על ה'שולחן ערוך': הסתירה לגבי כיסוי ראש לנשים (טור 777)

בס"ד

לפני כמה שבועות קיבלתי מיהודי בשם עמוס ברכה מאמר שעוסק בחיוב כיסוי ראש לנשים, ועיקר עניינו יישוב סתירה בשולחן ערוך. אציין כי המאמר כתוב היטב והוא מעלה רעיון מעניין ליישב את הסתירה. משום מה כמה וכמה כתבי עת תורניים (תחומין פעמיים, בארות, אמונת עיתך, האוצר ואסיף) דחו את המאמר. רובם ללא נימוק בכלל, ותחומין באחת הפעמים נימק בתירוץ קלוש ובלתי סביר בעליל. אני חושד שהוא נדחה בגלל השלכה הלכתית שעולה מדבריו, ולפיה גרושות ואלמנות לא צריכות לכסות את ראשן. זו דעה שקיימת בפוסקים (ובאג"מ ועוד אחרונים כתבו שאמנם יש חובה אבל היא רק מנהג), וגם אם לא – צנזורות כלפי טיעון הלכתי מנומק וסביר ומקורי הן מגונות בעיניי (אם כי גם אני נתקלתי בהן לצערי. ראו למשל בטור 56). סוג של התנשאות שמניח שאם יש מאמר תורני כלשהו שמופיע בכתב העת שלך זה יגרום לאנשים לאמץ את העמדה הזאת ללא שיקול דעת ולא היוועצות. בנוסף, גם פטרנליזם כאילו הם ממונים על חינוכו של הציבור. זוהי סתימת פיות, טיפוסית לצערי בעולם התורני וההלכתי, וממש לא רק בזה החרדי. ראו הערה בסוף הטור.

בכל אופן, בתוך הדיון ואחריו עלו אצלי כמה נקודות שרציתי לשתף כאן.

אנקדוטה אופיינית

כאנקדוטה, הצצתי באינטרנט ומצאתי תשובה של הרב דניאל קירש באתר ישיבה, שבה הוא נשאל שתי שאלות:

א. האם לפי ההלכה נשים אלמנות וגרושות חייבות בכיסוי ראש או שיש להן היתר שלא לכסות את הראש?

ב. האם רווקה שלא חייבת בכיסוי ראש יכולה לכסות את שערה מטעמי צניעות למרות שמעיקר הדין אינה חייבת. ספרדיות ואשכנזיות?

למרבה התמיהה, לשאלה א הוא עונה שם בנחרצות שהן חייבות בכיסוי הראש ומפנה לשו"ע אבהע"ז סי' כא ס"ב שכתב:

לא תלכנה בנות ישראל פרועות ראש בשוק, אחת פנויה ואחת אשת איש.

אך בתשובתו לשאלה ב הוא מסביר שלא ראוי לחרוג ממנהג בנות ישראל שלא מכסות את ראשן, שכל המוסיף גורע. הוא מתעלם מכך שאותו סעיף בשו"ע מדבר גם על פנויות. ואם הוא פוסק שלא כאותו סעיף ביחס לפנויות, איני רואה מניין הנחרצות בכך שגרושות ואלמנות כן חייבות. אני מניח שהוא התבסס על נושאי הכלים שם. ראו למשל בב"ש שם סק"ה ועוד, שפירשו שהוא מדבר רק על מי שאינה בתולה. אך זהו דוחק גדול מאד בלשונו, כמובן. בכל אופן, ההפנייה של הרב קירש כאילו זה דין ברור בשו"ע בעייתית לדעתי.

הסתירה

אמנם ישנה סתירה ידועה בדברי המחבר, שעולה כשמשווים את ההלכה הזאת למה שנאמר בהל' ק"ש באו"ח סי' עה ס"ב:

שער של אשה שדרכה לכסותו, אסור לקרות כנגדו. הגה: אפי' אשתו, אבל בתולות שדרכן לילך פרועות הראש, מותר.

כאן לכאורה כתוב שמותר לנשים בתולות לילך פרועות ראש. יש שהביאו מכאן ראיה לאותו דיוק של נושאי הכלים באבן העזר שחילקו בין בתולות לאחרות, אך כאמור זהו דוחק. אז מה עושים עם הסתירה הזאת?

במג"א כאן סק"ג הקשה זאת:

ק' דבא"ע סי' כ"א ס"א כ' לא תלכנה בנות ישראל פרועו' ראש בשוק א' פנויות וא' אשת איש וכ"כ הרמב"ם פכ"א מהא"ב ועוד דאי' בכתובות רפ"ב אם יצאה בהינומ' וראשה פרועה זהו סי' שהיתה בתולה ודוחק לומר דפנויות דקתני היינו אלמנה דא"כ ה"ל לפרש

הוא הבין שבאבהע"ז ברור שמדובר גם בפנויות בתולות, כפי שהערתי למעלה. אגב, מקור הדין באבהע"ז הוא הרמב"ם, ושיטתו היא שאכן יש חובת כיסוי הראש גם בבתולות (הוא גם לא מסייג את הדין בהל' קריאת שמע שלו). לכן דוחק גדול לפרש את השו"ע באבהע"ז שכוונתו רק למי שאינה בתולה. גם בב"י שם לא הביא חילוק כזה.

המג"א מיישב זאת כך:

וי"ל דפרוע' ראש דכתב בא"ע היינו שסותרות קליעות שערן והולכות בשוק דזה אסור אפי' בפנויה וכן פירש"י פ' נשא על ופרע ראש האשה ומ"מ צ"ל דפנויה לא מתסרי מדאוריי' דא"ת דקרא איירי גם בפנויה א"כ גם בגילוי הראש תהא אסור' לילך דמהכא ילפינן בכתובות פ"ז שלא תלכנה בנות ישראל בגילוי הראש אלא ע"כ קרא לא איירי בפנויה רק שמדת צניעות היא לבתולות שלא לילך כן:

הוא מסביר שבאבהע"ז נכתב שלא יילכו בשער לא אסוף, וזו חובה (ממנהג צניעות) גם על בתולות. ואילו כאן כתוב שחייבות לכסות את הראש וזה רק במי שאינה בתולה. דבריו דחוקים מאד, שכן לשיטתו לא ברור מדוע לא מופיע באבהע"ז הדין של כיסוי הראש אלא רק של איסוף השיער. הייתי מצפה שהמחבר יציין שבאישה שאינה בתולה יש חובה גם לכסות את הראש מעבר לכך שלא הולכת בשיער פרוע.

נראה כעת שלושה מבטים ביישוב הסתירה הזאת.

א. למהותו של ה'שולחן ערוך': השאלה

ראשית אעיר על הנחה בסיסית בדיון הזה. מי שמעלה את הסתירה הזאת מניח כמובן מאליו שהשו"ע אמור להיות עקבי, כלומר שלא אמורות להיות בו סתירות. ומכאן שאם יש סתירה הדבר דורש יישוב. ההנחה הזאת נראית לנו אולי מובנת מאליה, אבל היא לגמרי לא פשוטה. לפני שנים רבות עברתי על כרך ג של כתב העת אסופות בהוצאת יד הרב נסים, שמוקדש כולו לפועלו של המחבר, רבי יוסף קארו. בין היתר, מופיעים שם שני מאמרים שנוגעים לענייננו: מאמרו של פרופ' אליאב שוחטמן, "על הסתירות בשולחן ערוך ועל מהותו של החיבור ומטרותיו", ומאמרו של פרופ' מאיר בניהו (העורך), "על שום מה חיבר מרן את שולחן ערוך ולשם מי חיברו?". יש בנותן טעם לציין כי שניהם ידענים גדולים וחוקרים קפדנים מאד.

אקדים שישנו דיון עתיק ורווח בשאלה האם ראוי לפסוק מתוך השו"ע. בשאלה זו הביעו דעה רבים מגדולי הפוסקים לשלילה, מטעמים שונים. או מפני שבלי להבין את הרקע התלמודי אי אפשר להבין את כוונתו, או כי סתם לא ראוי לסמוך על ספר כזה או אחר, או מפני שהספר מיועד לקטנים ועמי הארצות ולא לת"ח וכדומה. תוכלו לראות מקורות כאלה בשני המאמרים הנ"ל (דומני שגם אני נזקקתי לזה כאן בעבר). מעבר לזה, לא פעם כתבתי שלדעתי אין לשום חיבור או מחבר סמכות פורמלית (להבדיל ממהותית) מאז חתימת התלמוד. ומכאן שגם לשו"ע אין סמכות, ולכן אין חובה ללכת כשיטתו במקום שבו יש לך שיטה משלך. אמנם כשאין לך מסקנה משלך, אזי המנהג קובע ללכת בעקבותיו. וגם בבואך לגבש עמדה מן הראוי לתת משקל משמעותי לדעת המחבר מפאת משקלו הגדול בעולם ההלכה. אבל כאן לא אעסוק בשתי הטענות הללו, למרות ששתיהן נוגעות לענייננו. זאת מפני שמטרתי כאן אינה לדון בשאלה מהי ההלכה לגבי כיסוי הראש אלא רק בשאלה כיצד עלינו להתייחס לסתירה בדברי השו"ע.

למהותו של ה'שולחן ערוך': שיטתו של שוחטמן

שוחטמן מעלה במאמרו טענה שנשמעת די רדיקלית. טענתו היא שהשו"ע כלל אינו ספר הלכה. מטרתו אינה לפסוק הלכה אלא להביא סיכום של הדעות העיקריות והרווחות כפי שעולה מהב"י ומהטור, כשפה ושם הוא מוסיף את דעתו או מכריע כאחת מהן (בדרך כלל בעקבות הרמב"ם). מעבר להיתלות בלשונו של המחבר עצמו, יש לשוחטמן שלושה טיעונים עיקריים: א. המחבר נוהג להביא כמה דעות בלי להכריע (ובעקבות זה התפתחה ספרות כללים שמנסה לקבוע קריטריונים כיצד לפסוק במצב כזה). ב. ישנן הרבה מאד סתירות בין הב"י (במקומות שהוא מכריע) לבין השו"ע (ראו למשל בהערה 22 במאמרו של שוחטמן). ג. סתירות בשו"ע עצמו (ראו להלן).

הוא מסביר שהרמב"ם למשל כמעט לא מביא ריבוי דעות אלא מכריע. אצלו ברור שכוונתו הייתה לפסוק הלכה. לעומתו, המחבר מביא במאות מקומות דעות שונות בלי להכריע. בהקדמה לשולחן ערוך כותב המחבר:

והשפיע מטובו על שפל אנשים כמוני לחבר ספר הנותן אמרי שפר, החיבור הגדול שחיברתי על הארבעת טורים, אשר קראתי בית יוסף, אשר כללתי בו כל הדינים הנמצאים בכל הפוסקים… ראיתי אני בלבי כי טוב ללקוט שושני ספירי אמריו בדרך קצרה בלשון צח וכלל יפה ו8נעים, למען תהיה תורת ה' תמימה שגורה בפי כל איש ישראל…

כלומר מדובר בסיכום תמציתי, לקט מתוך הבית יוסף, כדי שאנשים יזכרו את התורה. זה לא תיאור של ספר הלכה |(הוא מביא שם גם קטע מהקדמתו של הטור שאומר דברים דומים).

מכאן הוא עובר לדון בתופעת הסתירות. הוא מביא מהפוסקים הסברים שונים ומשונים לקיומן של סתירות משני הסוגים שמניתי למעלה, אבל אם אכן מדובר בלקט אין בכך שום צורך. שלא כמו ספר הלכה, לקט לא חייב לשמור על קוהרנטיות. הדגמה שאותה הוא מוצא לנכון להביא אינה אלא הסתירה בה אנחנו עוסקים כאן (לא זכרתי זאת כשפניתי כעת למאמרו). הוא מביא שהרבה פוסקים יצאו ליישב את הסתירה, שכן הנחתם הייתה שמדובר בספר הלכה והוא אמור להיות קוהרנטי. אבל אם מדובר בלקט אין בכך צורך. כמובן אם יש יישוב פשוט ומתקבל אין סיבה להשאיר סתירה, אבל ברור שבניין גבוה שייבנה על הסתירה הזאת אין לו הצדקה בהנחה של שוחטמן.

שוחטמן מסיים בכך שהתזה הזו אינה פוגעת במעמדו של השו"ע כספר הלכה. התקבלותו בכלל הפוסקים ובכלל ישראל נותנת לו את מעמדו, גם אם כוונתו מראש הייתה שונה, ולכן ניתן להמשיך ולפסוק כמותו בכל מקום. אבל כשיש סתירה בדבריו, לא נכון ליישבה בדרך שאינה פשוטה אלא צריך לפסוק כפי שנראה לנו בלי להסתמך על המחבר.[1]

עלינו להבין שלאור דבריו כל מערכת הכללים הענפה שהתפתחה על השולחן ערוך בטלה ומבוטלת. ישנם כללים מה לעשות כשהוא מביא כמה דעות ולא מכריע וכדומה. אם כוונתו כלל לא הייתה להכריע אז ברור שאין שם כללים מה לעשות במצב כזה.

למהותו של ה'שולחן ערוך': שיטתו של בניהו

פרופ' בניהו מוסיף הערה בסוף מאמרו של שוטחטמן ובה הוא חולק עליו מכל וכל. יש לו לא מעט טענות, חלקן ציטוטים מהמחבר עצמו וממחברים אחרים. בפרט הוא טוען שגם ברמב"ם נמצאו המון סתירות, מול הגמרא ובתוך חיבורו מיניה וביה, ומאז שיצא ספרו כולנו עוסקים ביישובן. לכן הסתירות אינן מהוות ראיה לכך שלא מדובר בספר הלכה. יתר על כן, גם אם לא מצאנו יישוב לסתירה בני אדם טועים לפעמים, והרמב"ם והמחבר לא יוצאים מכלל זה.

לא אכנס לכל פרטי טיעוניו שכן הכל פתוח בפני המעיינים (הלינק למאמר נמצא כאן למעלה). רק אעיר שבהחלט ייתכן שהוא צודק. ועדיין, גם אם הוא צודק, אחזור על מה שכתבתי לא פעם שהכללים שהמציאו כל מיני פוסקים בייאושם הם חסרי שחר ולכן בטלים ומבוטלים. הכללים הללו אין להם מקור בדברי המחבר ולכן לא ברור מניין שאבו אותם הפוסקים, למרות שכיום בונים עליהם ממש סתירות ופלפולים (של הבל).

בכל אופן, אם צודק שוחטמן אזי הדיון שלנו יכול להסתיים כאן. אבל עצם העובדה שכשהוא נזקק לסתירה בדברי השו"ע עצמו הוא הביא את הסתירה שלנו על כיסוי הראש, רומזת שהתזה הזאת אינה כה חזקה. כפי שנראה להלן הסתירה אינה כה פשוטה, והיא בוודאי לא חמורה יותר מהסתירות הרבות בכתבי הרמב"ם. ככזו היא דורשת יישוב אבל קשה להסיק ממנה מסקנות כה מרחיקות לכת.

יישוב מקורי ומעניין מצוי במאמרו הנ"ל של עמוס ברכה, ולא אכנס אליו כאן כי הוא לוקח אותנו למחוזות אחרים לגמרי. אתם מוזמנים לקרוא בפנים (הלינק מופיע ממש בתחילת הטור). כאן אביא עוד שתי הצעות, כשלהבנתי השנייה עיקר.

ב. הבחנה בין שוק לבית

אפשרות ראשונה שעלתה לי היא שבאבהע"ז ההלכה מדברת על הליכה בשוק בראש פרוע, ושם רואים שזהו חיוב על כל בנות ישראל כולל הבתולות. אבל בהל' קריאת שמע מדובר על מצב שבו אדם קורא ק"ש כנגד שיער של אישה. קריאה כזאת בדרך כלל לא נעשית בשוק אלא בבית (או בבית הכנסת, אבל שם נשים מצויות בנפרד). אם כן, ייתכן שבהל' ק"ש מדובר על קריאה בבית ושם לבתולות מותר ללכת בפירוע ראש. אך זהו דוחק שכן היה עליו לכתוב באבהע"ז שנשים לא בתולות צריכות לכסות ראש גם בבית.

לכן לא סביר שזהו יישוב לדברי המחבר. הקושי בעינו עומד.

ג. הבחנה בין הלכות ק"ש להל' כיסוי הראש

דומני שההבחנה הפשוטה ביותר כאן היא בין הלכות צניעות וכיסוי הראש לבין הלכות ק"ש. בהחלט ייתכן שבהלכות כיסוי הראש אכן כולן חייבות לכסות את ראשן. אעיר שהחיוב הזה לא נובע מהחשש להכשיל את הגברים בהרהורים אסורים אלא מהל' צניעות (ראו מאמרו של נדב שנרב ובתשובתי כאן). אבל מבחינת הל' ק"ש מה שחשוב הוא האם מתעוררים באדם הקורא שמע הרהורים אסורים. לכן מה שקובע כאן אינו השאלה האם שיער מגולה הוא איסור או לא, אלא השאלה האם הוא מעורר הרהורים אסורים. השו"ע אומר שאם יש בתולות שרגילות לילך בשיער גלוי, אזי למרות שהן עושות זאת באיסור (כפי שכתוב באבהע"ז) בגלל הרגילות זה לא מעורר הרהור אסור בגברים ולכן אין איסור לקרוא שמע כנגדן. השלכה אפשרית היא לגבי קריאת שמע בפני שיער מגולה של נשים נשואות בימינו, כשנשים רבות (גם דתיות) לא נוהגות לכסות את שער ראשן. טענתי היא שלמרות שאין לזה היתר, עדיין יהיה מותר לקרוא כנגדן ק"ש בגלל הרגילות. כן כתבו כמה פוסקים.

יש להוסיף עוד שלגבי קריאת שמע מול שער של בתולה גם אם לדעת המחבר היא עוברת איסור, עדיין גם הוא מסכים שיש פוסקים רבים שמתירים זאת, וסביר שכך היה המנהג גם במקומו אצל אותם שלא נהגו כמוהו. אם כן, בק"ש מול שער של בתולה היא אפילו לא ממש עוברת איסור שכן מותר לה לנהוג כשיטות אחרות מזו שלו. לכן בהחלט יש אפילו יותר מקום להתיר לקרוא כנגדה מחמת הרגילות, שכן זה אפילו אינו הרגל של איסור. אעיר שהוא עצמו מזכיר בבית יוסף בסי' עה כמה ראשונים  שמכירים מציאות זאת, שהבתולות הולכות ללא כיסוי שיער.

יש להעיר מדברי הרמ"א בהלכה זו, שהוסיף שאסור לקרוא שמע אפילו כנגד שערה של אשתו. אשתי לא חייבת לכסות את שערה בפניי, ואין לי איסור לראות אותו (ראו עטרת צבי או"ח סי' עה סק"ב ושו"ע אבהע"ז סי' כא ס"ד), אבל עדיין ייתכן שיהיה אסור לי לקרוא שמע בפניה מפני שזה מעורר בי הרהורים (ומה שמותר להתבונן בה, כתב בשו"ע אבהע"ז ס"ד הוא מפני שיש פת בסלו ולא יבוא לידי עבירה. אבל הרהור כן מתעורר).

אמנם במשנה ברורה סימן עה ס"ק י כתב לא כך:

שדרכה לכסותו – ואפילו אם אין דרכה לכסותו רק בשוק ולא בבית ובחצר מ"מ בכלל ערוה היא לכו"ע אפילו בבית ואסור שם לקרות נגדה אם נתגלה קצת מהן. ודע עוד דאפילו אם דרך אשה זו וחברותיה באותו מקום לילך בגילוי הראש בשוק כדרך הפרוצות אסור וכמו לענין גילוי שוקה דאסור בכל גווני וכנ"ל בסק"ב כיון שצריכות לכסות השערות מצד הדין [ויש בזה איסור תורה מדכתיב ופרע את ראש האשה מכלל שהיא מכוסה] וגם כל בנות ישראל המחזיקות בדת משה נזהרות מזה מימות אבותינו מעולם ועד עתה בכלל ערוה היא ואסור לקרות כנגדן ולא בא למעט רק בתולות שמותרות לילך בראש פרוע או כגון שער היוצא מחוץ לצמתן שזה תלוי במנהג המקומות שאם מנהג בנות ישראל בזה המקום ליזהר שלא לצאת אפילו מעט מן המעט חוץ לקישוריה ממילא בכלל ערוה היא ואסור לקרות כנגדן וא"ל מותר דכיון שרגילין בהן ליכא הרהורא וכדלקמיה:

לשיטתו המצבים שבהם אסור לקרוא ק"ש תלויים באיסור וההיתר של האישה עצמה. כך גם מניחים כל אלו שמוטרדים מהסתירה בשו"ע. אבל לדעתי אין הדבר כן ולכן אין סתירה.

ישנן כמה דוגמאות לאיסור לקרוא שמע בלי שיש על האישה איסור לגלות את שערה. לדוגמה, אסור לקרוא שמע לפני שער מגולה של אישה בביתה שבו להרבה דעות אין חיוב לכסות את ראשה. ויש לדון בשיער של גויה,[2] למרות שהיא לא חייבת לכסות את ראשה. הסיבה לאסור היא שגם שער זה מעורר הרהורים, ולכן בלי קשר לאיסור שיש עליה אין לקרוא ק"ש כנגדה. ובשו"ע או"ח סי' עה ס"ג כתב:

יש ליזהר משמיעת קול זמר אשה בשעת קריאת שמע. הגה: ואפי' באשתו, אבל קול הרגיל בו אינו ערוה (ב"י בשם אהל מועד והגהות מיימוני).

רואים שאם הוא רגיל בקול הזה אזי למרות שאין היתר הלכתי לשמוע אותו אין איסור לקרוא ק"ש מולו בגלל הרגילות.

אגב, לשונו כאן שיש איסור לשמוע זמר של אישה בק"ש, ומשמע שבמצב אחר אין איסור בזה (ובמ"ב שם סקי"ז חילק בין פנויה לאשת איש או נידה). אבל לפי דרכי אין לדייק כך, והפעם דרכי הולכת לחומרא. כאמור, הוא עוסק כאן בהלכות ק"ש ולא בהל' צניעות, ולכן כל עניינו כאן לומר מה מותר ומה אסור בהל' ק"ש. אין ללמוד מכאן מאומה לגבי הל' צניעות. לכן אפשר שבהל' צניעות אין לשמוע קול אישה בכלל, אבל בהל' ק"ש יש עוד דין שגם הק"ש נקראה שלא כדין.

דוגמה מהדיון עם ירון ידען

ניתן לראות דוגמה אחת לצורת הניתוח הזאת בדיבייט שלי עם ירון ידען. אחת הטענות ששגורות אצלו ביותר כנגד התלמוד הוא ההיתר של אדם לבוא על אשתו שלא כדרכה. הוא מצטט את לשון הרמב"ם בהל' איסורי ביאה פכ"א ה"ט שכותב כך:

אשתו של אדם מותרת היא לו, לפיכך כל מה שאדם רוצה לעשות באשתו עושה, בועל בכל עת שירצה ומנשק בכל אבר ואבר שירצה, [ובא עליה כדרכה ושלא ד כדרכה] ובלבד שלא יוציא שכבת זרע לבטלה ואף על פי כן מדת חסידות שלא יקל אדם את ראשו לכך ושיקדש עצמו בשעת תשמיש כמו שביארנו בהלכות דעות, ולא יסיר מדרך העולם ומנהגו שאין דבר זה אלא כדי לפרות ולרבות.

לכאורה יש כאן החפצה מזעזעת. הבעל יכול לעשות באשתו כל שיעלה בדעתו כאילו הייתה חפץ בעלמא. גם ההסתייגות כאן לא נתלית בזכויות האישה ובחובה להתחשב בה אלא בדיני צניעות וחסידות. זהו דין שבין אדם למקום ולא בין אדם לחברו. גם עמיתו המלומד ד"ר יצחק איסקוב שמלא ביקורות כרימון על התלמוד, מעתיק את טענתו זו של ידען (ראו בטור 674 – 675).

הסברתי לו שם שקושייתו זו נובעת מאי הבנה יסודית בדרך בה יש לקרוא רמב"ם. דברי הרמב"ם כאן נאמרים בהל' איסורי ביאה. הלכות אלו עוסקות באיסור והיתר של האדם מול בוראו, ולא בשאלת היחס לאשתו והזכויות ההדדיות שלהם זה מול זו. שאלות אלו נדונות בהל' אישות ולא בהל' איסורי ביאה. לכן מה שהרמב"ם כותב כאן הוא שהקב"ה לא אסר על בני זוג לקיים יחסי אישות בכל צורה שיחפצו בה. אבל אין כאן שום אמירה בשאלה מה הדין אם האישה אינה רוצה, האם הבעל יכול לכפות זאת עליה. חשבו למשל על איסור לקיים יחסי אישות עם אשתו נידה או עם ערווה. האיסורים הללו שייכים לאיסורי ביאה ולא להלכות אישות. אלו איסורים שהקב"ה אסר עלינו בלי קשר להסכמה או אי הסכמה של בני הזוג.

זה כמובן קשור גם לשאלת היחס בין הלכה למוסר (שגם הוא נדון בטורים הנ"ל). שיטתי היא שההלכה והמוסר הן שתי קטגוריות נפרדות ובלתי תלויות, ולכן איסור או היתר הלכתי לא אומר מאומה על שיטתה המוסרית של התורה (לדעתי אין בכלל דבר כזה מוסר של התורה או מוסר יהודי. ראו בעניין זה גם בטורים 15 ו-541). לפי זה, אפילו אם היינו מוצאים את ההלכה הנ"ל בהל' אישות ולא בהל' איסורי ביאה, עדיין זה לא היה אומר מאומה על המוסר של התורה. כל מה שזה אומר הוא שאין מגבלה הלכתית על זכויותיו של הבעל על אשתו. אבל זה לא אומר שאין בכך פגם מוסרי. בדיוק כפי שהסברתי בטור 15 לגבי אשת יפת תואר.

בחזרה למהותו של ה'שולחן ערוך'

לסיום אשוב לפתיחה. דומני שהיישוב שהצעתי כאן הוא יישוב סביר והגיוני שנכנס היטב במילותיו של המחבר. וכאמור ישנו גם היישוב של עמוס ברכה. אם אכן זו הסתירה הבולטת שמצא שוחטמן בדברי השו"ע דומני שקשה להעמיד עליה את בניינו. אמנם עצם הבאת דעות שונות בהלכות כה רבות רומזת שזה לא ספר הלכה, ולכן טענתו של שוחטמן יכולה לעמוד גם בלי הסתירה הזאת ושכמותה. אלא שכפי שכתבתי למעלה גם אם הספר אינו ספר הלכה פשיטא שאם יש יישוב סביר והגיוני (שלא דורש בניין גבוה) יש לאמצו. אין סיבה להניח שהוא מביא דבר והיפוכו, ובפרט כשבשני המקומות מובאת רק דעה אחת (ולא אותה דעה). לכל היותר, הייתי מצפה שיביא את שתי הדעות בשני המקומות, גם אם בסדר אחר. גם בספר שאינו ספר הלכה יש למעט את הסתירות ככל האפשר.

לגבי השאלה כיצד לפסוק למעשה, כתבתי שאיני עוסק בה כאן ולדעתי השו"ע אינו מקור מחייב בעל סמכות פורמלית.

לאחר פרסום הטור דיבר איתי אחד מחברי המערכת של תחומין ואמר לי שמבחינתו המאמר נדחה בגלל איכות הכתיבה ולא בגלל החששות שציינתי. להתרשמותו כך הוא גם מבחינת שאר חברי המערכת. להתרשמותי המאמר מאד מעניין ומעלה תזה מקורית שבהחלט מחזיקה מים, והוא גם כתוב בהחלט סביר (אפשר היה לערוך קצת). בנוסף, יש לי רקע עובדתי על מגמותיה של מערכת תחומין ממקרים קודמים, ולכן עלה בי החשד שציינתי. בכל אופן, מצאתי לנכון להעיר על כך כאן, ולהביא את דבריו של העורך ההוא בשמו.

[1] אפנה את הקוראים למאמרי על הרמנויטיקה של טקסטים קנוניים, שם עמדתי על כך שאפשר ליישב סתירות גם בלי קשר לכוונתו של המחבר. אמנם התזה שלי שם התבססה על הנחת השגחה שאיני עומד מאחוריה היום.

[2] ומה שמוצאים בק"ש שנאסר מול ערווה של גוי (שם ס"ד) אינו עניין להכא מפני שאיסור קריאה מול ערווה אינו תלוי בהכרח בהרהור.