מיסטיקה – שיעור 18
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- רפואה סגולית וחילול שבת אצל הרמב״ם
- סוגיית מכות י״א: מחיקת השם כהצלה סגולית
- האם ההיתר במכות הוא כללי או ייחודי למחיקת השם
- הטעם לאיסור: לא “לא עובד” אלא חוסר מעמד הלכתי לממד הסגולי
- קמיע מומחה בשבת והסבר הרדב״ז
- רמב״ם מול רמב״ן: מה נחשב סגולי ומה נחשב טבעי
- שלוש קטגוריות מעשיות והשלכותיהן ההלכתיות
- תאומי סיאם, רודף, ומחלוקת על הפרדה סימטרית
- ירושלמי תרומות, “תנו לנו אחד מכם”, וקידוש השם
- דילול עוברים כהקבלה ושאלת חומרת האיסור
- הגרלה על נפשות: ספר חסידים, יונה, והבחנה בין גורל מיסטי לגורל חלוקתי
- גורל מיסטי המחייב פעולה אסורה והקישור לרפואה סגולית
- שאלה מסכמת: רב שמעון שקופ, ריבית, ותורת המשפטים מול דיני התורה
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מציב מסגרת הלכתית-עיונית שמבחינה בין רפואה טבעית לבין רפואה סגולית, וטוען שלשיטת הרמב״ם גם אם יש סגולה שפועלת אין לחלל שבת או לעבור איסור כדי להפעילה. הוא מביא ראיה מסוגיית דוד ואחיתופל במכות י״א, ומסביר שהדיון שם מחדד ספק עקרוני אם מותר לעבור איסור לצורך הצלה סגולית, אך גם מציע שההיתר שם נוגע דווקא למחיקת השם. בהמשך נבנית מפה של שלוש קטגוריות: טבעי שמותר גם בחול וגם בשבת, סגולי שפועל שמותר בחול אך אסור במחיר איסור, וסגולי שאינו פועל שלדעת הרמב״ם אסור גם בחול. אחר כך הדיון עובר לשאלת הגרלות בנפשות דרך דוגמאות של תאומי סיאם וסערה בספינה, ומבחין בין גורל “מיסטי” שמבקש לחשוף אמת נסתרת לבין גורל “טבעי” שמחלק סיכויים באופן שוויוני, ולבסוף מופיעה שאלה צדדית על סתירה בין “תורת המשפטים” לדיני תורה בהקשר ריבית.
רפואה סגולית וחילול שבת אצל הרמב״ם
הטקסט קובע בשם הרמב״ם בפירוש המשנה ביומא שאין רשות לרפא בדרך סגולית כאשר הדבר כרוך באיסור, ולכן לחלל שבת בשביל רפואה סגולית אסור. הוא מביא סיפור על מי שרצה לנסוע לרבי מבלז בשבת כדי שיכתוב קמיע לחולה מסוכן, ומתאר שר׳ שלמה קלוגר כעס ואסר זאת לא מפני שהקמיעות “לא עובדות” אלא מפני שאסור לחלל שבת על רפואה סגולית. הוא מחדד שהאיסור אינו נובע בהכרח מחשש “לא תנחשו” כשמדובר בדבר שפועל, אלא מכך שהיתר “וחי בהם” לדחות איסורים נאמר על רפואה בדרך הטבע ולא על רפואה סגולית.
סוגיית מכות י״א: מחיקת השם כהצלה סגולית
הטקסט מביא את הגמרא במכות י״א: דוד חופר שיתין, תהומא עולה ומאיים לשטוף את העולם, ודוד שואל אם מותר “לכתוב שם אחספא” ולהשליכו לתהום אף שיש בזה מחיקת השם. הוא מסביר שאחיתופל עונה בקל וחומר מסוטה שמותר למחוק שם שנכתב בקדושה כדי לעשות שלום בין איש לאשתו, ולכן להצלת העולם כולו קל וחומר שמותר, ודוד עושה כך והמים נעצרים. הוא מדגיש שהשאלה בגמרא היא “אם זה מותר או אסור” ולא “אם זה יעבוד”, ומציע שזה עצמו מעיד שדוד הסתפק אם מותר לעבור איסור לצורך הצלה סגולית.
האם ההיתר במכות הוא כללי או ייחודי למחיקת השם
הטקסט טוען שהמסקנה אינה פשוטה, מפני שהגמרא נזקקת דווקא לקל וחומר ממחיקת השם בסוטה ולא להיתר הכללי של הצלה רגילה. הוא מציע שייתכן שזה דין ספציפי למחיקת השם, היינו שהקב״ה “מבטל” איסור זה לצורך הצלה, אך אין מכאן היתר לעבור איסורים אחרים לצורך הצלה סגולית. הוא מציין שראה באחרונים פירוש כזה על הסוגיה, ושכך שמע מהרב משולם משולמי כראיה לכך שקיים איסור לעשות הצלה סגולית במחיר של איסור.
הטעם לאיסור: לא “לא עובד” אלא חוסר מעמד הלכתי לממד הסגולי
הטקסט מתאר הסבר נפוץ באחרונים שהאיסור נובע מכך שסגולות אינן ודאיות, אך דוחה זאת בקושיה שספק פיקוח נפש דוחה שבת. הוא מביא בשם הרדב״ז חשש “מדרון חלקלק” שההמון ימציא תרופות חסרות שחר ויעבור איסורים, ומציג זאת כמעין גזירה דרבנן. הוא טוען שלשון הרמב״ם כפי שדייק הברכי יוסף מורה אחרת: גם אם הדבר עובד, כיוון שאינו “בדרך הטבע” אלא במישור סגולי שאין לו מעמד הלכתי-אובייקטיבי, אין היתר לעבור איסור בשבילו, בדומה לכך שאין מסתמכים על חלומות אף כשנראות אינדיקציות ברורות לאמינותם.
קמיע מומחה בשבת והסבר הרדב״ז
הטקסט מעלה את השאלה מדוע “קמיע של מומחה” מותר בשבת, ומשיב בשם הרדב״ז שההיתר אינו מפני שמותר לסמוך על סגולה באיסור אלא מפני שהוא נחשב “דרך לבוש” ולכן אין כאן הוצאה. הוא מסביר שרק קמיע שמועיל נחשב כמשקפיים שמשרתים את הגוף, בעוד קמיע שאינו מומחה דומה למשקפיים שאינם מראים ולכן אינו “לבוש”.
רמב״ם מול רמב״ן: מה נחשב סגולי ומה נחשב טבעי
הטקסט מציג קושי פנימי: אם לפי הרמב״ם מה שעובד הוא “טבעי”, כיצד ייתכן לדבר על סגולה שעובדת, ומציע שיש קטגוריה מצומצמת של “על-טבעי שפועל” שהרמב״ם מקבל כאשר ברור שאין אינטראקציה פיזית-כימית אלא פעולה אחרת, כגון קמיע מומחה או כתיבת שם על חרס שעוצרת את המים. הוא טוען שהרמב״ן מרחיב הרבה יותר ומכיר גם בפעולות פיזיות שעובדות אך מקורן זר, ואילו הרמב״ם שולל אפשרות של “כוחות אחרים” ופוסק שכל מה שפועל באמת הוא מצד הקדושה ומהקב״ה. הוא מציין מהלך על השעיר לעזאזל דרך האבן עזרא “ביותך בן שלושים ושלוש תדע סוד העזאזל” ופירוש הרמב״ן, ומסיק ממנו קו מחשבה שלפיו “הסיטרא אחרא” היא דמיון ואין לה כוח עצמאי.
שלוש קטגוריות מעשיות והשלכותיהן ההלכתיות
הטקסט מסכם מפה של שלושה סוגי פרוצדורות: רפואה טבעית שמותרת בחול ובשבת, רפואה סגולית שפועלת שמותרת בחול אך אסורה במחיר איסור, ורפואות סגוליות אחרות שאינן פועלות שלדעת הרמב״ם אסורות גם בחול וגם בשבת. הוא טוען שההיתר או האיסור בשבת ובחול משמשים “נייר לקמוס” לאבחון מהות הפרוצדורה והשתייכותה לטבעי או לסגולי.
תאומי סיאם, רודף, ומחלוקת על הפרדה סימטרית
הטקסט מתאר מאמר שכתב בתחומין כ״ה על הפרדת תאומי סיאם וטוען שלא רק שמותר אלא צריך להפריד כדי להציל לפחות אחד. הוא מספר ששמע ברדיו על זוג חרדי שסירב לניתוח לפי הוראת פוסקים ושני הילדים מתו, ומציג את הוויכוחים שניהל על כך, בעיקר עם מרדכי הלפרין, שטען שכל הפוסקים אוסרים במצב סימטרי. הוא מבחין בין מצב שבו אחד הוא “טפיל” והאיבר שייך לאחר ואז מתירים מדין רודף, לבין מצב סימטרי שאין בעלות טבעית ברורה על האיבר ושם נטען שאסור להרוג אחד כדי להציל את השני.
ירושלמי תרומות, “תנו לנו אחד מכם”, וקידוש השם
הטקסט מתמודד עם ראיית האוסרים מירושלמי תרומות והרמב״ם בהלכות יסודי התורה: גויים דורשים “תנו לנו אחד מכם ואם לא נהרוג את כולכם” ונפסק שלא מוסרים. הוא מצטט את קושיות נושאי הכלים כיצד שייך כאן “מי יימר דדמא דידך סומק טפי” כאשר אותו אדם ימות ממילא עם כולם, ומביא דוחקים כמו הכסף משנה והלחם משנה. הוא מביא פירוש של פרופ׳ אנקר שלפיו זו הלכה בהלכות קידוש השם ולא בהלכות רציחה, ולכן אינה שייכת לתאומי סיאם ולדילול עוברים שאין בהם כניעה לטרור, ומוסיף ראיה ממיקום ההלכה ברמב״ם דווקא בהלכות יסודי התורה פרק ה׳ ולא בהלכות רוצח ושמירת הנפש.
דילול עוברים כהקבלה ושאלת חומרת האיסור
הטקסט מציג דילול עוברים כסיטואציה דומה שבה יש פוסקים שאוסרים עקרונית מכוח ירושלמי תרומות ומתירים לעיתים מפני שעובר אינו בגדר רציחה מלאה. הוא מציין שר׳ משה פיינשטיין טוען שזה “ממש לא תרצח” אך אומר שפשט הפוסקים לא נראה כך. הוא טוען שלפי ההבנה שמדובר בקידוש השם ולא ברציחה, אין להחיל את ירושלמי תרומות על דילול עוברים, שכן מדובר בפעולת הצלה ולא במסירה לגויים.
הגרלה על נפשות: ספר חסידים, יונה, והבחנה בין גורל מיסטי לגורל חלוקתי
הטקסט מביא טענה מקובלת שמקור איסור “הגרלה על חיים” הוא ספר חסידים, ומציג כיצד עלתה שאלה זו בדיון על תאומי סיאם כאשר הוצעה הגרלה לקבוע מי יינצל. הוא מצטט מספר חסידים תרע״ט שאוסר להטיל גורלות בסערה כדי להשליך אחד לים, ומצטט גם מספר חסידים תשס״א שמתיר כש“שאר הספינות עוברות בשלום” ואז “בידוע שיש בספינה מי שחייב” ורשאים להפיל גורל ג׳ פעמים. הוא מסביר שהחילוק הוא שבמקרה הראשון אין אינדיקציה שיש “אשם” ולכן הגורל לא מועיל והשלכת אדם היא רציחה, ובמקרה השני יש אינדיקציה ולכן הגורל רלוונטי; הוא מסיק שאין כאן איסור עצמי על גורל בנפשות אלא איסור “לעשות שטויות” ולהרוג ללא בסיס. הוא מוסיף שבתאומי סיאם הגורל אינו בא לאתר אשם אלא לחלק סיכויי הצלה בשווה במקום שאי אפשר לחלק את התוצאה עצמה, ומשווה זאת לגורל בין יורשים כשאי אפשר לחלק שדות לא שווים, שבו מחלקים “תוחלת רווח” ולא מבקשים גילוי שמימי. הוא טוען שגורל חלוקתי כזה אינו שייך ל“לא תנחשו” ואינו בעיית אסמכתא כי ברור שלשני הילדים יש “סמיכות דעת” להשתתף בהגרלה כדי לזכות בסיכוי להינצל.
גורל מיסטי המחייב פעולה אסורה והקישור לרפואה סגולית
הטקסט מסייג שאם מדובר בגורל מסוג יונה שמטרתו להכריע אמת נסתרת, והפעלתו כרוכה בחילול שבת או באיסור, ייתכן שיחול העיקרון שאין לעבור איסור לצורך הצלה במישור מיסטי. הוא מבדיל בין גורל מיסטי כזה לבין גורל חלוקתי של תאומי סיאם שאינו “מיסטי” ואינו נזקק לגילוי עליון.
שאלה מסכמת: רב שמעון שקופ, ריבית, ותורת המשפטים מול דיני התורה
הטקסט חותם בשאלה על סתירה אצל ר׳ שמעון שקופ בין “תורת המשפטים” לדיני תורה בדוגמת חוזה ריבית, והאם ממונית הכסף “שייך” למלווה אף שהתורה אוסרת על הלווה לשלם ריבית. הוא משיב שהתורה יכולה להפקיע את תוקף תורת המשפטים כשיש גזירת הכתוב, ובמקרה שהתורה מאפשרת ללווה להחזיק בכסף ולעשות בו שימוש היא מלמדת שאינו גזלן ושקניין המלווה הופקע ביחס לאותו תשלום. הוא דוחה אפשרות שהממון יישאר בבעלות המלווה תוך איסור השבה בלבד, וטוען שעמדה כזו אינה מתיישבת עם ההנחה שהלווה רשאי להחזיק ולעשות שימוש.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, בואו נתחיל. בפעם הקודמת התחלתי לעסוק במשנה ביומא שם על הצלה רפואה סגולית, שימוש ברפואה סגולית. והרמב"ם בפירוש המשנה ביומא הבאתי את הדברים האלה, כותב שאין רשות לרפא מישהו בדרך סגולית אם הדבר כרוך באיסור. זאת אומרת, לחלל שבת בשביל רפואה סגולית אסור. הבאתי כמה סיפורים בעניין הזה. יש סיפור, אני לא זוכר אם הבאתי אותו, יש סיפור מפורסם על מישהו שרצה לנסוע לרבי מבלז בשבת כדי שיכתוב לו קמיע לחולה שהיה חולה מסוכן. ואני לא זוכר מי זה היה, ר' שלמה קלוגר אני חושב, כעס מאוד על העניין הזה ויצא חוצץ ואמר בשום אופן הדבר הזה אסור, לא בגלל שהקמיעות של הרבי מבלז לא עובדות, מה שכנראה גם נכון, אלא בגלל שאסור לחלל שבת על רפואה סגולית. זאת בעצם הייתה הטענה. הבאתי קצת מקורות ודיונים לעניין הזה. אפשר להאריך בזה אבל אני רק רוצה להביא מקור אחד שפעם שמעתי אותו באיזשהו שיעור בבני ברק, אני עוד זוכר מישהו דיבר, אז הכרתי לראשונה את האיסור הזה לחלל שבת על רפואה סגולית. אז היהודי שנתן את השיעור שם, הרב משולם משולמי קוראים לו, אשכנזי לא כורדי. בכל אופן הוא הביא, נדמה לי שזה היה הוא, הוא הביא ראיה מהגמרא במכות בדף י"א. אני אשתף רגע את הקובץ. הגמרא אומרת
[Speaker B] ככה: אמר רב יהודה אמר רב,
[הרב מיכאל אברהם] קללת חכם אפילו בחינם היא באה. מנלן? מאחיתופל, שבשעה שקרא דוד שיתין קפא תהומא בעא למישטפא לעלמא. כשדוד כרה את השיתין אז בהר הבית אז המים של התהום התחילו לעלות ואיימו לשטוף את העולם. אמר: מהו לכתוב שם אחספא ומישדא בתהומא דליקאי אדוכתא. זאת אומרת האם מותר לכתוב את שם השם על חרס, על חספא, לזרוק אותו לתוך מי התהום כדי שיישארו במקום, דליקאי אדוכתא. מה הבעיה בזה? שלכתוב שם ולזרוק אותו למים זה בעצם מחיקת השם. יש איסור של מחיקת השם, לא תעשון כן לה' אלוהיכם, זה לאו מנוי אצל כל מוני המצוות, והשאלה אם מותר לעשות את זה. ליכא דאמר ליה מידי, אף אחד לא ענה לו על השאלה הזאת. אמר: כל היודע דבר זה ואינו אומרו יחנק בגרונו. אם יש פה מישהו מתלמידי החכמים מסביב שיודע את התשובה ולא אומר לי אותה, אז הוא יחנק. נשא אחיתופל קל וחומר בעצמו, אמר: ומה לעשות שלום בין איש לאשתו אמרה תורה שמי שנכתב בקדושה ימחה על המים, לכל העולם כולו לא כל שכן? כן, הרי בסוטה אז אנחנו כותבים את שם השם ומוחים אותו במים והמטרה היא כדי לעשות שלום בין איש לאשתו, שלום או הפרדה, אבל לפתור את המתח הקיים בין איש לאשתו, ועל זה התורה הייתה מוכנה שאנחנו נמחק את שם השם לטובת העניין הזה למרות הלאו שיש בדבר. אז בשביל להציל את כל העולם כולו לא כל שכן? פה זה להציל שלום בית של זוג אחד, אז בשביל להציל שהמים לא ישטפו את כל העולם וכל העולם ייחרב אז וודאי וודאי שאפשר. אמר ליה שרי, לכן אחיתופל. ענה לדוד מותר, מכוח הקל וחומר הזה. כתב שם אחספא, שדייה לתהומא, נחת וקמה דוכתה. אז דוד המלך עשה את זה, כתב את השם הזה על חספא, זרק אותו למי התהום, והמים באמת נעצרו. מזכיר לי את הראיתי את זה עכשיו בוואטסאפ, אתמול נדמה לי שמישהו העלה את זה, על המופת העצום של הרבי, שהרבי שהגיע לאיזה שהוא מלון ולא היה מקום. אז הוא אמר: אני רואה דברים נוראיים שיקרו פה במלון הזה אם לא ימצאו לי מקום, יהיו אסונות נוראיים שיפלו על המלון הזה. בעל המלון נלחץ, מיד הוא פינה חדר, מצא לו מקום. ואז הרבי התפלל ובאמת לא קרה כלום, תראו איזה מופת, זאת אומרת הרבי התפלל ולא קרה שום דבר. בכל אופן, אז הוא זרק את השם על המים והמים לא עלו. ואפילו הכי כתיב: ואחיתופל ראה כי לא נעשתה עצתו ויחבוש את החמור ויקם וילך אל ביתו אל עירו ויצו אל ביתו ויחנק. ופחות חשוב לענייננו, הגמרא מראה שברגע שדוד אמר שהוא יחנק, אז אפילו שהוא לא עמד בקריטריון, כי מי שלא אמר את הדבר הזה, הוא כן אמר, עדיין הוא נחנק בסוף. טוב, זה דיון אחר, אבל לענייננו, מה בעצם רואים בגמרא הזאת? לכאורה הגמרא הזאת היא ראיה דווקא לכיוון שמותר לעשות הצלה סגולית במחיר של עבירה, כי פה הייתה מחיקת השם, וכיוון שזה נועד להציל את העולם, אז התירו. אז מותר לעבור עבירה כדי להציל את העולם, למרות שהצלה זאת כמובן הצלה סגולית, זה עם שם השם שעוצר את הגאות של מי התהום. אבל רואים בגמרא, קודם כל השאלה היא על מה הדיון בכלל, למה דוד התלבט? מה, הוא לא יודע שפיקוח נפש דוחה את כל העבירות שבתורה חוץ משלוש? ואם זה פיקוח נפש של כל העולם, אז אני משער שזה ידחה גם את השלוש האלה. אבל אפילו בלי זה. אז מי אמר כן? כמו בנות לוט, שזה היה עבירה לשמה, הם קיימו יחסים עם אבא שלהם, בדיוק, הם קיימו יחסים עם אבא שלהם בגלל שהם חשבו שזה האפשרות היחידה להציל את האנושות. בסדר, וזה פחות חשוב לענייננו. נגיד כרגע, פה מדובר לא באחת משלוש העבירות החמורות, אז מה ההתלבטות של דוד המלך? למה הוא שאל פה את השאלה וחיכה לתשובה? כבר בהתלבטות רואים שלדוד המלך לא היה ברור שמותר לעשות את זה. למה? הרי פיקוח נפש דוחה הכול. רואים שלא, כנראה בגלל שהדבר הזה הוא הצלה סגולית ולא הצלה בדרך הטבע, על זה מי אמר שמותר לעבור איסור? מחיקת השם זה איסור, מי אמר שמותר לעבור איסור בשביל הצלה סגולית? זה אולי גופא הספק של דוד המלך.
[Speaker C] אולי הוא לא היה בטוח שזה יעבוד?
[הרב מיכאל אברהם] הוא שאל מי שיודע, לא אם זה יעבוד. סליחה? הוא שאל אם זה מותר, לא אם זה יעבוד.
[Speaker C] כן, אבל זה מותר כי כשאתה בטוח שזה עובד ולהציל את
[הרב מיכאל אברהם] העולם, אז בטח היה עובד. הוא לא שאל אם זה עובד או לא עובד, הוא שאל אם זה מותר או אסור. זאת אומרת, ההנחה שנראית בגמרא זה שזה וודאי עובד, כל השאלה היא עדיין אם זה מותר. עכשיו, אם זה עובד אז למה שיהיה אסור? כשיש הצלה סגולית, אולי זה היה הספק של דוד המלך, שהצלה סגולית אסור לעשות אותה במחיר של עבירה, במקרה הזה מחיקת השם זאת עבירה. זה מצד אחד, מצד שני התשובה שהוא קיבל… בעצם עכשיו אני חושב על זה, מישהו שאל פה בצ'אט עכשיו משהו, רגע אני מסתכל רגע, אה, ספק אם הסכנה הייתה ממשית, מה ששלמה אמר קודם, הספק אם זה יעבוד או לא יעבוד, מהגמרא עצמה מוכח שאתם לא צודקים, כי אחרת מה התשובה? הרי התשובה של אחיתופל הייתה, הוא עשה קל וחומר שאפשר למחוק את שמו של השם על המים. להטיל שלום בין איש לאשתו. נו אז מה? אבל פה השאלה אם זה יעבוד. בשלום בין איש ואשתו זה עובד, כל השאלה אם מותר לעשות את זה או אסור. התורה אומרת שמותר. מה זה רלוונטי הקל וחומר? אני דן בשאלה אם זה מותר או אסור, אם זה עובד או לא עובד. אתה מביא לי קל וחומר. לכן ברור שהשאלה הייתה אם זה מותר או אסור, לא אם זה עובד.
[Speaker C] לא, אבל כשמוחקים את שם השם על בין איש לאשתו זה לא בטוח שזה יעבוד, שישרה שלום
[הרב מיכאל אברהם] עכשיו?
[Speaker C] ברור שגם לא בטוח שיהיה שלום.
[הרב מיכאל אברהם] ברור שיהיה שלום! או שלום קר או שלום חם, אבל יהיה שלום. לא יישאר הבית עם המתיחות בתוכו. כן. לכן ברור, אבל זה גם ברור מפשט הגמרא, אבל פה זה ראיה ברורה מתוך מהלך הגמרא, אבל זה גם ברור מלשון הגמרא. השאלה הייתה אם זה מותר או אסור, לא שאלות אחרות. אז הספק של דוד המלך היה, האם הצלה סגולית מותר לעשות אותה במחיר של איסור. אבל זה רק ספק. לכאורה התשובה שהוא קיבל זה שזה מותר. זאת אומרת בסוף בסוף הוא הסתפק, אז אני מבין שהשאלה או התזה שאסור היא לא מופרכת. יש צד כזה. אבל תכלס אם אתה שואל את ההלכה, נראה שמסקנת הגמרא היא שזה מותר. אבל זה לא כל כך פשוט. כי העובדה שהגמרא נזקקה לעשות איזשהו סוג של קל וחומר והיא מדברת על מחיקת השם, קל וחומר של מחיקת השם, אז למה היא לא עשתה קל וחומר מהצלה רגילה? אלא נראה שזה דין ספציפי למחיקת השם. זאת אומרת נגיד איסור חזיר יהיה אסור. האיסור של מחיקת השם מותר כי ספציפית איסור של מחיקת השם הקדוש ברוך הוא מבטל אותו כשזה נועד להציל משהו. אבל זה לא אמירה כללית על כל האיסורים. מפשט הגמרא נראה שזה דין שנאמר ספציפית באיסור מחיקת השם. ולכן בעצם המסקנה של הסוגיה, ראיתי פעם באחרונים שכך מפרשים גם בגמרא עצמה במכות. תסתכל שם באוצר מפרשי התלמוד נדמה לי מביא איזושהי שיטה כזאת מאיזה אחרון נידח, אני לא זוכר כבר. אבל אני שמעתי את זה אצל היהודי ההוא, הרב משולמי, שלכאורה מכאן רואים שיש איסור לעשות הצלה סגולית במחיר של איסור. זאת אומרת אסור לעשות הצלה סגולית אפילו כשזה פיקוח נפש אם זה כרוך באיסור. עכשיו, למה באמת שיהיה אסור לעשות הצלה סגולית אם זה כרוך באיסור? סוף סוף אם הצלה סגולית עובדת, אז פיקוח נפש דוחה את כל התורה, אז מה אכפת לי שיש איסור? השאלה לכאורה היא רק אם זה עובד או לא עובד. אם זה עובד אז זה אמור להיות מותר, מה זה משנה? אז באמת ההסברים המקובלים באחרונים כשתסתכלו, אז תראו שהם מדברים על זה שזה בגלל שזה לא בטוח. הצלה סגולית לא בטוח שהיא תעבוד. אבל מה זאת אומרת לא בטוח שהיא תעבוד? בסדר, אז ספק אם היא תעבוד. ספק פיקוח נפש גם הוא דוחה שבת. אז זה ראיתי הרדב"ז נדמה לי כותב, שאפילו לא שמים פה את דיני ספק פיקוח נפש כי יש איזשהו חשש שההמון יתחילו להמציא כל מיני תרופות מכל מיני מקורות שאין להם שחר בכלל, ואת כל הדברים האלו יעשו גם במחיר של איסורים. בגלל המדרון החלקלק הזה, אז דבר שלא בטוח שהוא עובד לא התירו במחיר של איסור. נראה שזה איזשהו גזירה דרבנן, לא מעיקרא דדין. כי מעיקרא דדין גם ספק פיקוח נפש דוחה את כל התורה. אבל נדמה לי שזה לא פשט הלשונות, לא המשנה והראשונים והאחרונים, זה לא פשט לשונם. הנקודה היא לא אם זה עובד או לא, והבאתי את הברכי יוסף כאן של החיד"א שדייק את זה מלשון הרמב"ם בפירוש המשנה ביומא, ששמה משתמע בבירור שהוא אומר שזה עובד, אבל כיוון שזה לא בדרך הטבע שבדקנו את זה במעבדה או מה שהוא כתב שמה בדרך השכל וההבנה, לכן זה אסור. לא בגלל שזה לא עובד. זאת אומרת יש, זה מצטרף לאוסף הדינים שהבאתי בשיעורים קודמים, שאומר לנו שיש איזושהי מגבלה על היזקקות למישורים מיסטיים סגוליים, לא בגלל החשש שמא זה לא עובד. זוכרים למשל לגבי האמינות של חלומות? אז הבאתי שמה שיטת הרמב"ם עצמו, זה שגם במקום שבו יש אינדיקציות שהחלום, אינדיקציות ברורות שהחלום הוא אמין, עדיין לא משתמשים בו. לא משתמשים בו למרות שיש לזה השלכות, זאת אומרת אתה לוקח מעות של מעשר שני ואתה מוציא אותם לחולין, מתירים לך איסורים. למה? כי החלומות אין להם מעמד בהלכה. הבאתי גם הודאת בעל דין שוויה אנפשיה חתיכה דאיסורא ועוד כל מיני הלכות, שכיוון שאין שייכות למימד הסובייקטיבי שלנו, מה שקראתי בעצם מיסטיקה, כן, מיסטיקה זה משהו אזוטרי או סובייקטיבי, אין להם מעמד הלכתי. ולכן גם פה אני רוצה לטעון, זו אותה הטענה, זה מה שהברכי יוסף בעצם אומר ברמב"ם, שהנקודה היא לא שזה לא עובד, אלא למרות שזה עובד, כיוון שזה עובד רק במישור הסגולי ולא במישור הטבעי, אז אין היתר לעבור איסור בשביל זה, לחלל שבת בשביל זה וכדומה.
[Speaker C] אז למה קמיע של מומחה מותר לצאת בו בשבת? לא שומע. למה קמיע של מומחה מותר לצאת בו בשבת?
[הרב מיכאל אברהם] רגע. קמיע של מומחה זה הבאתי את הרדב"ז בשיעור הקודם, שהוא אומר שקמיע מומחה מה שמותר לצאת זה לא בגלל שהוא עובד, אלא בגלל שזה דרך לבוש אז זה לא הוצאה.
[Speaker C] אז מה זה להגיד, אז למה, אז גם אם לא מומחה זה דרך לבוש? למה דווקא של מומחה?
[הרב מיכאל אברהם] לא, כי אם הוא לא מומחה אז זה לא דרך לבוש. מה זה
[Speaker C] משנה אם מומחה או לא מומחה? אם קמיע הוא דרך לבוש, אז של
[הרב מיכאל אברהם] מומחה, לא מומחה, מה זה משנה? לא, רק קמיע מומחה הוא דרך לבוש. כי קמיע מומחה מי שהולך איתו זה כמו משקפיים. כשאני הולך עם המשקפיים, אז אין פה איסור הוצאה מרשות היחיד לרשות הרבים. למה לא? כי זה מבחינתי לבוש. עכשיו תחשוב על מישהו ששם משקפיים שלא מראות כלום, סתם משקפיים שלא עובדות, זה לא יהיה דרך לבוש. מה שהופך אותו לדרך לבוש זה התועלת שהוא מביא, כי אז זה אומר שזה בעצם חלק מהגוף שלי, כמו הלבוש, זה משמש את הגוף שלי. קמיע מומחה בגלל שהוא עובד, אז כשאני שם אותו עלי זה לבוש, זה איזה כלי תשמיש שאני עובד איתו, זה כמו הלבוש שאני לובש. אבל קמיע לא מומחה זה כמו משקפיים שלא רואות.
[Speaker C] כמו שעון עובד או לא עובד.
[הרב מיכאל אברהם] כן, בדיוק. טוב. אז הטענה בעצם זה שלמרות שהדברים האלה יכולים לעבוד, עדיין איסור אסור לעשות עבורם. עכשיו תשימו לב, אני רוצה לעשות חלוקה מאוד ברורה כרגע ברמב"ם, שזה נוגע לשאלות של כמה שיעורים אחרונים. האם הדבר הזה אסור מצד לא תנחשו? אם זה היה אסור מצד לא תנחשו, זה היה אמור להיות אסור גם בחול, נכון? בלי קשר לשבת. גם בחול אסור. נכון, כן.
[Speaker C] אבל
[הרב מיכאל אברהם] כיוון שמדובר פה במשהו שעובד, אז אין פה לא תנחשו. נכון? הרי שיטת הרמב"ם, אני מדבר שיטת הרמב"ם. שיטת הרמב"ם היא שמה שעובד אין עליו איסור. כל האיסורים הם איסור להיות טיפש. דברים שלא עובדים להתייחס אליהם ברצינות זה האיסור. אבל אם יש משהו שעובד, אז אין עליו את האיסור מהמשפחה של תמים תהיה, לא תנחשו, כן, חובר חבר וכל הדברים האלה. לכן בחול אין בעיה לעשות את זה. זה מצד שני, בשבת לא התירו לחלל. למה? כי זאת רפואה סגולית. היא עובדת ולכן בחול מותר, אבל בשבת לא התירו, כי בשבת יש דין מיוחד של רפואה סגולית, לא רק בשבת אלא בכלל באיסורים, רפואה סגולית לא נאמר עליה הכלל של וחי בהם, שמותר לך לרפא גם במחיר של איסור. בכל אופן, אז הטענה, הטענה היא פה הנקודה החשובה לענייננו, שמצד אחד יש פה רפואה שהיא סגולית, לא טבעית. מצד שני היא עובדת. זאת אומרת, זאת רפואה עובדת שלא כדרך הטבע, אלא היא סגולית. מה קורה שם? את זה מותר לעשות בחול, אבל אסור לעשות בשבת או אסור לעשות באיסור. עכשיו תשימו לב, פה, למה אני אומר שהרפואה הזאת היא רפואה סגולית בעליל? פה אין בעיית דיאגנוזה. כן, הרי הבעיה שאמרתי, מה, מה בעצם נקרא אל טבעי? מה זה רפואה סגולית? אם זה עובד לפי הרמב"ם, אז זה טבעי. אם זה לא עובד, אז זה לא עובד. מה, אין… איך אתה… אז אמרתי לפי הרמב"ן שיש דברים עובדים שהם סגוליים ודברים עובדים שהם טבעיים. אז עולה שאלת הדיאגנוזה. איך אתה יודע מה מאלו הוא סגולי ומה מאלו הוא טבעי? נכון? זה מה ששאלתי על הרמב"ם. לפי הרמב"ם אין בעיה. התשובה היא פשוטה. מה שעובד זה טבעי, מה שלא עובד זה סגולי, או זה מיסטי, בסדר? אוקיי. ולכן אסור. אבל פה אנחנו פוגשים פתאום קטגוריה חדשה. גם לפי הרמב"ם יש דברים שהם כן עובדים והם לא בדרך הטבע, הם סגוליים. נכון? זה מה שרואים ברמב"ם פירוש המשנה פה ביומא, פועל יוצא, כמו הרמב"ן בקיצור.
[Speaker D] מה? כמו הרמב"ן בקיצור.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, דומה מאוד לרמב"ן. וזה מחזיר שוב את השאלה: אז רגע, אז מה, אז על מה הוויכוח? כל המחלוקת הגדולה, ראינו את תשובת וישב הים, אז בעצם יוצא שגם הרמב"ם מחזיק באותה תמונה. נדמה לי שלא. זה מתקשר למשהו שעמדתי עליו באחד השיעורים הקודמים. אמרתי שנגיד קמיע מומחה, זה הדוגמה שהבאתי אני חושב, קמיע מומחה נגיד שהוא עובד, זה נראה די ברור שהוא סגולי. פה אין בעיה של דיאגנוזה. למה? כי הקמיע המומחה אני שם אותו עליי, אבל הוא לא יוצר אינטראקציה כימית עם הגוף שלי. אז אין שום אינטראקציה. אז איך זה עובד? בוא נגיד, אחרי שעשינו, אחרי שעשינו ניסוי עם כפל סמיות ושיטתי ומבוקר וניטרלנו את הפלצבו, כן? ואת כל הדברים, הריפוי הספונטני, פלצבו, הכל. בסדר? נשאר שהקמיע הזה פועל באופן מובהק, מעבר לפלצבו ולהכל. אני שואל את עצמי איך הוא עובד? הרי הוא עושה איזושהי פעולה עם הפיזיולוגיה של הגוף אבל בלי שום אינטראקציה כימית. אז זה אני יכול להבין שהרמב"ם יאמר: פה אין בעיית דיאגנוזה. ברור שזה עובד כי זה, זה עובד באופן סגולי, לא באופן טבעי. זאת אומרת, יוצא שהרמב"ם לא טוען שאין דבר כזה אל טבעי או משהו סגולי שעובד. זה, זה הנקודה שאני רוצה עכשיו להוסיף. יש דבר כזה. אבל הרמב"ם מאוד מצמצם את זה מול הרמב"ן. זה הוויכוח. הרמב"ם מצמצם את זה לאותם דברים שעליהם אתה יכול להגיד בבירור שהם סגוליים. קמיע, או השם של הקדוש ברוך הוא שעצר את המים שמה אצל דוד המלך, ששמה ברור שאין שום דבר פיזי לא עצר את המים, לא הופעל כוח על המים שהשאיר אותם למטה. אז זה כנראה הייתה פעולה סגולית. אותו דבר עם קמיע שעובד, אז זאת פעולה סגולית. הרמב"ם מוכן עקרונית לקבל שיש דברים כאלה. זה לא שהוא שולל את העניין, לא שהוא טוען שרק טבע ואין שום דבר שמעל הטבע. אבל הרמב"ן טוען שיש גם רפואות… שעושים איתם פעולות פיזיות והם עדיין סגוליות. זה אומר הרמב"ם אם זה עובד עם הכימיה אז זה טבעי וזה עובד. אם זה לא כימיה זה לא עובד. אלא אם כן יש קמיע מומחה, שם השם, לא יודע מה, סגולות כאלה או אחרות שיש להם איזשהו מקור והן יכולות לעבוד אולי באופן סגולי. כל הדברים האחרים לא עובדים. לפי הרמב"ן יש גם דברים אחרים שעובדים, אבל הם ממקור זר, מהסיטרא אחרא, מאיזשהו מקור אחר. אז אומר הרמב"ם אין דבר כזה. מה שעובד מכוחו של הקדוש ברוך הוא עובד, או טבעי או סגולי. דברים אחרים אין, לא עובדים, אין דברים אחרים שעובדים. לכן מבחינת הרמב"ם להיפך, יוצא הפוך על הפוך. לפי הרמב"ם יוצא שאם יש משהו סגולי שעובד אז הוא בהכרח לא אסור. הוא בהכרח לא שייך לעבודה זרה ולכוחות אחרים כי אם הוא עובד אז זה מהקדוש ברוך הוא, אחרת הוא לא היה עובד. זה מה שהרמב"ם כותב במפורש. רק דברים שבאים מהקדוש ברוך הוא עובדים. דברים אחרים לא עובדים. אז אצל הרמב"ם יוצא הפוך, שאם יש משהו סגולי שעובד אז ברור שהוא לא יהיה אסור. זה לא חידוש שהוא לא אסור, להיפך, זה הכי פשוט שהוא לא אסור. כי אם הוא סגולי שעובד אז זה ברור בא מהקדוש ברוך הוא ולא מצד אחר. דברים שבאים מצד אחר, דברים שלא עובדים. אז רפואה סגולית בהגדרה זאת רפואה שבאה מהסיטרא דקדושה, מהצד של הקדוש ברוך הוא. אלא מה, יש פה חידוש מיוחד שאיסור אסור לעשות על זה. אבל אין איסור עקרוני להשתמש בזה ביום חול או במקום שזה לא כרוך באיסור. תעשה את זה, אין בעיה. החידוש הזה שזה דוחה איסורים בגלל פיקוח נפש, זה נאמר רק על רפואה טבעית, לא על רפואה סגולית. אבל זה לא קשור ללא תנחשו ולכל משפחת האיסורים הקודמים. זאת אומרת הרפואות ההן שאסור לחלל עליהם שבת או אסור לעשות אותם באיסור, זה בדיוק מקרה הבוחן לדרגת הביניים הזאת שיש בין הרפואה הטבעית לבין האזוטריקה שלא עובדת. יש דרגת ביניים, וזה אזוטריקה שכן עובדת. אזוטריקה שכן עובדת היא אם היא עובדת זה מהצד של הקדוש ברוך הוא, מהצד של הקדושה. ולכן אומר הרמב"ם אז זה מותר, למה שזה יהיה אסור? מבחינת הרמב"ן אי אפשר להגיד דבר כזה. אז תשימו לב, לכן המחלוקת היא עדיין מחלוקת חזקה, זה לא מחלוקת כל כך מצומצמת כמו שנדמה. כי לפי הרמב"ן כשאתה רואה רפואה סגולית שעובדת אין לך דרך לדעת אם זה מהצד של הקדוש ברוך הוא או לא, כי גם החבר'ה האחרים יש להם כוח לעשות דברים שעובדים. אצל הרמב"ם אם אתה רואה משהו סגולי שעובד זה ודאי מהצד הנכון,
[Speaker C] כי אין בכלל אין בכלל סיטרא אחרא אצל הרמב"ם.
[הרב מיכאל אברהם] אין כוח לצד אחר. פעם דיברתי על זה, גם כתבתי על האבן עזרא הזה של השעיר לעזאזל. אמרתי שמה שיש לי מהלך שלם על השעיר לעזאזל שמה, הרמב"ן והאבן עזרא בפרשת אחרי מות, אם זה עוד מעט פרשת השבוע. בסוף בסוף, לא משנה מי שקרא קרא, לא חשוב, אבל התוצאה בסוף זה שאתה בעצם האבן עזרא כותב ביותך בן שלושים ושלוש תדע סוד העזאזל, הוא לא מגלה. ביותך בן שלושים ושלוש תדענו. מין איזה כתב חידה כזה של האבן עזרא. אז הרמב"ן כותב שם מה הכוונה, תלך שלושים ושלושה פסוקים אחרי הפסוק של השעיר לעזאזל ותראה שם כתוב ולא יזבחו עוד את זבחיהם לשעירים. זה נקרא ביותך בן שלושים ושלוש תדענו, הכוונה לך שלושים ושלושה פסוקים הלאה ואז תדע מה המשמעות של שעיר לעזאזל. ומה הכוונה? הכוונה היא שאחרי שאתה גומר את המהלך עם השעיר לעזאזל אתה בעצם מגלה שכל השעירים, לא יזבחו את זבחיהם לשעירים, הכוחות האחרים, הסיטרא אחרא, השטן וכל הדברים האלה זה הכל דמיונות. אין, אין דברים כאלה בכלל. באמת אין צד, אין סיטרא אחרא. סיטרא אחרא קיים רק בדמיוננו הקודח. זה בעצם הלקח של הפרשה הזאת של השעיר לעזאזל, אבל עוד פעם אני לא אכנס לזה כאן, זה מהלך ארוך, כתבתי אותו בכמה מקומות. אז לענייננו בעצם יוצא מכאן חידוש למפה שהולכת ונבנית אצלנו שבעצם אנחנו מחלקים את הפרוצדורות, פרוצדורות ההצלה או הרפואה אם תרצו לצמצם את זה דווקא לרפואה, אבל למשל המים בשיטים זה לא לרפואה זה להצלה, מחלקים את זה לשלוש, לשלושה שלוש קטגוריות. קטגוריה אחת זה רפואה טבעית, עם זה אין שום בעיה גם בחול וגם בשבת. קטגוריה. הקטגוריה השנייה זה רפואה סגולית שעובדת. רפואה סגולית שעובדת, אז זה מותר בחול אבל אסור בשבת. עוד פעם כשאני אומר שבת הכוונה כל איסור, לא דווקא חילול שבת. אסור לעשות את זה במחיר של איסור. רפואות סגוליות אחרות, א', לא עובדות לפי הרמב"ם, ב', אסור לעשות אותם בין בחול בין בשבת. זאת המפה, המפה המטאפיזית או המפה המיסטית כן לפי הרמב"ם בעצם. דרך הביטויים ההלכתיים של המצבים השונים יכולה להיות לנו איזושהי דיאגנוזה על איזה מצב בעצם מדובר כאן. זה מצב סגולי מסיטרא דקדושה, סגולי מסיטרא אחר או טבעי. אוקיי, אז זה לכל אחד מאלה יש השלכה הלכתית שונה. הטבעי מותר בחול ובשבת, הסגולי שעובד מותר בחול אסור בשבת, הסגולי מהצד האחר שגם בסוגריים לא עובד לפי הרמב"ם אסור בחול ואסור בשבת. זאת אומרת ההיתר או איסור בשבת ובחול הוא הנייר הלקמוס שלנו כדי לאבחן את הפרוצדורה שבה מדובר. לאיזה משלושת הסוגים היא שייכת, עד כמה היא מיסטית ואיזה סוג של מיסטיקה. אז בעצם הטענה שיוצאת מכאן, אני עכשיו מסייג קצת את הרציונליזם שהצגתי עד עכשיו בשיטת הרמב"ם, והטענה היא שהרמב"ם לא כופר באפשרותם של דברים על-טבעיים. אם יש קמיע מומחה, בדקת אותו והוא עובד, בסדר, יכול להיות. אז זה יכול לעבוד, אבל רק מסיטרא דקדושה. זה יכול להיות רק מכיוון אחד, לא יכול להיות מכיוון אחר. אוקיי, אז זה רציונליזם מתון. אוקיי, אז הערה ראשונה. עכשיו, לאור הדברים האלה מעניין לבדוק סוגיה אחרת, וזה הגרלה על חיים. דיברתי על זה פעם. יש מקובל איכשהו בין הפוסקים לחשוב, המקור הוא ספר חסידים, אבל מקובל בין הפוסקים לחשוב שיש איסור לעשות הגרלה על חיים במצבי פיקוח נפש. דנים בכלל בהגרלות עד כמה אפשר לעשות בהם שימוש, יש כאלה שרוצים לטעון שחוץ מהמקרים שהגמרא קובעת אסור בכלל לעשות שימוש בהגרלות, אבל זה לא השיטה המקובלת. אבל הגרלה על חיים מקובל בפוסקים שאסור לעשות. איפה הדבר הזה עלה? אני אכנס קצת לסוגיה הזאת כדי להסביר על מה מדובר. כשכתבתי פעם מאמר על הפרדה של תאומי סיאם, כן, יש שני ילדים שנולדים מחוברים או עם איבר משותף, נגיד אפילו מוח משותף לפעמים או לב משותף, מחוברים בצורה מאוד מהותית עם איברים משותפים, לא סתם חיבור שאפשר לחתוך אותו ולהפריד אותם, אלא זה איברים משותפים ובמצבים מסוימים הרפואה יודעת לומר לנו שתוך פחות משנה, תשעה חודשים, משהו כזה, שני החבר'ה האלה ימותו. הדרך היחידה להציל אחד מהם לפחות זה לעשות ניתוח הפרדה. ברגע שאני עושה ניתוח הפרדה, נגיד שיש להם לב משותף, אני עושה ניתוח הפרדה אז הלב יישאר אצל אחד מהם והשני כמובן ימות כי הוא לא יכול להתקיים בלי לב, או בלי ראש, אם כי יש לא מעט אנשים שמצליחים אבל באופן עקרוני לא היינו אמורים להיות יכולים להתקיים בלי ראש. אז השאלה אם מותר לעשות ניתוח הפרדה כזה. אז אני התעוררתי לעניין הזה, אחרי שדיברתי על זה פעם, התעוררתי לעניין הזה מאיזו ידיעה ברדיו ששמעתי על זוג חרדי שנולדו להם תאומי סיאם והם היו מאושפזים בתל השומר והרופאים ביקשו רשות לעשות ניתוח הפרדה והפוסקים אסרו. וכיוון שככה ההורים לא הסכימו. לא עשו את הניתוח ושני הילדים האלה מתו. ואני כששמעתי על זה ממש קומם אותי העניין הזה, נכנסתי לקצת לסוגיה לראות על מה מדובר, למה אוסרים, למה מתירים, ואז כתבתי מאמר בתחומין כ"ה, בכרך כ"ה, על זה שלא רק שמותר אלא צריך לעשות הפרדה של תאומי סיאם. זה פיקוח נפש. אז היה לי ויכוח מאוד ארוך עוד לפני הפרסום של המאמר ככה בשלבי הליבון והגיבוש של העניין, בעיקר עם מרדכי הלפרין אבל עם עוד יהודים ככה ויכוחים מאוד קשים היו לי על הדברים האלה. לא הסכימו איתי עד הסוף, מרדכי הלפרין בכלל לא הסכים איתי, אמר שהוא עבר אצל כל הפוסקים וכולם אוסרים, אין אחד שמתיר. ואני אמרתי לו שבעיניי חייבים, לא רק שמותר, חייבים לעשות את זה. ואולי אני אחדד יותר, הטענה היא שצריך להפריד בין שני מצבים. יש מצב שבו נגיד שיש לב משותף, יש מצב שבו הלב שייך באופן טבעי לראובן אבל שמעון הוא טפיל, הוא מצליח איכשהו גם כן להיות ניזון מהלב של ראובן. במצב כזה הפוסקים מתירים, במצב כזה הפוסקים מתירים להשאיר את הלב אצל ראובן כי זה לב שלו ושמעון שנטפל אליו הולך להרוג אותו, זה דין רודף. אז אפשר להרוג את שמעון מדין רודף, אז עושים ניתוח הפרדה ומשאירים את שמעון למות. יש דיון שלא על הכתב דרך אגב של רבי משה פיינשטיין, יש תיאור של זה בפילדלפיה אינקוויירר בשנת שבעים ושש. איך אני זוכר את זה? כמובן הסיקסרס, כן, פילדלפיה 76. אז היה שם מאמר שתיאר את השיקולים של רבי משה פיינשטיין. הוא שאל שם שאלות מעניינות, הוא שאל את האחיות שם שבאו לדבר איתו, הוא שאל את האחיות, שם זה היה מחובר נדמה לי בראש, הילדים היו מחוברים בראש. הוא שאל את האחיות האם זה בכלל שני יצורים שונים, הם מתנהגים באופנים שונים? הרי יש להם מוח אחד. כי אם זה יצור אחד, זה טיעון יפה, אם זה יצור אחד אז ברור שאין בעיה להוריד חלק ממנו כדי להשאיר אותו בחיים, נכון? כמו שמותר לכרות יד כדי להשאיר אותי בחיים. אז לכן השאלה הראשונה שהוא שאל האם זה בכלל שני יצורים. ואז האחיות טענו שיש להם אופי שונה, הם מתנהגים אחרת, זה באמת אני לא יודע בדיוק איך זה הסתדר שם עם הראש, אבל היה להם אופי שונה, זה שני יצורים שונים. ואז הוא נכנס לסוגיה והוא הביא שם דוגמה, דוגמה אחת הוא הביא ודוגמה אחרת אני זוכר מהכומר שדן בעניין הזה, כי הרופאים הלכו לשאול כומר. ההורים שהיו חרדים הלכו לשאול את רבי משה פיינשטיין. והדמיון בין השיקולים של הכומר ושל רבי משה פיינשטיין הוא מדהים. זה פשוט אותו דבר. זה לא ייאמן עד כמה זה דומה. אחד מהם, אני כבר לא זוכר מי הביא איזה דוגמה, אחד מהם הביא דוגמה לצנחן, שני צנחנים צונחים, אחד מהם המצנח שלו נקרע, אז הוא תופס ברגליים של השני ועכשיו יש מצנח אחד שתלויים עליו שני אנשים. אבל המצנח לא יכול להחזיק שני אנשים. האם מותר לעליון לבעוט בתחתון למותו כדי שהוא יישאר בחיים עם המצנח? אז הוא טען שבוודאי שכן. כי בסך הכול המצנח הוא שלי והבן אדם הוא רודף, הוא רוצה להרוג אותי. כן, זה כמו שניים הולכים במדבר ויש לאחד מהם חמת מים, קיתון מים. אם השני יבוא וירצה לקחת לי את המים, מותר לי לירות בו כדי להרוג אותו, כן, לפי רבי עקיבא לפחות שחייך קודמים. כי זה מים שלי, מים שלנו מה שנקרא. אז זה מים שלי ואם הוא לוקח את זה ממני אז הוא רודף. והכומר, שימו לב זה ממש מעניין, הכומר הביא דוגמה למטפסי הרים שהם תוקעים יתד בהר, נשענים עליו ואחד מהם היתד שלו נתלש מההר, אז הוא תופס ברגליים של השני ועכשיו שניהם תלויים על היתד של השני. האם מותר לו לבעוט בזה שנתלה כלפי מטה כדי להינצל? והכומר אמר שכן. או הכומר על הצנחן ורבי משה על היתד או להיפך, אני כבר לא זוכר. תראו איזה זה ממש אותו סוג של דיון. בכל מקרה המסקנה הייתה שכן, אבל המסקנה היא שכן במקום שבו אפשר להגדיר אחד מהם בתור רודף ואחד מהם בתור נרדף. זאת אומרת אם יש מישהו שהלב או המוח שייך לו באופן טבעי, כך שהשני רק טפיל ביחס אליו. שהשני רק טפיל ביחס אליו. אז במקום כזה את הטפיל מותר להרוג כי יש לו דין רודף. אבל מה קורה אם אי אפשר להגדיר למי שייך הלב או המוח? זה סימטרי. יש מצנח אחד לשני אנשים. ובסוף מתברר שהמצנח לא יכול להחזיק את שניהם. האם מותר לי לזרוק את האחד מהם כדי שאני אנצל? כמובן כל אחד מאיתנו יכול לנסות לזרוק את השני. כל דאלים גבר. אוקיי? אז שם רב משה פיינשטיין אמר חד משמעית לא. אסור. וכך כל הפוסקים. מרדכי אלפרין עבר שמה אצל כל גדולי הפוסקים, כך הוא אמר לי, כולם אוסרים. ולמה? כי אסור לך, אסור לך להרוג אחד כדי להציל את השני. אמרתי לו שבעיניי זה אבסורד. בעיניי זה אבסורד גמור. למה? כי בשם האיסור להרוג את ראובן כדי להציל את שמעון, אתה משאיר גם את ראובן וגם את שמעון למות. האלטרנטיבה שאתה בוחר בה זה לא שעכשיו לא הרגת את שמעון אז שמעון יינצל. עכשיו לא רק ששמעון ימות, גם ראובן ימות וגם שמעון ימות. שניהם ימותו. אז זה יותר טוב? לפחות תהרוג אחד אז השני יינצל. זה לא אותו דבר כמו מאי חזית. במאי חזית שמישהו מאיים עליי עם אקדח להרוג את פלוני, ואם לא הוא יהרוג אותי, אז שם כתוב אסור לי להרוג את פלוני אני צריך למות בעצמי. אבל שם באמת השאלה היא האם הוא לבד ימות או אני לבד ימות. אז אומרים לי דמך לא יותר אדום מדמו שלו. אסור לך להרוג אותו. זה ברור. אבל כאן זאת לא הסיטואציה הזאת. כאן זה משהו אחר לגמרי. כאן הרי האלטרנטיבות הן לא שאו שהוא ימות או שאני אמות. האלטרנטיבה היא או ששנינו נמות או שרק הוא ימות ואני אשאר בחיים. אז הוא בכל מקרה ימות. אז למה שאני לא אהרוג אותו? הרי זה חסר שחר. אז הוא אמר לי אבל יש ירושלמי בתרומות נגדך. מה שהרמב"ם מביא בפרק ה' הלכה ה' מהלכות יסודי התורה. כן, גויים שהיו צרים על עיר ואמרו לנצורים תנו לנו אחד מכם. ואם לא אנחנו הורגים את כולכם. אז נפסק להלכה מחלוקת רבי יוחנן וריש לקיש לא משנה, נפסק להלכה לא מוסרים להם. יהרגו כולם. לא מוסרים להם את הבנאדם שהם ביקשו. זה כבר ממש דוגמה כמו התאומי סיאם. כי שם האלטרנטיבה היא שכולנו נמות או שנמסור אחד אז לפחות השאר יינצלו. אם לא נמסור אותו הוא גם ימות יחד עם כולנו. לפחות נמסור אותו ואנחנו נינצל. ושם כתוב שלא מוסרים אותו. אז אומר לי מרדכי אלפרין אתה רואה זה ראיה נגדך. אז התאומי סיאם זה אותו סיטואציה. רואים שמי יימר דדמא דידך סומק טפי נאמר גם על סיטואציה כזאת. ולמה? מה ההסבר? כי סוף סוף כשאתה עושה את הניתוח אתה שולח אחד אל מותו. אז אתה בעצם הורג אותו בידיים. אם אתה תשאיר אותם אז הם ימותו שניהם מה אתה יכול לעשות. אבל אסור לך להרוג מישהו בידיים כדי להציל את השני. ואני אמרתי לו שזה פשוט לא עולה על הדעת. זה לא יכול להיות.
[Speaker C] זה פשוט לא אותו דבר עליו. זה לא אותו דבר בכלל. כי פה אחד מאיים על השני. אם אנחנו שניים הוא מאיים עליי ואני מאיים עליו.
[הרב מיכאל אברהם] לא מאיים על כלום. מה זה מאיים? אנחנו שנינו ניזוקים ממקור משותף. יש לנו חמת מים ששייכת לשניהם. אף אחד לא מאיים על כלום. הוא רוצה לחיות הוא לא מאיים עליי. זה בדיוק אותו דבר.
[Speaker C] זה ככאן אתה כאן אתה כאן אתה מוסר מישהו שהוא בכלל הוא לא הוא לא מאיים עליך פיזית ישירות.
[Speaker B] לא כששניים הולכים במדבר, נכון?
[Speaker C] אז אם אני לא אז אחד מאיתנו בטח ימות.
[הרב מיכאל אברהם] גם פה מה זאת אומרת? גם פה שנינו נמות.
[Speaker C] זה לא נשמע לי אותו דבר.
[הרב מיכאל אברהם] למה? אותו דבר בדיוק. לכאורה קושיה טובה. אמרתי לו תראה את הקושיה הזאת אני צריך לחשוב. אבל זה לא יכול להיות נכון. לא יכול להיות נכון. לא יכול להיות שאנחנו משאירים שניים למות כדי לא לרצוח אחד מהם כשהוא בין כה וכה הולך למות. ואז התחלתי קצת לעיין שם בסוגיה הזאת בירושלמי בתרומות זה גם תוספתא בתרומות. ובאמת הנושאי כלים של הרמב"ם שואלים את השאלה הזאת בדיוק. כסף משנה שם מביא ועוד כל הנושאי כלים שם, לחם משנה, כולם. איך מה שייך פה מי יימר דדמא דידך סומק טפי? פה הרי שניהם עומדים למות, או לא שניהם אלא כל העיר עומדת למות. אז גם אותו אחד שאתה לא רוצה להרוג אותו הוא גם ימות, הוא בין כה וכה ימות. אז לפחות תמסור אותו כדי שהשאר ינצלו. מה הטעם שבנוסף לזה שהוא ימות גם אנחנו נמות? אם הוא בין כה וכה מת, לפחות תמסור אותו. אז מה זה שייך לסברת מי יימר? אז הכסף משנה שם מאוד נדחק. והכסף משנה טוען שצריך לומר שבאמת הסברא של מי יימר היא לא הבסיס לדין יהרג ואל יעבור ברצח. זה רק סתם כדי לתת טעם בפה. אבל יש לנו איזה מסורת, זה נסמך על הלכה למשה מסיני, איזה מסורת, לא יודע בדיוק מה, שאסור להרוג בכל מקרה, וזה נאמר גם בסיטואציה הזאת. למה? אין סברא, אין מקור, אין כלום. טוב, אבל יש ירושלמי כזה, ובמובן הזה הוא צודק, יש מקור בגמרא, לא יודע מאיפה זה יוצא מהתורה או איך הוציאו את זה. אז אומר טוב, כנראה הייתה להם מסורת בעל פה, הלכה למשה מסיני, לא יודע בדיוק מה. הלחם משנה למשל טוען שפשוט בגלל שלא בטוח שיהרגו את כולם. מה אתה מוסר אותו? יכול להיות שגם אם לא תמסור אותו לא יהרגו את כולכם, הם מאיימים, אבל מי אמר שהם יקיימו? אז בשביל הספק הזה אסור למסור אותו, כי הוא בטוח ימות, ואנחנו רק בספק. זה חידוש, אבל אפשר לשמוע אותו. אבל תשימו לב שלפי הפירוש הזה יוצא שאם ברור שאנחנו נמות, אז ודאי שמותר למסור אותו. נכון? עכשיו בסוף בסוף אבל אמרתי עזוב, אני לא צריך את כל זה. מצאתי פירוש של פרופסור אנקר מבר אילן, ממשפטים בבר אילן, הוא כתב מאמר על זה, גם בספר שלו זה מופיע נדמה לי, והוא טוען ובצדק לדעתי, שההלכה הזאת היא בכלל הלכה בהלכות קידוש השם. מה זאת אומרת? כשהגויים צרים על העיר ודורשים מאיתנו למסור אחד כדי שלא יהרגו אותנו, אסור לנו להיכנע כי כניעה שם זה חילול השם. אנחנו מצווים למות על קידוש השם. זה לא הלכות שמירת הנפש, לא הלכות רוצח ושמירת הנפש, זה הלכות קידוש השם. נפקא מינא למשל, תאומי סיאם. בתאומי סיאם כשאני אעשה ניתוח הפרדה לא נכנעתי פה לאיום של גויים, מסרתי יהודי לגויים שיהרגו אותו, אין פה שום חילול השם. זאת פעולה של הצלת נפשות. במקום ששניהם ימותו אני עושה ניתוח, אחד לפחות יינצל. אז לכן הירושלמי בתרומות והרמב"ם, הם מדברים לא בהלכות שמירת הנפש, הם מדברים בהלכות קידוש וחילול השם. שם יש דין מיוחד, זה לא קשור למי יימר בכלל, שום קשר למי יימר. באמת סברת מי יימר לא נאמרה שם, לא שייכת שם, כמו שכל הנושאי כלים אומרים. שם זה דין מיוחד שלא נכנעים לטרור. לא נכנעים לטרור אפילו במחיר שכולנו נמות. כמו שאין פודים את השבויים יתר על כדי דמיהם וכל מיני דברים מהסוג הזה, שבעצם לא רוצים חילול השם או לפתוח פתח לבעיות עתידיות וכדומה, מין כניעה לטרור, אוקיי? אבל מעיקרא זה דין מיוחד. למשל, דילול עוברים, הרי זאת גם שאלה דומה. בדילול עוברים נגיד שיש אמא שברחם שלה יש הרבה עוברים, נגיד שלושה עוברים, והרופאים מעריכים ששלושתם הם כולם ימותו, צפוף מדי, אין להם שמה מספיק מרחב מחיה או מזון או מה שהם לא יכולים לחיות שלושתם. אז צריך לדלל, אנחנו קוראים לזה בשפה המכובסת, הכוונה להפיל את האחד מהם נגיד ולהשאיר שניים. אז האם זה מותר או לא? אז בעניין הזה הפוסקים טוענים שבאופן עקרוני זה היה אסור מכוח הירושלמי תרומות, כי זה אותו דבר, תנו לנו אחד מכם כדי להציל את השאר, ימותו כולם.
[Speaker D] אבל לעובר אין חיים ממש. זהו.
[הרב מיכאל אברהם] אבל מה שיש פוסקים שמתירים בגלל שמדובר פה בעוברים, ועוברים האיסור להרוג אותם הוא לא ממש איסור רצח, זה איסור קל יותר, שופך דם האדם. אוקיי? רב משה פיינשטיין טוען שזה ממש לא תרצח אבל פשט הפוסקים לא נראה כך. אז כיוון שזה איסור קל יותר, אז לכן התירו. אבל ברמה העקרונית בסיטואציה כזאת הם אסרו. לפי מה שאני אומר זה לא נכון, כיוון שבדילול עוברים זה כמו הפרדת תאומי סיאם, אין פה כניעה לטרור, זה לא חילול השם לעשות את זה, אני עושה פה פעולה כדי להציל את החיים שלהם, אני לא נכנע לאיומים, אני לא מוסר. לגויים, אין פה חילול השם וקידוש השם. זה רק שאלה של הלכות רוצח ושמירת הנפש. בהלכות רוצח ושמירת הנפש, ברור שצריך לעשות את זה. אין פה יצמרת מי יאמר. רק בהלכות קידוש וחילול השם, כניעה לטרור, דברים כאלה, שמה אומר הירושלמי שאסור להיכנע. אז יש אגב, הראיה, ראיה טובה לעניין הזה, שבע בן בכרי מופיע שם בגמרא.
[Speaker D] אז בסוף הזוג החרדי הזה לא קיבל את המאמר שלך? אתה שומע? בסוף הזוג החרדי הזה לא קיבל את המאמר שלך? הטענות?
[הרב מיכאל אברהם] הזוג החרדי הזה כבר הילדים שלהם מתו הרבה לפני שהמאמר פורסם. שמעתי על זה ברדיו כבר אחרי שכל הסיפור הזה נגמר. אחרי זה עשיתי בירור כדי להבין מה ההלכה באופן כללי. גם אני לא יודע מי אלה, לא הכרתי אותם, רק שמעתי על המקרה ברדיו. בכל אופן הטענה, הראיה היפה לעניין הזה, שאיפה ההלכה הזאת מופיעה ברמב"ם? ההלכה הזאת לא מופיעה ברמב"ם הלכות רוצח ושמירת הנפש. היא מופיעה בהלכות יסודי התורה, בפרק ה', שעוסק בקידוש וחילול השם. ואתם יודעים שהמיקום של הלכה ברמב"ם זה אחד הכללים ברמב"ם, המיקום של הלכה ברמב"ם צריך להשתמש בו כדי להבין את האופי של ההלכה הזאת. הרמב"ם מדייק איפה הוא ממקם את ההלכות. ואם הוא ממקם את זה בהלכות קידוש וחילול השם ולא בהלכות רוצח ושמירת הנפש, אז זה אומר שהבעיה פה היא לא בעיית רציחה, היא בעיית חילול השם. אין פה רציחה כשאתה מוסר אותו לגוי. זה לא רציחה, הוא בין כה וכה ימות. להיפך, אתה מציל את עצמך. מה שעברת פה זה על חילול השם, לא על רציחה. אבל במקום שבו אין חילול השם, אלא זה רק שאלה של הלכות רוצח ושמירת הנפש, שם ברור שמותר וצריך לעשות את זה. זאת הייתה הטענה שלי, ולכן הירושלמי תרומות לא קשור לעניין בכלל. ואז הוא העלה טענה חדשה. כאן אני מתחיל להגיע לנושא. אז הוא העלה טענה חדשה, הוא אמר, כן, אבל איך תחליט? איך תחליט את מי? גם בירושלמי תרומות הרי השאלה את מי למסור. אם הם מבקשים מישהו מסוים, הגמרא עצמה עושה שם אוקימתא, כמו שבע בן בכרי שהיה חייב מיתה למלכות, או סתם מישהו מסוים שלא חייב מיתה, יש שם חילוקי דינים בירושלמי עצמו, מחלוקת רבי יוחנן וריש לקיש. אבל אם אין לך מישהו מסוים, הם לא דורשים מישהו מסוים, אז השאלה איך תחליט?
[Speaker D] אז אמרתי לו אני אעשה הגרלה.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אבל למי שיש את הלב? מה? לא, אני מדבר במצב סימטרי,
[Speaker D] שהלב באמצע בדיוק.
[הרב מיכאל אברהם] זה לא חייב להיות באמצע מבחינת המיקום הפיזי שלו, אבל מבחינה פונקציונלית זה לגמרי סימטרי. הוא לא חייב להיות שהוא לא הולך מילימטר לפה או מילימטר לשם, אבל מבחינה פונקציונלית זה סימטרי, אין פה, זה לא הולך לפי המילימטרים. אני לא מספיק בקיא בהיבטים הרפואיים, אבל רופאים מחלקים בין שני המצבים.
[Speaker D] נכון, נכון.
[הרב מיכאל אברהם] אז הוא שאל אותי, כן, אז איך תחליט? אז אמרתי לו בהגרלה. אז מה פירוש הגרלה? אבל הילדים לא יכולים לעשות הגרלה. אז אמרתי, מה זאת אומרת הילדים? אנחנו יש לנו אומדנה שהילדים אם הם היו גדולים ודאי היו מסכימים לעשות הגרלה. למה? כי הרי אחד מהם לפחות יינצל, אחרת שניהם מתים. אז ברור שהם היו מסכימים להגרלה. אז אנחנו בית דין אביהן של יתומים, או האפוטרופוס שלהם, יעשה הגרלה עבורם, כי הם תינוקות, הם לא מבינים בזה, אז הוא יעשה את ההגרלה עבורם. אז הוא אמר לי שמה פתאום, אפילו להם עצמם אסור להסכים להגרלה. למה? כי לא עושים הגרלה על נפשות. אסור לעשות הגרלה על נפשות. זה מתחיל בספר חסידים ואחרי זה הפוסקים גם מביאים את זה, ולכן. אז אמרתי לו, קודם כל אני לא מבין מה האיסור. ב', אפילו אם יש איסור, למה הוא לא נדחה בפני פיקוח נפש?
[Speaker D] אבל זה גופא האיסור.
[הרב מיכאל אברהם] לא, איסור לעשות הגרלה על נפשות, איזה איסור? זה אחד משלוש עבירות החמורות? בהלכה יש שלוש שלא נדחות בפני פיקוח נפש.
[Speaker D] אז אתה הופך אותו לריק מתוכן אם אתה אומר שפשוט פיקוח נפש דוחה אותו.
[הרב מיכאל אברהם] ברור, הוא לא ריק מתוכן, אין איסור כזה.
[Speaker D] לא, בהנחה שיש איסור כזה, אני מבין שבהנחה שיש איסור כזה, אז הוא לא נדחה בפני פיקוח נפש.
[הרב מיכאל אברהם] זה מה שיוצא, מה זה בהנחה שיש? בהנחה שיש, אז אין.
[Speaker D] לא, בהנחה שיש מקור לכך שיש איסור,
[הרב מיכאל אברהם] הוא צריך להיות אחד משלוש עבירות החמורות כדי שלא יידחה בפני פיקוח נפש.
[Speaker D] מה פתאום שפיכות דמים?
[הרב מיכאל אברהם] מה פתאום? הוא הולך למות בין כה וכה.
[Speaker D] לא, אבל מה שאני אומר הוא שאם בהנחה שיש מקור לאיסור כזה, אז הטענה שהוא נדחה מפני פיקוח נפש.
[הרב מיכאל אברהם] אין מקור לאיסור כזה.
[Speaker D] בסדר, בסדר, אבל אתה שואל ואפילו אם היה איסור כזה הוא היה נדחה.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אם היה איסור לעשות הגרלה אני מבין, אבל במקום נפשות הוא לא יכול להתקיים כי זה פיקוח נפש.
[Speaker D] מה הגרלה, זה גברא קטילא קטלת? האיסור לעשות הגרלה על נפשות, אז ברור כשמדובר במקרה שיש…
[הרב מיכאל אברהם] אסור לעשות הגרלה אפילו על נפשות.
[Speaker D] אז איזה הגרלה אסור לעשות אם לא על נפשות?
[הרב מיכאל אברהם] אסור לעשות שום הגרלה חוץ מהדברים אולי שכתובים בגמרא. יש פוסקים הרי שאומרים שאסור לעשות הגרלות חוץ מהדברים שכתובים בגמרא כי זה לא תנחשו, זה הזדקקות למיסטיקה. ואפילו בנפשות הם אומרים מה פתאום בנפשות זה נדחה בגלל שזה פיקוח נפש. חמש עשרה עבירות החמורות?
[Speaker D] לא, חשבתי שיש איסור רק לעשות הגרלה על נפשות דווקא.
[הרב מיכאל אברהם] לא יודע מאיפה להמציא דבר כזה? אני לא בלי מקור אני לא מקבל דבר כזה. מקור הכוונה מהתורה, לא ספר חסידים. ספר חסידים זה לא מקור.
[Speaker D] הבנתי, הבנתי.
[הרב מיכאל אברהם] לא בגלל הזלזול בספר חסידים, גם הרמב"ם הוא לא מקור. נכון, נכון. אם כן הוא יראה לי שזה מופיע באיזשהו איסור, הוא לא יכול להמציא איסור.
[Speaker C] עם עכן זה לא היה סוג של הגרלה בזמנו?
[הרב מיכאל אברהם] מה? לא שומע.
[Speaker C] אני אומר עם עכן, עכן, זה לא היה סוג של הגרלה בזמנו, נכון? הבנתי. עם עכן, עכן.
[הרב מיכאל אברהם] אה, עכן זה על פי השם. על פי השם.
[Speaker C] כן, אבל סוג של הגרלה כזאת.
[הרב מיכאל אברהם] לא נו, זה על פי השם. על פי השם אפשר לעשות הכל. אפשר גם לשאת שתי אחיות על פי הדיבור. נכון? כמו יעקב עם הרמב"ן. בכל אופן, אז זאת היתה הטענה. אמרתי לו לשיטתך אם מישהו עומד…
[Speaker D] אמרת לו פשוט מה המקור? מה? אמרת לו פשוט מה המקור?
[הרב מיכאל אברהם] אז הוא אמר ספר חסידים. אתה יודע, רוב הפוסקים אומרים מבחינתם אם יש ראשונים זה גם מקור. אני לא מבין את צורת החשיבה הזאת אבל זה דבר רווח. בכל אופן יש כנראה שאם זה כתוב באחד הראשונים אז כנראה שהיה לו איזשהו מקור שאנחנו לא מבינים. בסדר, אוקיי. בכל מקרה אמרתי לו תגיד, אם מישהו עומד על גג של בית בוער אסור לו לקפוץ למטה כי יש ספק אולי הוא ימות? אבל אם הוא יישאר למעלה אז הוא בטוח ימות, הוא יישרף. וכי תעלה על דעתך שאסור יהיה לו לקפוץ למטה? ברור שמותר לו. אז מה ההבדל בין זה לבין לעשות הגרלה? לעשות הגרלה פירושו שאני מוכן שינתחו אותי למות כדי להציל את השני אם אני אעלה בגורל, או להפך. זה אותו דבר כמו לקפוץ מבית בוער. מה ההבדל?
[Speaker D] לא מה פתאום, לקפוץ מבית בוער זה רק אני לעצמי, אני עושה את השיקולים שלי, אולי אני אמות כאן.
[הרב מיכאל אברהם] כל אחד עושה לעצמו. כשהוא מסכים להגרלה אז הוא מסכים שיהרגו אותו כדי להציל את השני אם הוא יוצא בגורל. הוא לא מדבר על השני, אני לא צריך להסכים על השני, השני צריך להסכים עליי.
[Speaker D] הגורל אסור כי זה משהו מיסטי ולא תנחשו.
[הרב מיכאל אברהם] רגע, אז אתה אומר זה רק בגלל שזה מיסטי? תכף לזה עוד רגע נגיע. אז הטענה היא שברור שמותר לך לקחת סיכון על עצמך כדי לתת לעצמך אפשרות להינצל אם האלטרנטיבה היא שאתה בטוח מת. כי ככה לפחות אתה מקבל חמישים אחוז להינצל. וכיוון שהקטנים האלה הם קטנים הם לא יכולים הרי לקבל החלטה בעצמם, אז האפוטרופוס שלהם יעשה הגרלה עבורם. זה הכל פשוט מאוד. אז הוא אמר לי טוב אז מה אתה עושה עם הספר חסידים? ספר חסידים כותב שלא עושים הגרלה על נפשות.
[Speaker C] זה לא בספק הרב? כשבטוח שמישהו ימות למה לא לעשות? ספק אם בטוח שמישהו ימות אז למה לא לעשות? כששניהם ימותו למה לא…
[Speaker B] כן אולי כל הדוגמה של הספק. זה הקטע מספר חסידים: בני אדם שבספינה
[הרב מיכאל אברהם] ויהי רוח סערה אין רשאים להפיל גורלות שאם יפול על אחד מהם צריך להטילו בים. אין זה לעשות כאשר עשו ליונה בן אמיתי. אשתא אסמכתא לא קניא לעניין ממון וכל שכן לעניין נפשות שלא יסמכו על פי הגורל. כן אז גם רואים פה באופן די ברור שזה לא נאמר דווקא על נפשות זה אסמכתא לא קניא. וכן הלאה. הוא אומר שיש מקומות שהטילו גורל על פי השם וכולי. הם ידעו באיזה עניין להטיל אבל אתה אין לסמוך על הגורל שנאמר וירייתי לכם גורל פה לפני השם אלוקיכם. יהושע אגב זה עכן. ואפילו בממון אין מפילים גורל אלא כשחולקים בשווה וכולי. קיצור, זה המקור בעצם בספר חסידים. אבל משום מה ואחרי זה ראיתי שהרב עובדיה ועוד פוסקים מביאים את זה, יש קטע אחר בספר חסידים שהוא כותב הפוך. ההוא זה תשס"א, זה תרע"ט. בני אדם שעוברים בים ועמדה עליהם רוח סערה לשבר הספינה או להטביע בים ושאר הספינות עוברות בשלום, בידוע שיש בספינה מי שחייב ורשאים להפיל גורלות. על מי שיפול הגורל ג' פעמים זה אחר זה רשאים להפילו בים. ומתפללים שלא יפול על הזכאי אלא על החייב וכולי. וזהו כן זה מה שהוא כותב על יונה ויפול הגורל על יונה שאוני והטילוני אל הים. כן ולמה לא אמרו לו ליונה תשליך עצמך אל הים? אלא לא רצה להשליך עצמו. כן והם השליכו אותו. בסדר? אז מותר סליחה אז פה כן מותר רשאים להפיל גורלות. מה ההבדל? אז האמת שכשמסתכלים טוב בלשונו ואחרי זה ראיתי יש אחרונים שכותבים את החילוק הזה יש אחרונים שלא, אצל הרב עובדיה הוא מביא את זה ואחרי זה דוחה את זה לא מבין למה.
[Speaker D] יש ספינה אחת ושאר הספינות עוברות בשלום.
[הרב מיכאל אברהם] בדיוק. המקור הוא בעצם מדרש חז"ל. מדרש חז"ל על יונה כותב שהסערה שם היתה סערה שאיימה רק על הספינה שלו. היו ספינות מסביב המים שם היו שקטים. תראו עכשיו את לשונו.
[Speaker C] יונה אומר כי בשלי הסער הזה. מה? יונה אומר כי בשלי הסער הזה.
[הרב מיכאל אברהם] וזהו הוא אומר זה יפה אבל השאלה אם זה נכון. וזה אומר תראו את הלשון. בני אדם שעוברים בים ועמדה עליהם רוח סערה לשבר הספינה או להטביע בים ושאר הספינות עוברות בשלום. אתם רואים? זאת אומרת הרוח מאיימת רק על הספינה הזאת. אז הוא אומר בידוע שיש בספינה מי שחייב ורשאים להפיל גורלות. לכן ברור שזו לא סתירה. יש פוסקים שאומרים שהוא סותר את דבריו ולכן הם אומרים שזה הוא התבלבל. מה פתאום הרי הוא מתייחס לקטע הקודם שלו. הוא ברקע רואים שהוא מבין שאסור להפיל גורל. אבל פה במקרה שהיתה סערה רק על הספינה הזאת אז מותר. תראו את הקטע הקודם עוד פעם. שניה אחת שניה אחת. בני אדם בספינה ויהי רוח סערה אין רשאים להפיל גורלות. פה הוא לא אומר שרק על הספינה הזאת ולא על אחרות. היה רוח סערה. זה אסור להפיל גורל. מה ההבדל בין אם הסערה היא רק על הספינה הזאת או שהסערה היא על כל הים?
[Speaker D] אינדיקציה לכך שיש בורר אחד של הים.
[הרב מיכאל אברהם] נכון. בעצם מה כתוב פה בפשטות? מה שכתוב פה זה ככה: אם יש סערה בים ואתה נמצא שם הסערה היא בים ואתה רוצה להפיל גורל כדי להטיל מישהו לים ולהינצל. אסור לעשות את זה לא בגלל שלא מטילים גורל על נפשות אלא בגלל שזה לא יעזור. למה להניח שיש מישהו על הספינה שאם תזרוק אותו לים הסערה תפסיק ואתה תינצל? מאיפה להמציא את זה? אין שום אינדיקציה לזה. אז מה שאסור לעשות הגרלה זה בגלל שאתה רוצח. אתה זורק מישהו לים בלי שיש שום אינדיקציה שבאמת. צריך להיות פה מישהו שהוא אשם. לכן אומר הספר חסידים בקטע השני, אבל אם הסערה הייתה רק על הספינה הזאת, ושאר הספינות עוברות בשלום, בידוע זה אינדיקציה לזה שיש אדם בספינה שבשלו הסער. כי יש לי אינדיקציה שזה באמת יש פה מישהו שבגללו כל הסיפור. במצב כזה מותר להפיל גורל. למה? כי במקום שהגורל יעזור אז מותר להפיל גורל. מה שאסור להפיל גורל על נפשות זה רק בגלל שהגורל לא יעזור. לא בגלל שיש איזה דין איסור להפיל גורל על נפשות, פשוט לא יעזור.
[Speaker D] אז סתם בתאומי סיאם, בתאומי סיאם אין אף אחד שאשם.
[הרב מיכאל אברהם] רגע, עכשיו, אז זה נקודה אחת קודם כל. אז רואים פה שאין בכלל איסור על גורל בנפשות, יש איסור לעשות שטויות. סתם להחליט שמישהו אשם ולזרוק אותו לים, ברור שאסור, אבל זה לא בגלל שיש איזה שהיא איסור בגורל. אבל מעבר לזה, כל הבעיה בגורל זה שאתה לא יודע אם הוא נפל על האדם הנכון, לכן צריך לעשות שלוש פעמים כמו שקראנו עכשיו. אבל בתאומי סיאם זה לא רלוונטי. הרי הגורל אצל יונה היה גורל מסוג שונה, זה היה גורל שבא לאתר בן אדם שהוא בעצם זה שבגללו הסער. מי אמר שהגורל פגע באדם הנכון, אפילו אם יש אדם כזה? מי אמר לך? איך אתה יודע שהגורל הזה פגע באדם הנכון? מי אמר שזה ידו של הקדוש ברוך הוא כיוונה את הגורל על מי הוא ייפול? אולי זה סתם לא יודע מישהו אחר התערב שם? אתה לא יכול לסמוך על זה, כמו חלומות, כן? אי אפשר לחלום בלא דברים בטלים. אתה לא יכול לסמוך על החלום. אבל במקרה של הגורל של תאומי סיאם לא צריך לסמוך על שום גורל. הגורל לא אמור לבדוק איזה משניהם אשם במשהו, הגורל הוא שרירותי לגמרי. פשוט במקום, נגיד איפה עושים גורלות בהלכה? למשל שותפים שרוצים לחלוק או יורשים שרוצים לחלוק ממון, הם עושים גורל, נכון? למה הם עושים גורל? למשל כשיש לנו…
[Speaker D] כדי שכל אחד יהיה לו את השוויון זכויות?
[הרב מיכאל אברהם] כשיש לנו שני שדות שהם לא שווים. בסדר? אחד טוב ואחד גרוע, ואי אפשר לחלק אותם, הם קטנים, נגיד יש בכל אחד מהם רק ד' על ד', אוקיי? אז הם לא בני חלוקה. בסדר? מה עושים כשיש לי שני יורשים? עושים הגרלה. מה הרציונל של ההגרלה? הרציונל של ההגרלה זה לא שהקדוש ברוך הוא יגלה לנו למי מגיע השדה הטוב יותר, כמו שהרבה פעמים תמצאו בספרים, זה שטויות. מטרת ההגרלה היא בדיוק, לחלק במקום שבו אני לא יכול לחלק את הרכוש, אני מחלק את הסיכויים לזכות ברכוש. זאת חלוקה של תוחלת הרווח. במקום שאני לא יכול לחלק את הרווח, אני מחלק את תוחלת הרווח. שלכל אחד תהיה תוחלת רווח שווה, לא רווח שווה. הכי טוב זה שיהיה רווח שווה. אבל במקום שאי אפשר, כמו בדוגמה שהבאתי קודם, אז הדרך הכי שוויונית שאפשר זה לחלק את הסיכויים לזכות ברווח הגדול. שזה חלוקה הכי שוויונית שיש. זה הרציונל של הגרלה. הגרלה מהסוג הזה אין שום היגיון בעולם לאסור. מי שאומר שדבר כזה אסור הוא פשוט לא יודע מה הוא סח. איזה מין דבר זה? זה לא הגרלה שיש בה לא תנחשו, איזה היזקקות לדברים אני לא יודע מה, מיסטיים, שהקדוש ברוך הוא יגלה לנו מי אשם ומי זכאי ומי… זה לא קשור בכלל. זה פשוט הגרלה שמטרתה לחלק את הסיכויים, זה הכל. זו צורה הגיונית, טבעית, משפטית לעשות, להיפך. אני רוצה הגרלה כזאת שהקדוש ברוך הוא לא יתערב, ששום דבר לא יתערב, שתיתן סיכוי שווה לשניהם. רק הגרלה כזאת מותר לעשות. הגרלה שלא נותנת סיכוי שווה לשניהם, אי אפשר לעשות. אותו דבר עם התאומי סיאם. מה קורה עם התאומי סיאם? אני לא יכול לתת לכל אחד חצי חיים. אין. אחד יחיה ואחד ימות. אין דרך לחלק את התוצאה. מה אני עושה? אני מחלק את הסיכוי לקבל את התוצאה הטובה יותר. זאת החלוקה הכי שוויונית שאפשר לעשות במצב כזה. איך עושים את זה? אני עושה הגרלה מי יישאר בחיים ומי ימות. זאת חלוקה של הסיכוי לזכות בחיים, כי אני לא יכול לחלק את החיים עצמם. זה ודאי שמותר לעשות. לכן אני אומר, הספר חסידים לא קשור אלינו בתרתי. א', אין היתר אפילו לעשות הגרלה מיסטית במקום שבו יש אינדיקציה שההגרלה הזאת היא רלוונטית. אם אתה יודע שיש פה בן אדם שצריך לאתר אותו. גם על זה המקור. מקום לדון, האם ההגרלה הזאת יכולה להצביע לי על מי שאשם או לא אשם? מי אמר שההגרלה הזאת מצביעה? הוא אומר האידנא אנחנו גם לא יודעים איך עושים גורל, ולכן האידנא אסור לעשות את זה כי אנחנו לא יכולים לדעת. אבל עקרונית נגיד שהיה לנו איזושהי דרך ברורה איך עושים הגרלה כזאת, אז אולי היה מותר לעשות את זה במקום שיש לך בן אדם שהוא אשם. אבל במקום שבו ההגרלה הזאת אתה מנסה לאתר מישהו אשם כשבכלל לא ברור שיש פה מישהו שאשם, כשיש סערה כללית בים, זה אסור לעשות לא בגלל שיש איסור לעשות הגרלה. לכן תאומי סיאם אין שום בעיה, מותר לעשות הגרלה במקום שזה מועיל. פה זה ודאי מועיל, שמה היה אסור לעשות הגרלה כי הגרלה לא תועיל. אבל פה זה ודאי שזה מועיל, זה יציל אחד מהם. למה שיהיה אסור לעשות הגרלה? זה א'. ב' אני אומר, אפילו אם היה איסור לעשות הגרלה עליונה גם במקום שהסערה הייתה על ספינה אחת בלבד, למשל בימינו שאנחנו לא יודעים להטיל גורלות כמו שאומר הספר חסידים, אז בימינו גם במצב כזה אסור לעשות. כי לך תדע אם ההגרלה הזאת קולעת לאדם הנכון או לא. אז נגיד בימינו שאי אפשר לעשות הגרלות בשתי הסיטואציות. אני טוען שעדיין בתאומי סיאם מותר לעשות את ההגרלה. למה? כי זאת לא הגרלה שבאה לאתר מישהו מסוים מתוך השניים. זאת הגרלה שבאה לחלק את הסיכויים בשווה בין שניהם. זה לא מסוג ההגרלות שבכלל שייך לדבר על איסורים לגביהן. ואסמכתא בעלמא ודאי לא שייך פה. מה זה אסמכתא? הרי אין ספק ששני הילדים האלה היו מסכימים אם הם היו יודעים. כי אסמכתא הכוונה שאין לך סמיכות דעת על זה. פה ודאי שיש סמיכות דעת, מה הם מעדיפים למות? הדרך היחידה שלך להרוויח חמישים אחוז להינצל זה להשתתף בהגרלה. אתה לא רוצה להשתתף בהגרלה? אז אתה גוזר מיתה עליך ועל חברך ביחד. אז ברור שיש סמיכות דעת גמורה מצד שניהם להשתתף בהגרלה. אז אין פה בעיית אסמכתא, אין פה בעיית לא תנחשו, אין פה שום דבר. אומר שאנחנו כן רואים שבאמת יש לפחות בפוסקים רואים שיש הסתייגות משימוש בגורלות כדרך להכריע שאלה. בתאומי סיאם הגורל לא מכריע שום שאלה, פשוט מחלק את הסיכויים בין שניהם. אבל במקום שבו הגורל מטרתו להכריע שאלה, יש הסתייגות מלהכריע שאלה באופן מיסטי. לא משתמשים בגורל אלא אם כן יש לך פרוצדורה שהיא ידועה במסורת כלשהי, לא יודע בדיוק מה, אבל עקרונית לא משתמשים בגורל בלי זה. בגורל מהסוג שהוא מיועד להכריע שאלות, לא בגורל שמחלק סיכויים. אז הנה דוגמה עוד פעם להסתכלות על הממד המיסטי של הגורלות במובן הזה שיש גורלות שהם בעצם נזקקים למישורים מיסטיים. אני מאמין שהגורל יגלה לי משהו שאני לא יכול לאתר אותו לבד. זה שימוש מיסטי בגורל, אבל יש שימוש לגמרי טבעי והגיוני בגורל שלא קשור למיסטיקה בכלל. פשוט חלוקה שווה של הסיכויים כדי לחלק רכוש, כדי תאומי סיאם להפריד אותם או כל מיני דברים מן הסוג הזה. אוקיי, בינתיים נעצור כאן. יש הערות או?
[Speaker F] אפשר שאלה לא דווקא קשורה לשיעור? כן כן.
[הרב מיכאל אברהם] אולי עוד הערה אחת, רק אני אגיד עוד הערה אחת כדי לסגור את העניין. אם אני רוצה לעשות הגרלה כזאת יונה, יונה בספינה, יש סערה רק סביב הספינה שלהם, אין סערה סביב הספינות האחרות, אוקיי? עכשיו אני רוצה לעשות גורל, אבל הגורל הזה כרוך בחילול שבת או באיסור כלשהו, מותר לי?
[Speaker B] יכול להיות שלא, כי זה בעצם דרך מיסטית להציל, נכון? ובשביל להציל באופן מיסטי ראינו למעלה שלא בטוח
[הרב מיכאל אברהם] שמותר לעבור איסור, כמו עם השמות. גם אם זה מיסטי זה
[Speaker C] חלוקת שווה, זה חלוקת סיכויים עם
[הרב מיכאל אברהם] גורל? לא, אני אומר אצל יונה זה לא חלוקת סיכויים. בתאומי סיאם כן, תאומי סיאם אין בעיה, תאומי סיאם זה לא גורל מיסטי. אבל הגורל בספינה של יונה זה גורל מיסטי. אתה רוצה דרך הגורל לאתר מי החוטא פה על הספינה. הבנתי. כן, אז אני אומר במקום שזה יהיה כרוך באיסור יכול להיות שיהיה אסור לעשות את זה. זה רק אינדיקציה כזאת. כדי לראות איך זה קשור למה שאמרתי קודם. אוקיי, כן. מי רצה לשאול? אליאב, רצית?
[Speaker D] כן. שאלתי באתר ולא הבנתי את התשובה. כאשר יש סתירה במשנת הרב שמעון שקופ, כאשר יש סתירה בין תורת המשפטים לדיני התורה. אז מה הסטטוס של הכסף עכשיו? למשל מי שלווה בריבית. אז עכשיו היה חוזה שבו הם
[הרב מיכאל אברהם] הסכימו שניהם להלוות בריבית, בסדר? התורה אמרה
[Speaker D] אחרת, אז ברור שהתורה קובעת. לא, אבל בחוזה הסכימו שניהם להלוות בריבית, בסדר? אז עכשיו אסור ללווה להחזיר את הכסף בריבית. נכון. אבל הכסף, הסטטוס המשפטי שלו הוא שייך למלווה.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אחרי שהתורה אומרת שאסור לו, אז זה אומר שהוא משאיר אצלו את הכסף והתורה אומרת שהכסף שייך לו. התורה יכולה לעקור את תורת המשפטים כשהיא עושה את זה.
[Speaker D] אבל למה אתה מגיע לזה? עכשיו מספיק רק להגיד שהממון עדיין שייך למלווה
[הרב מיכאל אברהם] ואסור לו לעשות שימוש בכסף. הוא לא יכול לקדש בזה אישה, הוא לא יכול לקנות עם זה שום דבר, אז באיזה מובן זה נשאר אצלו הכסף? בקניין גוף? ומה? מה הוא יעשה איתו? אסור לו לעשות לו שום שימוש.
[Speaker D] הוא יעשה.
[הרב מיכאל אברהם] שום שימוש אסור לו.
[Speaker D] הוא גזלן אם הוא עושה בו שימוש. הוא מחזיק אותו בכוח. הוא יכול להחזיק אותו בכוח.
[הרב מיכאל אברהם] אם הוא בא עכשיו וקונה
[Speaker D] את זה. לא, הוא לא יכול. הוא גזלן. למה? זה השאלה, למה?
[הרב מיכאל אברהם] אם הוא משתמש בכסף, אז הוא גזלן. הוא משתמש בכסף לא שלו.
[Speaker D] אני מדבר על המלווה, נכון? מה? אנחנו מדברים על המלווה?
[הרב מיכאל אברהם] לא, על הלווה. הלווה צריך לשלם ריבית. נכון? התורה אוסרת עליו לשלם ריבית. אוקיי. אז הוא לא שילם את הריבית, הוא משאיר את הכסף אצלו, נכון? ואומר מה זאת אומרת, אבל הכסף שייך למלווה כי הוא הסכים להשאיל לו את זה. אז אתה אומר שכל שימוש שהוא יעשה עכשיו בכסף בעצם יהיה גזל? נכון. אבל התורה אומרת שמותר לו להחזיק את הכסף וצריך להחזיק את הכסף ולעשות בו שימוש. אז זה אומר שהתורה הפקיעה את קניינו של המלווה. כשהתורה מפקיעה את תורת המשפטים אין שום בעיה. מה שרב שמעון אומר רק זה שכשאת התורה לא מפקיעה, יש מעמד גם לתורת המשפטים. אבל אם התורה אומרת אני פה יש גזירת הכתוב, פה אין תורת המשפטים, היא לא תקפה.
[Speaker D] משום מה אני זוכר שרב שמעון שקופ כותב שאם בא המלווה בכוח ולוקח את הכסף מהלווה, אז הכסף שייך לו. כי בסטטוס המשפטי שלו, במציאות, בעצם הכסף שייך למלווה, רק שהתורה אוסרת לו להחזיר.
[הרב מיכאל אברהם] אני לא זוכר שהוא כותב דבר כזה, בכל מקרה אני לא מסכים.
[Speaker D] אבל איך אפשר להתווכח נגד השאלה הזאת?
[הרב מיכאל אברהם] ברגע שהתורה מאפשרת לי להחזיק את הכסף ולעשות בו שימושים, זה אומר שהתורה לא רואה אותי כגזלן. אז אם זה ככה, זה אומר שהתורה הפקיעה את קניינו של המלווה. הקנתה לי את הכסף.
[Speaker D] אוקיי, ואם אני משיב לך שלא, בעצם התורה לא רצתה להפקיר את בעלותו של המלווה, הממון עדיין שייך למלווה, רק התורה אסרה להחזיר את הכסף. ללווה?
[הרב מיכאל אברהם] אין, לא מצאנו בשום מקום דבר כזה. הכסף נשאר אצלו והוא עושה עם זה כל מה שהוא רוצה.
[Speaker D] אוקיי, הבנתי.
[הרב מיכאל אברהם] טוב, שבת שלום. להתראות.
[Speaker D] שבת שלום.