר, בשביל מה אתה מעביר אותו את כל המהלך המטורף הזה? בסדר, שיכתוב את זה, ההלכה לא צריכה לסתור את המוסר. זה הכל, מה הבעיה? למה הוא צריך לטרטר את אברהם אבינו ולהעביר אותו את החוויה הזאת? אני חושב שהרב קוק בעצמו עונה על משהו אחר. הוא אומר כי עתה ידעתי. כי עתה ידעתי כי ירא אלוהים אתה ולא חשכת את בנך את יחידך ממני. תראו את קטע ארבע: אתה הוא אור הטהור הברור המזוכך מכל סיג של המיה גופנית מוגבלת על נפשך הברה, עד אשר גם אהבת אלוהים שלך שבתוך אהבה משתפלת לשכון בתוך הנפש הקשורה בחומר ובתוך רוח המוגבל באיזה תכונת גבולים, היא צריכה להיות מצרפת באש היראה העליונה העומדת למעלה מכל ציור אהבה ורגש. רק במרום השכל והכרה העליונה בעוז טהרת גבורתה ובזה מילאת את כל התוכן המעולה שנשמה אנושית ראויה לשאוף אליה בערך השלמתה האדירה. כי עתה נחקקה הידיעה האלוהית הגדולה במלוא המציאות של מציאותך והווייתך. כי עתה ידעתי כי ירא אלוהים אתה, לא רק אוהב, אשר מבלעדי חוש היראה העליונה מלואת היקר והאמת העליונה וטהרתם, כי אם גם ירא אלוהים, שאהבה הנפלאה והתמימה שלך נצרפה ונזדככה על ידי אור היראה הטהורה ואין באהבתך לבנך שום נקודה חסרת זוהר הטוהר. כי לא חשכת את בנך את יחידך בכל עוז מלוא אהבתך ממני, ובאת עד המידה העליונה שאהבתך לבנך היא הסתעפות ישרה ומהודקת גם היא באהבת צור עולמים מחיי החיים, אלוהים אמת, ולא חשכת את בנך. מה הוא מתכוון הרב קוק בזה? אם הקדוש ברוך הוא היה אומר לאברהם אבינו אל תדאג התורה תמיד מתאימה, עזבו את אברהם אבינו, בואו נדבר עלינו היום. כשאני מחנך ילד אני אומר לו אל תדאג הכל בסדר תמיד בעצם תעשה מה שהמוסר אומר. אם תעשה מה שהמוסר אומר הכל בסדר, לא תטעה, אתה תמיד תמיד תקלע למה שהקדוש ברוך הוא מצפה ממך. זה מרשם בעייתי. זה מרשם בעייתי כי יש המון המון הלכות שבהם אדם יגיד אוקיי זה לא מחייב כי זה לא מוסרי וזה לא מחייב כי זה לא מוסרי וזה, יש פה משהו שהוא בעיה חינוכית. למרות שהוא צודק ברמה התיאורטית שההלכה תמיד מתאימה למוסר, אבל הרבה פעמים אתה תגיד למשל יש איזה שהוא עיקרון מוסרי אופנתי סביבך. הוא לא באמת נכון. לא כל מה שמסביב, לא כל מה שכולם מסביבך חושבים הוא גם נכון. אוקיי? אבל אתה מיד תגיד אוקיי ההלכה הולכת נגד אז ברור ההלכה לא יכולה להיות נכונה כי היא נגד המוסר והכל בסדר. פה בסופו של דבר אתה לא תעבוד את השם, פשוט תעשה מה שנראה לך והכל ותמיד יהיה לך הצדקה, כן כן זה מה שהקדוש ברוך הוא רוצה כי מה שאני נראה לי זה המוסר. אז אתה בעצם לא מייצר ככה עובד אלוקים. מה שצריך לעשות למרות שברמה התיאורטית זה נכון, לא אמורה להיות סתירה בין ההלכה לבין המוסר, אתה חייב לעבור עקדה. ואתה חייב להתחיל גם בחינוך של ילד אתה חייב להתחיל קודם כל מאיזו שהיא דרישה בלתי מתפשרת לקיים את מה שהקדוש ברוך הוא אומר. לא משנה נגד המוסר בעד המוסר, אין, זה מוחלט. מה שהקדוש ברוך הוא אומר צריך לקיים. אחרי שאתה כבר עברת את העקדה והזדככת והיית מוכן לשעבד את המוסר וכל מה שקוק אומר, שעבדת את המוסר ואת הכל לציווי האלוקי, עכשיו אפשר לגלות לך שבסופו של דבר זה גם מזדהה. לא תצטרך באמת לעקוד את המוסר בשביל זה. אבל את זה אפשר להגיד רק למי שהיה מוכן ברמה העקרונית לעקוד את המוסר שלו בפני הציווי האלוקי. כי אם אתה תחסוך לו את העניין הזה ותגיד לו ישר את התוצאה, אנחנו מכירים אנשים כאלה, אנשים שבעצם עושים מה בראש שלהם ותמיד כן כן זה ברור שזה מה שצריך לעשות כי הרי זו התנהגות הכי אנושית והכי הגיונית והכי סובלנית והכל בסדר. גם קחו דוגמאות כמו הומוסקסואליות, דוגמאות כמו יחס לכל מיני דברים כאלה, שאנשים אומרים מה הבעיה הרי זה ברור שהמוסר אומר שצריך להתחשב באנשים וצריך להיות סובלניים. נכון. ולכן ברור שלא יכול להיות שההלכה אוסרת את זה והכל בסדר. זאת אומרת אתה בסופו של דבר מגדל אדם שלא מחויב לכלום, הוא בסך הכל יתנהג כמו כל אדם חילוני או לא מאמין ורק יגן על זה כל הזמן בזה שמה שהוא עושה זה בעצם מתאים למה שהקדוש ברוך הוא רוצה כי הרי לא יכולה להיות סתירה בין ההלכה לבין המוסר. אני אגיע אם תרצה אני אגיע לזה אחר כך אחרי שאני אציג את מה שאני חושב, שאני לא מסכים עם זה. שנייה אחת. אז הטענה היא שאתה חייב לעבור עקדה לפני שאתה מרשה לעצמך להבין ולפעול על פי הזהות הזאת בין ההלכה לבין המוסר. זאת בעצם הטענה שלו. כי גם הרב קוק מבין שיש קונפליקטים, לא בכל מקום זה מתאים. עכשיו אם כל פעם זה לא מתאים אני פשוט אלך לצד של המוסר ואזרוק את הצד של ההלכה אז לא אני לא באמת אנהג נכון. יש לפעמים מצבים שאתה צריך להתחכך בתוך הקונפליקט, אתה צריך להטמיע בתוך עצמך את מה שהתורה אומרת. ואז אתה גם תופס נכון את המוסר ממילא שמה זה גם יזדהה עם ההלכה. אחרי שאתה מעצב את עצמך לפי מה שהתורה אומרת. אבל אם אתה פועל על פי המוסר שנולדת איתו בלי להתחכך עם התורה בלי אתה פשוט תפעל כמו כל גוי. אותו דבר. רק אתה תמיד תגיד לעצמך כן כן זה מתאים למה שהקב"ה אומר כי זה הרי הדבר הנכון. אתה חייב את ההתכתשות הזאת בין ההלכה לבין המוסר, העקדה. זה בעצם העקדה שעשה אברהם אבינו אבל כל אחד מאיתנו באיזה זעיר אנפין צריך גם הוא לעבור שלב כזה. ורק אחר כך אתה יכול להגיד אוקיי אבל זה גם צריך להתאים באיזשהו מובן למוסר ואז לעשות את מה שצריך לעשות ברמה הפרשנית וכולי וכולי. אבל זה חייב להתבסס על איזושהי יראת שמיים מאוד עמוקה, זה מה שהוא אומר פה את ההזדככות הזאת של הנפש שהוא מתאר כאן מתוך המוכנות ללכת נגד המוסר שלי ונגד הכל. ורק אחרי זה אפשר להגיד אל תשלח ידך אל הנער. בדיוק ואז זה יהיה מוסר אמיתי כנראה ולא סתם איזה מוסר אופנתי כזה או אחר שמיד הולך אחריו כי לא אכפת לו בעצם מההלכה, הוא תמיד רק נותן לו גיבוי מאחור למה שהוא בטוח וכולי. וזה לא רק, אתה לא חייב להגיע לרמה של להרוג מישהו, אבל אתה כן אתה צריך לחנך נגיד ילד לזה שהוא קודם כל מחויב לקיים את ההלכה נראה לו לא נראה לו קודם כל תקיים את ההלכה. אחרי זה בוא ננסה לחשוב זה כן נראה לי זה לא נראה לי במקרים קיצוניים אני גם אפרש אחרת אולי את ההלכה אבל אחרי שאני מוכן לעקוד הכל אפשר כבר להביא אותו לדרגה הבאה שבה אתה יכול להתחיל לחפש פרשנויות שיותר מתאימות וכולי. ואם הוא יתחיל ישר לחפש פרשנויות אז אין בעיה, פרשנויות אפשר תמיד למצוא בקלי קלות והכל יהיה מצוין. לא יישאר כלום בעצם מהמחויבות שלך להלכה. אנחנו מכירים הרבה דוגמאות כאלה היום, וזה תופעות קיימות. אז זה זה התפיסה של הרב קוק. הרב קוק בעצם מניח פה שברמה העקרונית לפחות מעבר לשלבים החינוכיים השונים, ברמה העקרונית לא תיתכן סתירה בין הלכה לבין מוסר. אם אתה רואה סתירה ובהנחה שהמוסר הוא אכן מוסר טוב עברת כבר את ההזדככות ואת העקדות שלך והכל, אז לא הבנת נכון את ההלכה. אוקיי? זה הרב קוק. עכשיו אני עובר לבא בתור וזה… מה? אותם? שהמצוות באות ל… לא יש מצוות, להפך זה הרמב"ם שראינו, שהוא עושה אבחנה בין מצוות שכליות ומצוות שמעיות. המצוות השכליות באות ל… לשפר את המידות אולי, שיפור המידות הוא יתרון שם לא יודע אם המצוות באות לשפר את המידות אבל יש מצוות שמעיות שלהם אין מטרות מוסריות. כמו נטילת ידיים כזה. נטילת ידיים זה בא לנקות ידיים? אם זה בא לנקות ידיים תשטוף אותם בסבון. לא, לדעתי לא, אבל בוא אני אגיע עוד מעט. בוא נראה את החזון איש רגע. רואים פה חזון איש? חזון איש יש לו קונטרס קטן שנקרא אמונה וביטחון. בסדר? השאלה אם יש לך איזשהו ביטחון בקדוש ברוך הוא אמונה ועד כמה אתה צריך להשתדל מול זה לא משנה זה הכיוון. אבל בפרק ג' הוא עוסק ביחס בין הלכה לבין מוסר. וזה בדרך כלל מקובל לתפוס את החזון איש כאנטי-תזה לרב קוק. זאת אומרת החזון איש בעצם טוען שאם המוסר סותר את ההלכה לא הבנת נכון את המוסר. ההלכה אומרת את הפתרון המוסרי האמיתי. כן, ואז הוא אומר ככה: חובות המוסריות הם לפעמים גוף אחד עם פסקי ההלכה וההלכה היא המכרעת את האסור ואת המותר של תורת המוסר. מבינים? זאת אומרת אם יש קונפליקט בין הלכה לבין המוסר ההלכה קובעת מה הכי מוסרי. אל תחשוש שיש בכלל קונפליקט באופן עקרוני. ברור שההלכה זה הפתרון היותר מוסרי, פשוט לא הבנת נכון את המוסר אם יש קונפליקט. אוקיי? יש כאלה שרוצים להגיד שהחזון איש בכלל לא מחויב למוסר רק להלכה, אני לא חושב שזה נכון. הוא אומר שההלכה היא הקובעת את האסור והמותר של תורת המוסר. הוא לא אומר שאין אסור ומותר של תורת המוסר רק ההלכה קובעת. הוא אומר שההלכה קובעת מה נקרא מוסרי. זאת אומרת הוא כן מכיר בקיומה של קטגוריה של מוסר. יותר מזה שימו לב למילת מפתח פה. כן, נכון אמרתי שתי התפיסות האלה מניחות איזה הנחה שצריכה להיות חפיפה רק פה זה יוצא הפוך מבחינת מה שעושים. אבל שימו לב יש עוד מילת מפתח פה. אין לזה נפקא מינה? כי בסוף בסוף, לא, יש לזה נפקא מינה במקום שבו המוסר לא סותר את ההלכה למשל. מי שאומר אני לא מכיר במוסר, רק בהלכה, אז אתה הוא חופשי לעשות מה שהוא רוצה. אבל תגיד שיש עיקרון מוסרי, לא יודע מה, של שוויון האישה. בסדר? וזה לא סותר את ההלכה. או לא יודע מה, עבדות של שחורים. לא סותר את ההלכה, אין איסור בהלכה לעשות את זה. אוקיי? עכשיו השאלה אם אני אמנע מלעשות את זה או לא. אם אני אחד כזה שאומר עזוב, אין בכלל משמעות למוסר, אני מחויב רק להלכה. תעבוד שחורים, אל תיתן שוויון לאישה, הכל בסדר, אני לא חייב שום דבר למוסר. לפי החזון איש, לא, יש דבר כזה מוסר. ובמקום שבו זה סותר את ההלכה, אז ההלכה קובעת מה זה המוסר. זה זה בדיוק ההבדל שבחזון איש לא נכון להגיד שאין קטגוריה כזאת של מוסר, יש קטגוריה כזאת אבל היא משועבדת להלכה במקום שיש להלכה מה לומר. אוקיי? עכשיו יש עוד מילה מעניינת וזה קשור למה שאמרתי עכשיו, על הלפעמים. חובות המוסריות הם הלפעמים גוף אחד עם פסקי הלכה. מה זה הלפעמים? לפעמים כן ולפעמים לא. למה לא? במקום שבו להלכה אין מה להגיד. שמה זה לא גוף אחד עם ההלכה אבל זה מחייב, המוסר מחייב. מה שנקרא בשם החזון איש, הרבה פעמים מדברים על החלק החמישי של השולחן ערוך. הרי יש ארבעה חלקים לשולחן ערוך. אז החלק החמישי של השולחן ערוך זה חוש הריח של הפוסק. יש דברים שמעבר לשולחן ערוך שאתה צריך להבין מה נכון ומה לא נכון לעשות גם אם זה לא כתוב בשולחן ערוך. זה ביטוי שמיוחס לחזון איש, אני לא ראיתי את זה כתוב, אבל אומרים את זה הרבה פעמים בשמו. אוקיי? זה בדיוק הנקודה הזאת. שיש מקומות שבהם ההלכה לא אומרת כלום, אבל המוסר אומר לך מה נכון ומה לא נכון לעשות ואתה לא מתעלם מזה. זה מחייב. לכן אני אומר החזון איש הוא לא התפיסה שאומרת שאין דבר כזה מוסר. הוא כן אומר שבמקום שיש סתירה, ההלכה היא הקובעת מה מה בעצם צו המוסר. אוקיי? ואז הוא אומר ככה: כיצד? דוגמה, כן? אמרו בבבא בתרא כ"א עמוד ב', דבמלמדי תינוקות אין טענה של פסקת לחיותי. הרי שיש בעיר מלמדים מתפרנסים מעמלם, ולפתע באו מלמדים אחרים מעיר אחרת, וכטבע בני אדם אינם שבעי רצון מהישנות, קפצו כולם על האורחים החדשים, ומלמדי העיר ניזוקו. היו פה מלמדים, מלמדים בחדר, כן? ישנים. באיזשהו שלב מגיעים מלמדים מעיר אחרת ומתיישבים בעיר שלנו. עכשיו אנשים תמיד מחפשים משהו יותר טוב ממה שיש להם. לא אוהבים את הישן, בוא ננסה את החדש, אולי הוא יהיה יותר טוב. כולם עברו, העבירו את הילדים שלהם לחדר החדש. אוקיי? המקופחים פשטו שנאתם בליבם על הרודפים החדשים, ומשנאת הלב יצאו לבקש עליהם טענות, מומים, ועלילות, ולימדו לשונם דבר רע עליהם, ומרעה אל רעה יצאו להוציא דיבת שווא ולהורר רחמי בני העיר נגד האכזריות של הבאים החדשים. החדשים לקחו לנו את הפרנסה, אז הישנים מוציאים עליהם לשון הרע, אומרים שהם לא בסדר, כן? מוציאים עלילים עליהם, עלילות וכולי. עד שהוסיפו בקטטות ומריבות, ולעיתים נוקמים בהם נקמות כאשר תמצא ידם. מתנכלים להם למלמדים החדשים, לקחו להם את הפרנסה. זה הטענה של מה שנקרא קפסקת לחיותי. אני מתפרנס ממשהו מסוים, אתה לוקח את החיות שלי, את הפרנסה שלי. כן? מי שמקים חנות, נגיד יש לי חנות מסוימת ואתה מקים חנות ממש לידי. אז יש בהלכה טענה קפסקת לחיותי. אסור לך להקים פה עוד חנות. איך זה מתיישב עם תחרות חופשית? נעזוב את זה כרגע. אולי לא מתיישב. אבל בפשטות בהלכה זה מה שכתוב. אם אני יש לי פה חנות, נגיד כל עוד המחירים שלי סבירים, אסור למישהו אחר להקים פה חנות אחרת ולהתחרות איתי. זה נקרא קפסקת לחיותי. עכשיו במלמדים אותו דבר. יש לנו חדר, אנחנו מלמדים פה כבר שנים, מגיעים חדשים, מקימים חדר מתחרה, וכולם עוברים אליהם, ואנחנו איבדנו את הפרנסה שלנו. קפסקת לחיותי, לכאורה טענה טובה. מה החזון איש? כולם מחפשים ארטיקים, כולם מחפשים ארטיקים באזור שמוכרים ארטיקים. רואים את זה באזורים לנגיד למכירת רהיטים, רחוב הרצל בתל אביב. יש אזורים כאלה שכל החנויות של מאותו סוג מתמקדות באותו מקום. תלוי, יש מקומות שכן, יש מקומות שלא. לא, לא משנה, אבל בסוף יש יותר, יותר אנשים יקנו ארטיקים אם יש מערום של מוכרי ארטיקים, זה הטענה. בסדר, אבל לא משנה חבר'ה, זה שאלה כלכלית, זה לא ממש מעניין. פסיכולוגיה כלכלית. אנחנו מדברים על משהו אחר. הנה כל מעשיהם, אני ממשיך לקרוא. הנה כל מעשיהם היו מנוקים מכל חטא ועוון, שהייתה ההלכה כמותם, שיכולים לעכב החדשים והחדשים היו החוטאים בנפשותיהם, למרות נגד ההלכה, כן, להמרות כנגד ההלכה, שנאמרה למשה רבינו עליו השלום בסיני. אין כאן איסור מחלוקת, ולא איסור לשון הרע, ולא שנאת חינם. ויש כאן מלחמת מצווה להעמיד הדת על תילה. ואם ההלכה הייתה אומרת שיש טענת פסקת לחיותי במלמדים, אז אין שום טענה נגד המלמדים הישנים שיוצאים ומעלילים עלילות על החדשים. ככה ההלכה אומרת. אין שום בעיה מוסרית במה שהם עושים, הם צודקים, הם לוחמים את מלחמת הדת. אוקיי? אבל עכשיו, אומר החזון איש, שההלכה הכריעה שקנאת סופרים תרבה חכמה, תחרות חופשית, רק במלמדים, לא במסחר. תחרות חופשית כי אם מקימים כמה כאלה אז כל אחד יתחרה, רוצה להיות יותר טוב, ויש לנו עניין לשפר את הלמידה. על כן הוא אומר, קנאת סופרים תרבה חכמה, ויסוד הזה נעלה מחיותם של אנשים פרטיים. היסוד הזה גובר על טענת פסקת לחיותי שפוגעת בפרנסה של אנשים פרטיים, כי יש אינטרס ציבורי שהחינוך יהיה הכי טוב שאפשר. הנה וזה ההלכה. ההלכה אומרת בבבא בתרא שאין לגבי מלמדים אין טענת פסקת לחיותי, בניגוד לחנויות ולמסחר וכדומה. הנה האורחים הבאים פוסקים הלכה, והקמים כנגדם שופכים דם נקיים. וכששונאים אותם בלב עוברים על לא תשנא את אחיך, כשמדברים עליהם רע עוברים על איסור לשון הרע, כשמקהילים קהילות לקטטות עוברים על לא תהיה כקורח, כשנוקמים בהם בהעדר הטבה עוברים משום לא תיקום. זאת אומרת שברגע שההלכה קבעה שאין טענת פסקת לחיותי במלמדים, מתהפכת התמונה המוסרית. כל מה שהמלמדים הישנים עושים נגד החדשים הוא בסדר גמור… לא, זה לא שום דבר, מותר להם בגלל שיש טענה… סליחה, אין סליחה, זה לא בסדר גמור, הפוך, זה לא בסדר. כי אין טענת פסקת לחיותי ואתה צריך להתחרות, תתחרה כמו כל אחד אחר, ואסור לך להילחם בהם עם לשון הרע ועלילות ולפגוע בהם ולהתנכל אליהם. אז ההלכה קובעת מה היא ההתנהגות המוסרית הראויה. זאת בעצם הטענה שלו. וכשאמרו בגמרא בבבא בתרא שם, ומודה רב הונא במקרי דרדקי דלא מצי מעכב, נכללה בהלכה זו הרבה הלכות מוסריות אשר תיפגשנה, כן, תיווצרנה מתוצאות ההלכה. זאת אומרת ההלכה בעצם הופכת את התמונה המוסרית. זאת אומרת בואו, אתם רואים שהוא לא מוכן לקבל שמוסרית זה ככה והלכתית זה ככה. לא, יש התנגשות, אז מה עושים? אומר, ההלכה בעצם לא רק מנצחת. ההלכה אומרת מה באמת המוסר קובע. יותר מאשר מנצחת. הוא אומר לא, היא לא מנצחת, אלא לא הבנת נכון את המוסר. המוסר האמיתי זה מה שההלכה אומרת. זאת הטענה שלו. באופן עקרוני כן. עכשיו השאלה היא עוד פעם, כשברור לך לגמרי שזה לא מוסרי וכולי, אז כן. הוא אומר את זה בהרבה מקומות. אולי כן, אחרי שכבר למדנו את הלקח של העקדה הראשונה. זה תמיד תמיד ההבדל, כן. המוסר האמיתי זה מה שההלכה קובעת. אז אתם רואים שלכאורה… אפשר לראות גם בהמשך של הדברים של החזון איש, שהוא לא אומר שרק ההלכה מחייבת ולא המוסר. הוא גם לא אומר כן שאנחנו לא מחויבים בכלל למוסר. מה שהוא אומר זה שההלכה במקום שיש לה אמירה בהקשר המוסרי, ההלכה קובעת מה מוסרי ומה לא. שזה לכאורה הפוך מהרב קוק מ-180 מעלות, עם אותה הנחת יסוד. הנחת היסוד אומרת שאנחנו מחויבים להלכה ולמוסר, זה ברור, זה מחויב לכל מי שנמצא בקונפליקט כזה. הנחת יסוד שנייה שגם היא משותפת לשניהם, שחייבת להיות חפיפה, וזה אני אישית לא מסכים, לשניהם. על זה שניהם מסכימים, שחייבת להיות חפיפה בין ההלכה לבין המוסר. מכאן ואילך מתפצלים. אוקיי, אז מה עושים כשיש קונפליקט? לפי הרב קוק אז צריך לפרש את ההלכה. לפי החזון איש צריך לפרש את המוסר אחרת. אוקיי? אבל שתי ההנחות הראשונות משותפות לשניהם. אוקיי, זה בעצם הטענה. עכשיו מה שאני רוצה לטעון כנגד התפיסה הזאת, לא משנה, שבעצם ההנחה המשותפת של שניהם, ההנחה המשותפת של שניהם פשוט לא רוצה שיהיו פה מקורות כדי שלא… כשאני צריך מקור אני שם אותו על הלוח. ההנחה המשותפת לשניהם לדעתי לא נכונה. זאת אומרת, ההלכה והמוסר לא צריכות להיות חופפות, ההנחה השנייה. הנחה ראשונה שמשותפת לשניהם, שאנחנו מחויבים גם להלכה וגם למוסר, אני לגמרי מסכים. וכמו שאמרתי, בלי זה אין דיון בקונפליקטים, קונפליקט קיים רק אם אני מחויב לשני הצדדים. ההנחה השנייה שמשותפת לרב קוק ולחזון איש זה שצריכה להיות גם חפיפה, לא רק שאנחנו מחויבים לשניהם. לא יכולה להיות סתירה בין הוראות ההלכה להוראות המוסר. זה בעיני לא נכון. עכשיו אני אנסה להסביר. וזה כאן אני מגיע לגישה המושמצת החמישית. שיש קונפליקט, יש סתירה בין ההלכה לבין המוסר, ואני חי בקונפליקט. עכשיו למה? מה? רגע, ומה נעשה בפועל תיכף נראה. קודם כל אני רוצה להסביר, עשיתי את זה בקצרה בפעם הקודמת ואני רוצה קצת להסביר יותר בהרחבה למה אני מתכוון. אז בפעם הקודמת דיברתי על זה, חילקתי את ההלכה לשלוש קטגוריות. הלכות שהן מוסריות, מתאימות למוסר, לא תגנוב, לא תרצח, כבד את אביך ואת אמך וכדומה. הלכות שמתנגדות למוסר, כמו נגיד עם המלמדים פה או לא משנה, להרוג את עמלק, יש כמה דוגמאות, לא כל כך הרבה אגב כמו שמציירים, אבל יש. יש כמה וכמה דוגמאות כאלה. והלכות א-מוסריות, אדישות למוסר, לא עוסקות במוסר, הלכות שאוסרות חזיר. לא קשור למוסר, אסור לאכול בשר חזיר. אוקיי? שלושה סוגים. עכשיו אני, כשאני תוקף את השאלה הזאת של הלכה ומוסר, אני דווקא רוצה לא להתחיל בהלכות שבהן יש קונפליקט. כולם עוסקים בשאלה הזאת. אני רוצה לעסוק קודם כל בשני הסוגים האחרים. ואני חושב שזה יאיר באור אחר לגמרי את ההלכות עם הקונפליקט. אז בוא נתחיל עם הסוגים האחרים. כשאני מדבר על הלכה א-מוסרית, לא לאכול חזיר, פדיון פטר חמור למשל, מצוות עשה, מצוות לא תעשה, שלא קשורות לענייני מוסר. מה זה אומר לנו? זה אומר לנו קודם כל שההלכה לא שואפת אך ורק למטרות מוסריות. יש לה עוד מטרות. נקרא להן לצורך הדיון שלנו מטרות דתיות. בסדר? יש לה מטרות דתיות להלכה. נכון? וזה לא סותר את המוסר כרגע, אבל במקומות שלא קשורים למוסר יש להלכה גם מה להגיד. בניגוד למוסר, למוסר אין מה להגיד לגבי אכילת חזיר. תאכל אל תאכל, לא מעניין ברמה המוסרית. כן, אבל אני אומר שיש כאלה שרוצים לטעון את זה כדי להגן על התפיסה שההלכה באה להשיג רק מוסר, אגב גם את זה אפשר למצוא אצל הרב קוק, לא רק שהם זהים, אלא אין בהלכה מאומה מעבר למוסר. ברב קוק כתוב בהרבה מקומות. ואז כמובן אנחנו צריכים להגיע למין אמירות כאלה שאם תחפור טוב… הוא אפילו מציע ב'לנבוכי הדור', יש לו חיבור כזה קדום יותר, שהוא מנסה להציע שם כל מיני הסברים למה אכילת חזיר היא גם קשורה למוסר, הסברים צולעים בעיני. אני חושב שזה מרוקן קצת מתוכן את המשמעות של מוסר, כי זה בעצם אומר אוקיי אז הכל מוסר, זה לא עוזר. לא, לא, אם אתה אומר את זה אז אין לי בעיה. לא, אני מדבר על התפיסה שאומרת אין שום דבר חוץ ממוסר, אין מטרות אחרות להלכה, היא רק רוצה את המוסר. הרב קוק כותב את זה בכמה מקומות, בעצם היא רק הדרך להגיע למוסר האולטימטיבי. אוקיי? עכשיו, זאת לא קדושה מוסרית, בעיני זה לא קדושה מוסרית, זו קדושה דתית. אני אומר זה קדושה דתית, לא מוסרית. לא, זה לא עונה למוסרי, זאת הטענה שלי. תראו, אני אביא לכם אולי דוגמה. הרב דסלר כותב באיזשהו מקום, פעם ראיתי וניסיתי לחפש אחרי זה ולא כל כך מצאתי, כותב באיזשהו מקום, הרי יש מקומות שבהם מותר לשקר לפי ההלכה, מפני השלום, ובשלושה דברים בעצם תלמידי חכמים משקרים, במסכת בבא מציעא יש שם את הגמרא שאומרת את זה, אז הוא אומר ששקר כזה בכלל לא נקרא שקר. כי שקר זה משהו שאסור לומר, אבל פה זה מה שאתה צריך לומר, אז זה לא שקר. אותי זה מקומם האמירה הזאת. ברור שזה שקר. אתה אומר בסדר, יש ערך אחר שגובר. אמירה מהסוג הזה בעצם מקבילה למה שאמרת קודם, כי בעצם מרוקנת את המוסר מתוכן. אוקיי, אז גם חזיר זה מוסר והכל זה מוסר, אז לא, בסדר, אז נשארנו עם הגדרה ריקה. כשאני מדבר על מוסר אני מתכוון למה שאנחנו כולנו מבינים בתור הוראות מוסריות, אוקיי? אחרת אנחנו מרוקנים מתוכן את הדיון. אוקיי, אז כל דבר שכתוב בהלכה זה מוסר וזהו, אז פתרנו את הבעיה, עם הגדרה. הדבר שכתוב בהלכה זה דחויה, לא הותרה. הכוונה כשערך אחד דוחה את הערך האחר אין פירושו שאין מחירים, יש מחירים. אבל מה לעשות, הקונפליקט מחייב אותי לשלם את המחיר הזה בשביל הערך היותר חשוב, אוקיי? דיברנו על הקונפליקטים הערכיים. ברור שהיא לא פעולה רעה. לא, זה לא פעולה רעה, אבל זה פעולה שיש בה מימד רע. וכשאני, לא, אז אני אומר, כן נכון, כשאתה עושה ניתוח ואתה מכאיב לחולה. אני טוען שלהכאיב לחולה זה רע, אבל החובה לרפא אותו גוברת על האיסור להכאיב לו, אבל זה שהכאבת לו זה עדיין משהו בעייתי. אז בסופו של דבר כמובן שהמשהו הבעייתי הזה נדחה מפני החובה להציל אותו, בסדר גמור. יש פה אמירה, יש פה פעולה בעייתית, אי אפשר להתעלם מזה. אותו דבר, איזה נזק, למשל הנזק המוסרי לנפש של האדם שנגרם משקרים. הנה, כיוון שלשקר זה נזק מוסרי, לתפוס כמו הרב דסלר למשל באיזה נזק מוסרי עצום, כי זה מקהה את החושים. אוקיי, לא, אז סתם הגדרה, כי אתה אומר זה שקר אבל שקר לבן אין בו שום בעיה מוסרית. זה אותו דבר, מה ההבדל? זה סתם איך לקרוא לו. אני אומר, שקר גורם לאיזה סוג של עיוות בנפש. אם אתה לא מודע לזה ואתה מגדיר את הדבר הזה בכלל לא כשקר או כשקר לבן שאין בו שום בעיה, יש פה עיוות, נוצר פה עיוות. זה כמו שהתורה אומרת בעיר הנידחת, כשאתה מקיים את המצווה של עיר הנידחת "ונתנה לך רחמים וריחמך". למה? כי כשאתה הורג את עיר הנידחת אתה צריך להבין שאתה עושה פה משהו בעייתי. נכון, התורה אומרת לעשות את זה ואתה צריך לעשות את זה, אבל אתה לא יכול להגיד שעשית פה משהו שהוא ניטרלי, אין שום בעיה להרוג אותם ולשרוק לך שיר לכת עליז כשאתה הורג את כולם. לא, אתה עושה משהו בעייתי, אתה צריך להיות מודע לזה שיש פה משהו בעייתי ולעשות אותו כי צריך, אבל אתה לא יכול להיות אדיש למימדים הבעייתיים שלו. אחרת אתה מרוקן מתוכן את המושג מוסר, אתה בעצם אומר אוקיי, ההלכה זה בעצם המוסר, אין מימד של מוסר, מה שצריך לעשות על פי ההלכה זה גלאט, אין שום בעיה. ולהבין שזה צריך לכאוב לך מה שאתה עושה. זה אמור להכאיב לך. כן, למשל אם אתה מוצא איזה דרך לעקוף את הציווי הזה, תעקוף אותו. אם אתה מוצא פרשנות הלכתית שמאפשרת לך לא יודע ביד שמאל לעקוף את העניין הזה, תעקוף, תמצא, כי יש פה ערך מוסרי שנפגע. אם אין פרשנות אז אין עצה ואין תבונה, בסדר, אז אתה עושה את זה, אבל אם יש פרשנות אתה צריך לחתור עד כמה שאתה יכול לקיים את הערך המוסרי למעט בפגיעה המוסרית. יש אינטרס, אתה מבין, ברגע שיש פה בעיה מוסרית אתה מנסה למעט, לעקוף. אין בעיה מוסרית, אין בעיה, תעשה מה שאתה רוצה, הכל בסדר. גם במקרה של שקר אותו דבר. וזה עבודה פנימית, זו עבודה פנימית להגיד לעצמך ששקר זה רע, פה אני עושה את זה כי יש ערך שגובר עליו. הרע במקרה הזה גם, אבל במקרה הזה יש ערך אחר שגובר עליו. שקר הוא רע נקודה. ברגע ששיקרת זה רע, טוב אוקיי. אז לענייננו, הטענה בסופו של דבר זה שבהקשר הניטרלי אז אנחנו רואים שהמצוות יש להם גם מטרות אחרות חוץ מהמטרות המוסריות, אכילת חזיר וכולי. טוב עכשיו אני עובר הלאה, אם זה כך, אז מה קורה במצבים הקונפליקטואליים, האנטי-מוסריים? במצבים האנטי-מוסריים הטענה שלי זה שלמה אני צריך לחפש. את הסיבה שהריגת עמלק זה הדבר המוסרי? או אשת יפת תואר, כן, לאנוס שבויות, דיברתי על זה פעם קודמת גם, זה הפתרון המוסרי? לא, זה לא פתרון מוסרי. זה לא מוסרי בעליל. אבל הערך ההלכתי גובר על הבעיה המוסרית. אם אני כבר מבין שיש להלכה עוד מטרות חוץ מהמטרות המוסריות, אז אין שום בעיה עקרונית לומר שאני בעצם לא פתרתי פה את הבעיה ההלכתית, נכון, במקרה הזה יש קונפליקט בין הערך המוסרי לערך ההלכתי. והערך ההלכתי גובר על הערך המוסרי. הרי אין בעיה עקרונית בקיומם של קונפליקטים, קונפליקטים קיימים גם בין ערך מוסרי לערך מוסרי. אז לא אמור להפריע לי גם כשיש קונפליקט בין ערך דתי לערך מוסרי. יש קונפליקט כמו שיש קונפליקט בין שני ערכים מוסריים או שני ערכים דתיים, עשה ולא תעשה, וכל הדברים מהסוג הזה. לכן אני לא צריך לחפש בכלל פתרון ברמה העקרונית. בסדר, אז דיברתי בפעם הקודמת והראיתי שאין בעיה של אינקומנסורביליות. אותו דבר, מה שאמרתי שם אני אגיד גם פה. עכשיו אני אומר, בעיית אינקומנסורביליות לא צריכה להטריד אותה. יש דרך לפתור את הבעיות, אבל ברמה העקרונית זה כבר הופך להיות שאלה של מה לעשות בפועל, לא משהו שצריך להטריד אותי ברמה העקרונית איך זה יכול להיות שההלכה היא לא מוסרית. אומר אין שום בעיה. ההלכה היא שואפת למטרות דתיות, והמטרות הדתיות לפעמים גוברות על הערכים המוסריים. עכשיו השאלה היא מה לעשות בפועל. שאלה טובה, דיברנו על הקונפליקטים שיש קונפליקטים בין שני ערכים, השאלה היא מה לעשות. אבל זה לא בעיה עקרונית. הבעיה של הלכה ומוסר נתפסת בדרך כלל כבעיה עקרונית, איך זה יכול להיות שההלכה לא מוסרית? התשובה: ברור שיכול להיות. כי הלכה רוצה לפתור להשיג מטרות דתיות, לפעמים זה כרוך בדברים נגד המוסר, וזה גובר כי התורה אומרת לנו שזה גובר. ולכן לא צריך לא לערבב בין השאלה העקרונית איך זה יכול להיות שההלכה היא לא מוסרית לבין השאלה אוקיי אבל מה לעשות בפועל כשיש לי התנגשות בין ערך דתי לערך מוסרי מה עושים? על זה נדבר עוד עוד מעט. בסדר, לא יודע, לא מבין, אבל התורה אומרת לי שיש שם, והתורה אומרת לי שיש שם, נכון, אבל התורה בשביל זה התורה אומרת לנו מה לעשות. תחשבו למשל אשת כהן שנאנסה, זו אחת הדוגמאות תמיד שהבאתי. אשת כהן שנאנסה, היא צריכה להיפרד מבעלה. עכשיו יש להם ילדים הם אוהבים אחד את השני עברה טראומה אחת אנחנו מעבירים אותה עכשיו טראומה, צריכה להיפרד מבעלה והילדים צריכים לא יודע להיות איתה או להיות איתו אבל טראומה משפחתית כוללת. זה ברור שדבר לא מוסרי. אתה עושה לאנשים משהו שהוא סבל על לא עוול בכפם, היא נאנסה. איך אפשר להגיד שדבר כזה זה באמת הדבר המוסרי? זה אבסורד. ברור שזה לא מוסרי. ברור זו הלכה דאורייתא, הלכה דאורייתא שאם אשת כהן נאנסת היא צריכה להיפרד מבעלה, מפרקים את המשפחה. כן, ניקית את הכל, לא צריך, רגע, לא יודע מה הרב קוק יגיד, לכאורה זה מה שמצופה מתפיסתו, אבל אני אומר זה אבסורד להגיד שדבר כזה הוא מוסרי. אלא מה? אני אומר הרי למה באמת היא צריכה להיפרד מבעלה? התורה אומרת לנו, אני לא יודע למה, אבל התורה אומרת לנו שאם אישה כזאת ממשיכה לחיות עם הכהן זה איכשהו מחלל את קדושת הכהונה. זה פוגע בקדושתו של הכהן. אוקיי? עכשיו יש פה ערך שהוא ערך דתי, זה לא שייך למוסר, קדושתו של הכהן לא שייכת למוסר זה בין אדם למקום, אף אחד לא סובל מזה ולא כלום. זה ערך דתי. יש פה משהו בקדושה שנפגם, לא יודע מה, אבל התורה אמרה לי בשביל זה יש תורה, היא אומרת לי שזה נפגם. עכשיו אני בדילמה, קונפליקט. מצד אחד אני צריך לשמור על ערך הכהונה, מצד שני אני לא רוצה לפגוע באישה הזאת או בכלל במשפחה. אז זה קונפליקט בין ערך דתי לבין ערך מוסרי. אני לא צריך לחפש סיבות למה זה באמת מתאים לכללי המוסר כי זה לא מתאים. התורה אומרת לי שבמקרה הזה אני משלם במטבע מוסרית כדי לקיים את הערך הדתי. זה מה שהתורה אומרת לי. אין בזה שום בעיה עקרונית זה לא טעון בהסברים. לא צריך הסברים. זה מה שכולם מחפשים את ההסברים, רגע למה אולי לא הבנתי נכון את ההלכה לא הבנתי נכון את המוסר, לא הבנתי מצוין את ההלכה הבנתי מצוין את המוסר ולא צריכה להיות התאמה ביניהם. כמו שבין ערכי בין שני ערכי מוסר לא תמיד יש התאמה, יש קונפליקטים בין שני ערכי מוסר. אז למה שלא יהיו למה לא יכולים להיות קונפליקטים בין ערכי מוסר לבין ערכים הלכתיים? מה הבעיה ברמה העקרונית? מה לעשות דיון אחר עוד רגע נראה. התורה אומרת לנו שהערך הדתי גובר על הערך המוסרי. למה? אני לא יודע, זה מה שהתורה אומרת. אני גם לא מבין למה הערך הדתי אומר את זה אבל התורה אומרת לי שיש ערך דתי כזה והיא גם אומרת שזה גובר על הערך המוסרי. כן, גם שם, גם שם. על הילדים כן, על הילדים שלא עשו שום דבר, ילד בן חודש להרוג אותו לא נשמע לי מתאים לכללי המוסר. נו, הוא אומר ברגע שאתה יכול להגיד שקיומו של עם כזה הוא בעיה מוסרית, אני לא יודע, אפשר ללכת באיזשהו כיוון מאוד עקיף. באמת המפרשים הרי קצת עידנו את המצווה הזאת של מחיית עמלק. שהרמב"ם צריך לקרוא להם לשלום במלחמה, ואם לא אז לא מוחים אותם. אז יש מצבים שבהם מעדנים את זה, אבל ברמה העקרונית לא חייבת להיות התאמה בין ההלכה לבין המוסר. הפסוק הזה, אז יכול להיות ששמה כן יש התאמה, זה לא משנה לי כרגע. אומר, לא אכפת לי, בסדר, שם תמצא התאמה. אני אומר ברמה העקרונית לא צריכה להיות התאמה בין ההלכה לבין המוסר. יכולים להיות קונפליקטים. עכשיו אתם יודעים כשהיה לפני כמה זמן, היה איזה כימאי בירושלים בשם שחק, ישראל שחק. פרופסור כזה מאוד אנטי דתי. והוא מדי פעם פרסם בעיתון כל מיני פרובוקציות כאלה נגד דתיים. אז בין היתר הוא פרסם שם על איזה סיפור של דתיים שעברו שראו גוי בשבת ולא הצילו אותו. או אשת כהן שנאנסה והרבנים חייבו אותם להיפרד אחרי שהיא נאנסה, ותיאורים קורעי לב על העוול המוסרי שבדבר. ויצא לי לדבר קצת עם אנשים על הסיפורים האלה וכולם ניסו להתפתל ולהסביר למה זה נורא מוסרי מה שההלכה אומרת, וזה לא משכנע אף אחד, כולל את אלה שדיברו את זה. אני חושב שהטיעון היותר נכון אומר ככה: תראו, אתם כאנשים חילונים שמבקרים את התפיסה הזאת, אתם מחויבים לסט של ערכי המוסר. מבחינתכם אתם צודקים לגמרי, אתם לא בקונפליקט. כי יש לכם ערכי מוסר וערכי המוסר אומרים לא לעשות דבר כזה. עכשיו אתם צריכים להבין שאני מחויב לערכי המוסר בדיוק כמוכם, לא פחות במילימטר. אבל יש בארסנל הערכים שלי יש עוד ערכים, ערכים דתיים. ולפעמים המחויבות לערכים הדתיים כופה עליי לשלם במטבע מוסרית. כמו שאצלכם אם יש התנגשות בין שני ערכים שאתם מחויבים אליהם, לפעמים ייפגע ערך אחד לטובת הערך האחר. אלא מה? שאתם לא מקבלים את הערכים האחרים שאני מחויב אליהם, רק את ערכי המוסר. אז אתם לא מבינים שאני בקונפליקט. אז אתם חושבים שאני לא מחויב למוסר, ואני כן מחויב למוסר, רק שאני נמצא בקונפליקט. ובקונפליקט לפעמים מכריעים לטובת הערך הזה ולפעמים מכריעים לטובת הערך הזה. עכשיו זה לא חוכמה לבקר מישהו כאשר אתה מאמין רק בחלק מהערכים שלו, הרי אתה לא מאמין לערכים האלה. אני מחויב לערכים האלה. זה כמו לבקר חיילים שהורגים חיילי אויב על זה שמזלזלים בחיי אדם. לא מזלזלים בחיי אדם, אין להם ברירה, הם צריכים להגן על המדינה שלהם אז הם הורגים חיילי אויב, במקום שבו זה מוצדק. אוקיי? זה פשוט להתעלם מחצי מהמפה הערכית. עכשיו אתה יכול להגיד לי תראה, אני לא מסכים איתך, אני לא חושב שהערכים הדתיים מחייבים. בסדר, זה ויכוח אחר. אבל כשאתה מבקר אותי בשיטתי אתה צריך להבין שזה לא נובע מקהות חושים מוסרית. זה לא נובע מזה שאני לא מחויב למוסר כמוך. אני מחויב למוסר בדיוק כמוך. רק שאני מחויב לעוד ערכים ולפעמים הם יכולים להתנגש עם הערכים המוסריים. אז אני נמצא בקונפליקט במקום שאתה לא נמצא בקונפליקט. וצריך להבין שההתנהגות שלי לא מעידה על חוסר מחויבות למוסר. זאת הנקודה החשובה פה. וזה גם בעצם, לא יודע, לעבוד את השם בשמחה. לעבוד את השם בשמחה ותצטער על העוול המוסרי שזה גורם לך לעשות. זה לא סתירה. אתה שמח על זה ועצוב על זה. כמו שאומרים, הפוסקים אומרים מה זה לשנוא רשע? הרבה פוסקים מדברים על זה, הרי יש מצווה לשנוא רשעים. בסדר? אז אומרים לא לא, לשנוא את המימד המרושע שבו אבל לאהוב אותו כיהודי. יש גם בנטיות הנפש לפעמים אנחנו עושים חילוקים למדניים. אני שונא אותו בגלל זה אבל אני אוהב אותו בגלל משהו אחר שיש בו. ואני יכול, אמור להיות יכול לחיות את שני המצבים הנפשיים האלה במקביל. אתה שמח מזה שאתה מקיים את מצוות השם ואתה עצוב מזה על זה שאתה עובר את העבירה המוסרית או הבעיה המוסרית הזאת. אפשר לחיות את שניהם, זה דבר אפשרי. קשה? אוקיי. הוא הבין שלהרוג זה לא בסדר גם במקום שזה מוצדק. מה זה לא בסדר? זה מה שצריך לעשות, אבל יש מחיר מוסרי כשאתה הורג בני אדם. אבל אתם תמיד אומרים, מי שנולד במזל מאדים הגמרא אומרת שילך להיות שוחט או מוהל, כי הוא רוצח בנפש שלו, שיוציא את זה על כיוונים ראויים. זאת אומרת יש משהו אכזרי גם במי שעושה דברים שהם מותרים על פי הלכה ואפילו מצווה. בסדר, ויש בו משהו אכזרי. הוא הוא הוא לא לא נרתע מלראות דם. אדם רגיל אמור להיות נרתע לראות דם, גם דם של מילה של תינוק, וגם דם של שחיטה שמותר על פי הלכה לשחוט ובבית המקדש זה אפילו מצווה. אוקיי, בסדר, אבל עדיין יש פה משהו אכזרי וצריך להיזהר שהאכזריות הזאת לא תיכנס לתוך הפעולה. זה אומר שלמוסר יש מעמד עצמאי. גם כשהוא נדחה בפני ההלכה, עדיין זה לא אומר שהוא איננו. זו דחויה זה לא הותרה. זאת אומרת הוא נדחה בפני ההלכה, לא שהוא נעלם ואין דבר כזה שההלכה אומרת היפך. זה מה שאני רוצה בעצם לומר זה שבהלכות האנטי מוסריות אני פטור מלחפש הסברים מוסריים או לפרש את ההלכה אחרת. לא, לא צריכה להיות התאמה. לא חייבת לפחות להיות. כשאני לא מוצא התאמה, אז אין. לא צריך לשחק משחקים ולמכור לעצמך לוקשים, לא לא, לשקר זה נהדר ולרצוח זה נפלא ואין שום בעיה זה המוסר הכי גבוה, לא, זה לא המוסר הכי גבוה, אבל הערך ההלכתי גובר על הערך המוסרי, מה לעשות. רגע, אני כבר… אתה מביא אותי עכשיו לקטגוריה השלישית שעוד לא כיסינו. בינתיים דיברתי על הלכות א-מוסריות, ששם הראיתי שיש מטרות דתיות להלכה, לא רק מטרות מוסריות. עברתי להלכות האנטי-מוסריות, ואמרתי שלאור מה שראינו בהלכות הא-מוסריות, בהלכות האנטי-מוסריות אנחנו לא חייבים לחפש הסברים שיישבו את ההלכה עם המוסר. זה יכול להיות שזה חותר למטרה דתית, זה חותר למטרה מוסרית, ולפעמים אחד על חשבון השני. מה קורה עכשיו בהלכות המוסריות? זה מה שאתה שואל. בהלכות שכן מתאימות למוסר, לא תגנוב, לא תרצח, כבד את אביך ואת אמך. רגע, עכשיו אני מדבר על המצוות השכליות. המצוות השכליות זה המצוות שבהן יש התאמה. אני טוען שגם שם אין התאמה. גם שם, גם שם יש אי תלות מוחלטת. אוקיי? אתן לכם דוגמה. למשל שואלים, הרי אצל קין הקדוש ברוך הוא אומר אי הבל אחיך, קול דמי אחיך צועקים אלי מן האדמה. עוד לא היה ציווי, נכון? אז מאיפה הוא אמור לדעת שאסור לרצוח? מוסר, נכון? לא קשור להלכה, ההלכה עוד לא הייתה, עוד לא היה ציווי, אבל המוסר היה דרישה בסיסית, הוא אמור היה להכיר בזה, נכון? עכשיו, אם זה ככה, למה התורה מצווה על רצח? יודעים את זה גם קודם. למה התורה צריכה לצוות על רצח? התשובה, כדי להגיד לי שכאשר אתה רוצח זה לא רק בעיה מוסרית, זה גם בעיה דתית. אם לא היה ציווי על רצח גם הייתי יודע שאסור לרצוח, אבל הייתי חושב שזה חיוב מוסרי של כל אדם. התורה אומרת לך דע לך שאם אתה רוצח זה לא רק בעיה מוסרית, זאת גם בעיה דתית. בא להוסיף את הרובד הדתי על הבעיה הזאת. עכשיו תראו השלכה. הגמרא בסנהדרין דנה, בכמה סוגיות בסנהדרין ובעוד מקומות, הגמרא דנה מה קורה אם מישהו רוצח בגרמא, מצמצם, מקרב הדבר אצל האש, מקרב האש אצל הדבר, סוף חמה לבוא, מצמצם, כל מיני שיטות לרצוח באופן שהוא גרמא כזה או אחר. ויש מקרים שבהם פטור, יש מקרים שבהם חייב. עכשיו תבינו, בכל המקרים האלה האיש הוא רוצח באותה מידה במובן המוסרי. מה זה משנה אם הוא קושר את הבן אדם במקום שבסוף האש תגיע לשם ותשרוף אותו או החמה תייבש אותו למוות, לבין אם הוא יורה לו בראש? סופו של דבר הוא עושה מעשה שברור שבן אדם ימות בגללו, רק הוא עושה את זה ככה. בדיוק. אז כולם מאוד מתלבטים בעניין הזה, הרי ברור שברמה המוסרית הוא רוצח לכל דבר. לגמרי, הוא עושה פעולה שמביאה לרצח בוודאות בלי שום בעיה, רק הוא עושה את זה ככה. ברור שיש הבדל. מה פתאום? לא לא לא לא לא. הוא בטוח ימות. סוף חמה לבוא. בטוח יבוא, כן, בטוח מת. זהו. ואני טוען למה שיש הבדל? השאלה שלך היא שאלה בתחום מוסרי. אתה צודק, בתחום המוסרי אין הבדל, הוא רוצח באותה מידה. אבל את הבעיה הדתית במלואה, יש בעיה דתית גם בזה, את הבעיה הדתית במלואה אין, יש רק את הבעיה המוסרית. וזה נקודה מאוד חשובה. זאת אומרת, צריך להבין, כל ההסברים שמנסים להסביר שם למה בעצם זה רצח פחות חמור וכולי, עוד פעם הסברים מיותרים. הוא לא רצח פחות חמור ברמה המוסרית, זה אותו דבר, ברמה… הבעיה הדתית. לא קיימת או קיימת פחות, אם אתה עושה את זה בגרמא או ביד שמאל או בכופף קמה לפני האש או במצמצם או באני לא יודע מה כל מיני דברים מהסוג הזה. בסדר, במובן הדתי זה אחרת כי אתה צריך לעשות במעשה בידיים בשביל לעבור את הבעיה הדתית. אם אתה לא עושה את זה ישירות בידיים, את הבעיה הדתית במלואה, יש בעיה דתית כנראה גם, אבל לא הבעיה הדתית במלואה, את זה לא אין שם. אבל מוסרית אתה רוצח לכל דבר. איך לומדים? כי כל מקום לפי מה שהוא, לא משנה כרגע. לא, לא לא, לא כל דבר שלא מופיע בתורה זה בא מעצמם. יש לפעמים דרשות, יש דברים בפסוקים, יש כל מיני דברים. לא מעצמם, לומדים את זה מהפסוקים. מה זאת אומרת? גם אם זה לא כתוב, לומדים את זה מהפסוקים. יש גזרה שווה, יש בכלל ופרט, אני לא יודע מה, כל מיני מידות שהתורה נדרשת בהן. אוקיי, בסדר. אז חלק מהדברים האלה מופיעים. ובחלק אחר מהדברים האלה הטענה היא שיש אינטואיציה גם לגבי הערכים הדתיים. גם שם יש אינטואיציה מה קיים, מה נכון ומה לא נכון. לא רק האינטואיציה המוסרית. יש אינטואיציה גם לגבי השאלה כמו למשל מה אינטואיציות לגבי דיני טומאה וטהרה או קדשים. זה נראה לחלוטין מנותק מהחיי היום יום שלנו. למה שתהיה לנו אינטואיציה שם? יש אינטואיציה כזו. כל מי שלומד קדשים וטהרות רואה, כל הזמן יש לנו אינטואיציה, כך נכון להגדיר, כך לא נכון להגדיר. אין פסוקים. יש לך תחושה, אתה מבין מתוך הפסוקים, מתוך הסוגיות, אתה מבין מה נכון ומה לא נכון. יש אינטואיציות גם בתחומים שהם לא מוסריים. ככה מתברר. נכון. העונש בבית דין זה העונש על הבעיה הדתית. העונש המוסרי או בדיני שמים, או שלפעמים בית דין עונשים שלא מן הדין אם אתה חרגת באופן קשה מהמוסר. גם אם ההלכה באופן עקרוני לא מחייבת אותך, בית דין מקיים עונשים שלא מן הדין. לא, זה לא מה שהגמרא אומרת. זה מדובר בטמון. פטור. פטור מן הטעם הזה. זה משהו אחר. מי שמזיק בגרמא, סתם אני שואל אותכם, מי שמזיק בגרמא? הוא פותח את הסכר והמים שוטפים את השדה של חבר שלו. גרמא. פטור. פטור בדיני אדם וחייב בדיני שמים. למה? הוא לא צריך לשלם. כן, בטח. בכוונה. לא, גרמא. גרמא בנזיקין פטור. מוסרית הוא מזיק, הלכתית הוא פטור. ולכן זה מה שהגמרא אומרת, פטור בדיני אדם וחייב בדיני שמים. יש ראשונים שאומרים שהוא חייב לצאת ידי שמים, ויש ראשונים שאומרים שהוא חייב לשלם בדיני שמים. לשלם את הכסף. אבל זה לא בדיני אדם, בדיני שמים. לא, כי בית דין לא מוציאים את זה ממנו. הוא חייב לשלם. הקדוש ברוך הוא יתבע אותו. מה? לא, לא בגלל אי אפשר… לא, לא, גרמא בנזיקין פטור. לא בגלל שאי אפשר להוכיח. גרמא בנזיקין פטור. מה עם אבות נזיקין? אני מדבר על גרמא, לא אבות נזיקין, משהו אחר. רשום ועומד. מה? אני מדבר על גרמא, למה זה משנה? מה אתה, גרמא, עזוב את הבעיה המוסרית, אתה גרמת למישהו נזק, שלם, מה זאת אומרת? אבל לא, אתה לא חייב לשלם. גרמא בנזיקין פטור בדיני אדם, חייב בדיני שמים. הנה, הצלחנו. ברור. בהצלחה במבחני הדיינות הקרובים. תסתכל בבבא קמא דף ס' באריכות רבה, בתחילת פרק הכונס, דף ס'. בתחילת פרק הכונס באריכות רבה. כן. בעצם מה שאני טוען, תבינו, מה שאני טוען בעצם זה שהציוויים של התורה משלוש הקטגוריות, עכשיו אני מסכם, משלוש הקטגוריות, כל הציוויים של התורה בעצם נועדו לטפל אך ורק במימד הדתי. להלכה אין עניין פילוסופי בתחום המוסרי. גם במצוות שקשורות למוסר, המצוות המוסריות, השכליות כביכול, אני טוען שגם שם הציווי ההלכתי לא עוסק במוסר. לא, בבבא קמא תחילת פרק הכונס. קצת לפני ס', זה נ"ח. בבקשה. אם אתה מסיט, לא עשית כלום. אם אתה לא עושה כלום, אז אתה לא חייב בכלום. לא מציל, אל תעמוד על דם רעך, אין עונש. אינטואיציה בכל מקום מאוד מאוד בעייתית, אבל זה מה שיש. אם יש לנו רק את השכל, גם באינטואיציות מוסריות יש לך לפעמים ויכוחים בין אנשים. טוב, מה לעשות? לא משנה, עדיין. כן, אז מה? מה הטענה? בסדר, אבל גם ביישומים של ערכים, גם ביישומים של ערכים מוסריים, מה זה משנה אם הוויכוח הוא על היישום? גם שמה, אני לא חושב שככה צריך ליישם. אז למה שאני אעשה את זה? מה זה משנה? מה אכפת לי? מה זה משנה? השאלה שלך קיימת גם פה. למה שאני אעשה את היישום הזה? אני לא חושב שזה היישום הנכון. תמיד אתה יכול לשאול את זה. תמיד שיש ויכוחים, ובהלכה אין ויכוחים? וזהו, אז מה לעשות? למה שאני אעשה את זה? אני לא חושב כמוך, למה שאני אעשה? אתה יכול לשאול את זה תמיד. מה לעשות? יש ויכוחים. אין בעיה, אז גם במוסר אל תעשה את זה. נכון. נכון, נכון. אז לכן אני שואל, מה השאלה שלך? גם במוסר זה ככה, גם בהלכה זה ככה, בכל מקום זה ככה. בכל מקום, בכל מקום אותו דבר. לא, זה לא הסבר מוזר, כי זה מה שאני מראה לך, שגם ככה מתנהג ככה גם בתחומים בכל התחומים. גם פה אתה מתנהג ככה. מה מוזר בזה? מה הבעיה? אם לא משכנעים אותך אתה לא תעשה את זה, בסדר? גם בהלכה, לא במוסר ולא בשום דבר. אז מה? נכון. לא, זה לא הזוי. ואתה אומר שזה הזוי ואני אומר לך שזה לא הזוי, גם אם אתה מבין ככה. מה הזוי בזה? במוסר אתה מקבל את זה? לא, אתה לא שותף. לא, אתה לא שותף. לא, כיוון שהוויכוח הוא על היישום, וביישום אני שואל אותך למה שאני אעשה את זה אם אני לא מסכים איתך, מה אכפת לי מהוויכוח? לא! אני לא מדבר… אני לא מדבר… תבין, שמעתי, אבל אני אומר לך עוד פעם, מה זה משנה אם אני מתווכח על הערכים או על היישומים? הטענה שלך קיימת גם אם אני מתווכח על היישומים. כיוון שאם אני לא מסכים איתך על היישום, אז למה שאני אעשה? זה מוזר בעיניך? לא, למה זה בסדר? למה? למה זה בסדר? אני מתווכח איתך על היישום. שמה זה כן בסדר? למה? למה? כן, למה? אנחנו שותפים? אז נכון, נכון, אנחנו שותפים וביישום אנחנו מתווכחים. נכון, עכשיו למה שאני אעשה? רגע סליחה, סליחה, רגע סליחה. גם אני שואל אותך, אם אני מתווכח על היישום, זה בסדר או שזה הזוי שאני לא אעשה את זה? לא אעשה את מה שאתה אומר, כי אני לא מסכים איתך לגבי היישום במוסר. זה בסדר או שזה הזוי? זה בסדר. אז למה להתווכח על הערכים זה לא בסדר, זה הזוי? תסביר לי. מה ההבדל? למה? למה? למה? אותו דבר. מה לעשות? ומישהו שלא רואה הוא עיוור אז הוא לא רואה, אז מה? אז מה? לא, זה לא מחייב את אף אחד אם הוא באמת לא רואה. לא, זה לא מוכיח כלום. זה לא מוכיח כלום. כי אם הוא לא רואה הוא באמת אנוס, אז מה קרה? בדיוק כמו עיוור. מה הבעיה? זה הכל, מה הבעיה? נכון, פטור, צריך להיות, הוא אנוס אם הוא לא מקיים. לא פטור שצריך, הוא אנוס אם הוא לא מקיים. ברור, אין ספק. נכון. לכן הוא אנוס. תקשיב, לכן הוא אנוס. זה הכל, מה הבעיה? מה מטריד אותך? נכון, אם הוא לא רואה את זה אז הוא אנוס, מה הבעיה? בדיוק כמו עיוור. מה זה משנה, זה… כן, כן. זה לא המצב, גם אם זה היה המצב, אז כולם היו אנוסים. זאת התשובה. למה לא? יש! חושב שאין אבל יש. לא למדת כנראה אף פעם את העניין הזה, אני ממליץ לך להיכנס לזה ותראה, יש שמה אינטואיציות דתיות, אינטואיציות על כל צעד ושעל. בסוגיות של קודשים וטהרות, בלי אינטואיציות אי אפשר לזוז מילה בשום לימוד, וגם בקודשים וטהרות. יש גם מראות. אני אומר לך, אני בטוח. מסכת זבחים, מסכת מנחות, מסכת תמורה, יש סדר קודשים בגמרא. לא, אני טוען שלא. הציווי אומר שיש פה בעיה דתית חוץ מהבעיה המוסרית. הוא לא בא לחזק את הבעיה המוסרית. הוא בא להגיד חוץ מהבעיה המוסרית יש פה גם בעיה דתית. ולמשל, יש באמת אי חפיפה ביניהם. יש מצבים שבהם אתה תעשה את הדבר, תהיה פה בעיה מוסרית ולא תהיה בעיה דתית. יכול להיות גם ההפך אגב, שתהיה בעיה דתית ולא תהיה בעיה מוסרית. אולי. אני טוען שלא. אני יודע שאצל רוב האנשים זה ככה, ואני טוען שעמדה דתית שונה. אני טוען שהציווי ההלכתי עוסק ברובד הדתי בלבד. אין לו נגיעה לרובד המוסרי. הרובד המוסרי קיים בעינו. מסקנה שאיתה אני אסיים, מוסר יהודי זה אוקסימורון. אין דבר כזה מוסר יהודי, יש מוסר. זהו. מוסר בהגדרה הוא אוניברסלי. תורה לא מטפלת במוסר, לא החלקים ההלכתיים של התורה. לא מטפלים במוסר. זה אוניברסלי. מה שהמוסר מחייב, מחייב את כל באי עולם, לא רק את היהודי. אין שום דבר מיוחד ביהודי. אם זה דבר מוסרי, זה מחייב את כל באי עולם. כמו קין לגבי הרצח. ההלכה זה הדבר היהודי הפרטיקולרי שמחייב את היהודים ולא את האחרים. ולכן אני אומר שאין דבר כזה מוסר יהודי, יש הלכה יהודית ויש מוסר. והמוסר מחייב את כל באי עולם. זה בעצם מה שאני. אני לא חושב ככה, נראה לי עובדתית. אני לא בטוח בזה, אבל לא, אני לא בטוח בזה. לא לא, ברור שהשאלות הן לא תלויות, אבל אני גם חושב שברמה העובדתית אני לא בטוח. אני לא חושב שהחברה בישראל יותר מוסרית מאשר חברות מקבילות בעולם, לא בטוח. ובכל העולם, וכל העולם משקר במצבים של צורך מלחמתי. למה אתה צריך את כל העולם? למה צריך ציוויים? מה שהעולם עושה בשיקול המוסרי גם אני אעשה בשיקול המוסרי. למה צריך את התורה בשביל זה? יש ציוויים הלכתיים. ציוויים הלכתיים. ואז אתה טוען, מה שאני גם ככה יודע. ואז אני טוען כנגד, לא נכון, בגלל שאתה רואה שעמים שונים הם מוסריים בעיניהם, יש להם מושג שונה של המוסר. אז אני אענה לך את מה שאני, אני אענה לך את מה שעניתי לך קודם. זה שיש ויכוח לא אומר שאנחנו לא יכולים לדעת מה לעשות. זה אומר שצד אחד צודק והשני טועה. והראיה שגם בהלכה יש ויכוחים. אז זה שהתורה אומרת משהו זה עוד לא אומר שעכשיו אנחנו יודעים מה לעשות. על זה גם נתווכח. אז מה זה עוזר? אסביר, הצורך אם יש צורך כזה הוא לא נענה, כי יש גם אחרי הציווי אנחנו מתווכחים אותו דבר. לא, הוא לא נענה. הוויכוחים בהלכה הם יותר מאשר הוויכוחים על המוסר. יותר קיצוניים. במוסר הוויכוחים הם בשוליים. בהלכה הוויכוחים הם קיצוניים, הרבה יותר. מאוד קיצוניים. צרת הבת מותרת, צרת הבת אסורה. יש ויכוחים, אין משהו שאין עליו ויכוח בהלכה. נו? אז מה? למה ההלכה מועילה לך כדי לפתור לך בעיות שאתה מתווכח עליהם במוסר ולא יכול לדעת מה לעשות? בהלכה לא תדע יותר טוב מה לעשות. ויכוחים תמיד יש. אז מה? הלכה לא פותרת שום בעיה. נכון? ברור. לכן אני אומר שקיומם של ויכוחים, אתה חוזר על זה כל הזמן, קיומם של ויכוחים לא מטריד אותי. גם בהלכה יש את זה וגם במוסר יש את זה. נכון? מה קרה? זה כן דתי למרות הוויכוחים. אני לא יודע, לפי התורה, אני לא יודע שאסור לאכול חזיר. אין לך שמץ של מוסר לזה. רגע, שנייה. אין לך שום אינטואיציה דתית. ככה, כי אין. פשוט אין. תסתכל, אין. אחרי שיש איסור אכילת חזיר ואתה תלמד את הסוגיה, אתה תראה שיש לך אינטואיציה איך נכון ליישם את זה, איפה כן ואיפה לא. אבל אתה לא תוציא את איסור אכילת חזיר מהאינטואיציה. בסדר, לזה אני קורא אינטואיציה בת. כל אחד שלומד את הסוגיות האלה יודע את זה. כן. השאלה אם המוסר, אני לא טוען שאין ויכוחים על מוסר. לא טוען את זה. אני גם לא חושב, אגב אני לא בטוח בכלל שהנאצים באמת התווכחו בתחום המוסר או שהם סתם היו רשעים. השאלה איך להבין את הראש הנאצי, האם הם באמת חשבו אחרת אז הם היו אנוסים מבחינתנו, או שהם באמת הבינו שזה לא בסדר אבל לא יודע מה, שטפו לעצמם את המוח באיזושהי צורה. אין לי דרך לדעת מה זה. אבל זה שיש ויכוחים בתחום המוסר זה ברור, אף אחד לא מתווכח. בטח שיש. לא, לא, לא חופפים במוסר, הם חופפים בהלכה. כי גרים הייתם, מי אמר שזה נימוק מוסרי? זה נימוק דתי. אם אתם גרים הייתם אז אתם צריכים לכבד את הגרים חוץ מאשר הנימוק המוסרי. נכון? נכון, אבל מה שאומרים בא להגיד שזה לא תרצח כי הרצח מחליא אותך. מה זה? זה מוסרי? לא, אני טוען שלא. אני טוען שיש איסור מוסרי, והתורה מוסיפה על זה את האיסור הדתי. כאשר היית גר בארץ מצרים ואתה עכשיו מתעלל בגר למרות שהיית גר בארץ מצרים, חוץ מהבעיה המוסרית יש בזה גם בעיה דתית. זה הכל. זאת אומרת שיש ערך כפול בזה? כן, וזה נשמע בגלל שפה יש כפילות של הערך המוסרי. בטח, יש חפיפה בין הערך הדתי לערך המוסרי, זה הכל. זה לא אומר שזה ערך דתי גרידא. הרבה מאוד דברים בתורה יש להם חובות מהצד הדתי שהם גם חובות מהצד המוסרי. הלו, תשמע, זה פשוט. בשביל מה התורה צריכה להגיד לנו? בטח שהיא צריכה להגיד לנו. בטח שהתורה צריכה להוסיף את הערך הדתי. הערך הדתי הוא ערך סגולי, הערך המוסרי הוא ערך פונקציונלי. זה פשוט להגיד שיש איסור דתי נוסף לזה שזה לא מוסרי וזה הכל. אנחנו עושים את זה כל הזמן. זה לא מגיע או לא תמיד מיישם, גם את ההלכה הזאת לא תמיד אנחנו מיישמים. מבחינה אקולוגית, מבחינה עקרונית העולם הזה הוא לא הפקר. ובכן, אני לא יודע מה זה הפקר מוחלט, ויש בו חובה מוסרית, והתורה מוסיפה עליו ערך דתי בבל תשחית. זה הכל, פשוט מאוד. מה זה לא טוענים? העמדה שאני הצגתי כאן היא עמדה שלי. היא לא העמדה.