מצוות ומנייתן שיעור 11

אוקיי, אנחנו בעניין המצוות ומנייתן. בפעם הקודמת קצת סיכמתי את הדברים, את המסגרת שעברנו עליה בסמסטר הקודם. הגענו בעצם בסופו של, בסוף הסמסטר, וגם בפעם הקודמת השלמתי את זה, דיברנו על מצוות דרבנן. ועסקנו בשורש הראשון של הרמב"ם, שהרמב"ם אומר שלא מונים מצוות דרבנן, כנגד בה"ג שכן מונה לפחות כמה מהם. וזה הכניס אותנו קצת לדיון בשאלה מה זה בכלל מצוות דרבנן. זאת אומרת מה ההגדרה שלהם, מה תוקפן, למה צריך לציית להן, וכדומה. אני לא אחזור לזה שוב, אני רק אגיד בקצרה את השורה התחתונה. יש שם, כמו שהגדרתי את זה, שמיכה קצרה, זאת אומרת שלא יכולה לכסות גם את הראש וגם את הרגליים. יש שם שתי שאלות שאם אתה עונה על האחת אתה נתקע בשנייה, ואם אתה עונה על השנייה אתה נתקע בראשונה. שאלה אחת זה מה המקור התוקף של דיני דרבנן, זאת אומרת למה יש לחכמים סמכות, למה אנחנו חייבים לציית להם. והשאלה השנייה זה שאם יש לזה איזשהו מקור, אז למה זה לא דאורייתא. כן? זאת אומרת אם אין פסוק אז למה לציית? שום דבר לא מצווה אותי, זה שמישהו בא ואומר לי לעשות משהו זה לא אומר לי שאני צריך לציית לו, הרבה אנשים יכולים לבוא ולהגיד לי כל מיני דברים. אז אני צריך מקור, פסוק, דרשה, לא יודע מה, משהו, מקור. אבל אם יש לי מקור, אז החובה לציית לחכמים בעצם יוצאת ממקור, זה דאורייתא. למשל "לא תסור". אז אם החובה לציית לחכמים זה מכוח הפסוק של "לא תסור", אז ברגע שאני אוכל עוף בחלב, שזה דבר שהוא איסור דרבנן, בעצם עברתי על "לא תסור" דאורייתא. ספיקות צריך להיות לחומרא, כבוד הבריות לא דוחה אותו, כל ההבדלים שעושים בין דרבנן לבין דאורייתא לא אמורים להיות קיימים. אז לכן יש פה איזשהו פלונטר, זה לא סתם שאלות שאפשר לנסות לחפש להן תשובה. יש פה איזשהו פלונטר א-פריורי, אם אתה עונה על הראשונה אתה נתקע בשנייה, אם אתה עונה על השנייה אתה נתקע בראשונה. אם יש מקור אז זה צריך להיות דאורייתא, אם אין מקור אז למה לציית? אז יש או אין מקור? זאת אומרת אי אפשר לצאת מזה. מה שרציתי לטעון, אני מקדים את זה כי אנחנו נראה מבנה דומה לגבי הלכות שיוצאות מדרשות ובזה אני אעסוק היום. מה שבסופו של דבר כנראה צריך לומר, ויכול להיות שזה גם הרמב"ם וגם הרמב"ן מסכימים לזה כי אני פשוט לא רואה מוצא אחר לפתור את הדילמה הזאת. למעשה יש, אפשר להגיד שהחובות או המצוות דרבנן הן, קראתי לזה מסתעפות מ"לא תסור" ולא מתפרטות מ"לא תסור". מה הכוונה? כשאני מדבר למשל על נדרים, אוקיי? אז יש לי "לא יחל דברו". ומהפסוק "לא יחל דברו" אומר לי שאני צריך לעשות את מה שאני נודר. אז אם נדרתי למשל הנאה מלחם, אז אסור לי לאכול לחם, ואם אכלתי לחם עברתי על "לא יחל דברו". נכון? זאת אומרת הנדר על הלחם הוא בסך הכל מקרה פרטי של הדין הכללי של החובה לציית לנדרים שאני נודר. וכל נדר שאני נודר הוא מקרה פרטי שלו. זה מה שאני קורא התפרטות. המקרה הפרטי הכוונה זה התפרטות של החוק הכללי, אין פה שום דבר מעבר לזה. כשאני אומר כל בני אדם הם בני תמותה ואני פוגש מישהו, אני אומר טוב אם הוא בן אדם כנראה גם הוא בן תמותה. אוקיי? זה למה? כי זאת בסך הכל דוגמה פרטית לחוק הכללי שכל בני אדם הם בני תמותה, אז הוא גם בן אדם אז ממילא ברור שגם הוא בן תמותה, זה מה שנקרא דדוקציה בלוגיקה. אבל היחס של מצוות דרבנן ל"לא תסור", לציווי "לא תסור", הוא לא כזה. אם הוא היה כזה אז באמת הייתה עולה השאלה של הרמב"ן שכל אכילת עוף בחלב בעצם הייתה לאו דאורייתא, כי ברגע שאכלתי עוף בחלב עברתי על "לא תסור". הטענה היא כזאת, זה לא מתפרט מ"לא תסור", זה מסתעף מ"לא תסור". מה זה אומר? כמה אחרונים כותבים ברמב"ם, אני חושב שזה מאוד הגיוני, שהרמב"ם לא מתכוון לומר שכל פעם שאני אוכל עוף בחלב אז עברתי על "לא תסור", כי אז זה באמת כל פעם זה איסור דאורייתא. מה שהם מתכוונים לומר… זה שאם אני לא, מה שהרמב"ם מתכוון לומר, זה שאם אני לא מקבל עקרונית את סמכות חכמים, אז עברתי על לא תסור. זאת אומרת אם אני אוכל את העוף בחלב כי אני לא מקבל את סמכותם של חכמים לקבוע, לא מוכן לציית להוראות שלהם, אז עברתי על לא תסור. אבל אם אני אוכל עוף בחלב, לא יודע, יצרי גבר עליי, אז לא עברתי על לא תסור, עברתי על איסור דרבנן של אכילת עוף בחלב, אבל לא מרדתי נגד סמכות חכמים. אוקיי? סליחה הרב, מה זה עניין של לא תתורו? לא תתורו כל הזמן? לא, לא דיברתי על לא תתורו. לא דיברתי על לא תתורו אלא אמרתי בל תוסיף, לא בל תוסיף, לא הבנתי, לא תסור, כן. לא כתוב? לא תסור. לא תסור מכל אשר יורוך. אה לא תסור! כן לא תסורו, לא תתורו. כן. לא תסור אצל הליטבקס, על לא תתורו אומרים לא תסורו. טוב, בכל אופן אז הטענה היא שאני עובר על לא תסור רק במקום שבו אני מורד או לא מקבל עקרונית את סמכות חכמים. כמו בזקן ממרא, גם דין זקן ממרא יוצא מלא תסור. וזקן ממרא ברור שהשורש העניין שלו זה שהוא לא מקבל את סמכותה של הסנהדרין, זה המשמעות של זקן ממרא. אז גם הדיוט, שהוא לא עובר על דין זקן ממרא, אז אם הוא לא מציית לסנהדרין בגלל שהוא לא מכיר בסמכותם הוא עבר על לא תסור. אבל אם הוא אוכל עוף בחלב כי יצרו גבר עליו, לא הצליח להתאפק, אז לא. הוא מזיד, לא שוגג, אבל הוא עושה את זה לא מתוך אי הכרה עקרונית בסמכות חכמים, אלא כמו שאנשים עושים עבירות מדי פעם. עכשיו אם זה כך, אז על פניו צריך לחזור ולנסח את השאלה, את השאלות, שתי השאלות מחדש. כי אם זה כך, אז מי שלא עובר עקרונית על סמכות, מי שלא מכיר עקרונית בסמכות חכמים, אז יש לי מקור, הוא עובר על לא תסור, אבל זה כמובן יהיה איסור דאורייתא כי יש מקור. אבל אם אני אוכל עוף בחלב, אבל לא שאני לא מכיר עקרונית בסמכות חכמים, אני אוכל עוף בחלב כי יצרי גבר עליי, אז זה רק איסור דרבנן. פה אין לא תסור. חוזרת השאלה, אז אין לזה מקור, כי זה לא יוצא מלא תסור, זה איסור דרבנן. אז למה לציית? מה נפשך? זאת אומרת חילקתי את המעבר על איסורי דרבנן לשני סוגים, אבל לא פתרתי את הבעיה. בסוג הראשון יש מקור והוא דאורייתא, הסוג השני אין מקור ולכן הוא יכול להיות דרבנן, אבל אז השאלה היא למה אני צריך לציית אם אין מקור. אז הטענה הייתה כזאת, הבאתי את הדוגמה של פו הדוב. כתוב על הבקתה של חזירזיר היה כתוב העבריינים ייענשו. מה זה העבריינים ייענשו? לא כתוב מי זה עבריין, מה אתה צריך לעשות כדי להיות עבריין, העבריינים ייענשו. מה אתה מבין מתוך זה? אתה מבין מתוך זה שכנראה יש איזה שהן הוראות או הוראה שקובעת מה צריך לעשות, נכון? ואז מי שעובר על ההוראה הזאת הוא עבריין והעבריינים ייענשו. אבל לא כתוב פשוט מה ההוראות. אי אפשר להגיד שההוראות יוצאות מהמשפט הזה של העבריינים ייענשו. המשפט הזה רק רומז לי שכנראה יש הוראות כלשהן. אוקיי? הטענה אותו דבר פה. כשהתורה אומרת לא תסור מכל אשר יורוך, אז היא אומרת לך בעצם אתה צריך לקבל את סמכות חכמים, נכון? אמרנו מי שלא מקבל סמכות חכמים עבר על לא תסור. אבל אם על כל הוראה שהם נותנים לי אני יכול לעבור, אני מקבל עקרונית את סמכותם אבל יש לי יצר, נכון? אז אין בעיה, אז אין לא תסור, עוד אין קטגוריה של דרבנן. אוקיי? אז אין בעיה כי לא עברתי על לא תסור. אז הכל בסדר, אני יכול לאכול עוף בחלב, אני יכול לעשות מה שאני רוצה. אוקיי? אז מה התוקף של סמכותם? מה המשמעות של סמכותם? זה מרוקן את הסמכות שלהם מתוכן. שאני בעצם אמור להכיר בסמכותם בלי שיש לזה שום תוכן, כי כל מה שהם אומרים אני יכול לעבור, אין שום בעיה ולא עברתי על שום איסור. משהו פה לא יכול להיות. אז אם אני קורא את הפסוק לא תסור בלי התוספות הדרבנניות, אם אני קורא את הפסוק לא תסור, אז החשבון הזה עצמו אומר לי שאם הפסוק אוסר עליי לסור מדברי חכמים, כנראה שלדברי חכמים יש איזשהו תוקף. זה לא אומר שכל פעם שאכלתי עוף בחלב עברתי על לא תסור, אם הכרתי עקרונית בסמכות חכמים אז לא עברתי, אבל ברור ש… אסור לי לעשות את זה כי אחרת אין תוכן לסמכות חכמים. ואז יוצא שהפסוק לא תסור בסך הכל מגלה לי שישנו תוקף לציוויים של חכמים. הוא לא מצווה עלי את זה. עברתי על עוף בחלב לא עברתי על לא תסור, אבל עצם קיומו של הפסוק לא תסור מגלה לי שכנראה אסור לאכול עוף בחלב. כי אם היה מותר לאכול עוף בחלב ורק היה צריך להקפיד על ציות לסמכותם של חכמים, אז הציות הזה היה ריק מתוכן. הוא לא היה מחייב אותי לעשות שום דבר, כי כל מה שהם אמרו יכולתי לעבור עליו. אז לכן הפסוק מגלה לי שכנראה יש איזה שהן הוראות, כמו העבריינים יענשו, יש איזה שהן הוראות שיש להן תוקף. מה קורה למי שעובר אותן? אם אני מכיר בתוקף שלהן, אז לא עברתי על לא תסור, אבל עברתי על ההוראה עצמה. עברתי על ההוראה עצמה, ולכן הדין דרבנן, הדיני דרבנן יש להם תוקף שהוא לא תוקף דאורייתא אלא תוקף דרבנן, אבל יש חובה לציית להם. למה הרי אין מקור? יש מקור, אבל זה לא מקור שהן מתפרטות ממנו אלא זה מקור שהן מסתעפות ממנו. הוא מגלה על קיומן, הוא לא מצווה עליהן. הוא מגלה על קיומן. אוקיי, זאת בעצם הייתה הטענה. אני חושב שהזכרתי, אני לא זוכר אם הזכרתי את זה או לא, חכמים יש להם למעשה שני סוגי סמכות. אתם יודעים מה ההבדל בין דין דרבנן לדין דאורייתא? הרבה פעמים חושבים שההבדל הוא כרונולוגי. דין דרבנן זה דין שנוצר לאורך ההיסטוריה ודין דאורייתא זה מה שירד אלינו מסיני. אבל זאת טעות גדולה. יש דיני דרבנן שהיו קיימים בהר סיני ויש דיני דאורייתא שנוצרים היום. וזה בכלל לא קשור לכרונולוגיה. זה קשור לשאלה מה האופי של פעולת חכמים שיצרו את הדין הזה. אם חכמים תפקדו כפרשנים, אם זאת פרשנות, אז זה דין דאורייתא. הם מפרשים את התורה, מפרשים, דורשים, לא משנה כרגע. אם חכמים מתפקדים כמחוקקים, הם קובעים דין חדש, אז זה דין דרבנן. וזה בכלל לא משנה מתי הם עושים את זה. אם חכמים מפרשים היום פסוק בתורה ויוצא איזשהו דין חדש, זה יהיה דין דאורייתא, כי חכמים פה שימשו כפרשנים ולא כמחוקקים. בסופו של דבר הם אומרים לי זה מה שכתוב בתורה, אז זה דין דאורייתא. אם חכמים חוקקו, אם משה רבנו חוקק בהר סיני, אז זה לא יהיה דאורייתא למרות שזה היה קיים בהר סיני. למה? כי הדין הזה נוצר בהליך של חקיקה ולא בהליך של פרשנות, ולכן זה דין דרבנן. אוקיי? מאיפה הסמכות של חכמים לחוקק ולפרש? אז הזכרתי כבר שזאת מחלוקת רמב"ם ורמב"ן לגבי סמכותם לחוקק. הרמב"ם אומר שזה יוצא מלא תסור והרמב"ן טוען שלא כי אחרת זה היה דאורייתא ואמרתי שיכול להיות ששניהם מסכימים למה שתיארתי קודם, להסתעפות הזאת. אבל מה עם סמכותם לפרש? שם גם הרמב"ן מסכים שזה יוצא מלא תסור. למה? כי כשחכמים מפרשים אז התוצר הוא דין דאורייתא. אז אל תאיים עלי בזה שאם יש מקור לזה אז יצא דין דאורייתא. נכון, זה באמת דין דאורייתא. בדיני דרבנן אתה אומר לי אם יש איזה מקור זה לא יכול להיות דין דרבנן זה צריך להיות דאורייתא, אבל בדינים שחכמים מפרשים אותם הם ממילא דיני דאורייתא. חכמים אומרים את ה' אלוהיך תירא לרבות תלמידי חכמים, אז הם דרשו את הפסוק ומרבים מורא תלמידי חכמים. מורא תלמידי חכמים זה דין דאורייתא והוא נלמד מפסוק, זו לא חקיקה, זו פרשנות. אז עיו אומר הרמב"ן זה לא מפריע לי שתעגן בלא תסור, כיוון שהלא תסור בעצם הוא המקור לסמכותם של חכמים לפרש. למה כיוון שזה יוצא מלא תסור אז זה דאורייתא? נכון, זה דאורייתא, מה הבעיה? הקושיה הזאת קיימת רק על חקיקות של חכמים לא על פרשנויות של חכמים, כי בחקיקות של חכמים התוצר הוא דין דרבנן. אז אתה אומר לי אם זה יוצא מלא תסור אז איך זה דרבנן זה צריך להיות דאורייתא, אבל התוצר של פרשנות הוא תוצר דאורייתא לא דרבנן. שם אומר הרמב"ן אני מסכים, המקור הוא לא תסור. שם יש הסכמה בין הרמב"ם לבין הרמב"ן. הוויכוח הוא בשאלה של החקיקה לא בשאלה של הפרשנות. עכשיו על זה כותב המנחת חינוך, אם יש חולה בשבת שצריך לתת לו לאכול כי אחרת זה פיקוח נפש, אבל יש לך שתי אפשרויות, או לתת לו דבר שאסור מדרבנן… או לתת לו דבר שכתוב במפורש בתורה שהוא אסור. מה עדיף? מה איסור יותר חמור? לכאורה, אז המנחת חינוך אומר שלא. הוא אומר שיותר חמור לתת לו דבר שאיסורו נלמד מדרשה. למה? מפני שאם אתה תיתן לו את זה, אז הוא עבר על שני דברים. א', על האיסור עצמו, וב', על "לא תסור". כי כשחכמים קבעו את האיסור הזה, יש פסוק "לא תסור" שנותן להם את הסמכות לעשות את זה. אז לכן עברת על שני דברים. טוב, זה כמובן לא נכון. זה לא נכון מכמה סיבות. סיבה אחת מה שאמרתי קודם. כאשר אנחנו עוברים על זה, אבל מכירים עקרונית בסמכות חכמים, אז לא עברנו על "לא תסור". עברנו רק על התוכן עצמו. מתי עוברים על "לא תסור"? רק מתי שאנחנו לא מכירים עקרונית בסמכות חכמים. כאן חולה שאוכל מאכל אסור בהוראת הרופאים, זה לא אי הכרה בסמכות חכמים. להפך, זה מעשה שמותר לו לעשות. ולכן ברור שלא יהיה פה "לא תסור" אלא רק את האיסור העצמו, שהוא נדחה בגלל פיקוח נפש. אבל עוד יותר חמור מזה נדמה לי, ש"לא תסור" הוא לא איסור בפני עצמו. "לא תסור" בסך הכל אומר לי שיש איסור במה שחכמים למדו. נגיד חכמים, יש שלוש פעמים התורה כותבת "לא תבשל גדי בחלב אמו". אוקיי? אז חכמים למדו מזה שזה איסור אכילה, איסור הנאה, ואיסור בישול. אז בעצם איסור אכילה והנאה הם דרשה. הם לא כתובים בתורה. נכון? עכשיו, כאשר אני מבשל עוף בחלב, סליחה, אז זה כתוב בתורה, זה לא דאורייתא. מה קורה אם אני אוכל עוף בחלב? אם אני אוכל עוף בחלב, אז עברתי על איסור שנלמד מדרשה. נכון? האם זה יותר חמור מלבשל בשר בחלב? בגלל שיש פה גם "לא תסור" וגם את איסור האכילה עצמו? לא. ה"לא תסור" אומר לי שיש איסור אכילה. עכשיו כשאני אוכל, עברתי על איסור אכילת בשר בחלב. ה"לא תסור" רק מגלה שיש איסור כזה. כי ה"לא תסור" אומר אם חכמים אמרו שמהפסוק הזה לומדים את איסור האכילה של בשר בחלב, אז אתה חייב לציית, אז יש איסור כזה. אז "לא תסור" לא מהווה עוד איסור. בנוסף לאיסור אכילת בשר בחלב יש גם איסור של "לא תסור". לא. הפסוק "לא תסור" הוא גילוי על זה שלחכמים יש תוקף לפרש את התורה. כשהם פירשו את התורה והם אמרו שאסור לאכול עוף בחלב, בשר בחלב, סליחה, הדבר הזה באמת אסור. אז כשאני אוכל עוף בחלב, בשר בחלב, סליחה, אז עברתי על איסור בשר בחלב, לא על "לא תסור". ה"לא תסור" רק מגלה שיש איסור בשר בחלב. זה הכל. כעין זה אני רוצה לומר גם בדרבנן. שה"לא תסור", לגבי מי שעובר לא מתוך אי הכרה עקרונית בסמכות חכמים, אלא מי שעובר על הדברים עצמם, ה"לא תסור" רק מגלה שיש איסורי דרבנן. הוא לא המקור להם. הם מסתעפים ממנו ולא מתפרטים ממנו. אוקיי, אז זה לגבי דיני דרבנן, ואני רוצה עכשיו להראות לכם מהלך מקביל לגבי הלכות שנלמדות מדרשות. רגע אחד, אוסיף את האנשים שנכנסו. אור סלומון, אוקיי. צ'ילי, דבי, דבי מה? עכשיו אני, כמו שאמרתי, אני רוצה לעשות מהלך מקביל לגבי הלכות שיוצאות מדרשות. לפני כן כמה הקדמות. בעצם הבסיס שבו אני ארצה לעסוק, עם דיני דרבנן הבסיס היה השורש הראשון של הרמב"ם. בהלכות שיוצאות מדרשות הבסיס הוא השורש השני של הרמב"ם. השורש השני של הרמב"ם אומר שהלכות שיוצאות מדרשות יש להן מעמד של הלכות דרבנן. דברי סופרים. נגד מה שמקובל בכל הראשונים, אבל זה ככה הרמב"ם טוען, הרמב"ן תוקף אותו על העניין הזה, אומר כל הספר הזה חיקו ממתקים כולו מחמדים לולי השורש הזה שלא היה שווה כל הספר, כי הוא הורס, הורס את כל המבנה ההלכתי השורש הזה. הוא בעצם הופך הרבה מאוד הלכות דאורייתא, אפשר לומר את הרוב הגדול של ההלכות דאורייתא, להלכות דרבנן. כי כמה הלכות בעצם כתובות במפורש בתורה? זה מה שנקרא הלכות שהצדוקים מודים בהן. יש מעט כאלה. רוב ההלכות שאנחנו קוראים הלכות דאורייתא זה הלכות שיסודן בפרשנות או בדרש של חכמים. אם הרמב"ם קורא לכל ההלכות האלה הלכות דרבנן, הלכות מדברי סופרים, אז הוא פשוט משבש פה את כל המבנה ההלכתי. אבל כדי להיכנס קצת יותר לעניין הזה, אז אני רוצה לתת הקדמה קצרה לגבי דרשות. יש מחלוקת מאוד ברורה בין המסורת ההלכתית, מה שכותבים חכמים לאורך כל המסורת ההלכתית, לבין העמדה המקובלת בעולם המחקר האקדמי של ההלכה. במסורת ההלכתית מידות הדרש הן הלכה למשה מסיני. התקבלו בסיני ועברו במסורת מסיני הלאה. לעומת זאת במחקר כמעט ברור לכולם שמידות הדרש התפתחו לאורך ההיסטוריה. שאול ליברמן אפילו כתב שזה נשאב מהמזרח הקדום, מכל מיני מקומות, היו דרכי חשיבה כאלה, פה ושם אפשר לראות דרכי חשיבה דומות, לא מאוד משכנע בעיניי, אבל פה ושם אפשר בכל זאת לראות משהו, והטענה היא שזה התפתח לאורך הדורות. עכשיו האמת היא שהעובדות לכאורה מורות כמו העמדה של החוקרים. למה? בוא ננסה להסתכל על הרשימות השונות של מידות הדרש שאנחנו מכירים. אז איזה רשימות אתם מכירים? רשימה הכי ידועה, שכולם מכירים אותה, 13 מידות של רבי ישמעאל, נכון? קל וחומר, גזירה שווה, בניין אב מכתוב אחד, בניין אב משני כתובים, וכן הלאה. אז זה הברייתא של תחילת הספרא של 13 מידות שהתורה נדרשת בהן. אבל יש עוד רשימות. יש שבע מידות של הלל הזקן שמופיעות בתחילת גם כן בתחילת הספרא קצת בהמשך ובתוספתא בסנהדרין ועוד, שבע מידות שהן מכילות רק חלק מהמידות של רבי ישמעאל. ויש 32 מידות של רבי אליעזר בנו של רבי יוסי הגלילי של 32 מידות, ולמעשה כשבודקים בגמרא אז רואים שכלי המדרש שהגמרא עושה בהם שימוש יש עוד יותר. יש עוד כלים שלא מופיעים ברשימות הקנוניות האלה של מידות הדרש. זה בעצם אומר לכאורה שהמערכת הזאת של מידות הדרש התפתחה לאורך ההיסטוריה. זה לא מסורת שהתקבלה בהר סיני, אלא זה משהו שהתפתח לאורך ההיסטוריה. עובדה זה התחיל בשבע ואחרי זה עבר ל-13 ואז ל-32 ובעצם יש יותר. אז רואים שזה מתפתח לאורך ההיסטוריה. יותר מזה, רבי ישמעאל ורבי עקיבא הגמרא אומרת בשבועות בדף כ"ו ובעוד מקומות שהם היו דורשים את התורה באופן שונה. רבי עקיבא היה דורש את התורה בריבוי ומיעוט ורבי ישמעאל היה דורש את התורה בכלל ופרט. שזה בעצם מידות הדרש כלל ופרט, פרט וכלל, כלל ופרט וכלל, זה מידות של רבי ישמעאל, אנחנו מכירים ב-13 מידות שלו. לרבי עקיבא יש מידות מקבילות, ריבוי ומיעוט, מיעוט וריבוי, ריבוי ומיעוט וריבוי. וזה עושה משהו קצת שונה לפסוקים, התוצאה היא תוצאה שונה, זה כלי מדרשי אחר. אז רבי עקיבא היה לו מערכת שונה של כלי דרש מאשר רבי ישמעאל. אז עוד פעם רואים שזאת לא איזושהי מסורת שהגיעה אלינו מסיני, כי עובדה שיש מחלוקות לגבי מידות הדרש, זה אומר כנראה שחכמים יצרו אותם מסברתם או ממה שלא יהיה. אבל אני לא חושב שזה נכון. אני אגיד את זה אולי אחרת, אני לא חושב שיש פה מחלוקת אמיתית. העובדה שזה נוצר לאורך ההיסטוריה לא סותרת את העובדה שזה מסורת מהר סיני. למה? כי אנחנו בדרך כלל אנחנו רגילים לחשוב שמסורת זה עניין סטטי, קפוא. זאת אומרת, כתוב נגיד משה רבנו עלה להר סיני, והקדוש ברוך הוא אומר לו בשלוש עשרה מידות שהתורה נדרשת, קל וחומר, גזירה שווה, בניין אב מכתוב אחד, בניין אב משני כתובים, כלל ופרט, פרט וכלל, וכן הלאה. והוא למד בעל פה את שלוש עשרה המידות, העביר את זה ליהושע, יהושע לזקנים, זקנים לנביאים, וזה המשמעות של האמירה ששלוש עשרה מידות הן הלכה למשה מסיני. זה לא עבד ככה. ברור לי שזה לא עבד ככה. גם מי שאומר שזה הלכה למשה מסיני, זאת הלכה למשה מסיני דינמית. מה זה אומר? אז אני אנסח את זה ככה, משה רבנו כשהוא עולה למרום, אז הקדוש ברוך הוא יושב ומלמד אותו את התורה, לומד איתו בחברותא. אז הוא קורא פסוק, אז הוא אומר את ה' אלוהיך תירא. אז בפשט זה יראת השם, מצווה מנויה, יראת השם. בדרש, את ה' אלוהיך תירא לרבות תלמידי חכמים. והוא קורא את זה למשה רבנו במישור הפשט והוא קורא את זה במישור הדרש. וככה כל הפסוקים של התורה אפשר לקרוא אותם בכמה מישורים, קריאה במישור הפשט וקריאה במישור הדרש. וככה משה רבנו קיבל את התורה ואז הוא מעביר את זה ליהושע וכן הלאה וככה זה עובר במסורת. אין באותו שלב מה שאנחנו קוראים היום מידות דרש. הקדוש ברוך הוא לא אמר למשה רבנו יש קל וחומר, יש כלל ופרט, יש בניין אב, שני כתובים המכחישים זה את זה, אין, כל הדברים האלה זה מושגים מאוחרים. משה רבנו לא שמע עליהם. אז מה הוא כן שמע? פשוט קראו איתו את הפסוקים במשקפיים של דרש. ומה זה אומר בעצם? תחשבו למשל, כן, זה משל ששמעתי ממשה קופל, ממדעי המחשב, היום כבר שכחו, אבל לפני המלחמה הוא היה דמות הכי מושמצת בישראל שהקים את פורום קהלת. אז הוא אומר ככה בעצם, תחשבו על שפה. כששפה מתחילה להתפתח, יש קהילה של דוברים שלאט לאט איכשהו יוצרת לעצמה שפה. ברור שבשפה הזאת אין כללי דקדוק. אף אחד מהם לא רשם לעצמו ספר דקדוק ומתוך ספר הדקדוק הזה הוא בנה את השפה. להפך, התחילו לדבר. כמו שמלמדים תינוק לדבר, אז לא מלמדים אותו כמו שמלמדים בגד כפת בראש מילה ונשוא נושא ומושא ישיר ומושא עקיף. מדברים איתו עד שהוא מבין את השפה. איך נוצרו הכללים? באים חוקרים בשלב מאוחר יותר ובודקים מה טיבה של אותה שפה. איזה כללים בעצם מתארים את אופן השימוש שלנו בשפה, במילים? ואז הם יוצרים כללי דקדוק. את כללי הדקדוק יצרו החוקרים, לא הדוברים. הדוברים יצרו את השפה. כללי הדקדוק זה משהו שנוצר מאוחר יותר, בדיעבד, דה פקטו. זאת אומרת, אנחנו רואים שיש דפוסים קבועים בשפה הזאת, אז כנראה שיש כלל כזה וכלל כזה וכלל כזה וככה נוצרים בעצם כללי הדקדוק. לא פלא שאנחנו מכירים את זה וזה מאוד מתסכל את מי שלומד לבגרות, שבכללי הדקדוק תמיד לכל כלל יש יוצאי דופן. אם השפה הייתה נוצרת מתוך הכללים, אין שום סיבה שיש יוצאי דופן. יש כללים ואנחנו צריכים ליישם אותם כל פעם להגיד את מה שאנחנו רוצים להגיד במסגרת הכללים. למה יש יוצאי דופן? בגלל שהכללים באו אחר כך. קודם כל קבענו איך נכון לדבר ואיך לא, ואז באו הכללים, אבל הכללים לא מצליחים באמת ללכוד את כל צורות הדיבור כי צורות הדיבור האלה התפתחו באופן סתמי, לא לפי כללים. וכשאתה רוצה להכניס אותם לתוך כללים, לא תצליח באמת בצורה שלמה. אתה מוצא כללים שמקרבים את צורת הדיבור הנכונה, אבל יש יוצאי דופן. אותו דבר בהקשר תסתכלו על עולם הדרש כסוג של שפה. הקדוש ברוך הוא כשהוא יושב ולומד עם משה רבנו, אז הוא מדבר איתו את שפת הפשט ואת שפת הדרש. כמו תינוק שלומד את השפה בבית או בגן. אוקיי? הוא לא אמר לו כלל ופרט, פרט וכלל, קל וחומר, בניין אב, אלא הוא קורא את הפסוק במשקפיים של הדרש. ומה זה אומר בעצם? אז משה רבנו מעביר את השפה הזאת הלאה, את שפת הדרש. הגמרא אומרת בתמורה דף ט"ו, הגמרא אומרת שם שבימי אבלו של משה השתכחו שלושת אלפים הלכות ואלף שבע מאות קלים וחמורים וגזירות שוות. עד שבא עתניאל בן קנז והחזירם בפלפולו, את הקלים וחמורים וגזירות שוות. החזירם בפלפולו. מה הכוונה? אז אני משחזר את זה כך: בימי אבלו של משה בכו אותו ישראל ארבעים יום בערבות מואב. התורה כולה בעצם, התורה שבעל פה, כמובן לא הייתה כתובה באותו שלב, הכל עבר בעל פה. עכשיו ארבעים יום אף אחד לא נוגע בסיפור הזה והכל עובר בעל פה. אתם מבינים שאחרי ארבעים יום כבר אנחנו מאבדים חלק מהחומר, נכון? זה לא כתוב, אין לנו דרך להחזיק את כל החומר. השאלה מה אנחנו זוכרים. ארבעים יום לא עסקנו בזה, לא למדנו את זה ולא לימדנו את זה, אז נשתכחו כל מיני הלכות וקלים וחמורים וגזרות שוות. מה עשה עתניאל בן קנז? החזירן בפלפולו. מה הכוונה החזירן בפלפולו? הכוונה שהוא לקח את הדרשות שאותן אנחנו כן זוכרים. היו אלף ושבע מאות שהשתכחו, אבל היו אלפים אחרים שעדיין זכרו אותם. בוא ננסה לראות מה מאפיין אותם. ואז הוא התחיל לזקק משם את מה שאנחנו קוראים היום מידות דרש. אה, זה כנראה… הוא פתאום מצא דפוס, הוא מצא לא יודע מה, עשר, מאה דרשות שהיחס שלהם לפסוקים נראה מאוד דומה. אה, זה כנראה מבנה כזה של פסוק שמתחיל בכלל וממשיך בפרט, ואז תמיד הפרט מסייג את הכלל. מה, אז יש כלל מדרשי כזה שאומר שאם יש כלל ופרט בתורה, אז הפרט מסייג את הכלל. ואז הוא יצר את מידת כלל ופרט. או את מידת גזרה שווה כשיש שתי מילים שוות אנחנו עושים השוואה בין ההקשרים המקראיים האלה. זה גזרה שווה. או קל וחומר, בניין אב, וכן הלאה. אז הוא התחיל לזקק מתוך הדרשות שכן נותרו לנו, שכן זכרנו אותם, את מידות הדרש. למה זה היה טוב? מפני שאם יש לי מידת דרש ואני כבר יודע שדורשים כלל ופרט, אז עכשיו אני יכול כבר להשתמש בה כדי לדרוש פסוקים נוספים ובזה לשחזר את אותן הלכות שאני לא זוכר. זאת אומרת לקחת הלכות שאני כן זוכר, להוציא מהן את כללי הדרש ואז להשתמש בכללי הדרש ככלים שייצרו לנו הלכות נוספות. ואז אני בעצם יכול לשחזר את אותן הלכות שאיבדתי. לכן למשל את ההלכות למשה מסיני אי אפשר היה לשחזר, כי שמה אין כלים שעומדים מאחורי… הלכות למשה מסיני פשוט ניתנו מהר סיני ועוברות במסורת, הן לא יוצאות מהתורה באיזה שהוא היסק פרשני או מדרשי. אז לא הייתה שם דרך לשחזר את כלי ההיסק, אבל במידות הדרש כן. וכך בעצם נוצרו מידות הדרש. ובאמת במקורות הקדומים אפשר לראות כמו בגמרא בתמורה שהזכרתי, אפשר לראות מדברים על קלים וחמורים וגזרות שוות. למה רק עליהם? מה עם כלל ופרט? מה? מה את הכלל ופרט? לא, זה מידה אחרת. הטענה היא כנראה שבעצם הוא התחיל להמשיג את הכללים האלה של המדרש. אז בהתחלה הוא אומר יש קל וחומר ויש גזרה שווה. לא הכל עשה עתניאל בן קנז. שאר המשך ההמשגה נעשה לאורך הדורות. ככל שאנחנו מתרחקים יותר מהר סיני ומאבדים את המיומנות של השימוש בכלי הדרש או השפה הזאת של הדרש, אנחנו נזקקים, כמו בדקדוק של שפה, אנחנו נזקקים לעוד כללים, נכון? כשאתה רוצה ללמד מישהו שעולה לארץ בגיל מבוגר, אתה רוצה ללמד אותו את השפה, הוא לא לומד כמו שילד לומד בבית. ילד שלומד את השפה בבית מדברים איתו עד שהוא קולט את השפה ומדבר אותה. אף אחד לא מספר לו סיפורים על כללים. בגד כפת, נושא נשוא, הילד לא שמע על זה. אבל מי שלומד את זה באולפן, מעבירים לו את השפה דרך הכללים, לא בדיבור טבעי. למה? כי כנראה אנחנו כבר כשאנחנו מבוגרים אנחנו פחות קולטים את הדרך הטבעית לדבר שפה, צריך ללמד אותנו את זה בצורה טכנית, מכנית. ולכן יש כלל כזה וכלל כזה ועושים הדגמות וכולי עד שהבן אדם מבין איך מדברים, אבל כמובן שהכללים האלה הם רק קירוב. ולכן מי שידבר בדיוק לפי הכללים ידבר משובש. כי הרבה פעמים כשמישהו יוצא, תלמיד אולפן יוצא לרחוב, הוא מגלה איך האינדיאנים ברחוב מדברים, אז הוא אומר רגע מה זה, אתם כולכם משתמשים בשפה משובשת לחלוטין. וכמובן מי שמשובש זה הוא. ברחוב מדברים נכון בדרך כלל. מי שמשובש זה הוא, כשהוא חושב שהכללים שהוא למד הם כללים מחייבים ונכונים. לכל לכל דיבור, לכל מצב, אבל זה לא נכון. הכללים האלה הם איזשהו קירוב ראשוני שנותן לך אוריינטציה, אבל לאט לאט אתה צריך לקלוט את הקצב הטבעי של השפה, את הריתמוס הטבעי של השפה. ואתה מבין איפה כן ואיפה לא, ואיפה מעקמים את הכללים, ואיפה לא מעקמים את הכללים. הכללים הם בסך הכל כלי שאיתו אתה יכול להיכנס לעולם הזה, אבל אבל אתה צריך לשחות בסוף בתוך העולם הזה באופן טבעי, כמו שילד עושה את זה. מי שיישאר מקובע, צמוד לכללים של האולפן, ידבר שפה מאוד עילגת, מאוד לא לא נכונה. אוקיי? אבל אבל הכללים של האולפן הם אלה שיכניסו אותו לדיבור הנכון. אותו דבר כאן. כאשר אנחנו אין לנו את המיומנות של השימוש בשפת הדרש, השפה הזאת אבדה לנו, אין לנו אין לנו את היכולת להבין איך איך קוראים פסוקים בדרך של דרש. אין לנו ברירה אלא להיזקק לכללים. ואז באים הסו-קולד חוקרים או החכמים והם ממסיגים כל מיני כללים של השפה הזאת. כלל ופרט, קל וחומר, בניין אב מכתוב אחד, משני כתובים, כלל ופרט וכלל וכן הלאה. כל אלה הם כללי הדקדוק של שפת הדרש. אבל כמובן שאם הם נוצרים בדיעבד, אז יהיו להם יוצאי דופן. זאת לא מתמטיקה. אז זה נותן לנו איזשהו כיוון כללי, איזשהו עיקרון, אבל לא נכון להשתמש בזה באמת בצורה דבקנית, בדיוק כמו עם הכללים של הדקדוק שמי שלמד את זה באולפן. ואז התמונה שמתקבלת היא כזאת: משה רבנו מוריד את התורה, הוא קורא אותה ליהושע במישור הפשט ובמישור הדרש. אין שם עדיין שום דבר מהרשימה של רבי ישמעאל של מידות הדרש. אוקיי? אבל השכחה לאט לאט נוגסת, ואז אנשים מימיו של משה וכן הלאה, עוד פעם, לא בטוח שזה היה, אבל התיאור של הגמרא בא להגיד את הרעיון הזה. ואז ככל שאנחנו שוכחים יותר, אנחנו צריכים יותר כללים שיעזרו לנו בכל זאת לדבר, כמו תלמידי אולפן. הם לא יודעים את השפה כשפת אם, איבדנו את הקצב של השפה, את ההיכרות הבלתי אמצעית עם השפה הזאת. אין ברירה, צריך להיעזר בכללים, ובשביל זה מייצרים כללים, מייצרים כללי דרש. ולכן הכללים הולכים ונוצרים לאורך ההיסטוריה ומתרבים לאורך ההיסטוריה. יש רשימה של שלושה, של שבעה, של שלושה עשר, של שלושים ושניים וכן הלאה. למה? לא כי המציאו את הכללים האלה. הכללים האלה הם הלכה למשה מסיני. אבל זאת הלכה למשה מסיני דינמית. ההלכה למשה מסיני היא השפה של הדרש. הכללים שאיתם אנחנו ממסיגים את השפה הזאת של הדרש, הם נוצרים על ידי חכמים לאורך ההיסטוריה. אבל מה שחכמים עושים פה, הם מנסים להבין את אותה שפה שדיברנו בהר סיני וקיבלנו בהר סיני. לכן הם לא ממציאים את הכללים האלה. הכללים האלה זה כמו שהחוקרים לא ממציאים את כללי הדקדוק. הם מסתכלים על איך שאנחנו מדברים ומתוך זה מנסים להבין מה הם כללי הדקדוק. זה גם עובד דרך אגב? כן? אתם רואים שם שזה דולק? מה? המוניטור של הרמקול. אז לכן הלכה למשה מסיני, מה שאומרים חכמי המסורת שמידות הדרש הם הלכה למשה מסיני, ומה שאומרים החוקרים שמידות הדרש התפתחו לאורך ההיסטוריה, זה לא סותר. הלכה למשה מסיני ניתנה באופן היולי, ומה שמתפתח לאורך ההיסטוריה זה ההמסגה של השפה הזאת שקיבלנו בסיני. וההמסגות האלה הולכות ונעשות לאורך הדורות. אגב, זה נכון לא רק בהקשר של מידות הדרש, אלא גם של מה שנקרא ספרות הכללים. כאשר אנחנו מדברים בגמרא, לומדים גמרא, אז נוצרה עם הזמן ספרות שמדברת על הכללים, איך הגמרא עובדת, איך צריך לפרש אותה וכן הלאה. הכללים האלה כמובן הם כללים שהם יצירה של אלה שיצרו אותם. לא כללים שבטח לא ירדו מסיני וגם לא היו ידועים לאמוראים שכתבו את הגמרא, למרות שזה כללי הגמרא, ויש זאת המסגה שעושים פרשנים לדרכם. והמשגות האלה מוסיפות לנו עוד ועוד ועוד כללים וכל פעם שיש יוצא דופן כמובן אז מייצרים עוד תת כלל כדי שזה יתאים, ועוד תת כלל ועוד וכך נוצרת ספרות עבת כרס של אלפי כללים תלמודיים, שאף אחד מהם כמובן לא היה במקור ואף אחד מהם לא היה מוכר לאמוראים. אבל זאת המשגה או ניסיון לעשות המשגה של איך האמוראים עבדו. או שזה הצליח או שזה לא הצליח, אבל זה בעצם הרעיון. לכן ספרי הכללים, לכן צריך להיזהר מלהשתעבד לספרי הכללים או לחשוב שספרי הכללים הם נכונים וצריך לעבוד איתם כדי לפרש או כדי לפסוק הלכה, זה לא נכון. ספרי הכללים נותנים לי איזשהו כיוון כללי, אוריינטציה, כמו כללי הדקדוק. אבל בסוף בסוף אין תחליף לאינטואיציה הישירה הפשוטה הטבעית של איך נכון לעבוד בהקשר הפרשני או בהקשר של הפסיקה. אז זה לגבי ההשתלשלות של מידות הדרש. עכשיו אני רוצה קצת לגעת בשאלה מה זה בעצם מידות הדרש. קחו למשל על עין תחת עין, אז חכמים דורשים שזה ממון. לא מוציאים, מי שמוציא את עין חברו, לא מוציאים את העין שלו אלא מטילים עליו תשלום, צריך לשלם דמי עין. אבל בתורה כתוב עין תחת עין. איך הדרש יכול לסתור את מה שכתוב בתורה? אז אנחנו כבר כל כך רגילים לדבר הזה שאנחנו אפילו לא שואלים את השאלה הזאת. זאת אומרת, ברור לנו שכשכתוב עין תחת עין הכוונה לממון והדרש, המדרש הוציא את הפסוק מפשוטו. כמובן מיד עולה השאלה אז למה הקדוש ברוך הוא כתב את פשוטו בצורה כל כך מבלבלת? אם כוונתו הייתה לומר שעין תחת עין זה ממון, שיכתוב: מי שמוציא את עין חברו שלם ישלם. למה הוא כותב יוציאו לו את העין ומשאיר לנו לדרוש שלא עין אלא ממון? לכן קשה לומר שלמה שכתוב בתורה בפירוש אין שום משמעות. הדרש הראה שאין לזה שום משמעות. לא, זה לא ככה. מה שכתוב בתורה גופו יש לו איזשהי משמעות וצריך להבין מה היחס בין הפשט והדרש של הפסוק. מה היחס ביניהם? הדרש מחליף את הפשט? מה הדרש עושה? איך שניהם קשורים לפסוק ואיך הם קשורים זה לזה? אז פה יש את האפולוגטיקנים, פרשני התורה שבעצם בגלל שהדרש נראה לנו כל כך מוזר הם מנסים להראות איך בכל זאת הדרש יוצא מפשט התורה, למה זה בכל זאת מתאים. והטענה היא שלפעמים באיזשהו מבט רחב יותר אתה רואה שהפירוש הלשוני, המקומי, המילולי, הוא לא נכון. עושה השוואות למקומות אחרים, אתה בודק את ההקשר, כל מיני דברים כאלה ואתה מבין שהפירוש לא נכון. שכשכתוב עין תחת עין אין הכוונה להוציא עין אלא הכוונה לשלם כסף, מתוך לא יודע מה, מתוך הקשר, מתוך הסתכלות רחבה יותר. ולפי התפיסה הזאת הדרש הוא בעצם עומק הפשט. הפשט הוא לא מה שאתה חושב שהוא הפשט, זה סתם הסתכלות מצוממת ומקומית, הפשט האמיתי כשאתה מסתכל על כל המכלול זה בעצם מה שאנחנו קוראים דרש. הדרש הוא עומק הפשט. אז זאת הטענה. זה לדעתי מאוד לא משכנע, והגרא כנראה גם את הגרא זה לא שכנע, והגרא טוען אחרת. הגרא טוען שהדרש לא בא להחליף את הפשט. הדרש בא להוסיף פירוש מקביל, יש פירוש על דרך הפשט ויש פירוש על דרך הדרש, והפירוש על דרך הדרש יכול לסתור את הפשט, כי אנחנו משתמשים בכלים שונים כדי לקרוא את אותו פסוק. בכלים האלה המסקנה יוצאת כך ובכלים האלה המסקנה יוצאת כך, ופשוט שתי מערכות כלים שונות כדי לקרוא את הפסוקים, ואין פלא שהן מניבות לנו תוצאות שונות. ואז בעצם יוצא שאין מה לתקוף את הדרש בזה שהוא לא מתאים ללשון הפסוק, הוא לא מנסה להתאים ללשון הפסוק. הדרש קורא את הפסוק לא באופן שקוראים אותו בפשוטו, זה לא הפירוש המילולי של המילים. הדרש קורא את הפסוק בעיניים אחרות, אם יש מילת מפתח שנמצאת בהקשר אחר אז אנחנו מדמים אחד לשני, אם יש את המילה את היא באה. ולכן לא צריך לחפש למה בעצם הדרש לא סותר את הפשט. הוא יכול לסתור את הפשט. הדרש אומר ככה והפשט אומר ככה והם סותרים זה את זה. מה זה אומר שהם סותרים זה את זה? מה עושים עם זה בסוף? בסוף בסוף אנחנו יודעים, עושים את מה שהדרש אומר. נכון? עין תחת עין, אנחנו מחייבים ממון, לא מוציאים עין. אנחנו עושים את מה שהדרש אומר. זאת אומרת הפשט בעצם נדחה. הדרש כן החליף אותו. אז מה המשמעות של האמירה שגם הפשט וגם הדרש הם פירושים נכונים לפסוק, וכל אחד במישור משלו? מה המשמעות של העניין? אז זה דווקא בעין תחת עין יש דוגמה טובה, אומנם היא דעה שלא נפסקה להלכה. בגמרא יש מחלוקת: עין תחת עין, כשהבן אדם הוציא עין לשני, אז הוא צריך לשלם. כמה הוא צריך לשלם? אז בפשטות דמי העין שהוא הוציא. איך שמים את זה? שמים את הבן אדם כמו עבד שנמכר בשוק עם עין, בלי עין, ההפרש זה בעצם הנזק שעשית לו. אבל יש דעה בגמרא שאתה משלם דמי העין שלך, לא דמי העין שהוצאת. מה הרעיון מאחורי זה? למה שתשלם דמי העין שלך? אז התשובה, תשובה שהנשקה הציע, כן, הוא היום פרופסור לתלמוד פה, זה ממאמר שלוכשהוא היה בן תשע-עשרה. התשובה שהוא הציע זה שהתורה בעצם אומרת עין תחת עין. צריך להוציא, אם הוצאת עין למישהו, צריך להוציא לך את העין שלך. בא הדרש ואומר כן, אבל לא מוציאים עין, משלמים ממון. במקום העין שלך שהיינו צריכים להוציא. לא פיצוי על העין שאתה הוצאת, אלא זה תמורה עונשית. זאת אומרת במקום להוציא את העין שלך אתה משלם ממון שהוא דמי העין שלך. אתה פודה את העין שלך כשאתה משלם, לא שאתה מפצה אותו על העין שהוצאת לו. עכשיו זאת דוגמה למסקנה שיוצאת מזה שגם הפשט וגם הדרש של הפסוק נשארים בתוקף. אנחנו קוראים את הפסוק בדרש, קוראים אותו בפשט, ושתי הקריאות הן נכונות. וההלכה היא בעצם איזושהי סינתזה בין שתי הקריאות האלה. אז מה ההלכה? אם היה כתוב "מי שמוציא עין לחברו ישלם", מה היינו מבינים? נגיד שהעין של הניזק שווה מאה והעין שלי שווה מאתיים. עכשיו הוצאתי לו את העין. אם היה כתוב "מי שמוציא את עין חברו שלם ישלם", כמה הייתי משלם? מאה. נכון? את העין שלו הייתי צריך לפצות אותו. אם היה כתוב עין תחת עין בלי מדרש, רק פשוטו, אז היו מוציאים לי את העין שלי. אבל עכשיו שיש לנו גם פשט וגם דרש, עין תחת עין בפשט ובדרש זה ממון, התוצאה היא שאני משלם מאתיים, דמי העין שלי. למה? כי צריך להוציא את העין שלי תמורת העין שהוצאתי, זה מה שיוצא מהפשט, והדרש אומר כן, אבל אל תוציא את העין שלו, תן לו לשלם כמה ששווה עין שלו במקום, סוג של כופר. אוקיי? ולכן אתה משלם בעצם מאתיים ולא מאה. אז זאת אני חושב הצעה מאוד יפה להבין את היחסים בין הפשט לבין הדרש. עכשיו אני רוצה, בואו נראה עוד סוגיה. גמרא בפסחים בדף כ"ב עמוד ב', יש שמה משא ומתן מאוד מעניין לגבי דרשה, שאני חושב שיכול ללמד אותנו הרבה על העניין של הדרשות. טוב והגמרא בעצם עוסקת בשאלה של איסורי הנאה, איסורי אכילה, לא חשוב כרגע ההקשר, והיא אומרת ככה: ואידך את לא דריש. יש שם מחלוקת תנאים, אחד התנאים לא דורש את. מה זה את? את תמיד בא לרבות, אתם יודעים, עולם הדרש מניח את השפה בן גוריונית. בן גוריון היה מדבר בלי את, תביא לי הכיסא, לא אמר תביא לי את הכיסא, מדבר בלי את. ובאמת חז"ל כשהם מניחים את ה, הם מניחים שהתורה בעצם כל פעם שהיא כותבת את זה בא לרבות, משמע שהשפה הרגילה זה בעצם שפה שלא הייתה אמורה להשתמש באת. בכל מקרה, אז יש פה מחלוקת תנאים האם דורשים את המילה את או לא דורשים את המילה את. ואז אומרת הגמרא: ואידך את לא דריש. כדתניא, שלמדנו בברייתא, שמעון העמסוני ואמרי לה נחמיה העמסוני היה דורש כל אתים שבתורה. כן, כל את שמופיע בתורה הוא היה דורש. כיוון שהגיע לאת השם אלוקיך תירא, פירש. מה הכוונה? לא ידע מה לדרוש. בפסוק האת הזה הוא לא ידע מה לעשות איתו. למה? מה המיוחד באת הזה שדווקא בו הוא לא ידע מה לדרוש? כן, הרי את בא לרבות, נכון? כמו מה שכתוב בפסוק, קח עוד משהו שאתה צריך לעשות אותו דבר כמו מה שכתוב בפסוק. את השם אלוקיך תירא בא לרבות מישהו שצריך להתנהג אליו כמו אל הקדוש ברוך הוא. איך זה יכול להיות? אין דבר כזה. לכן שמעון העמסוני אמר: אני לא, פה אני לא מוצא שום דרשה, שום דרשה רלוונטית. אמרו לו תלמידיו: רבי, כל אתים שדרשת מה תהא עליהם? אז אתה נסוג מהעניין שאת בא לרבות? אז מה יהיה עם כל הדרשות של האתים האחרים בתורה? כן, זה ממש מהלך פופריאני, כן, זאת אומרת יש לך דוגמה אחת שמפריכה את התיאוריה, אתה צריך לזרוק את התיאוריה על כל ההשלכות הקודמות שהוצאת ממנה. מספיק מקרה אחד שבו היא לא עובדת בשביל להראות שהיא לא נכונה. זה לא נכון לא במדע ולא פה, אבל זאת התיאוריה של פופר. ואז הוא אומר, אז מה יהיה עם כל האתים שדרשת? אמר להם: כשם שקיבלתי שכר על הדרישה, כך אני מקבל שכר על הפרישה. מה הכוונה? כן, הוא מוותר על כל הדרשות של האתים. אוקיי, זה יפה. אתם יודעים, יש סיפור על ה, יש סיפור על הקצות. שהקצות כתב ספר ומאוד ככה נהיה פופולרי בישיבות, למדו אותו, עד כמה ישיבות שהיו שם, לא משנה אצלהם לומדים. ובא אליו פעם אחת מישהו שכתב ספר גם. אמר לו: תשמע, כתבתי ספר להערכתי לא פחות טוב משלך, אבל הוא לא, לא נכנס אצל הלומדים, לא התקבל, לא פופולרי. מה הסוד שלך? הוא שואל את הקצות. אז הקצות אומר לו: אתה כתבת את הספר? אמר לו: על הבוקר, כשהייתי רענן, ישבתי וכתבתי את הספר. אז הקצות אומר: אני כתבתי בבוקר, זאת אומרת כתבתי בלילה, בבוקר מחקתי. את הכתיבה עשיתי בלילה, את המחיקה עשיתי בבוקר. ובמילים אחרות, הרבה יותר קשה למחוק מאשר לכתוב. כל מי שכתב ספר, ואני אומר לכם מניסיון, זה לגמרי נכון. קשה מאוד לוותר על רעיון טוב שהיה לך. זאת אומרת, גם אם מתברר לך שזה לא נכון בסוף. קשה לוותר עליו, אז אתה מציל אותו ככה, מציל אותו אחרת, מאוד קשה. אז הנה פה, היה, יש סיפור גם על הרב שך פעם, מישהו באמצע שיעור כללי בפונוביז', אחד התלמידים שאל אותו שאלה. אז הוא חשב, חשב, לא מצא תשובה, ירד מהבמה. הפסיק את השיעור. הוא מבין שזה לא נכון, התזה שלו בשיעור לא נכונה. יש פה קושיה שהוא לא יודע לענות עליה, הוא הפסיק את השיעור. העובדה שמספרים את הסיפור הזה אומרת שזה לא תופעה תדירה. לא עושים את זה הרבה. קשה לבנאדם, עשית מהלך יפה אינטלקטואלי, מיישב קושיות, הכל מצוין. קשה מאוד לוותר על התזה שלך. אוקיי? אפלטון קרא לרעיונות שבן אדם ילדי רוחו. זה לוותר על הילדים שלך. בכל מקרה אז הנה שמעון העמסוני היה ישר אינטלקטואלית, הוא הבין שהתזה שלו שדורשים אתים הופרכה והוא ויתר. ויתר על כל הדרשות שהוא עשה עד עכשיו. עד שבא רבי עקיבא ודרש: את השם אלוקיך תירא לרבות תלמידי חכמים. מה הכוונה? רבי עקיבא בא ואומר לשמעון העמסוני: לא, יש לי מוצא גם לאת. בפסוק הזה. את ה' אלוהיך תירא, זה בא לרבות תלמידי חכמים. איפה הוויכוח בין שמעון העמסוני לבין רבי עקיבא? קודם כל רואים פה שיש פה ויכוח האם לדרוש מאת או לא לדרוש מאת. עכשיו אם זה היה הלכה למשה מסיני, מה יש פה להתווכח? שמעון העמסוני היה צריך להגיד צריך עיון, אני לא יודע מה לדרוש באת ה' אלוהיך תירא, אבל שאר הדרשות נשארות בעינן. יש הרי הלכה למשה מסיני שאת בא לרבות. מה פירוש הוא מוותר ופורש מכל הדרשות שהוא כבר דרש? כי זאת לא היתה הלכה למשה מסיני. הוא הציע המשגה לדרשות שהיו ידועות לו, כנראה זה ריבוי ממילות את שמופיעות בתורה. ואז הביאו לו דוגמה נגדית והוא אמר, הנה פה יש לך דוגמה שאתה לא יכול לרבות ממנה שום דבר. וואלה אתם צודקים, אני חוזר בי. לא, את לא בא לרבות. זה לא הלכה למשה מסיני, הוא הציע כלל מדרשי, מידת דרש שיכולה, כמו המשגה של עתניאל בן קנז, כן? יכולה לעזור לנו להסביר כל מיני דרשות, ואם היא נכונה אז אפשר כמובן לדרוש באמצעותה דרשות נוספות, אבל זה עומד למבחן. אם זה לא נכון, אז כנראה שזה לא נכון, צריך לוותר על זה. זאת ראיה ברורה לזה שזה לא הלכה למשה מסיני. אוקיי? אם זה היה הלכה למשה מסיני, הוא עדיין היה נשאר בצריך עיון מה מרבים מהמילה את, אבל הוא לא היה מוותר על כל הדרשות שהוא דרש עד עכשיו. אז בא רבי עקיבא ואומר לו, את ה' אלוהיך תירא לרבות תלמידי חכמים. מה הכוונה? פופר, שהזכרתי קודם את פופר, פופר אמר שתיאוריה מדעית אי אפשר להוכיח אלא רק להפריך. מה זאת אומרת? נגיד שיש לך תיאוריה מדעית, כל העורבים הם שחורים. איך אתה מוכיח את התיאוריה הזאת? אין דרך. אתה יכול לצפות בעוד עורב ועוד עורב ועוד עורב, אתה אף פעם לא יודע שראית את כולם, אתה לא יודע שאין עוד איזה עורב ורוד שמסתובב באיזשהו מקום. אין דרך להוכיח תיאוריה מדעית. אבל אם מצאת עורב אחד שהוא לא שחור, אז הפרכת את התיאוריה, נכון? ולהפריך את התיאוריה אפשר, להוכיח את התיאוריה אי אפשר. אוקיי? זאת התזה של פופר. טוב, ערערו את זה בכל מיני כיוונים. יש כאלו שטוענים כן, אבל אי אפשר להוכיח אבל אפשר לאושש. אם ראית הרבה עורבים שחורים, זה מאושש את התיאוריה, מאשש את התיאוריה שכל העורבים הם שחורים. לא מוכיח אותה. יכול להיות שפספסת. אבל ככל שראית יותר עורבים ביותר מקומות וכולי, אז כנראה יותר מתחזקת התזה שכל העורבים הם שחורים. הוויכוח שנוגע לענייננו זה ויכוח בכיוון ההפוך, בכיוון של ההפרכה, לא בכיוון של האישוש. תומאס קון, פילוסוף או סוציולוג של המדע, לא יודע איך תקראו לזה, והוא בעצם ערער על התזה של פופר. הוא אומר לו, תשמע, תסתכל איך מתנהל מדע ואתה תראה שהוא לא מתנהל ככה. כשיש תיאוריה טובה שמסבירה הרבה מאוד עובדות, כשאתה תמצא עובדה אחת שהתיאוריה לא מסבירה, אף אחד לא יוותר על התיאוריה. ישאירו את זה בצריך עיון, יחשבו, לא יודע, יוסיפו עוד איזה כלל כזה שיציל את המקרה הזה, אבל ישאירו את התיאוריה. כן, יש תיאוריה של גרביטציה, כל שני עצמים בעלי מסה מושכים זה את זה, אוקיי? אבל יש חורים שחורים ויש אור שאין לו מסה והוא נמשך בכל זאת, אז צריך לתקן את תיאוריית הגרביטציה אבל אף אחד לא יוותר עליה. מתקנים אותה. זה מה שנקרא ארטיקולציה או תיקונים אד-הוק. אז הטענה של תומאס קון היא שמתי אנחנו זורקים תיאוריה? לא כשיש דוגמה נגדית. אם היא מסבירה הרבה מאוד עובדות, אז אף אחד לא יזרוק אותה. זאת תיאוריה טובה, היא מסבירה הרבה עובדות. זה שלא הסתדרתי עם דוגמה אחת, אולי לא הייתי מספיק חכם, צריך לחשוב יותר. אבל לא זורקים כל כך מהר תיאוריה מוצלחת שמסבירה הרבה מאוד דוגמאות. מתי? כשיש לי הרבה דוגמאות שהתיאוריה לא מצליחה להסביר. יש איזשהו רף מסוים שאומר טוב, יש פה כבר יותר מדי צריך עיונים, יש פה יותר מדי קושיות שנשארות לי למחשבה, עד כדי כך שמספר העובדות שהתיאוריה מסבירה כבר לא מרשים במיוחד מול מספר העובדות שמאתגרות את התיאוריה, אז מוותרים על התיאוריה. אבל כל עוד התיאוריה עובדת על הרבה מקרים, והיא נשמעת לך הגיונית ומוצלחת, אז זה שמצאת דוגמה נגדית לא קרה שום דבר. בסדר, מצאת דוגמה נגדית. זה מה שהוא קורא עד שמגיע משבר פרדיגמטי, עד שמגיע משבר של הפרדיגמה. זאת אומרת משהו פה לא עובד כי יש פה כבר כמות גדולה של אתגרים לתיאוריה שהיא לא מצליחה להתמודד איתם. זה בעצם מה שאומר רבי עקיבא לשמעון העמסוני. שמעון העמסוני היה פופר. הוא בעצם אומר יש דוגמה נגדית, צריך לוותר על התיאוריה. הנה, יש פה "את" שאני לא מצליח לרבות ממנו שום דבר, כנראה ש"אתים" לא באו לרבות. אומר לו רבי עקיבא תשמע, זה חזק, זה לא הלכה למשה מסיני, זה כמו שאמרנו קודם, אבל זה חזק מדי, לא מוותרים כל כך מהר על תיאוריה. אז יש לי הצעה בשבילך. "את השם אלוקיך תירא", נכון שזה עדיין בעייתי כי את מי אנחנו נדמה לקדוש ברוך הוא? אבל תלמידי חכמים זה הכי פחות לא דומה. אז אני ארבה תלמידי חכמים וככה אני אציל את התיאוריה. אני אעשה ארטיקולציה בעצם, כן, זה מה שאמרתי קודם. זה בעצם מה שטוען רבי עקיבא. ואם אפשר ללמוד מזה משהו, אז זה בעצם עובד ככה. אלף, רואים מכאן שהדבר הזה הוא לא הלכה למשה מסיני. בית, רואים מכאן שכמו שאמרתי קודם לגבי עתניאל בן קנז, ההמשגה של מידות הדרש זה בעצם סוג של עבודה מדעית. אתה לוקח דוגמאות של דרשות ומנסה לזכך מתוכן איזשהו חוק כללי, כן, כמו הגרביטציה, ראיתי את זה נופל לכדור הארץ וזה נופל לכדור הארץ והפנדר נופל לכדור הארץ, אז כנראה שכל העצמים בעלי המסה נופלים לכדור הארץ. אני עושה אינדוקציה מדעית. בסדר, אני עושה הכללה. זה מה שאני עושה גם כאן. אני רואה הרבה דרשות שאפשר להסביר אותן על זה שהן ריבוי של המילה "את", אז אני אומר אה, יש חוק כזה שכנראה "את" בא לרבות, או גזירה שווה או כלל ופרט או כל הדברים האלה. אוקיי, זה בעצם עבודה מדעית. וכמו כל עבודה מדעית, זו עומדת למבחן הפרכה. בוא נראה האם זה יעבוד בכל מקרה או שיש פסוק עם "את" שאני לא אצליח לרבות. אומר שמעון העמסוני הנה, יש לי פסוק כזה, אז נפלה התיאוריה. הפרכתי את התיאוריה, מצאתי עורב ורוד. מצאתי עורב ורוד, אז התיאוריה שכל העורבים שחורים נפלה. אוקיי. אבל אז בא רבי עקיבא אומר לא, לא, שנייה, הרי כל העורבים שראינו, אלפי עורבים שראינו, כולם שחורים. מצאת עורב אחד ורוד, אז כנראה עורב חולה. אני לא מוותר על התיאוריה שכל העורבים הם שחורים, לא כי אני דוגמטי ולא ישר, לא, כי אני באמת חושב שהיא נכונה. זה שיש דוגמה נגדית אחת, בסדר, יכול להיות שהעורב הזה יש לו בעיה בפיגמנטים. ומה, הוא לא חשב על זה? הוא היה כל כך חזק ומהר לזרוק את התיאוריה שלו? כן, הוא אומר מה זאת אומרת, אתה לא יכול לרבות שום דבר לקדוש ברוך הוא אפריורי, לא תצליח להציל את הדרשה הזאת. עוד רגע אני אסביר עוד נקודה אצל רבי עקיבא ואז זה יהיה יותר ברור. תראו, כאשר מה, איך רבי עקיבא הגיע לזה שזה תלמידי חכמים? למה לא כיסאות? "את השם אלוקיך תירא" לרבות כיסאות? כן, כיסאות זה גם משהו, לא? נכון, הוא חיפש בסברתו מה הכי הגיוני, נכון שבעייתי לדמות לקדוש ברוך הוא כל דבר, אבל בכל זאת מה הכי פחות אולי, הכי פחות לא הגיוני, או מה הכי הגיוני מבין האופציות? כנראה תלמידי חכמים. אז זאת ההצעה שלו. עכשיו תראו, זה מחדד לנו מאוד את ההבדל בין מה שרבי עקיבא עשה כאן לבין למשל נגיד שחכמים היו מחליטים לקבוע דין דרבנן שצריך לירא מתלמידי חכמים. לירא. מוראת תלמידי חכמים. אם הם היו רוצים לקבוע שצריך לירא מתלמידי חכמים, אז כנראה שהסברה שלהם הייתה אומרת שצריך לירא מתלמידי חכמים ואז הם היו קובעים את זה כדין דרבנן, נכון? אבל פה רבי עקיבא דורש את זה מהפסוק, הוא לא קובע את זה כדין דרבנן. למה? כי הסברה שלו לא אומרת שצריך לירא מתלמידי חכמים. אם הסברה שלו הייתה אומרת את זה, אז הוא היה קובע את זה בתור דין בלי בלי להיזקק לדרשת ה"את". אין, אסור לירא מאף אחד חוץ מהקדוש ברוך הוא מסברה, אבל ה"את" בא לרבות, אז הוא אומר שבכל זאת יש משהו שצריך. אז אומר רבי עקיבא טוב, אמנם אין לי סברה בעניין הזה אבל יש לי סברה במה הכי פחות לא הגיוני. ואם כבר צריך לדמות משהו לקדוש ברוך הוא, אז אני חושב שהכי הגיוני זה תלמידי חכמים. את זה הכי הגיוני לרבות או לדמות לקדוש ברוך הוא. זאת אומרת שבדרשה תמיד מעורבת סברה, אבל הסברה הזאת הרבה פעמים יכולה להיות סברה שלילית. סברה שאומרת טוב, אם הפסוק מכריח אותי כבר לרבות פה משהו, אז בוא נראה מבין האופציות מה הכי פחות לא הגיוני. זה לא סברה שאומרת למה זה למה זה נכון. אם הייתה סברה שאומרת למה זה נכון, הייתי קובע את זה בתור דין בגלל שזה נכון, לא הייתי צריך דרשה. הפסוק מאלץ אותי לעשות משהו שמסברה לבד לא הייתי עושה. אבל מצד שני ברור שהתוצאה שאני מוציא מהפסוק מעורבת בזה סברה. למה לא ריביתי כיסאות, חלונות, יונים, עצים? כיוון שהסברה אומרת שאם צריך לדמות משהו לקדוש ברוך הוא, הכי פחות לא הגיוני או הכי… אומר לי לרבות משהו. עכשיו הסברא אומרת את מה לרבות. וככה זה כל מידות הדרש. כל מידות הדרש זה בעצם טריגרים טקסטואליים. מה זאת אומרת? יש לך נגיד גזירה שווה. יש לך מילה פה ומילה שם, נגיד עין תחת עין, אז זה תחת תחת. זה הגזירה שווה שעושים שמה. יש לי בשני הקשרים מקראיים את המילה תחת, ואנחנו עושים גזירה שווה בין שניהם. אוקיי? מה לומדים מהגזירה שווה הזאת? שעין תחת עין זה ממון, לא יודע, אפשר ללמוד מזה כל מיני דברים. לא זוכר אפילו מה זה המקור השני, התחת השני שאליו מדמים את זה, אבל יכול נגיד לה לה, עבד מדמים עבד לאישה. בשני המקומות כתוב לה. בסדר? אז יש הקש בין עבד, גזירה שווה בין עבד לבין אישה. אז מה זה אומר? שאישה כותבים עכשיו בעין כמו עבד? לא. למה לא? אין בזה שום היגיון. אז מה אני אומר? טוב, אז אולי עבד חייב במצוות כמו אישה. כי זה מייק סנס. עבד הוא בדרך להיות יהודי, הוא חצי יהודי, עבד כנעני אני מדבר. אז הוא בדרך להיות יהודי, אז הוא חייב בחלק מהמצוות, אז הנה גזירה שווה לאישה. זה כנראה רומז לי איזה חלק מהמצוות הוא צריך לקיים, את המצוות שנשים מקיימות. לכן עבדים צריכים לקיים את המצוות שנשים מקיימות. אז אתם רואים שהסברא נכנסת, קודם כל יש לי את הטריגר, כתוב פה לה וכתוב שם לה. אז זה אומר שאני צריך לדמות אותם. זאת מידת גזירה שווה. אבל כאן זה נעצר. מכאן ואילך עכשיו הדרשן צריך להחליט לעניין מה אני מדמה את העבד לאישה. אולי אני אגיד שנשים בכלל לא חייבות במצוות כמו שהעבד שהוא גוי לא חייב בכלל במצוות? למה לדמות לכיוון הזה ולא לכיוון ההוא? יש הרבה אפשרויות לעשות גזירה שווה בין שני הקשרים. פה אנחנו מפעילים את הראש שלנו ואנחנו אומרים מה הכי סביר ללמוד מתוך הגזירה שווה הזאת. אז המידות הדרש הם בעצם טריגרים טקסטואליים, כן? אתה רואה איזושהי תופעה טקסטואלית והיא אומרת לך פה אתה צריך לרבות, פה אתה צריך להשוות, פה אתה צריך למעט, כל מיני דברים מהסוג הזה. מה לרבות, להשוות או למעט זו החלטה שלך מסברא. לכן טועים כל אלה שמתייחסים לדרשות כאיזשהו סוג של גזירות הכתוב. הגזירת הכתוב היא לכל היותר בטריגר, זאת אומרת שזה שצריך לרבות את ה' אלוהיך תירא, זה בא לרבות. מה לרבות? תמיד מעורבת פה סברא. בדרשות תמיד מעורבת סברא. תמיד. אבל היא בדרך כלל לא סברא שעומדת לעצמה, אחרת לא היה צריך את הדרשה, מכוח סברא הייתי מוציא את הדין הזה, סליחה. זה ההבדל בין דרשה לבין הלכה דרבנן. הלכה דרבנן זה חכמים מחוקקים, נכון? כשחכמים מחוקקים אז בעצם מספיק שהדבר נראה להם נכון בשביל לקבוע אותו בתור חוק מחייב. כשחכמים דורשים או מפרשים את התורה, אז לא מספיק שהדבר הזה נראה להם נכון, זה גם צריך להיכנס לפסוק, או בדרש או בפשט, אבל צריך להיכנס לפסוק. ואז אחרי שזה נכנס לפסוק, בעצם מה שיש לי פה זה דין דאורייתא, כי אחרי שחכמים דרשו או פירשו את הפסוק, אז מבחינתי זה מה שכתוב בפסוק. לא משנה שהסברא הייתה מעורבת פה. עכשיו הפסוק את ה' אלוהיך תירא דורש ממני גם מורא תלמידי חכמים, לא רק יראת השם. נכון שחכמים היו אלה שגילו לי את זה, אבל כיוון שיש להם סמכות ומה שהם אומרים זה מחייב, אז אחרי שהם גילו, מבחינתי זה מה שהפסוק אומר. לכן דרשות ופרשנויות בפשטות הן הלכות דאורייתא, לא הלכות דרבנן, כי זו לא חקיקה, זו פרשנות. בסופו של דבר אני נועץ את זה בפסוק. אני לא קובע שכך נכון כי נראה לי שזה מה שצריך לעשות. זה מה שעושים בחקיקה. בפרשנות אני מפרש את מה שמופיע בתורה. זה מוביל אותי הלאה. כשאנחנו מסתכלים על מידות הדרש, אפשר לחלק אותן לשני סוגים. סוג אחד זה המידות ההגיוניות. קל וחומר. מידות הטקסטואליות זה מידות שביסודן לא עומד איזשהו היגיון, אלא קוד טקסטואלי. נגיד גזירה שווה, מה זה? טקסטואלי, נכון? כי פה כתוב מילה ושם כתוב אותה מילה, אז הטקסט רומז לי שאני צריך לדמות את שני ההקשרים. התחלת העבודה היא מהטקסט. אוקיי? זה לא שיש לי איזשהו היגיון שאומר לי שיש קשר בין שני הדברים האלה, הטקסט מגלה לי אותו דבר עם כלל ופרט. אבל קל וחומר, למשל, זאת מידה הגיונית. בסדר? אם הן בני ישראל לא שמעו אלי ואיך ישמעני פרעה, אם בני ישראל לא מצייתים לי אז פרעה יציית לי, קל וחומר. נכון? הדבר הזה הוא הגיוני. אין שום דבר בטקסט שמרמז לי לעשות פה דרשת קל וחומר. נגיד בטקסט כתוב שקרן ברשות הרבים חייבת חצי נזק בנזקי ממון. אז בחצר הניזק, קל וחומר שתחייב. אם נכנסת לתוך חצר הניזק, וודאי שתחייב. נכון? עכשיו, זה שהתורה כותבת שקרן ברשות הרבים חייבת חצי נזק, זה רומז לי שצריך לעשות איזושהי דרשה? יש משהו בטקסט שהוא טריגר לדרשה? לא. כתוב דין שקרן ברשות הרבים חייבת לשלם חצי נזק. כשאני עושה קל וחומר, הטריגר לדרשה הוא ההיגיון שלי, לא משהו בטקסט. ההיגיון שלי אומר שנזק בחצר הניזק יותר חמור מאשר נזק ברשות הרבים. אז אם נזק ברשות הרבים חייבים חצי, אז נזק בחצר הניזק וודאי שחייבים לפחות חצי. זה לא מתחיל מאיזושהי תופעה טקסטואלית, ההיגיון אומר שזה יותר חמור מזה. אגב, אותו דבר בניין אב. בניין אב זה אנלוגיה. נגיד אם הייתי אומר ברשות הרבים חייבים חצי נזק, אז גם בים חייבים חצי, למרות שהים הוא לא רשות הרבים. אבל גם בים חייבים חצי נזק. למה? כי זה נראה לי דומה. מה ההבדל בין רשות הרבים לבין הים לעניין נזקים? אין הבדל. אז אני עושה אנלוגיה, זה נקרא בניין אב. בניין אב זה אנלוגיה. גם כאן, העובדה שחייבים חצי נזק ברשות הרבים שזה כתוב בתורה, אין שום רמז בטקסט שאומר לי תעשה דרשה. אין טריגר טקסטואלי שם. ההיגיון שלי אומר שאם זה דומה לזה וכאן הדין הוא כך, אז גם כאן יהיה הדין כך. אני עושה את הדרשה הזאת בגלל ההיגיון שלי, לא בגלל משהו בטקסט שאומר לי תדרוש אותי, שאומר דרשני. כן? זה נקרא מידות הדרש ההגיוניות. אז יש מידות דרש טקסטואליות ויש מידות דרש הגיוניות. אגב, במידות הדרש ההגיוניות משתמשים גם בטקסטים אחרים או גם בשפת בשיחה הרגילה שלנו, לא רק בפרשנות התורה. אף אחד לא משתמש בכלל ופרט בשיחה רגילה או במאמר או בפרשנות של טקסט. למעשה אפשר להביא דוגמאות שכן, אבל באופן עקרוני לא. או גזירה שווה. אבל בקל וחומר כן, כל הזמן בשיחה וכולי. מה, אם זה מה שאתה אומר, אז קל וחומר שתסכים איתי פה, נכון? אנשים אומרים את זה כל הזמן בכל מיני דיונים יומיומיים בכל נושא כי זה הגיוני. אתה לא צריך משהו אם הדרשה מתחילה ממשהו שמופיע בטקסט, אז אתה צריך איזשהו נתון. אם מופיע דבר כזה בטקסט אתה צריך לרבות, למעט, להשוות, לא יודע משהו לעשות, זה הלכה למשה מסיני. אני צריך הלכה למשה מסיני שאומרת לי אם יש תופעה טקסטואלית כזאת וכזאת, זה מה שאתה אמור לעשות איתה. אוקיי? אם אין את ה… זה כמו הצפנה. אם אין הסכמה בין כותב הטקסט לבין המפרש שלו איך מצפינים ואיך מפענחים, אז אין מה לפענח קודים, זה לא רלוונטי. אבל במידות הדרש ההגיוניות זה לא קוד מוסכם, אין פה הצפנות. אתה פשוט מסיק מסקנות מתוך הטקסט. אוקיי, אם אתה אומר ככה, אז קל וחומר שתסכים ככה, לא בגלל שאתה קודדת משהו בתוך הטקסט באופן מסוים. לא קודדת שום דבר, אמרת משהו, אני מבין מההיגיון שלי שאם אמרת את זה קל וחומר שתגיד גם את זה. או אנלוגיה שאם אמרת את זה כנראה תגיד גם את זה. אוקיי? אז זה מידות הדרש ההגיוניות. למשל אחת האינדיקציות, יצאתי לזה פעם יוצא דופן אחד וזה מה שככה הפיל לי את האסימון, בכל הגמרא כולה כשאתם תמצאו פירכות על דרשה, זה רק הדרשות ההגיוניות. אין פירכות על דרשות מהאגף הטקסטואלי. למשל פירכה על גזירה שווה. כתוב פה לה וכתוב שם לה, אז עבד ואישה. מה פתאום? מה לעבד שכן הוא עובד אותי והאישה לא עובדת אותי? יש לי פירכה? לא, אין פירכות. על גזירה שווה אין פירכות. למה? כי גזירה שווה לא מתחילה מההיגיון. אתה אומר, אתה עושה קל וחומר. אתה עושה קל וחומר, אתה בעצם אומר ב' יותר חמור מא'. יש לי פירכא, לא נכון, א' יותר חמור מב', הנה תראה. אז אני מערער על ההיגיון שלך. אז פירכא תפקידה לתקוף את ההנחה ההגיונית שלך. אוקיי? אבל בדרשות טקסטואליות אין הנחה הגיונית. אתה צריך לדמות עבד לאישה זה נתון, הטקסט אומר לך, לא כי אתה חושב שזה דומה. עכשיו תצביע לי על משהו שלא דומה בין עבד לאישה. מה זה משנה? אני לא עושה את ההשוואה ביניהם כי חשבתי שהם דומים, אני עושה את ההשוואה ביניהם כי התורה אמרה לי להשוות ביניהם. אז אם יש משהו אחר שבו הם שונים, בסדר, אז לגבי זה הם שונים, אבל לשאר הדברים התורה אומרת לי לדמות. לכן לא יכולה להיות פירכא על דרשה במידה טקסטואלית, רק על דרשה במידה הגיונית. אמרתי שראיתי פעם יוצא דופן אחד על כלל ופרט וגם את זה בסוף הסברתי כמו רבי עקיבא, בסוף הסברתי שגם זה לא פירכא על הדרשה הטקסטואלית, כי לא יכולה להיות פירכא על דרשה טקסטואלית. אז זה זה לגבי סקירה קצרה לגבי מידות הדרש. אני חוזר לרמב"ם רק כדי לסגור את המעגל. הרמב"ם בשורש השני שלו כותב במידות הדרש מה שנוצר מהם זה במעמד של דברי סופרים. נציץ בזה שנייה אחת. בשורש השני. בשורש השני, שאין ראוי למנות כל מה שלמדים באחת מ-13 מידות שהתורה נדרשת בהן או בריבוי. זאת אומרת, שכל דבר שנלמד מ-13 מידות או מריבוי, אגב ריבוי זה המידה של רבי עקיבא, 13 מידות זה של רבי ישמעאל, לא נכנס למניין המצוות. למה לא? היה אפשר להגיד, טוב זה עיקרון טכני כזה, לא יודע, זה לא נחשב מצווה לשמה. אבל בתוך הדברים אנחנו נראה אותם עוד, אז אני רק מקדים עכשיו, בתוך הדברים רואים שהרמב"ם מתכוון לומר שזה לא נמנה כי זה לא דאורייתא. ורק מצוות דאורייתא נמנות, זה ראינו בשיעור הקודם. זה לא נמנה כי זה לא דאורייתא. זאת אומרת, הרמב"ם מבין שהלכות שיוצאות מדרשות, המעמד שלהם זה הלכות דרבנן, לא הלכות דאורייתא. עכשיו זה מפתיע קצת, כי כמו שאמרתי קודם, בסופו של דבר הרי הדרשות הם כלים פרשניים. חכמים אומרים 'את' בא לרבות ולכן 'את ה' אלוהיך תירא' בא לרבות תלמידי חכמים. אחרי שחכמים קבעו את זה והרי 'לא תסור' אומר שיש להם סמכות לקבוע את זה, אז מבחינתי למה אני צריך לירא מתלמידי חכמים? כי כתוב בתורה שצריך לירא מתלמידי חכמים. 'את ה' אלוהיך תירא', ה'את' בא להגיד לי שצריך לירא מתלמידי חכמים. אז למה זאת הלכה דרבנן? זאת הלכה שכתובה בתורה. זאת הלכה שנוצרה על ידי פרשנות, לא על ידי חקיקה. אז למה זאת הלכה דרבנן? זאת בעצם השאלה ואתם כבר רואים זאת שאלה מאוד דומה לשאלה ששאלתי בשיעור הקודם על הלכות דרבנן. אם זה יוצא מהתורה, אז למה זה דרבנן? גם פה אותו דבר. אם זה יוצא מהתורה, והפתרון גם הוא יהיה דומה. אנחנו מקדימים את המאוחר. כמו שאמרתי שם זה לא יוצא מהתורה במובן של התפרטות אלא במובן של הסתעפות. וגם הלכות של דברי סופרים שנלמדות מדרשות, זה גם יוצא מהתורה בדרך של הסתעפות ולא בדרך של התפרטות. זה יפתור לנו גם את הבעיה המקבילה כאן. אבל זה לפעמים הבאות. טוב, אני עוצר כאן.