מצוות ומנייתן – שיעור 1

להקליט את כל השיעורים. השיעורים יעלו לאתר של הדף של השיעור במודל. אז יהיו הקלטות של שיעורים, מי שמפספס, מי שרוצה לשמוע עוד פעם, יוכל לשמוע את הדברים שם. אגב זה נמצא גם באתר שלי, אז אפשר גם לשמוע את זה שם. טוב, אני אתחיל. אז אנחנו מדברים על מנין המצוות. ומנין המצוות זה כמו שאמרתי, נושא זנוח בגלל שאין לו משמעות הלכתית כל כך. השאלה מה נכנס למנין המצוות ומה לא נכנס למנין המצוות לא בהכרח תלויה במאפיינים הלכתיים של הדין המדובר, של המצווה. נגיד יש למשל כללים שקובעים מיון של מצוות. כן, ארבעת המינים. אז ארבעת המינים נמנה במנין המצוות כמצווה אחת, לא כארבע מצוות. זה לא אומר כלום על האתרוג, הלולב או הערבה. זאת אומרת, כל אחד מהם זה חיוב דאורייתא. אנחנו לא מונים את זה במנין המצוות בגלל כלל מיוני, שזה מתמיין למצווה אחת ולא לארבע. אבל זה סתם כלל טכני, אין פה משהו שנובע מזה שהמצוות האלה אין להם תוקף דאורייתא או שזה לא מצווה או משהו כזה. יש היבטים מסוימים של מנין המצוות, אנחנו עוד נדבר על כל זה בהרחבה, אני רק סוקר את זה כללית, שהם כן תלויים באופי של המצווה עצמה. נגיד מצוות דרבנן לא נמנות. אז כאן זה כן עניין תוכני. זאת אומרת, המצווה לא נמנית כי היא באמת לא מצווה דאורייתא. זה לא שאלה של מיון. כן, אז זה עיקרון מהותי, לא עיקרון טכני. בכל מקרה, אז מנין המצוות באופן הישיר לפחות אין לו נפקא מינה. כן, מקובל אח של הגר"א כותב במעלות התורה, הוא כותב שהרי הגר"א היה לו הערות על כל דבר שזז. זאת אומרת, כל מה שהיה מודפס אפשר למצוא הערות של הגר"א בצד. כן, חוץ מדבר אחד: מנין המצוות. על זה הוא בזה הוא לא עסק. ככה אומר אח שלו. למה לא? כי זה לא מעניין, אין לזה שום נפקא מינה. זאת אומרת, זה אינדיקציה למה שדיברתי עליו קודם. באמת הרבה מאוד אנשים לא עוסקים במנין המצוות, זה נחשב נושא אזוטרי, לא כל כך עוסקים בו בבתי המדרש, בישיבות, ואפילו להפתעתי בעולם המחקר כמעט לא עסקו בו. שזה גם זה היה מוזר, אני הייתי מצפה שזה יהיה נושא מאוד פופולרי בעולם המחקר, אבל זה לא. יש מעט מאוד חומרים שעסקו בנושא הזה. מי שרוצה אגב, יש אני אשלח את זה, אני אעלה את זה גם למודל. יש מאמר שלי בספר של הרב רבינוביץ' ליובל שמונים של הרב רבינוביץ' על מנין המצוות לרמב"ם ובכלל, ושם אני מדבר בכלל על הנושא הזה של מנין המצוות. אני אדבר עוד על זה בשיעורים הבאים, אבל שם אפשר לראות איזשהו מבוא כללי מי שרוצה לקרוא יוכל לקרוא את זה שם. כל המאמרים שלי גם שוב נמצאים גם באתר, אז אפשר למצוא אותם גם שם. טוב, אבל אני רוצה להתחיל. לפני שאני מדבר על מנין המצוות אני רוצה לדבר על מה זה מצווה. אחרי זה נדבר על איך מונים מצוות. מה זאת מצווה בכלל? ובעניין הזה נדמה לי ש… זה לא עובד אז נתעלם ממנו. בעניין הזה יש איזה הגדרות מאוד כלליות שאולי יכולות להישמע פשוטות אבל נדמה לי שלפני שמדברים עליהן אנשים לא מודעים להן. אז אני אתחיל קודם כל באופן כללי על הלכה, אחרי זה אני אכנס למצוות ואחרי זה ניכנס למנין המצוות. קודם כל במקורות, הן בתורה שבכתב והן בתורה שבעל פה, יש לנו שני סוגי טקסטים. טקסט אחד, טקסטים, זה נשמע כמו המחלקה לתלמוד, אבל זה מה שיש. שני סוגי טקסטים: טקסט אחד זה טקסט הלכתי והטקסט השני זה טקסט נקרא לו אגדי או לא הלכתי. בסדר? הלא הלכתי יכול להתחלק לכל מיני תתי ז'אנרים. למשל בתורה, תורה שבכתב, אז יש חלקים שהם מצוות, שמתארים מצוות, איסורים, היתרים, חובות וכדומה, מצוות עשה ומצוות לא תעשה. ויש חלקים שהם סיפור, ערכים, לא יודע מה, כל מיני דברים מן הסוג הזה, בריאת העולם, כן, ספר בראשית. אז זה שני חלקים שהתורה וגם הגמרא, הגמרא זה אגדתות וסוגיות הלכתיות, מחולקים אליהם. המצוות כמובן שייכות לחלק ההלכתי ולא לחלק הלא הלכתי. או לחילופין מה שנמצא בחלק הלא הלכתי. הוא לא מצווה. זאת זה נשמע פשוט, אז זה לא פשוט. יש יש הקשרים שבהם נדמה שאנשים תופסים את זה כמצוות והם לא שמים לב להקשר שבתוכו מופיע הדבר. וכששמים לב להקשר שבתוכו מופיע הדבר, אז אפשר להבין שהדבר שבו מדובר הוא לא מצווה. לפעמים גם זה לא ברור מתוך ההקשר, אבל מתוך איזה שהם שיקולים יותר יותר רחבים, אנחנו נראה לכל זה עוד דוגמאות. נכון, נכון, זה בחלק סיפורי. נכון, גיד הנשה למשל הוא דוגמה מצוינת לעניין הזה. הרשב"א כבר בפירושי ההגדות שלו, מאיר על הדבר הזה. הגמרא אומרת שיש לנו דרך טקסטואלית לאתר לאווים. השמר פן ואל זה לאו. ולא, כמובן גם לא זה לאו. אז כשאנחנו רוצים לבדוק האם פסוק מסוים בתורה הוא לאו, יש לנו מילות מפתח. אם כתוב השמר, פן, אל או לא. לא בהיבטים מסוימים, יש גם לא שהוא לא לא מצווה, נדבר על זה עוד מעט. בגיד הנשה למשל, אין, לא מופיע ביטוי כזה. על כן לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה כן עד העצם היום הזה. שאלה אם זה המקור. זה המקור, למה לא? לא לא, זה המקור בתורה, כן, לפי הרמב"ם. הוא התכוון לפירוש המשנה בפרק גיד הנשה. לא לא, ואיפה זה חזר? וזה חזר, איפה זה חזר? בתורה שכתוב שמה פרשה של יעקב אבינו עם גיד הנשה. והתורה ניתנה בסיני, אז זה חזר. המקור בתורה הוא הפרשה של יעקב אבינו. השאלה אם זה נכתב, הרמב"ם עצמו כותב את זה, השאלה אם זה נכתב אחר כך וסודר במקומו או שזה נכתב במקור. אבל אין אין מקור אחר בתורה לגיד הנשה. המקור הוא הפרשה של יעקב אבינו. אז לכן המקור הזה לא לא עומד בקריטריונים של לאווים. והרשב"א כבר מאיר על זה. אומנם כתוב שמה מילה לא, לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה. אבל הלא הזה הוא לא לא של ציווי. הוא לא "לא תאכלו את גיד הנשה", הוא הלא של תיאור. הוא מתאר, בני ישראל לא אוכלים את גיד הנשה. כשהלא הזה הוא לא לא של ציווי, אז באופן עקרוני זה לא אמור להיות לאו. ואז השאלה היא אז למה זה כן? אז הרשב"א אומר לא יודע, הייתה מסורת לחז"ל שבכל זאת זה לאו. אבל צריך מסורת. זאת אומרת באופן עקרוני בלי זה, אם הייתי רואה את הפסוק הזה, הפסוק הזה באופן עקרוני הוא לא לאו. הוא מספר לי סיפור על מה שנהגו בני ישראל מאז ומעולם, עד עצם היום הזה. מנהג לכל היותר. לאו זה לא. רק בגלל המסורת אז פה זה חריגה, אבל באופן עקרוני זה לא לאו. אז זה דוגמה מצוינת שהחריגות שלה מעידה על הכלל. זאת אומרת שהכלל הוא שכאשר יש לנו מן משהו כזה, הוא לא לא לאו. לכן האיתור של מה נקרא החלק ההלכתי או מה נקרא מצווה ומה לא נקרא מצווה הוא לא תמיד כל כך פשוט. אבל צריך להיות מודע לזה שיש דברים שהם דמויי מצוות, אבל הם לא, הם לא מצוות. וכל מיני אינדיקציות, אנחנו נפגוש דברים כאלה גם בהמשך, יש כל מיני אינדיקציות לעניין הזה. לגבי המושג הלכה בכלל, אני אעשה את זה בקצרה, אבל מושג הלכה בכלל, אז יש כן, הרש"י הראשון על התורה, כן, הוא חביב עליי תמיד בהקשר הזה. רש"י הראשון על התורה מביא את הקושיה של רבי יצחק, למה התורה לא פתחה בהחודש הזה לכם ראש חודשים? למה היא פתחה בבראשית? אז הוא אומר כוח מעשיו הגיד לעמו וכולי. בוא נגיד התירוץ, מצאנו כבר דברים יותר משכנעים, אבל הקושיה היא קושיה טובה. היא קושיה מעניינת, זאת אומרת הקושיה טובה, דווקא אולי בגלל שהיא לא כל כך טובה. היא מעניינת. למה שהתורה תתחיל בהחודש הזה לכם ראש חודשים? היה צריך להיות כל המצוות שם. אז מה? תורה זה לא ספר מצוות? או, זאת אומרת יש פה איזשהו הנחה בסאבטקסט, איזושהי הנחה שהתורה בעצם אמורה להכיל רק מצוות. כן, נכון. תורה זה מלשון הוראה והיא אמורה להכיל רק מצוות. ולכן, אומר רבי יצחק, רגע, אז למה צריך את ספר בראשית ועוד שליש או רבע מספר שמות? היה צריך להתחיל ישר במצוות, החודש הזה לכם ראש חודשים. אגב, יש מצוות קודמות, יש מילה, כן, גיד הנשה, כל מיני מצוות שמופיעות בספר בראשית, אז למה החודש הזה לכם ראש חודשים? זה רומז לרמב"ם. שגם הדברים שמופיעים בספר בראשית הפכו למצוות רק בגלל שהם נכתבו אחר כך אחרי מתן תורה. אבל לא בגלל האירוע שהיה, האירוע ההיסטורי שהיה או לא היה בתקופה שלפני מתן תורה. אוקיי? שבע מצוות בני נוח, אותו דבר, גם שם. הם לא חזרו אחר כך במתן תורה. הם חזרו. הם חזרו? כן. איפה הם חזרו? הם חזרו עוד פעם, לא חזרו במובן של הרמב"ם, לא לא בהכרח חזרו שהם כתובים עוד פעם. אבר מן החי למשל. חזרו אמר הרמב"ם, עצם זה שהם כתובים בתורה והתורה ניתנה בסיני, זה מה שמחייב, לא זה שנוח. כל מי שעושה את המצוות מתוך הכרח הדעת ולא בגלל שנצטווינו עליהם על ידי משה בתורה בסיני, אז הוא מחכמי אומות העולם אבל לא מחסידיהם. זאת אומרת זה לא מצווה. זה מעשה טוב, זה מעשה שראוי לעשות אותו, אבל מצווה זה לא. למה? בדיוק בגלל העניין הזה. כי מצווה בעצם מחייבת בגלל מתן תורה בסיני. גם החלקים בתורה שמתארים אירועים שהיו קודם, שמתוכם איכשהו אפשר אולי לחלץ ציווי כלשהו, מצווה כלשהי, זה לא מחייב בגלל שיעקב או בני יעקב לא אכלו את גיד הנשה או אבר מן החי או שבע מצוות בני נח. זה מחייב בגלל שהתורה שניתנה בסיני כתבה גם את זה. והחיוב הוא החיוב של התורה בסיני. זה בעצם מה שמכונה בשפה המשפטית, הנס קלזן היה הוגה משפטי, אני לא אוהב את המילים פילוסוף של המשפט כי הם לא פילוסופים אף אחד מהם, אבל הוגה משפטי שאומר שתופס שביסודה של כל מערכת משפטית עומדת נורמה שהוא קורא לה הנורמה הבסיסית, הגרונדנורם, הגראונד נורם, הנורמה הבסיסית שעליה מבוסס הכל. הנורמה הבסיסית של ההלכה זה שמה שניתן במתן תורה מחייב. זאת הנורמה הבסיסית. ולכן הנורמה הבסיסית קשורה בטבורה למתן תורה. הנקודה הזאת, הקושיה הזאת של רבי יצחק שמובאת שמה ברש"י, בעצם אומרת לנו שתורה במהותה זה בעצם החלק ההלכתי של התורה, המצוות. אוקיי? כל החלקים האחרים של התורה צריך הסבר למה הם מופיעים. עכשיו יש הסברים והם מופיעים, אבל זה הכל דברים שהם בדיעבד. באופן עקרוני המהות של התורה זאת ההלכה. ואגב, זה הערה בסוגריים, בעיניי גם מהות של היהדות זאת הלכה. זאת אומרת כל שאר הדברים, לא יודע מה, מוסר, אגדות, תנ"ך, כל הדברים האלה זה לא קשור ליהדות לדעתי בשום קשר ישיר. יש, זה הגויות של אנשים, רעיונות כאלה ורעיונות אחרים, אתה יכול לקבל, אתה יכול שלא לקבל, אותם רעיונות עצמם יופיעו גם אצל גויים. אין שום דבר יהודי בהם. הדבר היחידי שבאמת מייחד יהדות זאת הלכה. שום דבר חוץ מזה. מה? המידות המוסריות מופיעות בתורה. יש חלקים בתורה שהם חלקים אוניברסליים. כן, נכון. רגע, אז איך הרב הגדיר את זה שזה לא חלק, כל מה שלא הלכה הוא מה? לא יהדות? הוא לא יהדות? כן. מה זה יהדות, להיות מוסרי? זה כמו, אתה יודע, יש ביקורות, כן זה ידעתי שזה קצת מוקש ההערה הזאת. הרמב"ם מונה שלושה עשר עיקרים ליהדות. כן, אבל אולי אפשר לדבר על זה עוד רגע, שנייה אחת. יש ביקורת מאוד נפוצה על תהליכי הגיור. שבגיור אתה בודק כל מיני מצוות פולחניות, האם הוא אוכל כשר, האם הוא שומר טהרת המשפחה, שבת וכדומה. למה לא לבדוק את המצוות המוסריות, אם הוא מכבד הורים, אם הוא לא יודע מה, מתנהג טוב בין אדם לחברו, כל מיני דברים מן הסוג הזה? וזה הרבה פעמים ביקורות שמגיעות כנגד תהליכי הגיור שאיכשהו בעצם רומזות לאיזושהי ביקורת, היא לא ביקורת על גיור. היא ביקורת על היהדות האפשר לקרוא לה אולי השמרנית יותר שרואה דווקא בממדים הפולחניים את המרכז של היהדות. אבל זאת ביקורת מוטעית. אני מתנגד לשמרנות הזאת גם, אבל לא מהסיבה הזאת. הביקורת היא מוטעית ולמה? לא בגלל שהמצוות הלא פולחניות הן לא חשובות, אלא בגלל שכשאתה רוצה להגדיר יהודי יש כלל בלוגיקה איך בונים הגדרה. זה כבר מאריסטו. מה זאת הגדרה? הגדרה זה בעצם לקחת להגדיר את הסוג ואת המין. להגיד האדם הוא חי מדבר. חי זה הסוג שכולל אדם ועוד מינים, ואז לייחד את המין האדם מול המינים האחרים של החי. ככה מגדירים דברים, נכון? זאת אומרת קובעים את הסוג, סוג העל, ואז מייחדים את המין מול מינים אחרים ששייכים לאותו סוג. אוקיי? זאת אומרת כשאתה מגדיר משהו אתה צריך לתת את הדברים שמאפיינים דווקא אותו בניגוד לדברים אחרים. וכשאתה רוצה להגדיר יהודי אתה תגדיר אותו על ידי זה שהוא לא רוצח? כל אדם אמור לא לרצוח. אתה תגדיר אותו דרך זה שהוא מכבד הורים? כל אדם אמור לכבד את ההורים שלו. לכן זה טעות ברמה הלוגית, זה לא שאלה בכלל מה יותר חשוב ומה פחות חשוב. זה טעות ברמה הלוגית לחשוב שלברר או לבחון הקריטריון שלפיו אני בוחן האם בנאדם הוא יהודי או לא יהודי הוא קריטריון מוסרי כולל. אבל אבל אתה לא יכול לבדוק אותו אם הוא עושה או לא עושה. אם היית יכול לבדוק את המוטיבציות שלו אז אולי זה כן היה רלוונטי. בדרך כלל יותר קשה, אפילו אצל יהודים יהודים דתיים, לא גרים. אני מבין, כשאתה רוצה לבדוק יהודי, אתה לא יכול לבדוק לפי תוקף הציווי שמקיים. איך תבדוק האם הוא מקיים את זה מטוקף זה או מטוקף זה? אתה יכול לראות מה הוא עושה. טוב, לראות מה הוא עושה זה לא קריטריון לכלום. כל גוי מקיים את הדברים האלה, אמור לקיים את הדברים האלה גם. נו, היהדות, זה מה שאני אומר, אני מדבר כרגע על הגיור. אני מדבר על הגיור עכשיו. בגיור אתה צריך לבדוק את הבנאדם אם הוא, אם הוא מתנהג כמו יהודי. על זה לא תוכל לבדוק אותו אלא אם כן תרד למוטיבציות שלו ותשאל את עצמך למה הוא עושה את זה, אבל זה בדרך כלל יותר קשה לעשות, ולכן מטבע הדברים את הגר בודקים על המצוות הפולחניות ובצדק. ושוב פעם, האיסור לא תרצח יותר חמור מטהרת המשפחה, יותר חמור משמירת שבת או מאכילת כשר כמובן. אבל אבל זה לא משנה, הוא יותר חמור אבל הוא פחות ייחודי. אז כשאתה רוצה לבחון הגדרה של משהו, אתה צריך לבדוק אותו על סמך הדברים הייחודיים לו ולא על סמך הדברים החשובים. היהודי הוא גם נושם. האם תגדירו יהודי כמה שנושם? זה מאוד בסיסי, זאת אומרת בלי שהוא נושם הוא לא יהיה יהודי. כן, אבל היותו נושם זה לא מייחד אותו בשום צורה מול יצורים אחרים או בני אדם אחרים, אז לא נכון להגדיר יהודי דרך הקריטריון הזה. לא בגלל שהוא לא בסיסי ולא חשוב, אלא כי הוא לא ייחודי. אולי נכון להגדיר אותו לפי הלבוש שלו? על פי? הלבוש שלו. אם יש הגדרה כזאת אז אפשר להגדיר את זה, אני לא חושב שיש כזאת. כמו פאות, ציצית, זה לא מייחד את היהודים. יש יהודים שהולכים בלי פאות ובלי ציצית, אין חיוב כזה. אבל לא הובן לי למה הרב נכנס לעניין הגיור. הנקודה שלי הייתה למה הרב אומר שהחלקים המהותיים שבתורה הם אוניברסליים ולא… אז זה, אני התחלתי בגיור, אני אחזור לזה. עוד פעם, זה קודם כל זה הערה אז אני לא רוצה יותר מדי להרחיב בזה, אני כתבתי על זה והתווכחתי על זה כבר הרבה פעם. אני אעשה את זה בקצרה כי כמסגרת זה כן בכל זאת משמעותי. עכשיו אני ארחיב את זה יותר, מעבר לבדיקת הגר כשלעצמו אלא בדיקת מה זה יהדות. תראו, יש כל מיני הצעות למה זה יהדות. אתם שומעים למשל בבתי מדרש פלורליסטיים שקמים בעשרות שנים האחרונות או לא יודע מה, הגדרות של כל מיני מקומות רפורמים או כל מיני כאלה, איך אתה מגדיר יהדות? אף הגדרה לא מחזיקה מים, זה ברור. שום הגדרה לא, בלי קשר לשאלה אם אתה מסכים איתם או לא, אבל אתה לא יכול להציע הגדרה ליהדות על שום בסיס אחר חוץ מהלכה. ולמה? כי מה תגדיר? אני מדבר על בסיס ערכי. יכול להיות יהודי אתני, אני בן לאם יהודייה, אוקיי, זאת עובדה. בין אם אני מקיים מצוות בין אם אני לא מקיים מצוות, העובדה הזאת היא ודאי נכונה. אבל כשאני מדבר על יהדות במובן הערכי, מה זה ערכים שהם יהדות או ערכי היהדות, אין שום דבר מעבר להלכה. קדושה וסגולה? מה זה קדושה וסגולה? עם קדוש, עם סגולה, זה לא מגדיר את היהודים? תפרט, מה זה אומר? קדושים תהיו כי קדוש אני ה' אלוקיכם. אוקיי, ולכן מה? מה אתה מציע לעשות? ממלכת כהנים וגוי קדוש. מה זה אומר? זה הכל סיסמאות. מה צריך לבדוק? שהם מובדלים מאחרים. מובדלים? כולם, גם הזימבבואים מובדלים מאחרים. אבל השאלה מה צריך להיות תוכן ההבדלה הזאת. כל קבוצה מובדלת, זה כמו אפרופו עם סגולה, המושג עם סגולה הוא מוזר מאוד, הפרשנות המהותית לעם סגולה היא פרשנות ממש מוזרה, לא מחזיקה מים. עם סגולה זה במובן של אולי מה המשימות שלו אבל לא במובן של מה המאפיינים שלו. ויש מאפיינים מיוחדים לכל קבוצה, נכון, גם ליהודים יש מאפיינים כי עברנו היסטוריה אחרת, יש לנו גנטיקה משלנו לפחות סטטיסטית, אבל לכל עם זה ככה. אז לכל עם יש ייחודיות משלו. השאלה אם אתה מבין שיש פה איזה משהו מטפיזי השתנה? אני לא רואה שום אינדיקציה לזה ואני לא רואה שום בסיס לקביעה הזאת. לכן גם המושגים עם סגולה הם מושגים די ריקים, אלא אם כן הם ממוקמים או מיושמים ביחס להלכה. זה עם שאמור לקיים את ההלכה, בסדר גמור, אבל אז תרגמנו את המושג עם סגולה בעצם למחויבות להלכה. לכן ביקשתי ממך לנסות להגדיר יותר למה אתה מתכוון כשאתה אומר קדושה ועם סגולה וכולי. הרמב"ם למשל בשורש הרביעי, אולי עוד נדבר על זה, אומר שקדושים תהיו פירושו תקימו את המצוות, זה נקרא קדושים תהיו. תקימו את המצוות כי המצוות מקדשות אותנו. אז עוד פעם המושג קדושה מתמפה גם הוא לקיום המצוות, זאת אומרת להלכה. השאלה כל ערך אחר שתביאו, הערך שלי זה להיות חומל על האחרים, אתה שומע כל מיני הגדרות ליהדות, יהדות זה להיות חומל על האחרים. הטענה, הטענה שאני חומל, זה נכון שאני אמור לחמול על אנשים, אבל גם גוי אמור לחמול על אנשים. זאת אומרת, מוסר הוא לא קטגוריה, אין דבר כזה מוסר יהודי. מוסר במהותו זאת קטגוריה אתאיסטית. אבל חז"ל אמרו שיש… שאם אתה רואה אדם שהוא ביישן ורחמן וגומל חסדים אז חזקה שהוא יהודי. זאת טענה, זאת טענה שאצל חז"ל כנראה הייתה תיאור של המציאות, ואני רוצה להאמין שהתיאור נכון, והיום זה כמובן לא נכון. עובדתית זה לא נכון. למרות שזה מופיע בשולחן ערוך אבן העזר. זה לא נכון, תסתכל ותראה. תראה מסביבך, יש גויים שהם רחמנים, לא כולם אבל יש, ויש יהודים שהם לא. אז מה תגיד, שהם יהודים ואלה לא יהודים? אנחנו נורא רגילים להיצמד לאיזשהם אמירות, סיסמאות כאלה, אבל כשתבדוק את זה בפועל זה לא באמת מחזיק מים. עכשיו, אני לא יודע, בזמן חז"ל יכול להיות שכן, יכול להיות שהגויים אז באותה תקופה היו כולם לא יודע מה, רשעים ואכזריים, אין לי מושג, והיהודים לא, אולי, לא יודע, אבל היום זה לא נכון. אז חז"ל לא תמיד צדקו? וודאי שלא. לא מספיק להגדיר יהודי כמי שנולד לאמא יהודייה או אבא יהודי וזה לא משנה מה? לא, זה אני אומר, זאת הגדרה אתנית. כן, ולכן אני אומר, אני מדבר על ההגדרה מה זה ערכים יהודיים, מה זה תוכן יהודי. כשאתה לומד תנ"ך זה יהודי? אפילו תנ"ך, הליבה של כל הסיפור, גם הנוצרים לומדים תנ"ך, גם קדוש להם. אז מה, מה יהודי בזה? עוד פעם, בלי קשר לשאלה אם זה קדוש, לכן אני אומר, שני דברים שונים. זה יכול להיות הדבר הכי חשוב שיש, כמו לא תרצח, אבל הוא לא מיוחד דווקא ליהודים. זאת אומרת, זה לא ייחודי ליהודים, אתה לא יכול להשתמש בזה כהגדרה ליהדות. אם תגיד את המחויבות להלכה שבתוך התנ"ך, זה באמת מיוחד ליהודים. הנוצרים שלומדים תנ"ך לא מחויבים להלכה שבו. אוקיי? לכן אני אומר שברמת הייחודיות, כשאתה רוצה להגדיר מה זאת יהדות ומה זה יהודי, אבל עכשיו עברתי למה זאת יהדות, בעיניי אין הגדרה אחרת חוץ מהלכה. ומה עם זכירת יציאת מצרים, מסורת הר סיני? זה לא מושג יהודי? אז זה מצווה, יש שש זכירות. זאת חובה הלכתית וזאת בדיוק הנקודה. והקשר באופן אישי עמוק עם הקדוש ברוך הוא וכולי. לא, אני לא מקבל את הדברים האלה, בעיניי הם נראים לי אמירות חלולות. חלולות הרב? טוב, אוקיי. מה עם נשמה? מה איתה? מה שאני מכיר לגויים אין נשמה, יש נפש. אני אפילו ברמה הקבלית זה לא נכון. אפילו לאבנים יש נשמה. יש את כל הנרנח"י, נפש, רוח, נשמה, חיה ויחידה לכל אובייקט. כל השאלה היא אולי איפה הוא ממוקם מבחינת הקבלה, מבחינת השפה הקבלית. אבל אני עוד פעם, כל האמירות הכלליות האלה, כל עוד לא פורטים אותם לפרוטות ומראים לי מה זה אומר ומאיפה זה בא, אני לא קונה אותם. אבל זה טוב, זה אפשר להתווכח, אני לא, לא זה המקום. אז לענייננו, אני חוזר רגע למסלול שלנו, אני כן אדבר קצת על מוסר במובן הזה כי הוא חשוב לי כדי לתחום את המושג הלכה ומצווה. אז הטענה בסופו של דבר שההלכה זאת הליבה של היהדות וליבה של התורה, ככה הטענה שלי. עכשיו, מה זה בעצם אומר? ההלכה כמובן בדאורייתא מורכבת ממצוות, תרי"ג מצוות עשה ולא תעשה וכולי, אחר כך יש דרבנן, ויש אולי תכניסו לפה את לפנים משורת הדין אם תרצו. אפשר להכניס גם את זה לתוך ההלכה בצורה כזו או אחרת. אבל זה במעגלים שונים, זה בעצם המסגרת שעליה אני מדבר, זאת המסגרת שעליה אני מדבר. עכשיו אני רוצה קודם כל לדבר על המשמעות של מה זה אומר הלכה. הלכה זה בעצם דבר שיסודו בציווי. זאת המשמעות הלכה. לכן המושג מצווה, שהוא הנושא שלנו בסדרה הזאת, הוא בעצם מהותי למושג ההלכה. התשתית, מה שהופך דבר מסוים להלכה, זה שיש עליו ציווי. דוגמה לדבר: נגיד שאנחנו נמצאים בסיטואציה שבה הכנסת לא חוקקה שאסור לעבור באור אדום, או לא משנה מי מטעמה לא חוקק את האיסור לעבור באור אדום. עדיין אבל מקובל לעמוד באדום ולעבור בירוק, רק לצורך הדיון. אז לעבור באור אדום זה לא הגיוני, לא מוסרי, לא נכון, אבל אי אפשר להגיד שזה אסור, נכון? אי אפשר להגיד שזה אסור כל עוד אין חוק שאוסר את זה. אסור מוסרית, נעזוב. נעזוב רגע בצד, דבר אסור משפטית, אסור חוקי, אוקיי? למה? כיוון שהמושגים אסור ומותר בהקשרים ההלכתיים והמשפטיים מבוססים על מושג הציווי בהקשר ההלכתי או על מושג החקיקה בהקשר המשפטי. זה אותו דבר, זאת אומרת הציווי בהקשר הדתי זה בעצם מה שאנחנו קוראים חקיקה בהקשר המשפטי. והחקיקה היא התשתית שקובעת מה זה חוק, מה זה אסור ומותר. בלי חקיקה אין אסור ומותר, ובלי ציווי אין אסור ומותר. יש מומלץ, יש לא ראוי, כן ראוי, כל מיני דברים אחרים, אבל אסור ומותר אין. זאת אומרת מושג הציווי הוא מושג מאוד מאוד מהותי לעניין של המצווה. יש משמעות יותר עמוקה לציווי, וזה יש מאמר של רבי אלחנן וסרמן על התשובה, ושם הוא שואל על הרמח"ל. הרמח"ל אומר שעניין התשובה זה חידוש של הקדוש ברוך הוא או של התורה לפנים משורת הדין. אגב עניין התשובה למשל לפי הרמב"ם לפחות הוא לא מצווה. הרמב"ם לא מונה את התשובה, הוא מונה את הווידוי, לא מונה את התשובה. אבל התשובה זה מושג הלכתי, יש לו השלכות הלכתיות. זאת אומרת לכן מבחינתי מושג התשובה שייך לעולם ההלכה גם אם הוא לא מצווה כשלעצמה. למשל שוחט שנפסל, עד שנפסל, אם הם עשו תשובה הם חוזרים לכשרותם. זאת אומרת יש לזה השלכה הלכתית, לכן מושג התשובה שייך לעולם ההלכתי. אוקיי? אז התשובה זה לא רק מצוות, אלא יש גם, המצוות זה השלד, בדיוק, זה השלד של ההלכה, מסביב יש גם את הלפנים משורת הדין, קדושים תהיו מה שאמרת קודם, כל זה עוד נדבר. עכשיו, מה שהוא שואל, אם זה עניין של לפנים משורת הדין התשובה, למה זה לפנים משורת הדין? אז הרמח"ל מסביר בגלל שמעיקר הדין אם עשית משהו אז עשית, אי אפשר למחוק את ההיסטוריה. ולפנים משורת הדין התורה חידשה שאם אתה עושה תשובה מוחקים את ההיסטוריה, משנים את ההיסטוריה. אוקיי? אז הוא אומר אם זה היה כך אז איך אנחנו נבין את הגמרא בקידושין שהגמרא אומרת שצדיק שמרד איבד את זכויותיו. מי שיוצא בשאלה נגיד בשפה שלנו היום, אוקיי? אז הוא איבד את זכויותיו. שואלת הגמרא ולייהוי כמחצה על מחצה? מה זה איבד את זכויותיו? מה שהוא עשה עשה, ומכאן ואילך אם הוא עושה דברים רעים אז יזקפו לחובתו דברים רעים. למה צריך להגיד שהוא איבד את המצוות את הדברים הטובים שהוא עשה? אז אומרת הגמרא בתוהה על הראשונות. זאת אומרת הוא לא רק יצא בשאלה, הוא מתחרט גם על העבר על הדברים החיוביים שהוא עשה בעבר, לא רק שהוא מתחיל עכשיו להתנהג אחרת, אלא הוא גם מתחרט על מה שהוא עשה. ושואל רבי אלחנן אם באמת החרטה לעבר מעיקר הדין לא יכולה לשנות את העבר, למחוק אותו, לפנים משורת הדין הקדוש ברוך הוא מקבל את התשובה שלנו, אבל בעצם מעיקר הדין זה לא יכול למחוק את העבר. אז אם זה כך, אז זה היה אמור לפעול רק לכיוון החיובי, לא לכיוון השלילי. זאת אומרת מי שעושה תשובה הקדוש ברוך הוא מוותר לו על העבירות, סולח לו. אבל מי שיוצא בשאלה הקדוש ברוך הוא מוותר לו על המצוות? מה זה מוותר לו על המצוות? זאת אומרת הוא הולך לפנים משורת הדין לרעתו? הכלל הוא שהקדוש ברוך הוא מטה כלפי חסד. כשהוא מטה, שזה לפנים משורת הדין, זה כלפי חסד, לא להרע. עכשיו הצדיק שמרד ותהה על הראשונות לכאורה הולכים אצלו לפנים משורת הדין כדי להרע לו. אבל לא עושים לפנים משורת הדין להרע. לכאורה משם רואים שזה שורת הדין, זה לא לפנים משורת הדין. אם עושים את זה גם לצד השלילי, לא רק לצד החיובי, אז זה אומר שחרטה על מה שעשית באמת עוקרת מן הדין את מה שעשית, זה לא לפנים משורת הדין. אז הוא רוצה לטעון רבי אלחנן, הוא מביא עוד רמח"ל בדרך השם, הרמח"ל שם אומר שבכל מעשה מצווה ובכל איסור יש שני היבטים. היבט אחד זה ההיבט של הציות או המרד נגד הציווי. היבט השני זה ההיבט התוכני. זאת אומרת למשל אני מצווה לא לאכול חזיר, אסור לאכול חזיר. אכלתי חזיר. מה קרה? א', מרדתי בציווי, זה בעצמו דבר בעייתי. ב', למה הצטווה לא לאכול חזיר? אז יש פה שני דברים בעייתיים בזה שאכלתי חזיר. א', מרדתי נגד הציווי. וב', יצרתי את הבעיה הזאת שאכילת חזיר יוצרת. אותו דבר בקיום מצווה. נגיד, כיבדתי הורים. אז א', צייתתי לציווי "כבד את אביך ואת אמך", זה הצד החיובי של העניין. יש ציות לציווי. וב', הציווי הזה מיועד למשהו. זה כנראה מי שעושה את זה, זה כנראה יוצר דבר חיובי כלשהו. אז כשכיבדתי הורים, יצרתי את הדבר החיובי הזה. זאת אומרת שבכל קיום מצווה יש שני היבטים: ציות ותועלת מהותית. ובכל עבירה יש שני היבטים: מרד נגד הציווי והנזק המהותי. אוקיי? אז הוא אומר, כאשר בן אדם מתחרט על מה שהוא עשה, או צדיק שתוהה על הראשונות, או בעל תשובה שמתחרט על דברים רעים שהוא עשה, אז משורת הדין זה שההתייחסות שלו למצווה או לעבירה באמת נמחקת. זאת אומרת כשהוא עשה את העבירה הרי היו שתי בעיות. א', הוא מרד נגד הקדוש ברוך הוא. ב', הוא יצר איזשהו נזק בעולם, בנפש, או לא יודע במה. אוקיי? עכשיו כשהוא מתחרט על זה, אז זה אומר שהיחס שלו לציווי השתנה, כי עכשיו הוא כן בעד לשמור ציוויים. הוא מתחרט על זה שהוא מרד נגד הציווי. הממד הסובייקטיבי של המצווה נעקר. זה מן הדין לשני הכיוונים, בין אם צדיק שתוהה על הראשונות ובין אם בעל תשובה. אבל המציאות שקרתה בעקבות המעשה לחיוב או לשלילה – היא קרתה. את זה מן הדין אתה לא יכול לשנות בזה שאתה מתחרט. הפיזית? גם רוחנית. אתה לא יכול לשנות, בדרך כלל זה רוחני. דברים פיזיים בדרך כלל לא קורים, ברצח אולי כן, אבל בעבירות רגילות לא קורים דברים פיזיים בעייתיים. צער של ההורים בכיבוד הורים? לא, אז אמרתי, כמו רצח או צער, כן, דברים כאלה, זה נכון. אבל נגיד בעבירות כמו חזיר או עבירות שהן לא בין אדם לחברו, עבירות שאתה לא רואה תוצאה מעשית בעולם כתוצאה מהעבירה, עדיין יש איזושהי תוצאה רוחנית. אז ברור שגם את התוצאה הרוחנית אתה לא יכול לשנות בזה שאתה מתחרט על מה שהיה. התחרטת, יפה מאוד, אז מה? וזה מה שקרה. רצחת מישהו, התחרטת, עכשיו הוא יחזור לחיים? בסדר, הוא מת, מה לעשות. אז כאן אומר הרמח"ל, זה לפנים משורת הדין כאשר אתה מתחרט על מעשים רעים, אז גם התוצאה הבעייתית נעקרת. לא שהבן אדם המת יחזור לחיים, אבל התוצאה הרוחנית הבעייתית נעקרת, היא נמחקת מההיסטוריה. אבל זה באמת לפנים משורת הדין. וכשאתה מתחרט על מעשים טובים שעשית – זה יישאר. המעשים הטובים הם מעשים טובים ולא הולכים לפנים משורת הדין כדי להרע. זאת הטענה שלו. לענייננו, מה שהדבר הזה אומר זה שבכל מצווה ובכל עבירה יש שני היבטים: ההיבט של הציווי וההיבט המהותי. ואם אני חוזר לרמזור האדום, לפני שחוקקו את החוק שאסור לעבור באור אדום, ההיבט המהותי עדיין היה קיים. לעבור באור אדום זה מסוכן. אבל ההיבט של הציווי או החקיקה בהקשר המשפטי לא היה קיים, ולכן זה לא היה חוק. בשביל שדבר מסוים יהיה חוק צריך שני דברים: צריך שיהיה ציווי וצריך שיהיה איזשהו טעם לציווי, זה לא ציווי שרירותי, אלא הציווי נועד כדי למנוע בעיה או כדי ליצור דבר חיובי. אז זה שאלה פילוסופית מעניינת, דנו עליה לא מעט, למרות שאני כמעט לא מכיר מישהו חוץ משיעורי מבוא כאלה שתמיד משרטטים את כל האפשרויות, גם ההגיוניות וגם הלא הגיוניות. שם תמיד שומעים גם על האופציה שלמצוות אין טעם כשלעצמן, זה רק עניין של לא יודע, סוג של משחק של ציות או מרד ולא תוכן אמיתי. הרמב"ם בחלק השלישי מדבר על זה במורה נבוכים, מדבר על זה שזה לא יכול להיות נכון. אנשים חושבים שהופכים את הקדוש ברוך הוא לגדול מבריותיו בזה שהוא עושה דברים ללא טעם, אומר הפוך – בני אדם שיעשו דברים ללא טעם, אנחנו נתייחס אליהם כשוטים. אז להגיד שהקדוש ברוך הוא עושה דברים סתם כי אין להם בלי טעם, זה להפוך אותו לקטן מבריותיו. בן אדם לא עושה דברים סתם בלי שיש סיבה. אבל עוד פעם, אפשר אולי להתווכח על הטענה הזאת, זה גם שאלה באיזה מישור אתה מדבר על הטעם, כי הטעם הוא אולי תיקון בעולם והקדוש ברוך הוא ברא את העולם באופן כזה. הוא יכול לברוא אותו אחרת, אז אנחנו משחקים בתוך מסגרת נתונה. מבחינתנו אנחנו עושים דברים כדי להשיג משהו או כדי למנוע משהו אחר. כשאתה מדבר על הקדוש ברוך הוא, זה שאלה קצת יותר קשה להגדרה, כי הוא זה שיצר את המבנה הזה של העולם שבגללו המעשה הזה יוצר דבר חיובי והמעשה ההוא יוצר דבר שלילי. היה יכול לייצר אחרת. כשאתה שואל את השאלה למה הוא יצר את העולם כך, זאת שאלה אחרת, מה שבינתן שזה העולם, למה הוא ציווה עליי לעשות כך או לא לעשות כך? אני מדבר על השאלה השנייה, אוקיי? רמ"ח ושס"ה, כן, כן, בסדר, דרושים נחמדים, לא. מה המשמעות כשבן אדם חוזר בתשובה מאהבה ונהפכים לו העבירות לזכויות מבחינת התוצאה המעשית? אז זה נקודה מאוד מעניינת. הגמרא ביומא באמת אומרת שבתשובה מאהבה זדונות הופכות לזכויות, בתשובה מיראה הופכות לשגגות. מה שמעניין זה שהזדונות אף פעם לא נמחקים. נכון? זה לא קורה. זאת אומרת, הפעולה שקרתה, קרתה. כל מה שאתה יכול זה לשנות את הצבע שהיא נצבעת. האם זה צבע חיובי, צבע שלילי, אבל אתה לא יכול למחוק אותה מההיסטוריה. גם תשובה לא עושה, אפילו תשובה לא עושה את הדבר הזה. היא לכל היותר יכולה לצבוע אחרת את המשמעות של הפעולה שאתה עשית. אפשר לצבוע, למשל אם אתה משתמש בעבירת החזיר כמינוף לחזור בתשובה, ואז בעל תשובה עדיף מצדיק גמור כמו שחז"ל אומרים, וזה בעצם אומר שבלי העבירה לא היית יכול להגיע למדרגה של בעל תשובה. ואז זה אומר שבעצם בסוף, אחרי שכבר חזרת בתשובה, יש משמעות חיובית גם לחטא של אכילת החזיר. כי זה אפשר לך להיות בעל תשובה. ואם לא היית עושה חטאים, לא היית בעל תשובה. למשל, כן. זה מה שהגמרא אומרת, הגמרא הרי אומרת האומר אחטא ואשוב אחטא ואשוב אין מספיקין בידו לעשות תשובה. אז החסידים, לפעמים גם הם אומרים דברי טעם, והם מסבירים שההוה אמינא הזאת לחטוא ולחזור בתשובה היא הוה אמינא מהותית, זה לא סתם יצר הרע. אני רוצה להיות במדרגה של בעל תשובה, אז אני עושה אידיאולוגית עבירות כדי אחרי זה לחזור בתשובה, כי אם אני לא אעשה עבירות, אז אני אהיה סתם צדיק גמור, ואני רוצה להיות במדרגה של בעל תשובה. אז על זה מחדשת הגמרא: אל תעשה את זה. לא ראוי לעשות את זה. אבל יש הוה אמינא כזאת, זאת אומרת יש היגיון כזה. זה בדיוק הטענה שם. אוקיי? אם אתה עושה את זה באופן אידיאולוגי, אז הקדוש ברוך הוא יקשה עליך את תהליך התשובה. לא יודע אם זה בלתי אפשרי, אבל הוא יקשה עליך לעשות תשובה. אל תבנה על זה שתוכל לעשות חטא ולחזור בתשובה ואז תהיה בעל תשובה. לא עובדים כך. אל תדאג, אתה תחטא גם בלי לעשות את זה אידיאולוגית. יהיה לך על מה לעשות תשובה גם בלי זה. אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא. אוקיי? פעם שלישית זה בכלל, זה דיון אחר, כן, אחרי שלוש פעמים כבר כיוון שעבר ושנה נעשה לו כהיתר. טוב, בכל אופן לענייננו, המסקנה בסופו של דבר היא שבכל מצווה ועבירה יש את שני ההיבטים. זה א', ההיבט של הציות-מרד, נקרא לזה ההיבט הסובייקטיבי, וההיבט האובייקטיבי או המהותי זה התועלת או הנזק מהמעשה הזה. אוקיי? זה שני ההיבטים. יותר מזה אני אומר, בשביל שמצווה תחשב כמצווה, צריך שיהיו לה את שני ההיבטים. בלי אחד מהם זאת לא מצווה. עוד רגע אני אסביר את זה יותר. לפני שאני אסביר את זה, עוד מילה. הגמרא אומרת גדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה. נכון? בדרך כלל האינטואיציה הראשונית שלנו, כן, האינטואיציה הראשונית שלנו זה שגדול מי שאינו מצווה ועושה, שזה וולונטרי, כן, יש לזה לכאורה יותר ערך. אבל חז"ל אומרים גדול המצווה ועושה. אז יש כל מיני וורטים שמסבירים למה זה נכון. לא צריך להגיע לוורטים האלה. יש תוספות רא"ש וריטב"א שהם אומרים שגדול המצווה ועושה, בגלל שכשהוא מקיים את המצווה אז יש לו את שתי התועלות. הוא גם מציית לציווי, והוא גם משיג את התועלת של מעשה המצווה. לעומת זאת מי שאינו מצווה ועושה, אז את התועלת של מעשה המצווה אולי הוא משיג, חלקית או לגמרי, אבל אין לו את המעלה הזאת של הציות לציווי. תועלת זה תועלת. לא יודע, כשאוכלים חזיר יש נזק, כששומרים שבת יש תועלת. אולי כשהמצווה פועלת על האדם… זה מה שדיברנו קודם. מישהו שאל קודם, מי אמר לי שזה ככה? אמרתי, ההיגיון שלי אומר שזה ככה. אז התוספות רא"ש והריטב"א אומרים שגדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה זה בגלל הרעיון הזה. שאם אתה מצווה ועושה, אז יש לך את שתי התועלות החיוביות כשאתה עושה את המצווה. אם אתה לא מצווה ועושה יש לך את התועלת. ולכן אתה פחות גדול, זה הכל. זאת אומרת, עניין כמעט אריתמטי הייתי אומר, שפה יש שתי תועלות ופה יש אחת. לא בלי איזה שיש לך יצר. תמיד מסתכלים על זה שאם יש ציווי, אז יש לך יותר יצר ואתה מתגבר על היצר, לכן אתה יותר גדול. כל מיני הסברים מן הסוג הזה, אבל לא צריך להגיע לזה. טוב, בכל אופן, אולי זה נכון, אבל לא צריך להגיע לזה. בכל אופן, אז זה הרעיון. עכשיו, מאיפה אני לוקח את העובדה שבשביל, לא רק שבכל מצווה יש את שני ההיבטים האלה, אלא שבלי שני ההיבטים האלה זאת לא מצווה? אז ככה, יש רמב"ם בשורש התשיעי. רמב"ם יש לו ארבעה עשר שורשים, שהם כללים למניית מצוות. זה סתם כדאי לדעת, זה ילווה אותנו לכל אורך הסדרה הזאת, כי השורשים הם בעצם החיבור של הרמב"ם שמתאר את הכללים איך מונים מצוות. כשאנחנו עוסקים במניית מצוות, החיבור העיקרי הוא השורשים של הרמב"ם. אוקיי? עכשיו, השורש התשיעי מבין השורשים האלה מדבר על מניית מצוות שחוזרות על עצמן כמה פעמים. בואו אני אקרא לכם קצת. המקרן הזה לא עובד משום מה, אז זאת תהיה תורה שבעל פה. מה? אולי היא מגויסת? יכול להיות שהיא במילואים בעזה? בטח, אם אתה מתמצא, נשמח. בוא נתקע את זה פה. טוב, המקרן עובד. כן, המקרן עובד, רק אין את החיבור הזה. אולי הכבל לא בסדר? שים כבל אחר. צ'ק דה פלאג, כמו שאומרים בני דודינו האמריקאים, לפעמים הבעיות הן פשוטות. לא, זה המקרן. אני אנסה אולי בחיבור של המקור. הופ! קוסם! כל הכבוד! תודה, תודה. תודה. טוב, אז אני רוצה להדגים את זה על ידי דברים שכותב הרמב"ם בשורש התשיעי. אני גם עובד עם הזום וגם פה, אז אני מקווה שאני לא מתבלבל, מנסה לשתף את זה גם להקלטה וגם במסך. קצת טכנופוב ידוע, אז צפו שיבושים. טוב, בכל אופן, אז בשורש התשיעי הרמב"ם אומר ככה: השורש התשיעי, שאין ראוי למנות הלאווין והעשה, אבל הדברים המוזהר מהם והמצווה בהם. דע שכל, זה יפורט עוד רגע, דע שכל ציוויי התורה ואזהרותיה הנה הם בארבעה דברים: בדעות ובפעולות ובמידות ובדיבור. וזה שהוא ציוונו להאמין דעת אחת מן הדעות, כמו שציוונו להאמין הייחוד ואהבת האל יתברך ויראתו, או שהזהירנו מהאמין דעת אחת מן הדעות וכולי. בקיצור מפרט הכל, על מידות, דיבורים וכולי. וכשהגיעו אלו העניינים, אני עובר פה אחרי שהוא מפרט את ארבעת הסוגים של המצוות, וכשהגיעו אלו העניינים, הנה ראוי שימנו העניינים המצווה בהם או המוזהר מהם, יהיו פעולה או דיבור או אמונה או מידה, ולא נביט לריבוי הציוויים שבאו בעניין ההוא, אם היה מן המצווה בו, או לריבוי האזהרות שבאו ממנו אם היה מן המוזהר ממנו. כי כולם הם לחיזוק בלבד. זאת אומרת, מה קורה? הרמב"ם למשל אומר, הנה תראו, מביא פה: כי פעמים ישוב בעניין אחד בעצמו אזהרה אחר אזהרה לחיזוק, וכן יבוא בו ציווי אחר ציווי לחיזוק גם כן. האלוקים, אם לא כשתמצא, זה לשון שבועה, אם לא כשתמצא לשון לחכמים בהפרש העניינים ויבארו לך המפרשים שכל לאו מהם או שכל עשה כולל עניין זולת העניין שיכלול הלאו האחר או העשה, כי אז ראוי למנותו בלי ספק. אבל אם לא, אז לא. מה זאת אומרת? למשל, הרמב"ם בהמשך מביא, יש התורה חוזרת שתים עשרה פעמים על הציווי לשמור שבת. האם אנחנו מונים שתים עשרה מצוות עשה? מצוות עשה לשמור שבת. אה? שלושים ושש? אוקיי, כן. אז בשבת הוא מביא את הדוגמה של שבת, כן, גם בגר זה ככה. בשבת שתים עשרה פעמים. האם מונים שתים עשרה מצוות עשה? הרמב"ם אומר שלא. למה? תראו את הניסוח שלו למעלה, אני חוזר למעלה, שאין ראוי למנות הלאווין והעשה אלא הדברים המוזהר מהם והמצווה בהם. אנחנו לא מונים את הציוויים, יש שתים עשרה ציוויים, אלא את מה? את הדברים שהציוויים האלה מצווים עליהם. וכאן זה רק דבר אחד, לשמור שבת. אנחנו מונים מצווה אחת ולא שתים עשרה. ואותו דבר בלאווין. אוקיי? בחלק השני של השורש, מתחיל ככה בלי התראה באמצע פסקה, אומנם כשיהיה לאו אחד כולל עניינים רבים, הנה אז ימנה הלאו ההוא לבדו, לא כל עניין ועניין מן העניינים שיכלול אותם הלאו ההוא. וזהו לאו שבכללות שאין לוקים עליו, כמו שנבאר עתה. כי אמרו, קדושים פרק י"ט, כן, בספר ויקרא, לא תאכלו על הדם. אמרו בפירושו, מניין לאוכל מבהמה קודם שתצא נפשה שהוא בלא תעשה, תלמוד לומר לא תאכלו על הדם. שאסור לאכול מבהמה לפני שיצאה נפשה, לפני שהוציאו ממנה את הדם. דבר אחר, מניין לאוכל בשר קודשים קודם זריקת הדם שהוא בלא תעשה, תלמוד לומר לא תאכלו על הדם, לא תאכלו בשר ועדיין דם במזרק. רבי דוסא אומר, מניין שאין מברין על הרוגי בית דין שלא אוכלים, תלמוד לומר לא תאכלו על הדם. רבי עקיבא אומר, מניין לסנהדרין שהרגו את הנפש שאין טועמים כלום כל אותו היום, תלמוד לומר לא תאכלו על הדם. אמר רבי יוסי בר חנינא, אזהרה לבן סורר ומורה מניין, תלמוד לומר לא תאכלו על הדם. הנה אלו חמישה עניינים כולם מוזהר מהם והם כולם נכללים תחת זה הלאו. יש פסוק אחד, לא תאכלו על הדם, שממנו לומדים חמישה דברים שונים, חמישה איסורים שונים. ועוד אמרו בברכות, מניין שלא יטעום אדם כלום עד שיתפלל, תלמוד לומר לא תאכלו על הדם, לא תאכלו עד שתתפללו על דמכם. זה מאד מעניין, הרמב"ם נראה ממנו כאן שלאכול לפני התפילה זה דאורייתא, כי לומדים את זה מאיסור, בדרך כלל מבינים שזה רק כדי לא להסיח את הדעת מהתפילה או משהו כזה, אבל פה נראה מהרמב"ם שלא תאכלו על הדם זה לאו דאורייתא. ובביאור אמרו בגמרא סנהדרין ומנחות אלו העניינים על כולם אינו לוקה, משום דהוי לאו שבכללות וכל לאו שבכללות אין לוקים עליו. וביארו גם כן כי לאו שבכללות הוא דאתו תרי תלתא איסורי מחד לאו ואין ראוי שימנה כל איסור ואיסור שכלל עליהם זה הלאו מצווה בפני עצמה, אבל ימנה הלאו לבדו שכולל אלו הדברים כולם. פה אנחנו מונים לאו אחד, עוד שנייה אחת, אנחנו מונים לאו אחד ולא את חמש או ששת ההוראות המעשיות שנלמדות מהפסוק, אלא לאו אחד. והוא אומר, ודמיון זה הלאו גם כן. כבר עברנו על זה, שהרמבם כבר כתב דאורייתא זה קשור למחלוקת בשורש של הרמב"ם למצוות שנלמדות מדרשת פסוקים. מחלוקת אם דבר כזה נדרש. אתה מניח שדבר כזה נדרש. לא פשוט. לא תאכלו על הדם, הרמב"ם בפשיטות, לא תאכלו עד שתתפללו על דמכם, זו לא דרשה, אנחנו לא דורשים פה איזה את או גזירה שווה או ככה הם מפרשים את הפסוק. יש פה מקום לדון. זאת שאלה מעניינת. יכול להיות שזה יהיה קשור לזה גם. בכל מקרה, אם זה היה ככה, זה היה צריך להופיע בשורש השני, כי השורש השני הרמב"ם עוסק בדברים שנלמדים מדרשות, וכאן הוא מביא את זה בשורש התשיעי. עוד רגע אני אסביר למה זה אולי אבל עדיין יש לזה שורש משותף. ודמיון זה הלאו גם כן, כלומר לא תאכלו על הדם, אומרו ולפני עיוור לא תיתן מכשול וכולי, היא גם כן כוללת עניינים רבים כמו שנבאר. כן וכן הלאה. מאיפה הרמב"ם מוציא שאנחנו מונים את זה כלאו אחד ולא כחמישה לאווים? בגמרא כתוב שלא לוקים על זה, אבל לא כתוב משהו על מניין המצוות. הרמב"ם מחליט שמבחינת מניין המצוות אנחנו מונים פה מצווה אחת ולא חמש. זה לא סותר, לא, זה לא סותר, הדברים גם משלימים. זה לא, זה לא סותר מה שאמר קודם. קודם הוא אמר, הסתכל על המעשה… זו עוד שאלה. זה סתירה, האם ראוי על המעשים ולא על ה… זאת סתירה ממה שאמר קודם. קודם כל אני רוצה להבין את זה עצמו, אחרי זה סתירות. מה מאיפה הרמב"ם מוציא בגמרא כתוב שלא לוקים, מאיפה הרמב"ם מוציא את זה שלא מונים יותר ממצווה אחת? הרמב"ם מונה לא תאכלו על הדם מצווה אחת, אזהרה לבן סורר ומורה שכוללת גם עניינים נוספים, אבל במניין המצוות זה מצווה אחת, איסור אחד. אני חושב שהרמב"ם מבין שלא לוקים על זה. מה זאת אומרת? מבחינת הרמב"ם בשביל ללקות על משהו צריך שתהיה לו אזהרה בכתוב. עכשיו החמישה עניינים האלה קשה להגיד שיש לך אזהרה בכתוב כי האזהרה שיש בכתוב יכולה להתפרש על זה, על זה, על זה או על זה. תמיד יכול האדם להגיד רגע, אני הבנתי שלא אוכלים לפני התפילה אבל מאיפה אני יודע שאסור לאכול ביום שהורגים בן אדם או הפוך? אתה אין פה אזהרה חד משמעית מתוך הפסוק, ורק בגלל שחסרה האזהרה לא לוקים. אגב זאת כנראה הסיבה, זה מה שאמרתי לך קודם, זאת כנראה הסיבה שבגללה לא לוקים על דברים שנלמדים מדרשות. כי גם דברים שנלמדים מדרשות הם לא כתובים בפסוק, אתה מוציא את זה מהמילה 'את' או גזירה שווה, יכול אדם להגיד לא יודע אני לא הבנתי שיש פה אזהרה שהזהירו אותי לא לעשות את זה, אז אי אפשר להלקות בן אדם כי לא הזהירו אותו. הרמב"ם קושר את השורש השני לכלל שאין לוקים אלא אם כן מזהירים, אין עונשין אלא אם כן מזהירים. אז נראה שהוא תופס שדברים שנלמדים מדרשות הם לא מהווים אזהרה. ודברים שמהווים אזהרה זה רק דברים שכתובים בתורה, אז אני יכול להגיד אתה הוזהרת זה כתוב בתורה. אבל דבר שנלמד מדרשה? מה? על זה ויכוח גדול בין מפרשי הרמב"ם, אני חושב שזה לא דאורייתא גם, אבל יש ויכוח גדול בין מפרשי הרמב"ם בעניין הזה. רוב מפרשי הרמב"ם אומרים שזה כן דאורייתא רק לא לוקים. האקדמיה אומרת שזה דרבנן. נכון. למה שלא נגיד שהלאו הזה כולל חמש אזהרות? מה זה? זה נראה התחמקות. לא, אני התכוונתי לשני ולא לציווי, כי אני לא יכול לדעת כנראה, האדם מן השורה כנראה לא יכול להבין מתוך הלאו הזה את כל חמש האזהרות, ואם הוא למד אצל הרב שלו את אזהרה מספר שתיים אז הוא לא יודע אזהרה מספר אחת, שלוש או חמש. אז לכן זה לא נחשב אזהרה מספיק חד משמעית בשביל שיהיה אפשר להלקות על פיה. תסביר לי אתה אחרת למה לא לוקים על לאו שבכללות? זאת שאלה זאת חידה שהתלבטתי בה שנים. מה רע בלאו שבכללות? זה לאו לכל דבר ועניין, זה דאורייתא לכל דבר ועניין, אז למה לא לוקים? הרמב"ם מוטרד בדיוק מזה וההסבר שהוא מצא זה זה. לא לוקים לא בגלל שזה לא חמור, לא בגלל שזה לא דאורייתא, אלא כי אין אזהרה, או אין אזהרה חד משמעית. יש אזהרה אבל האזהרה לא מספיק חד משמעית כדי ללקות. בדבר שיוצא מדרשות כנראה זה לא נחשב בכלל אזהרה, לא רק לא אזהרה מספיק חד משמעית, ולכן שם זה אפילו דברי סופרים ולא דאורייתא, לפחות איך שאני מבין את זה. אבל כאן זה לפחות לא אזהרה מספיק חד משמעית. טוב אז זה החלק השני של השורש, ומכאן ואילך הוא ממשיך על העניין של לאו שבכללות. שואל רבי ירוחם פערלא, זה שהוציא את ספר המצוות של רס"ג, יש לו בהתחלה מאמרים על סדר השורשים של הרמב"ם ובכל שורש הוא דן מה השורש אומר, מי חולק עליו, אם רס"ג מקבל אותו. אתם יודעים, מכירים, בישיבות מתבדחים שזה ספר המצוות של רבי ירוחם פערלא עם הערות של רס"ג. שלושה כרכים כאלה כשהספר של רס"ג זה חמישה עמודים, לא יודע משהו כזה, כל מצווה זה שתי מילים. תרי"ג מצוות שתי מילים. בכל אופן אז יש לו מאמר ארוך על השורש התשיעי ושם הוא טוען שיש סתירה בדברי הרמב"ם. כי בתחילת השורש הרמב"ם אומר שאנחנו לא מונים את הציוויים אלא את הדבר שהם מצווים עליו. שתים עשרה פעמים שהתורה אומרת לשמור שבת נמנים כמצוות עשה אחת. למה? יש שתים עשרה ציוויים? כן אבל התוכן הוא אחד. אוקיי, אז לכן זה נמנה פעם אחת. אז הולכים אחרי התוכן לא אחרי הציוויים. בחלק השני הוא אומר הפוך, יש לי ציווי אחד עם חמישה תכנים שונים, אנחנו מונים פעם אחת, אז הולכים אחרי הציווי ולא אחרי התכנים. אז תחליט, הולכים אחרי הציווי או אחרי התכנים? מה אתם אומרים? נכון, יש איזה דפקט בחשיבה הישיבתית, כן, החשיבה הישיבתית שאנחנו עושים חקירה אז זה או א' או ב'. האם זאת הרשלנות בשמירה מחייבת המזיק ממון או האחריות של האדם על ממונו? לא הרשלנות אלא עצם העובדה שממוני הזיק. אולי זה שניהם? למה תמיד הדיכוטומיה הזאת שזה או זה או זה ותמיד אחד מהם? זה קסור, כן, זה לא קסור זה או. יכול להיות שזה שניהם. אוקיי, אז גם פה אותו דבר, מה שזה הרבה פעמים תוקע אותנו אגב. אני יכול להראות אפילו על הרשלנות, כתבתי על זה פעם מאמר, על החיוב בנזקי ממון. אני יכול להראות למשל שקושיות על הפני יהושע, במקום אחד נראה שהוא אומר שזה בגלל הרשלנות, מקום אחר נראה שהוא אומר שעצם העובדה שממוני הזיק וחייבת, והתשובה היא שהוא דורש את שניהם בשביל לחייב. אבל גם פה הלא תאכלו על הדם היה ציווי אחד. רק פה זה ציווי אחד אבל חמש הוראות, חמישה תכנים שונים. גם בשבת יש הרבה איסורים. לא, בשבת יש שתים עשרה פעמים אותו איסור, אותו תוכן. אז שתים עשרה ציוויים עם תוכן אחד. פה זה ציווי אחד עם תוכן. עם חמישה תכנים. עכשיו אם בשני המקרים אתה מונה פעם אחת, אז יש לכאורה סתירה. החלק השני נראה שאתה הולך אחרי הציוויים ולא אחרי התכנים, ולכן אתה מונה פעם אחת למרות שיש הרבה תכנים, יש ציווי אחד. בחלק הראשון אתה אומר אני מונה פעם אחת כי יש תוכן אחד, למרות שיש שתים עשרה ציוויים. שאתה הולך אחרי התוכן ולא אחרי הציווי. אז תחליט, אתה הולך אחרי התוכן או אחרי הציווי? התשובה פשוטה, לא יודע מה הוא מסתבך עם זה. ברור, צריך את שניהם. בשביל שמצווה תימנה צריך שיהיה לה תוכן ייחודי משלה בשונה מהאחרים וצריך שיהיה לה ציווי משלה בשונה מהאחרים. ברגע שיש לי מצווה שיש לה ציווי שלא משותף עם דברים אחרים, רק לה, ותוכן שהוא רק שלה, היא מצווה שתימנה, זאת מצווה דאורייתא. אם יש מצווה שיש לי תוכן נפרד אבל אין עליה ציווי נפרד, אז היא לא תימנה, זה החלק השני של השורש. אם יש מצווה שאין לה תוכן נפרד אבל יש עליה ציווי שונה, גם לא תימנה, זה החלק הראשון של השורש. ואת החלק הראשון והחלק השני בסך הכל מדברים כל פעם על אחד על אספקט אחר מתוך השניים שחסר. אבל תכלס צריך את שניהם. אין פה שום סתירה. עכשיו למה באמת צריך את שניהם? כן? למה באמת צריך את שניהם? אני חושב שזה מתחבר למה שראינו קודם. שכיוון שמה שהבאתי מהרמח"ל ורבי אלחנן וסרמן, שכל מצווה יש בה שני היבטים. יש את ההיבט של הציות לציווי של הקדוש ברוך הוא ויש את ההיבט של התועלת, התוכן, למה אנחנו מצווים כך. המעבר באור אדום הוא גם מסוכן לא רק שהוא נגד החוק. אוקיי? זה שני דברים. ואותו דבר בעבירות, מצוות ובעבירות. אוקיי? עכשיו הוא לא יכול למנות חמש מצוות כי יש רק ציווי אחד. בשביל שתמנה חמש מצוות צריך חמישה ציוויים שלכל אחד יש תוכן עצמאי. ופה יש ציווי אחד עם חמישה תכנים עצמאיים. פה זה חמש מצוות? לא, מצווה אחת כי יש ציווי אחד. לפני עיוור לא תיתן מכשול זה הרי לא חמש מצוות? מצווה אחת. לפני עיוור לא תיתן מכשול זה לא לתת עצה רעה, לא להכשיל אותו בדרך, לא להכשיל אותו בעבירה, וכל אלה זה איסור אחד, לפני עיוור. ויש פה מניין גם תוכן? לא, יש ציווי אחד, אבל שלושה תכנים הם ציווי אחד יימנה פעם אחת. ולפני עיוור לא תיתן מכשול לעומת לא תאכלו על הדם. לא, לא, לפני עיוור לא תיתן מכשול זאת מצווה אחרת, לא קשורה ללא תאכלו על הדם. זה פשוט שתי דוגמאות למצווה אחת שמתפרטת לחמש הוראות שונות, לציווי אחד, פסוק אחד שמתפרט לכמה הוראות שונות. זה שתי דוגמאות, לפני עיוור זאת דוגמה אחת, לא תאכלו על הדם זאת עוד דוגמה, ובכל הדוגמאות האלה מונים מצווה אחת למרות שיש כמה הוראות שונות שנלמדות מהציווי הזה. אוקיי? זה מאוד מעניין אגב, עוד שנייה, המנחת חינוך הוא רוצה לטעון, הוא בכלל יש לו יציאות למנחת חינוך, הוא רוצה לטעון שאין איסור להכשיל עיוור בדרך. כי חז"ל מדברים רק על הכשלת אדם בעבירה או עצה שאינה הוגנת. אבל להכשיל עיוור בדרך, לכוון אותו למקום שבו הוא ייכשל, זה לא אסור. טוב זה כמובן מופרך. הפשט של הפסוק לגמרי לפני עיוור. כן, ברור שכשעושים דרש אין מקרא יוצא מידי פשוטו. יש דרש, אבל הפשט נשאר בעינו, הדרש מוסיף עוד משהו, הוא לא מחליף את הפשט. כן, והוא אומר שאין איסור להכשיל, הזוי. את היד רמה בפרק שני בבא בתרא תמיד מביאים בשיעורי המבוא לבבא קמא, כשמדברים על השאלה מה מקור האיסור להזיק. אז מביאים את היד רמה בפרק לא יחפור, פרק שני של בבא בתרא, שהוא אומר שמה שמקור האיסור להזיק זה לפני עיוור לא תיתן מכשול. אז ברור שהוא למד שיש איסור להזיק, זאת אומרת לגרום לו נזק לעיוור. טוב, לא צריך אותו, כתוב בתורה. יש דברים, קראתי כתבתי על זה פעם מאמר לא קשור לזה דווקא, על מה שנקרא הלכות עקורות. יש עקורות, זאת אומרת יש הלכות מסוימות שכתובות בתורה ולא מופיעות בחז"ל. והשאלה היא אם זה מחייב, האם יש הלכה כזאת. דוגמה שביתת בנו. למען ינוח שורך וחמורך, כן, בנך ובתך, עבדך ואמתך, שורך וחמורך, בנך ובתך לא מופיע בשום מקום. שביתת בנו. יש שביתת בהמתו, שביתת כלים זה מחלוקת בית שמאי ובית הלל, אבל שביתת בהמתו זה איסור, איסור דאורייתא, כתוב בתורה באותו פסוק אבל כתוב גם שביתת בנו. מה עם זה? זה הולך אוטומטית? אז הרשב"א בפרק מי שהחשיך, הרשב"א טוען שיש באמת איסור שביתת בנו, לכן כשאתה נותן לילד לעבור איסור בשבת, אז עברת על איסור שביתת בנו. מגן אברהם מביא את זה, וזה מקור יחיד שמופיע בראשונים לא בגמרא, ורוב הראשונים לא מביאים את זה ולא מסכימים עם הרשב"א ולא מופיע. כתוב מפורש בתורה. אז פה זה באמת שאלה מעניינת, אם ההלכה לא מעגנת את זה באיזושהי צורה וזה כתוב בתורה, האם זה עדיין הלכה מחייבת? האם יש איסור דאורייתא של שביתת בנו? חובה דאורייתא של שביתת בנו? אני טוען שכן מאותה סיבה שאמרתי על המנחת חינוך של השלכה. כתוב בתורה. חז"ל לא התעסקו עם זה כי לא היה להם מה להגיד על זה. אוקיי, אז מה? אבל זה כתוב בתורה. לא צריך להגיד שום דבר. היה להם משהו לחדש על זה, אולי היו כותבים. אין להם מה לחדש על זה, אבל זה לא אומר שהם עקרו את הפסוק. אין להם משהו לחדש להגיד פה דינים של שביתת בנו? מחויב שביתת… יכול להיות שהם הבינו שזה אותו דבר כמו שביתת בהמתו או לא יודע, משהו אותם גדרים. לא יודע, צריך לדון על זה. אבל אם הם היו רוצים לעקור את זה הם היו צריכים להגיד או להגיד מה כן עושים עם הפסוק הזה. יכול להיות שיש פה תהליך פה של חכמים שהגדירו דינים של שביתת… סמכות אין לאף אחד אחרי הגמרא. הראשונים יכולים להציע פרשנויות ואני מעריך את אותם תלמידי חכמים אז אני אתייחס בכבוד לפרשנות שלהם בין אם אני אסכים או לא אסכים. אבל סמכות אין לאף אחד. סמכות יש לסנהדרין או לגמרא. והגמרא זה חידוש, אבל גם לגמרא כנראה יש סמכות. אבל סנהדרין זה לא תסור. זהו. אין… בכל אופן, כן. מאיזו מצווה זאת כוללת את כל הדוגמאות? אבל במניין המצוות היא מופיעה פעם אחת? אין לזה נפקא מינה. אתה צודק. לכן הגר"א לא התעסק במניין המצוות. זו דוגמה יפה למה שאמרתי בהתחלה שמניין המצוות זה נושא זנוח והגר"א הבאתי את הדוגמה של הגר"א, כי בעצם אין לזה נפקא מינה אם אתה מונה את זה או לא מונה את זה, זה לא משנה. זה עדיין מצווה דאורייתא. זו רק שאלה של לסדר איך אתה סופר את המצוות. הרמב"ם פה למשל אבל משתמע ממנו שיש לזה נפקא מינה, כי לא לוקים על זה. נכון? אבל זה באמת חידוש. זאת אומרת, הרמב"ם קושר את הזה שלא לוקים לזה שבעצם זה לא נמנה. יכולים להיות ראשונים אחרים שיגידו אנחנו מונים את כל המצוות האלה, אבל לא ילקו על זה. השאלה שאני לא יודע למה, אבל למה לא ילקו על זה בכלל? מה הבעיה? הרמב"ם מציע לפחות הסבר, הרמב"ם אומר כי אין אזהרה, ואין עונשין אלא אם כן מזהירין. טוב, לא יודע. אז לענייננו, מה שרציתי לומר פה מהשורש הרביעי זה שרואים שבכל מצווה לא רק שיש שני היבטים, הציווי והתוכן, אלא צריך שיהיו. זאת אומרת, אם אחד מהם חסר זאת לא מצווה דאורייתא. לכן למשל בשורש השני, עוד פעם אני אגיע לדברים האלה יותר מאוחר, שורש השני שהוא אומר שדברים שנלמדים מדרשה הם דברי סופרים. הסיבה לזה זה בגלל שיש שם תוכן אבל אין ציווי. וכדי שמצווה תהיה דאורייתא צריך שיהיה לה גם תוכן וגם ציווי. מצוות דרבנן לדוגמה, אני טוען שיש עליהם ציווי ואין תוכן. אין תוכן הכוונה אין מהות. התורה לא אסרה עוף בחלב, נכון? אכילת עוף בחלב זה לא דבר בעייתי מצד עצמו. התורה לא אסרה עוף בחלב. חזז"ל אסרו מדרבנן לאכול עוף בחלב. בשר בחלב זה דאורייתא. המהות לא נעלמה, לא הייתה אף פעם. אין איסור לאכול עוף בחלב, אין שום בעיה באכילת עוף בחלב. אין מהות של כלום. אין איסור לאכול עוף בחלב, אין שום דבר בעייתי. כל מה שאתה צריך זה לציית לחכמים כי הם אסרו עליך לאכול עוף בחלב. זה איסור בגברא לא בחפצא. לא, יש פה גדר. שאם תאכל עוף בחלב יכול להיות שתגיע לאכול בשר בחלב. אז זה סייג. אבל המצווה מצד עצמה, הדבר מצד עצמו, אם אכלת עוף בחלב לא קרה כלום, שום דבר בעייתי. אני אומר אם יש מצווה שהיא לא סייג, שם יכול להיות שיש מהות וגם היא לא מהות מספיקה בשביל דאורייתא אז היא מהות בעוצמה נמוכה יחסית לחיוב מדאורייתא. אז שם אבל יכול להיות שיש מהות גם אם בעוצמה נמוכה. אבל כאן אין מהות בכלל. ויש לזה השלכות אגב. למשל, הנתיבות טוען, הנתיבות מדבר ברל"ד בחושן משפט, הנתיבות אומר שמי שעובר עבירה דרבנן בשוגג לא צריך לעשות תשובה. לא עשה כלום. בניגוד לעבירה דאורייתא בשוגג. למה? הוא מביא לזה ראיה מגמרא בעירובין. הגמרא בעירובין אומרת שאם אדם רואה את רבו עומד לעשות עבירה וצריך לעצור אותו בנימוס ולהגיד לו הלא לימדתנו רבנו שדבר כזה וכזה אסור, אוקיי, כדי אולי הוא פספס משהו אז למנוע אותו מלעשות את העבירה. אבל בדרבנן… קודם עבדינן עובדא והדר מותבינן תיובתא. אם הוא עומד לעבור עבירה דרבנן, אז עזוב, תן לו ואחרי זה תשאל אותו רק כדי לדעת. הוא שואל למה? מה ההבדל? זה מה זה לא צריך לעשות משמור מצוות דרבנן? הוא לא צריך להישמר מעבירות דרבנן? וודאי שצריך. אמר כן, אבל מכאן רואים שאם הוא… הרי הוא עושה את זה בשוגג. צריך להעיר את תשומת ליבו כי הוא עושה את זה בשוגג. בשוגג אין בעיה בעבירה דרבנן, הוא לא עשה כלום. בדאורייתא גם בשוגג עברת עבירה. אמנם בשוגג, אבל עברת עבירה. בדרבנן אם עשית את זה בשוגג לא עברת עבירה. זה לא… בדאורייתא אם עשית את זה בשוגג זה טעון לעונש, פחות אשם, זאת אומרת אולי קורבן, אבל אין עונשי בית דין. אוקיי? אבל בדרבנן אם עשית את זה בשוגג אין איסור בכלל. לא שזה עונש פחות. לכן לא צריך לעשות תשובה וכל מיני דברים שמה זה נפקא מינא לאיסורי הנאה דרבנן, שאם מישהו מכר לך איסור הנאה דרבנן ואכלת אותו, אז אתה לא יכול לקבל את הכסף חזרה. אבל אתה יודע שהוא הולך לעשות את זה כי כבר אמר לו. לא, אז זה מצווה שלא לומר דבר שלא נשמע. אולי גם בדאורייתא. אז זה דיון אם זה גם בדאורייתא או רק בדרבנן. אבל שמה לא מדובר על זה, מדובר על זה שברור שהוא ישמע לי, רק הוא התבלבל, או לפחות החשש שלי שהתבלבל, או שאני טעיתי ואז הוא יסביר לי שאני טועה. אז מה זה אומר בעצם? למה זה ככה? הרעיון, בגלל שבמצווה דרבנן המעשה מצד עצמו הוא לא בעייתי בניגוד למצווה דאורייתא. במצווה דאורייתא המעשה מצד עצמו הוא בעייתי. אם הוא יאכל חזיר גם אם זה היה בשוגג, אז הוא אכל חזיר, הנזק קרה פה. וודאי שאני צריך לנסות למנוע את זה, גם אם הוא לא מורד נגד הציווי כי הוא לא יודע, הוא שוגג. אבל את הבעייתיות שיש במעשה אני אמור למנוע. אבל באיסור דרבנן אין בעייתיות במעשה מצד עצמו. אז אם הוא עושה את זה בשוגג, כיוון שבשוגג אין את המרד נגד הציווי כי הוא לא יודע שיש ציווי, ואת הבעייתיות מצד עצמה אין בעבירה דרבנן, אז אין כלום, שיעשה את זה. כן. אגב זה לא מוסכם, אבל ככה זו שיטת הנתיבות. לגבי העניין שאחרי הרצח של הבל הקדוש ברוך הוא אומר לו דמי אחיך צועקים אליי מן האדמה. לא, לא הבל… הבל. אז הקדוש ברוך הוא… מפרשים אומרים דמו של הבל וגם כל השושלת שלו שהוא רצח. ואנחנו רואים שיש גם השלכות למעשים שאנחנו צריכים לתת להם דין וחשבון. אז למה פה כשאנחנו אומרים על מצוות דרבנן אין משמעות פיזית באותו רגע אנחנו לא אומרים… לא, אין להם משמעות בכלל, לא באותו רגע. אבל ההשלכות שלהן, בהחלט יש להן. איזה השלכות? שאולי אני אוכל בשר בחלב אחרי זה? לא, שמישהו אחר יראה אותך עושה את זה. אז הוא יאכל בשר בחלב. כן. אז הוא יאכל בשר בחלב ואז הוא ייענש על הבשר בחלב שהוא אוכל. לפני עיוור לא תיתן מכשול. אם עשית לפני עיוור, זה יכול להיות שאתה עובר על לפני עיוור. זה דיון אחר, יש איסור לפני עיוור. אבל עצם העבירה… נגיד שאף אחד לא… הרי עבירה דרבנן באה לידי ביטוי במקום שבו לא קרה מה שחששתי שיקרה. נכון? למשל לא יקרא לאור הנר שמא יטה. הגמרא בשבת בפרק שני. אסור לקרוא בשבת לאור הנר, כי אם אתה קורא, אולי כשהאש תרצד לך קצת אתה תסדר אותה ואז תעבור על איסור מבעיר או מכבה או משהו כזה. אוקיי? עכשיו רבי ישמעאל רצה לקרוא וכמעט עמד להטות או ממש הטה, זה שתי גרסאות שמה. ואז הוא אמר כמה גדולים דברי חכמים ובאמת צריך לא לקרוא לאור הנר ולא לקחת את הסיכון. אבל נגיד שהוא היה קורא לאור הנר ולא מגיע להטות. איזה בעיה קרתה פה? הוא עבר עבירה דרבנן. אם הוא היה מגיע להטות, אז אתה לא צריך להעניש אותו על העבירה דרבנן כי ההטיה בעצמה זה איסור דאורייתא. אבל העבירה דרבנן משמעותה העיקרית זה כשלא הגעת לבעיה דאורייתא, רק יכולת להגיע. אוקיי? ואז כל מה שנשאר… שנייה אחת… כל מה שנשאר זה שאכלת עוף בחלב או שקראת לאור הנר. עכשיו זה מצד עצמו לא מעשה בעייתי, לא קרה פה כלום. היית צריך עדיין לא לעשות את זה כי חכמים ציוו. אז יש פה חובת שמיעה לחכמים. זה רק ציווי. אבל את התוכן, את המהות הבעייתית או החיובית של המעשה אין בדרבנן. בסדר? אבל הציווי הוא משמעותי… הלא תסור… אמרתי הלא תסור אומר לי שאני צריך לציית להם. אז אם עברתי על לא תסור, אז בעצם לא צייתתי לחכמים. אבל המעשה מצד עצמו אין בו פגם. אז כיוון וראינו ברמב"ם שפעולה שבשביל שהיא תהיה מצווה או איסור דאורייתא צריך שיהיה ציווי וצריך שתהיה מהות. לכן מצוות דרבנן לא נמנות, אפילו שלפי הרמב"ם יוצא מלא תסור. הם לא נמנות כי יש שם רק ציווי ואין מהות. וזה בניגוד למצוות… זה השורש הראשון. השורש השני זה מצוות שיוצאות מדרשות. מצוות שיוצאות מדרשות זה דברי סופרים הפוך. זה לא נמנה מכלל דאורייתא כי אין ציווי. מהות יש, אין ציווי. בסדר? והשורש התשיעי הוא קובע את העיקרון הזה. העיקרון שמה שצריך את שני הדברים כדי להימנות. אוקיי? לכן אמרתי שיש קשר בין השורש התשיעי ל… השני. כן, אז בעצם יוצא שיש לנו בכל מצווה ובכל עבירה שני אספקטים, האספקט המהותי והאספקט הציווי. עכשיו אולי אני רק אסיים בשורש השמיני. השורש השמיני של הרמב"ם, אני אעשה את זה בקצרה. הרמבום כותב שם כך: השורש השמיני, שאין ראוי למנות שלילת החיוב עם האזהרה. מה זאת אומרת? הוא אומר שיש, אני אעשה את זה בקצרה כי הזמן שלנו קצר, הרמב"ם מדבר כאן על פסוקים בתורה שמופיעה בהם המילה לא, שלכאורה זה לאו, אבל זה לא שהוא לא מצווה אלא זה לא מתאר, כמו שראינו למשל על כן לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה. זה לא שהוא חלק מפסוק חיווי, לא פסוק ציווי. פסוק מתאר, כן? אז גם כשמופיעה המילה לא זה לא לא שאוסר, אז זה לא לאו. המילים פן ואל תמיד מופיעות בהקשר המצווה, זה במהות שייך לזמן, מה שנקרא בדקדוק משום מה קוראים לזה זמן, יש עבר, הווה, עתיד וציווי, כן, לזמן ציווי. אז בשימוש של פן ואל זה תמיד שייך לפסוקי ציווי, אבל המילה לא לפעמים יכולה להופיע בציווי ויכולה לפעמים להופיע בחיווי. ולכן הרמב"ם מקדיש שורש כדי להגיד שכשהמילה לא מופיעה בהקשר של חיווי לא מונים אותה במניין המצוות. עכשיו בדרך כלל זה דברים פשוטים. הוא אומר למשל, יש לו הקדמה מרתקת פה, אני אולי נדבר על זה בפעם הבאה, אבל כאן אני רוצה רגע רק לגשת לעניין עצמו. אומר למשל, כן: אמנם שלילת החיוב הוא עניין אחר, והוא שתשלול נשוא מן הנושא ואין בו מעניין הציווי שום דבר כלל. באומרך לא אכל פלוני אמש, ולא שתה פלוני יין. אז המילה לא מתארת עובדה, עובדה שלילית, אז אתה מתאר אותה עם לא, אבל זה לא לא שאוסר, זה לא לא ששייך לזמן ציווי, אוקיי? טוב, זה טריוויאלי. אף אחד לא יגיד שמילה לא מתארת כזאת צריך למנות, בשביל זה לא היה צריך את הרמב"ם. אבל יש בהמשך, הנה, וכבר נעלם זה מזולתנו, שורשים בדרך כלל עוסקים בבה"ג, כן, אז זולתנו זה בה"ג בעצם. וכבר נעלם זה מזולתנו עד שמנה לא תצא כצאת העבדים, ולא ידע כי זה שלילה לא אזהרה. עכשיו זה כבר יותר טריקי. זה לא כמו ראובן הוא לא אביו של שמעון, שמה הלא זה טריוויאלי, ברור שזה לא ציווי, אבל פה זה פסוק הלכתי. לא תצא כצאת העבדים, זאת אומרת, זה מה שהוא אומר, וזה כי האל כבר דן במי שיכה עבדו או אמתו הכנעניים ויחסרהו בעת ההכאה אחד מראשי איברים שהוא יצא לחירות. זה יציאה בראשי איברים של עבד כנעני. באמה עברייה, כן, אם הוא חיסר אותה באחד מראשי איברים היא לא יוצאת לחופשי. וזה מה שאומר הפסוק הזה לא תצא כצאת העבדים, האמה עברייה לא יוצאת כצאת העבדים הכנעניים, אין יציאה בראשי איברים על אמה עברייה. עכשיו זו אמירה הלכתית, זה לא כמו אין ראובן אביו של שמעון, אבל הוא אומר עדיין הלא פה הוא לא בא לשלול חיוב, לא בא לייצר חיוב. למה? הוא אומר הפסוק הזה של יציאה כצאת העבדים, יציאה בראשי איברים, לא חל על האמה עברייה. אז בעצם הלא הוא לא מתאר, הוא לא לא מצווה, הוא מתאר שנורמה מסוימת שחלה פה לא קיימת פה. נפקא מינה, אם אני מוציא את האמה העברייה הזאת אחרי שהוצאתי אותה בראשי איברים, עברתי איסור של לא תצא כצאת העבדים? לא, אין איסור, רק לא זכתה לצאת. הזכות לצאת לא קיימת עבורה. שללתי ממנה את הזכות לצאת שקיימת לשפחה כנענית, אבל אין פה לא שהוא לאו שאני יכול לעבור עליו. לכן זה לא מתאר ולא לא מצווה למרות שהפסוק שייך לז'אנר ההלכתי, לא לז'אנר הסיפורי שבתורה. אבל זה לא הלכתי שבא לשלול נורמה ולא שבא לייצר נורמה אוסרת. ולכן לא מונים אותו במניין המצוות. אז רואים פה, אני עושה את זה ממש בקצרה, אולי בפעם הבאה אני טיפה ארחיב כי יש פה הקדמה שהיא מאוד מעניינת. רואים פה שהרמב"ם מבין שבשביל שפסוק יחולל מצוות עשה או מצוות לא תעשה, הוא צריך להיות שייך דקדוקית לזמן ציווי. זה בעצם הקריטריון שמגדיר בתורה את החלק ההלכתי מול החלק הלא הלכתי, נקרא לזה ככה. זאת אומרת הפסוקים האמורים להיות פסוקים של ציווי. לא לגמרי מדויק, כי הפסוק הזה למשל הוא שייך לחלק ההלכתי, למרות שהלא הוא לא לא מצווה, אבל הוא עוסק בציוויים, הוא שולל את קיומו של ציווי אחר, לכן הוא שייך לעולם ההלכתי. הוא לא, אם זה לא לא מצווה, אז אין זה לא, איך היית מגדיר אותו דקדוקית? זה לא שלילת החיוב. כך הרמב"ם אומר, זה שלילת החיוב. שלילת החיוב. אתה שולל את החיוב להוציא בראשי איברים מהאמה העברייה. אתה אומר החיוב ההוא לא קיים כאן. כשאתה אומר החיוב ההוא לא קיים כאן, הלא הוא לא מתאר במשפט הזה. הוא לא לא מצווה. מה? שלילה. זה כמו אין בחיוב? כן. כן. אז עוד פעם הלא הוא לא מתאר, מה אמרת? הלא הוא לא מתאר, לא שהוא לא מתאר, לא שהוא לא מתאר. הוא מילת לא מתארת, אוקיי, אין פה הגדרה. אוקיי, אז אנחנו נעצור כאן, נמשיך בפעם הבאה. יישר כוח, תודה רבה. תסביר לי בסוף מה מה החשיבות של המילה?