מצוות ומנייתן – שיעור 14
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- שורש שני: דרשות ומעמד דברי סופרים
- סוגי הקשיים על שיטת הרמב״ם
- דוגמת קידושי כסף והסבר “דרשה מבארת”
- “ענפים מן השורשים”: דרשה מרחיבה מול דרשה חושפת
- מקור ותוקף: זהות השאלות אצל הרמב״ם
- דרש סומך/מקיים: יישוב “אפס ועוד אפס”
- שני החידושים ברמב״ם: פרשני והלכתי
- הר״ן בנדרים: קבלת החידוש הפרשני בלי החידוש ההלכתי
- דוגמה נוספת: בגדי כהן גדול והמילה “שש”
- רצף בין פרשנות לחקיקה: פאזי לוג’יק והלכות דרבנן
- ספקות, עונשים, ומנעד של “דרבנן”
- הקבלה לבית המשפט ולוויכוח על “חקיקה שיפוטית”
סיכום
סקירה כללית
הטקסט קובע שלפי הרמב״ם הלכות היוצאות ממידות הדרש הן במעמד של דברי סופרים, ומציג מחלוקת פרשנית אם זו אמירה על מקור ההלכה בלבד או גם על תוקפה, תוך נטייה לקבל את פירוש הרמב״ן שהרמב״ם מתכוון לתוקף דרבנן ממש. הוא מסדר ארבעה סוגי קשיים על שיטת הרמב״ם, מציע יישוב עקרוני באמצעות הבחנה בין דרשה “חושפת” לדרשה “מרחיבה” ובין הלכה “מבארת” להלכה “מחדשת”, ומפתח שני חידושים ברמב״ם: חידוש פרשני שלפיו רק הפשט הוא פירוש הפסוק, וחידוש הלכתי שלפיו רק מה שכתוב בתורה הוא דאורייתא. הוא מדגים בר״ן בנדרים קבלה של החידוש הפרשני בלי קבלת החידוש ההלכתי, ומרחיב לתמונה לא-דיכוטומית שבה יש רצף של זיקה לכתוב והשלכות שונות בדיני ספקות ועונשים, תוך הקבלה לביקורת על בית המשפט והטענה שאין פרשנות “טהורה” בלי רכיבי חקיקה.
שורש שני: דרשות ומעמד דברי סופרים
הטקסט קובע שהלכות הנלמדות מדרשות ממידות הדרש הן הלכות שמעמדן דברי סופרים. הוא מציג שתי פרשנויות ברמב״ם: אחת רואה בכך קביעה על מקור ההלכה בלבד אף שתוקפה דאורייתא, והשנייה, כדעת הרמב״ן, רואה בכך קביעה שהתוקף עצמו דרבנן. הוא מביא ראיות שהרמב״ם מתכוון ברצינות לתוקף, ובהן הטענה שלא מענישים על הלכות העשויות מדרשות משום “לא לענוש מן הדין”, והכלל שספק לפחות בהלכה למשה מסיני הוא לקולא.
סוגי הקשיים על שיטת הרמב״ם
הטקסט מחלק את הקשיים לארבעה סוגים עיקריים. הוא מציג קושיית סברא של הרמב״ן: אם מידות הדרש הן הלכה למשה מסיני ומופעלות על תורה שניתנה בסיני, התוצר אמור להיות דאורייתא ולא דרבנן, אף שהרמב״ם עצמו מייחס גם להלכה למשה מסיני מעמד דברי סופרים. הוא מציג קושיה שנייה על החלוקה של הרמב״ם בין דרש יוצר לדרש סומך/מקיים ושואל “איך אפס ועוד אפס נותן אחד” כשהצירוף של מסורת ודרשה נהפך לדאורייתא. הוא מציג קושיה שלישית מן הש״ס שמרבה מקומות שבהם ספק בדרשות הוא לחומרא ומשמע דאורייתא. הוא מציג קושיה רביעית של סתירות ברמב״ם עצמו והציפייה למצוא ביד החזקה מאות מקומות שבהם הרמב״ם יגדיר כדברי סופרים מה שראשונים אחרים מגדירים כדאורייתא.
דוגמת קידושי כסף והסבר “דרשה מבארת”
הטקסט מביא את הרמב״ם בהלכות אישות שקובע שקידושי שטר וביאה הם דבר תורה וקידושי כסף הם מדברי סופרים, ואת שאלת הראב״ד והנושאי כלים כיצד זה מתיישב עם דרשות הגמרא בקידושין. הוא מצטט את תשובת הרמב״ם שמי ששאל “לא ראה את מה שהוא כתב בשורש השני” ושדבר היוצא מדרשה מעמדו כדברי סופרים. הוא מעלה קושי מהרמב״ם בהלכה שלאחר מכן שאינו מחלק בעונש מיתה בין קידושי כסף לקידושי שטר/ביאה. הוא מציע פתרון דרך הבחנה מהרמב״ם בפירוש המשנה בכלים בין הלכה למשה מסיני “מבארת” שהספק בה לחומרא לבין הלכה למשה מסיני “מחדשת” שהספק בה לקולא, ומחיל זאת על קידושי כסף כדרשה מבארת את פירוש “כי יקח איש אישה” ולכן התוצאה מדאורייתא אף שנלמדת מדרשה.
“ענפים מן השורשים”: דרשה מרחיבה מול דרשה חושפת
הטקסט מצטט את לשון הרמב״ם בשורש השני “ואולי תחשוב… והיות הדין היוצא במידה ההיא אמת או בלתי אמת” ומסביר שהרמב״ם אינו דוחה דרשות כאי-אמיתיות אלא כנובעות כ“ענפים מן השורשים”. הוא מציג אפשרות לפרש זאת כהסבר מיוני בלבד בדומה לארבעת המינים, אך דוחה זאת לטובת הבנה שהרמב״ם קושר זאת לתוקף דרבנן. הוא טוען שלפי הרמב״ם הדרשה אינה חושפת דין הכתוב בפסוק אלא מרחיבה את הפסוק מעבר לפשטו, ולכן התוצר אינו “כתוב בתורה” וממילא אינו דאורייתא. הוא מצטט את קו הרמב״ם “ואף על פי שפשטיה דקרא לא יורה” ואת העיקרון “אין מקרא יוצא מידי פשוטו”, וקובע שהרמב״ם מזהה דאורייתא עם מה שנמצא בפסוקי התורה בפשט.
מקור ותוקף: זהות השאלות אצל הרמב״ם
הטקסט קובע שלפי הרמב״ם שאלת המקור ושאלת התוקף הן אותה שאלה. הוא מגדיר שדאורייתא פירושו “מהתורה” במובן של כתוב בפסוקים, ולכן הלכה שאינה כתובה בתורה—even אם באה מהקדוש ברוך הוא—אינה דאורייתא. הוא מיישם זאת גם על הלכה למשה מסיני ככזו שאינה כתובה בתורה ולכן מעמדה דברי סופרים, ומסביר שהדרשה כיוצרת הלכה היא הרחבה ולכן אינה מכניסה את ההלכה לתוך הכתוב.
דרש סומך/מקיים: יישוב “אפס ועוד אפס”
הטקסט מציע יישוב לקושיית הרמב״ן על דרש סומך/מקיים. הוא טוען שכאשר יש מסורת מסיני על הלכה ואחר כך נמצאת לה דרשה, המסורת משמשת אות לכך שהדרשה במקרה הזה היא “חושפת” ולא “מרחיבה”, שאחרת לא היה צורך למסור זאת בעל פה. הוא קובע שבכך נעשית ההלכה דאורייתא כי הדרשה מתפקדת ככלי פרשני המגלה את מה שבפסוק ולא ככלי הרחבה.
שני החידושים ברמב״ם: פרשני והלכתי
הטקסט מגדיר חידוש פרשני של הרמב״ם שלפיו יש פירוש נכון אחד לפסוק והוא הפשט, וכל שאר הדרשות הן הרחבות ולא פרשנויות, בניגוד לעמדה המיוחסת לרמב״ן של “שבעים פנים לתורה”. הוא מגדיר חידוש הלכתי של הרמב״ם שלפיו דבר שאינו מופיע בתורה אינו דאורייתא, גם אם מקורו בסיני. הוא קובע שהחידוש הפרשני מתבטא בקריאה של “אין מקרא יוצא מידי פשוטו” כהגבלת פירוש הפסוק לפשט בלבד.
הר״ן בנדרים: קבלת החידוש הפרשני בלי החידוש ההלכתי
הטקסט מביא את סוגיית נדרים ח ע״א על מי שאומר “אשכים ואשנה פרק זה” ואת הקושיה “והלא מושבע ועומד הוא”. הוא מצטט את תירוץ הגמרא שכיוון שאפשר לפטור עצמו בקריאת שמע שחרית וערבית “משום הכי חייל שבועה עליה”. הוא מצטט את הר״ן שקובע “דלאו דווקא דבהכי מיפטר” מפני שחייב ללמוד “כפי כוחו” ומביא את הברייתא “ושיננתם… שיהיו דברי תורה מחודדים בפיך”. הוא מסיק מהר״ן ש“כל מידי דאתי מדרשא, אף על פי שהוא מן התורה, כיון דליתיה מפורש בקרא בהדיא, שבועה חלה עליו”, ומפרש שהר״ן סבור שדרשות אינן “כתובות בתורה” אף שהן דאורייתא, ולכן השבועה מסיני חלה רק על מה שמפורש בקרא והנדר/שבועה החדשה חלה על חיובים שמקורם בדרשה. הוא קובע שבכך הר״ן מקבל את החידוש הפרשני שהדרשה מרחיבה ולא חושפת, אך דוחה את החידוש ההלכתי של הרמב״ם ומפריד בין מקור לתוקף, תוך קביעה שלשאלת המקור יש נפקא מינה הלכתית בדיני שבועות.
דוגמה נוספת: בגדי כהן גדול והמילה “שש”
הטקסט מביא דוגמה מיומא על חמש הופעות של “שש” בבגדי כהן גדול, שמהן נלמדים דינים כמו עשייה משש, שזירה משישה סיבים, הרחבה לבגדים שבהם לא נאמר “שש”, ודין עיכוב. הוא מתאר שהרמב״ם פוסק שהדינים חלים גם על בגדים שלא נאמר בהם “שש” אך אינם מעכבים שם, ומציע שזה מפני שדין העיכוב נאמר על מה ש“בפסוק” ואילו החלת הדינים על בגדים אחרים היא הרחבה מדרשית שאינה בתוך הכתוב. הוא מציג זאת כנפקא מינה הלכתית של החידוש הפרשני גם בלי לקבל שהדין דרבנן.
רצף בין פרשנות לחקיקה: פאזי לוג’יק והלכות דרבנן
הטקסט חוזר למסגרת השורש הראשון שבה ההבחנה בין דאורייתא לדרבנן תלויה אם חכמים פעלו כפרשנים או כמחוקקים. הוא טוען שהרמב״ם מציע תמונה לא דיכוטומית אלא רציפה, ומדגים זאת דרך פרדוקס הערימה והטענה שהכשל הוא בהנחת בינאריות במקום “פאזי לוג’יק”. הוא משליך זאת על דרשות כמצב ביניים שאינו פרשנות טהורה ואינו חקיקה טהורה, ומציג דוגמאות מדרבנן שהן “דאורייתא קלוש” לעומת גזירות שמטרתן “שמא” כמו רכיבה על סוס בשבת. הוא מצטט את עקרון הש״ס בשבת שאין מחלוקת מן הקצה אל הקצה כמתיישב עם קיום עמדה אמצעית של “אסור מדרבנן” כמצב ביניים ולא רק כ“מותר מדאורייתא”.
ספקות, עונשים, ומנעד של “דרבנן”
הטקסט טוען שברגע שמבינים שיש רצף של רמות זיקה לכתוב בתוך תחום “דרבנן”, הכללים אינם גורפים. הוא מציע שהרמב״ם יכול להסכים שספק בהלכות שיוצאות מדרשות הוא לחומרא אף שהן דברי סופרים, בעוד ספק בהלכה למשה מסיני “מחדשת” וספק בתקנות וגזירות הוא לקולא. הוא קובע שעונש לא חל על כל מה שאינו דאורייתא ממש, ולכן הקו לעניין עונשים עובר במקום אחר מאשר הקו לעניין ספקות.
הקבלה לבית המשפט ולוויכוח על “חקיקה שיפוטית”
הטקסט משווה לביקורת על אקטיביזם שיפוטי ובעיקר על אהרן ברק, שלפיה בית המשפט נוטל סמכות של מחוקק במקום לפרש בלבד. הוא קובע שהביקורת מניחה בטעות אפשרות של פרשנות “צינור חלול” בלי רכיבי עולם-ערכים של הפרשן, וטוען שאין פרשנות ללא מרכיבים של חקיקה. הוא מסיק שברקע קיימת בכל מערכת פרשנית סקאלה של זיקה לטקסט והשאלה היא היכן מעבירים קו בכל הקשר. הוא מסיים בעמדה אישית “אני בעד רפורמה אבל נגד הרפורמה” ובטענה שהוויכוח הציבורי מתנהל יותר על הזדהות בעד או נגד הממשלה מאשר על תוכן הרפורמה.
תמלול מלא
טוב, בשיעור הקודם עסקנו בשורש השני, סיימתי לקרוא אותו ואני רק אזכיר בקצרה איפה אנחנו עומדים. ראינו שהלכות שנלמדות מדרשות ממידות הדרש זה הלכות שמעמדן הוא של דברי סופרים. ראינו שיש שתי פרשנויות לאמירה הזאת של הרמב"ם, פרשנות אחת רואה בזה אמירה שעוסקת רק במקור ההלכה ולא בתוקפה ההלכתי, זאת הלכה דאורייתא אבל הוא קורא לזה דברי סופרים כי מקורה זה לא מהתורה עצמה אלא מחכמים, ויש פרשנויות כמו של הרמב"ן שזה שהוא מתכוון ברצינות, זאת אומרת שכשהוא אומר דברי סופרים הוא מתכוון שזאת הלכה דרבנן גם במובן התוקף ההלכתי. ואז הבאתי כמה ראיות לזה שהוא מתכוון ברצינות, זאת אומרת זה לא רק שאלת המקור אלא שאלת התוקף. למשל ראינו שהרמב"ם אומר שלא מענישים על הלכות שעשויות מדרשות, הוא קורא לזה לא לענוש מן הדין. ראינו שספק לפחות בהלכה למשה מסיני הספק הוא לקולא, ולכן כשהוא אומר שזאת הלכה שזה דברי סופרים הוא באמת מתכוון שזה דרבנן, זה לא רק שאלת המקור אלא גם שאלת התוקף. אז לכן כנראה שהרמב"ן צודק בפירוש שלו לרמב"ם והרמב"ם מתכוון שזה באמת הלכה מדברי סופרים, הלכה שיוצאת מדרשה היא הלכה מדברי סופרים. אלא שעל זה יש לא מעט קשיים, חלקם הזכרתי אולי אני אסכם עכשיו את הסוגים לפחות, יש מאות קשיים על זה אבל הם מחולקים לכמה סוגים עיקריים. סוג אחד זה בעצם שאלה מסברא, מה שהרמב"ן תמה בהשגות שלו, יש לו פה השגות מאוד ארוכות והוא שואל אם באמת מידות הדרש הן הלכה למשה מסיני קיבלנו אותם מהר סיני ואנחנו מפעילים את זה על התורה שבעצמה ניתנה בסיני, אז איך זה יכול להיות שהתוצר הוא לא הלכה דאורייתא? עדיין משתמשים בכלים שקיבלנו מהקדוש ברוך הוא כדי לפרש את התורה שקיבלנו ממנו והתוצאה היא הלכה דרבנן? זאת אומרת משהו פה לא הגיוני. למרות שכמו שהרמב"ן עצמו מרגיש ומעיר על זה, הרמב"ם אומר שהלכה למשה מסיני בעצמה, זאת אומרת מדובר על הלכות שנמסרו לנו מסיני, יש להם גם מעמד של דברי סופרים ולא דאורייתא. זה קצת מקהה את העוקץ של השאלה מסוג השאלות הראשון, של השאלה מסברא. שאלה שנייה, הרמב"ן לא מבין למה הרמב"ם הרי עשה חילוק בין דרש יוצר ודרש סומך. דרש יוצר ההלכה שהוא יצר היא דברי סופרים, דרש סומך או מקיים ההלכה היא הלכה דאורייתא. הדרש מקיים הכוונה הלכה שנמסרה לנו במסורת מסיני ומצאנו לה עוגן עם דרשה בכתוב. אז שואל הרמב"ן איך אפס ועוד אפס נותן אחד? זאת אומרת איך זה יכול להיות שמסורת מסיני הלכה למשה מסיני שזה מסורת מסיני יש לה מעמד של דברי סופרים, הלכה שיוצאת מדרשה גם היא יש לה מעמד של דברי סופרים, אבל הלכה שהתקבלה במסורת ומצאנו לה דרשה זה דאורייתא? זאת אומרת הצירוף של שניהם נותן לי מעמד של דאורייתא למרות שכל אחד לחוד נחשב אצל הרמב"ם דברי סופרים? זאת הייתה שאלה שנייה. שאלה שלישית זו שאלה או סוג השאלות השלישי זה בעצם מהש"ס עצמו, מלא בראיות נגד הרמב"ם. יש בש"ס הרבה מאוד מקומות שבהם רואים שספק בהלכות שיוצאות מדרשות הוא ספק לחומרא, זאת אומרת זה הלכה דאורייתא ולא הלכה דרבנן. וסוג השאלה הרביעי זה סתירות ברמב"ם עצמו. הרמב"ם עצמו היינו מצפים אם הרמב"ם אומר שהלכות שיוצאות מדרשות הן הלכות מדברי סופרים, וראינו הזכרתי את הרמב"ם בתשובה שהוא כותב שהדרשות המקיימות זה כמו שלוש או ארבע, זאת אומרת רוב מוחלט של הדרשות שאנחנו מכירים הן דרשות יוצרות, אז הייתי מצפה לראות ביד החזקה של הרמב"ם מאות מקומות ובהם הלכות שאנחנו חושבים שהן הלכות דאורייתא והרמבם מגדיר אותם כהלכות דרבנן כי הן יוצאות מדרשה. כל הראשונים אומרים זה דאורייתא אבל הרמב"ם אומר זה דרבנן, היינו מצפים לראות בהרבה מאוד מקומות ברמב"ם הלכות שאנחנו היינו חושבים שהן דאורייתא שכל הראשונים מבינים ש. ועל כל אחד מהם יש דיון. זה הסוג הרביעי של השאלה, אני רק אזכיר אולי את החריגים. הרמב"ם בתחילת הלכות אישות, נדמה לי שזה הזכרתי, הרמב"ם אומר שמה שקידושי שטר וביאה זה דבר תורה, וקידושי כסף זה מדברי סופרים. ואז הנושאי כלים שם שואלים מה זאת אומרת דברי סופרים? הראב"ד כבר שואל שמה דברי סופרים, מה פתאום דברי סופרים? הגמרא לומדת את זה מפסוקים בקידושין, בשלוש דרכים האישה נקנית, כן, כסף שטר וביאה. אז הרמב"ם בתשובה מתייחס לדבר הזה, אותה תשובה שהזכרתי קודם, והרמב"ם אומר שמי ששאל לא ראה את מה שהוא כתב בשורש השני. שדבר שיוצא מדרשה יש לו מעמד של דברי סופרים, ולכן זה דברי סופרים. אז זה שאתה מביא לי שיש ראיות מדרשה, שלומדים את זה מדרשה בגמרא, זו לא קושיה, על זה אני מדבר. דבר שיוצא מדרשה מעמדו כדברי סופרים. מצד שני, ההלכה אחת אחרי זה הוא אומר שמי שבא על אישה שהתקדשה חייב מיתה, ושמה הוא לא עושה חילוק שזה רק אם היא התקדשה בשטר או בביאה, אבל לא בכסף, כי בכסף אם היא מקודשת רק מדרבנן, אז מי שבא עליה לא יכול להיות חייב מיתה. זה הייתי מצפה שהרמב"ם יגיד שאם היא התקדשה בשטר או בביאה אז הוא יהיה חייב מיתה, אבל אם היא התקדשה בכסף אז היא מקודשת רק מדרבנן וזה בא על איסור דרבנן. אבל הרמב"ם לא מחלק, אומר חייב מיתה בכל מקרה על כל אישה שמקודשת. אז זה הערה שכבר דנו בה רבים, השאלה אם הרמב"ם חזר בו, טעות סופר, כל מיני דיונים שלמים. אני חושב שההסבר פה הוא הסבר פשוט, הוא לא חזר בו וזה לא טעות סופר ולא שום דבר, אלא ראינו אם אתם זוכרים בפירוש המשנה בכלים, ראינו שספק של הלכה למשה מסיני אמור להיות דרבנן. אבל בשיעורים, כשאנחנו אומרים שיש ספק בשיעורים, אז ההלכה הספק הוא לחומרא. שואל הרמב"ם למה? הרי שיעורים זה הלכה למשה מסיני, אז הוא אומר כי השיעורים הם הלכה למשה מסיני מבארת. זאת אומרת היא מבארת הלכה דאורייתא שכתובה בפסוקים, נגיד כתוב שאסור לאכול חזיר, זה כתוב בתורה, באה הלכה למשה מסיני ואומרת מה השיעור, שיעורו כזית. אבל זה ההלכה למשה מסיני פה מבארת את הגדרים של הלכה שכתובה בתורה, לא הלכה למשה מסיני שמחדשת הלכה חדשה שאין לה מקור, אלא היא רק מבארת לנו את הגדרים של הלכה קיימת. במצב כזה ודאי שהספק הוא לחומרא. אם מדובר בהלכה דאורייתא, הלכה למשה מסיני לא חידשה את ההלכה הזאת אלא רק בארה אותה או אפיינה אותה, פירטה אותה. אבל אם תהיה הלכה שהלכה למשה מסיני חידשה אותה, למשל ערבה וניסוך המים הלכה למשה מסיני לפי דעה אחת בגמרא, אז אם זה הלכה למשה מסיני זה לא הלכה למשה מסיני מבארת, זאת הלכה למשה מסיני שחידשה הלכה חדשה, שם הספק יהיה לקולא. בסדר? אז יש פה הלכה מבארת והלכה לא מבארת. בקידושין, כאשר אנחנו אומרים שהאישה נקנית, אז בעצם אנחנו אומרים שהיא מתקדשת, והגמרא אומרת בכסף בשטר ובביאה. זה שאנחנו לומדים את כסף מדרשה זה נכון, אבל מה הדרשה הזאת עושה? היא מבארת לי את המושג מה פירוש האישה נקנית. זאת אומרת היא מבארת הלכה שכתובה בתורה, היא לא מחדשת הלכה חדשה. זה לא שמושג הקידושין התחדש מדרשה, מושג הקידושין מופיע בתורה. הדרשה אומרת שמושג הקידושין הוא לא רק שטר וביאה אלא גם כסף. אבל זאת דרשה מבארת. ברגע שזאת דרשה מבארת, אז ברור שמי שקידש אישה בכסף היא מקודשת לו מדאורייתא, כי הדרשה רק אמרה שזה פירוש האישה נקנית. כן כי יקח – לא האישה נקנית זה משנה, בתורה כתוב כי יקח איש אישה. בסדר? לכן לכן גם פה כמו שראינו בהלכה למשה מסיני, הספק הדין בסופו של דבר יוצא לחומרא למרות שהוא יוצא מדרשה כי הדרשה היא דרשה מבארת ולא דרשה מחדשת. אתם מבינים שבעצם זה משאיר לנו מעט מאוד מקומות שבהם באמת הספק יהיה לקולא, מעט מאוד מקומות. כיוון שברוב המקרים הדרשות לא מייצרות הלכה חדשה, ברוב המקרים הדרשות מאפיינות הלכה קיימת. זו דרשה שאומרת לי עוד פרט בהלכה מסוימת, אבל לא דרשה שיוצרת הלכה חדשה. זה ברוב המקרים זה לא המצב. אבל כן, יש לא מעט מקרים שכן, לכן עדיין הבעיה. לא נפתרה. טוב, אז זה באשר לאוסף או סוגי הקשיים שיש באמירה הזאת של הרמב"ם. כשקראנו את הרמב"ם, אז ראינו שבשורש העצמו הוא מסביר את דעתו, אולי אני אזכיר רק את המשפטים המרכזיים החשובים לענייננו. אני לא מקרין את זה, כבר ראינו את זה. אני רק מזכיר. "ואולי תחשוב", אומר הרמב"ם, "שאני בורח מלמנותן להיותן בלתי אמיתיות", הכוונה הלכות שיוצאות מדרשות, "והיות הדין היוצא במידה ההיא (מידת הדרש) אמת או בלתי אמת". אתה אומר, אני לא מונה את ההלכות שיוצאות מדרשות אולי כי אני לא מאמין בדרשות, זה לא אמיתי. אומר הרמב"ם, לא, זה לא קשור לשאלת האמיתיות, אין זו הסיבה. אבל הסיבה כי כל מה שיוציא האדם הם ענפים מן השורשים שנאמרו לו למשה בסיני בביאור, והם תרי"ג מצוות, ואפילו היה המוציא משה בעצמו אין ראוי למנותם. מה זאת אומרת? משהו מחודש? שזה דרש יוצר ולא דרש מקיים, אז מה? למה? הרמב"ם פה מסביר משהו, מה ההסבר? הוא אומר אל תחשוב שאני אומר שזה לא דאורייתא שאני לא מונה את זה כי אין לי אמון במידות הדרש, כי מידות הדרש זה לא דבר אמיתי. לא, זה דבר אמיתי לגמרי. מה שאני לא מונה את זה, והסברנו שהוא לא מונה כי זה דרבנן ולא דאורייתא, זה בגלל שזה ענפים היוצאים מן השורשים. מה הכוונה ענפים היוצאים מן השורשים? למה זה הסבר? או, אז פה אפשר היה להבין את זה בשתי צורות. אפשר היה להבין את זה שבעצם מדובר פה בשורש מיוני. מה זאת אומרת? דיברנו על השורשים המיוניים ואמרנו למשל ארבעת המינים, אז זה נמנה בתור מצווה אחת ולא בתור ארבע מצוות. לא בגלל שאתרוג הוא לא דאורייתא או לולב, אלא בגלל שהמצווה הזאת כוללת ארבעה פרטים. ובמיון של תרי"ג מצוות זאת מצווה אחת ולא ארבע. אבל אין לזה קשר לתוקף ההלכתי. ברור שהכל זה מצוות דאורייתא, רק מבחינת המיון של המצוות זאת מצווה אחת עם ארבעה פרטים ולא ארבע מצוות שונות. זה בשאלת המיון. יכול להיות שהרמב"ם מתכוון גם פה אותו דבר. כיוון שדבר יוצא מדרשה מתוך פסוק כלשהו, זה ענפים היוצאים מן השורשים. מה זאת אומרת? הרי את המצווה עצמה כבר מנינו, נגיד "את ה' אלוהיך תירא" לרבות תלמידי חכמים. כן, ראינו כבר את הדרשה הזאת. מה זה אומר? "את ה' אלוהיך תירא" זה יראת ה', אז זאת מצווה מנויה, מצוות יראת ה'. "את" בא לרבות תלמידי חכמים, מורא תלמידי חכמים. למה לא מונים מורא תלמידי חכמים? כי זה ענפים היוצאים מן השורשים. מה זאת אומרת? זה בעצם ענף של המצווה לירא מהקדוש ברוך הוא. זה צומח מתוך אותו פסוק על ידי דרשה. וכיוון שכך, אז בעצם אין מה למנות את זה למרות שזה דאורייתא, כי זה כלול במצווה של יראת ה'. לא בגלל שזה לא דאורייתא. זאת הצעה ראשונה. כן? אבל ההצעה הזאת מניחה שהרמב"ם מתכוון שהמצוות האלה הן באמת דאורייתא. רק לא מונים אותם אולי מסיבה מיונית. אבל זה מצוות דאורייתא. כמו שראינו, הזכרתי את זה קודם, לא, הרמב"ם מתכוון באמת שזה מצוות דרבנן. הוא לא מונה את זה כי זה מצווה דרבנן. אז מה פירוש האמירה שלו פה שזה ענפים היוצאים מן השורשים? אז הרמב"ם כנראה מתכוון לומר את הדבר הבא. נדמה לי שזה כן כבר אמרתי בפעם הקודמת. הרמב"ם אומר שהשאלה איך אנחנו מבינים את מהותן הפרשנית של הדרשות. מה היחס בין דרשה לבין פרשנות? בדרך כלל התפיסה המקובלת היא שמידות הדרש הם עוד כלים פרשניים שיש לנו בארגז הכלים הפרשני שלנו. יש את הפרשנות הרגילה מה שאנחנו עושים כשמתייחסים לכל טקסט, ובתורה יש לנו עוד מערכת של כלים וזה נקרא מידות הדרש. ואז התפיסה היא שמידות הדרש הם אמצעי כדי לפרש את התורה. זאת אומרת שאם אני אשתמש… השתמשתי במידת הדרש, למשל "את" בא לרבות. "את השם אלוקיך תירא" לרבות תלמידי חכמים, ההנחה היא שמורא תלמידי חכמים בעצם כתוב בצורה כלשהי בפסוק עצמו. מידת הדרש עזרה לי לחשוף את העניין, לראות שזה באמת, גם זה באמת נמצא בתוך הפסוק. זאת התפיסה המקובלת לגבי מידות הדרש, ואם זה ככה, אז באמת ההלכה שיוצאת מדרשה היא הלכה דאורייתא. כמו שהרמב"ן שואל בצדק: אם הפסוקים באו מהקדוש ברוך הוא מסיני, ומידות הדרש הם גם הלכה למשה מסיני, אז אני משתמש בכלים פרשניים כדי לפרש את הפסוק מסיני, אז למה שהתוצאה לא תהיה דאורייתא? ברור שהיא דאורייתא. אבל אם אני מבין שהלכות שיוצאות מדרשות לפי הרמב"ם זה באמת דרבנן, ועוד שהמקור הוא מדברי חכמים, התוקף זה דין דרבנן, אז צריך להבין את זה אחרת. הרמב"ם בעצם אומר "זה ענפים היוצאים מן השורשים", מה הכוונה? הדרשה לא חושפת את מה שיש בתוך הפסוק, הדרשה מרחיבה את מה שיש בפסוק. אם הדרשה הייתה חושפת את מה שיש בפסוק, אז התוצר היה הלכה דאורייתא. כתוב בפסוק, מה שכתוב בפסוק הוא דאורייתא. אבל אם הדרשה רק היא כלי שעוזר לי להרחיב את הרעיון שיש בפסוק, להרחיב אותו הלאה, אבל התוצר הוא ענף שיוצא מן השורש, הוא לא שייך לשורש עצמו, זה לא שחשפתי עוד שורש שלא ראיתי קודם, אלא הצמחתי מתוך השורש עוד ענף, זאת אומרת זה התרחב. התפיסה של הרמב"ם היא שמידות הדרש הם כלי מרחיב ולא כלי חושף. זאת אומרת, כשאני לומד הלכה כלשהי מדרשה, אז בעצם אני מרחיב את מה שיש בפסוק ולא שאני חושף עוד מידע או עוד ממד שנמצא בתוך הפסוק ולא רואים אותו בלי כלי הדרש. לא, זה לא ככה. ובאמת רואים בהמשך, הרמב"ם אומר: כן, אומר שהבה"ג מונה דברים דרבנן במניין המצוות. הוא אומר "ואף על פי שפשטיה דקרא לא יורה על דבר מאותם העניינים". הבה"ג מגיע לאבסורדים, הוא מונה דברים שהם דרבנניים למרות שפשט הכתוב לא אומר אותם. מה רואים פה? שמבחינת הרמב"ם, מה שראוי להימנות זה רק מה שפשט הכתוב אומר. זאת אומרת, אם דבר יוצא מדרשה, אז זה לא פשט הכתוב. רק פשט הכתוב חושף את מה שיש בתורה. הדרשה מרחיבה את הפסוק אל מעבר למה שיש בו. וזה מה שהוא אומר "עם השורש הועילונו בו עליהם השלום והוא אמרם אין מקרא יוצא מידי פשוטו". והתלמוד שואל בכל מקום ויאמר "גופיה דקרא במאי קא מדבר?". אוקיי, זאת אומרת הרמב"ם אומר לנו פה בצורה מאוד ברורה ועקבית, ובעוד הרבה מקומות הוא אומר את זה, שמבחינתו הלכה דאורייתא זאת הלכה שכתובה בתורה. הפירוש המילולי של המושג דאורייתא הכוונה מהתורה. הלכה דאורייתא זה הלכה שכתובה בתורה, זה נקרא הלכה דאורייתא. זאת אומרת שבעצם הרמב"ם קושר את שאלת המקור עם שאלת התוקף. השאלה מהו המקור. אמרתי קודם שהרי זה שתי פרשנויות ברמב"ם, האם הוא התכוון רק לשאלת המקור אבל התוקף הוא דאורייתא, או שהוא מתכוון לשאלת התוקף והוא אומר שזה בעצם מצוות דרבנן. התשובה עכשיו אנחנו מגיעים אליה. הרמב"ם קושר את שאלת המקור ושאלת התוקף, בעיניו זאת אותה שאלה. ברגע שהמקור הוא לא התורה, הדין הוא לא מדאורייתא. אם המקור הוא מהתורה, רק אז, ורק אז, ורק אז, הדין הוא דין דאורייתא. עכשיו, מה פירוש המקור הוא מהתורה? הפירוש הוא שהדין הזה נמצא בצורה זו או אחרת בתורה, בפסוקי התורה. אז אם חשפתי את הדין הזה מתוך התורה, לא משנה אחרי שחשפתי אני מבין שהוא שם, אז הוא דאורייתא. אבל אם כלי הדרש הם כלים מרחיבים, הם לא חשפו את ההלכה שהם יצרו, אלא הם הרחיבו את הפסוק אל ההלכה הזאת, אז זה בעצם אומר שגם אחרי שעשיתי את הדרשה אני לא באמת חושב שהתוצר שלה כתוב בתוך הפסוק. הוא לא כתוב בפסוק, זאת הרחבה אל מעבר למה שיש בפסוק. אם ככה אז המקור של הדין הזה הוא לא התורה, ולכן זה לא דין דאורייתא, כי זה לא כתוב בתורה, זאת הרחבה של מה שכתוב בתורה וזה לא כתוב בתורה. דבר חושף יהיה דבר דאורייתא כי הוא חשף משהו שכתוב בתורה, אבל אם יש דבר מרחיב, ההרחבה הזאת לא כתובה בתורה אז היא לא דאורייתא. מבחינת הרמב"ם שאלת… שאלת המקור ושאלת התוקף זאת אותה שאלה. ומבחינתו רק הפירוש הפשטיי, רק מה שפשטי דקרא אומר, רק זה כתוב בתורה ולכן רק זה דאורייתא. עכשיו, מה בעצם הדבר הזה אומר? קודם כל דרשות מקיימות או סומכות, הרמב"ם אומר שהן דאורייתא. שאל עליו הרמב"ן, איך אפס ועוד אפס יצא אחד? הלכה למשה מסיני, זאת אומרת הלכה שמגיעה אליי במסורת שבעל פה מסיני, זה הלכה מדברי סופרים. למה? כי היא לא מדאורייתא, היא לא כתובה בתורה. היא עברה בעל פה. ומדאורייתא מבחינת הרמב"ם זה מה שכתוב בתורה, לא מה שבא מהקדוש ברוך הוא. הלכה למשה מסיני גם באה מהקדוש ברוך הוא, אבל היא לא כתובה בתורה, אז היא לא דאורייתא. הלכה שיוצאת מדרשה גם היא לא דאורייתא. אז הלכה שיש לנו מסורת עליה וגם מצאנו דרשה עבורה, זה פתאום כן דאורייתא? שואל הרמב"ן איך? אם כל אחד מהמרכיבים לא נותן לי דאורייתא, למה הצירוף של שניהם כן עושה את זה? אני חושב שהתשובה היא שאם ההלכה נוצרת על ידי דרשה, ודרש יוצר, אז כמו שאמרתי קודם, הדרשה מרחיבה את מה שיש בפסוק אל מעבר לו, ולכן התוצר אי אפשר להגיד שהוא נמצא בתוך הפסוק, אז הוא לא דאורייתא. אבל מה זה דרש מקיים או סומך? הרי הדרשה נמסרה מסיני במסורת, נכון? עכשיו אנחנו מוצאים דרשה, לא הדרשה, ההלכה, נמסרה מסיני במסורת. עכשיו אנחנו מוצאים דרשה שמעגנת את ההלכה הזאת. אם זה דרש מקיים, פירוש הדבר שבעצם הדרשה חשפה שזה מה שכתוב בפסוק. ולמה? כי אחרת אם יש דרשה, למה הקדוש ברוך הוא טורח להעביר לנו גם מסורת בעל פה על הדבר הזה? שיסמוך על זה שאנחנו נוציא את זה על ידי דרשה. יש הרבה הלכות אחרות שהוא לא נתן לנו אותם בעל פה והוא סמך על זה שאנחנו נוציא אותם על ידי מידות הדרש. אז למה פה זה עובר אלינו במסורת מסיני למרות שיש דרשה שמייצרת את ההלכה הזאת? אומר הרמב"ם, כדי ללמד אותנו שבמקרה המסוים הזה הדרשה היא דרשה חושפת ולא דרשה מרחיבה. נגיד אם הייתה מסורת שצריך לירא מתלמידי חכמים, ואחרי זה הייתי עושה דרשה "את השם אלוהיך תירא" ומרבה תלמידי חכמים, אז העובדה שיש מסורת על זה בעצם אומרת לי שהדרשה "את השם אלוהיך תירא" היא לא מרחיבה את הפסוק "את השם אלוהיך תירא" אלא היא חושפת עוד משהו שיש בתוכו. זה מה שהמסורת באה ללמד אותי. לכן זה עבר במסורת מסיני, כדי ללמד אותי שהדרשה שאותה אני עושה היא דרשה חושפת ולא דרשה מרחיבה. אז לכן זה דאורייתא. זה לא אפס ועוד אפס שווה אחד. אלא זה שיש מסורת וגם דרשה זה אומר שכאן כנראה המסורת באה לגלות על הדרשה. היא באה לגלות שהדרשה במקרה הזה היא משמשת כלי פרשני ולא כלי מרחיב. זאת בעצם הטענה. ולכן הרמב"ם אומר שדרשה סומכת או מקיימת היא דרשה יוצרת הלכה דאורייתא. אור סלומון נכון? אור סלומון? כן. לא אשכח, לא אשכח. עכשיו אני רוצה להמשיך עם זה טיפה הלאה. יש בעצם מה שאנחנו רואים פה ברמב"ם, אנחנו רואים ברמב"ם חידוש כפול בשורש הזה. אם אני צודק שזה באמת הלכות דרבנן באמת. מצד שני זה לא מנותק משאלת המקור. שאלת המקור ושאלת התוקף מבחינת הרמב"ם זאת אותה שאלה. למה? כי הרמב"ם כשהוא מפרש אנחנו אומרים על הלכה מסוימת שהיא מדאורייתא הכוונה היא מהתורה, היא נמצאת בתורה. אז הוא תולה את התוקף, האם זה דאורייתא או לא דאורייתא, בשאלת המקור, האם זה מהתורה או לא מהתורה. אוקיי, זאת אותה שאלה מבחינת הרמב"ם. ולכן הלכות שיוצאות מדרשות הן לא דאורייתא. למה? כי הוא תופס שהדרשות הן כלי מרחיב ולא כלי חושף, וממילא ההלכה שהן יוצרות היא לא הלכה שכתובה בפסוק, אז אם היא לא כתובה בפסוק המקור הוא לא מהתורה אז גם התוקף הוא לא דאורייתא. אוקיי? זה בעצם מה שאמרתי. יש בדברי הרמב"ם האלה שני חידושים. חידוש אחד פרשני וחידוש אחד הלכתי. החידוש הפרשני של הרמב"ם זה שהדרשות הם כלי מרחיב ולא כלי חושף. וזה מה שהרמב"ם כתב בקטע שעכשיו קראתי לפני כמה דקות, הרמב"ם הרי אומר אין מקרא יוצא מידי פשוטו. מה הוא מתכוון לומר? אז דיברתי אני חושב שהזכרתי את זה, הרמב"ן הרי מעיר עליו, מה זה אין מקרא יוצא מידי פשוטו, למה זה ראיה נגד בה"ג? הרי הרמב"ם אומר אתה מונה דברים שלא מופיעים בפשוטו של מקרא, אבל אין מקרא יוצא מידי פשוטו, כך הרמב"ם שואל על בה"ג. מה אומר הרמב"ן? מה הקשר? נכון, ברור שאין מקרא יוצא מידי פשוטו, לכן לא רק הדרש נכון, גם הפשט נכון. אבל זה לא אומר שהדרש לא נכון, אלא בנוסף לדרש אל תחשוב שרק הדרש קיים, אין מקרא יוצא מידי פשוטו, גם הפשט זה פירוש נכון. הוא לא נעקר אחרי שעשיתי דרשה. אבל הרמב"ם רואים מכאן מבין לא כך. ברגע שהרמב"ם אומר שברגע שהדרשה יצאה מהפשט, אז היא לא פירוש לפסוק. רק הפשט הוא פירוש לפסוק. שיטתו הפרשנית של הרמב"ם זה שיש רק פירוש נכון אחד לפסוק. בניגוד למה שהתרגלנו אליו שבעים פנים לתורה וכל הדברים האלה, בעיני הרמב"ם פן אחד לתורה. זהו. יש פירוש אחד נכון לתורה. כל שאר הדברים לא שהם לא נכונים, הם ענפים היוצאים מן השורשים. זה הרחבות של הפסוק ולא פרשנויות שלו. לא חוספות דברים שיש בתוך הפסוק, אלא מרחיבות אל מעבר למה שיש בפסוק. זה הדרשות. הפירוש לפסוק זה רק הפשט. זה החידוש הראשון של הרמב"ם. החידוש הראשון של הרמב"ם הוא חידוש בתורת הפרשנות שלו, ההרמנויטיקה, כן? הרמב"ם אומר רק הפשט הוא פירוש לפסוק. כל כלי אחר מדרשי או מה שלא יהיה לא מפרש את הפסוק אלא מרחיב אותו. עכשיו זה נכון, קיבלנו את זה מסיני, מותר לעשות את זה, צריך לעשות את זה, לא שזה לא נכון. אבל זה כלי שהוא לא פרשני אלא כלי מרחיב. פרשנות יש רק אחת, רק הפשט. ועל זה הרמב"ן קוצף, כן, אומר שבעים פנים לתורה, יש הרבה פרשנויות, הדרש נכון והפשט נכון וכולם פרשנויות. הרמב"ם אומר לא, יש רק פרשנות אחת, רק הפשט הוא פרשנות. השאר הם לא פרשנות. זה החידוש הפרשני. החידוש ההלכתי של הרמב"ם זה שדבר שלא מופיע בתורה הוא לא דאורייתא. וגם זה חידוש גדול. כי אחרים אומרים מה זה משנה, הוצאת את זה מדרשה מתוך התורה. לא כתוב בתורה רק תקנות או גזירות שעשו חכמים הם דרבנן, אבל דרשות זה לא תקנות או גזירות, דרשות זה אופן אחר להוציא דינים מהתורה. או הלכה למשה מסיני, עוד יותר בוטה, כן? הלכה למשה מסיני, זאת הלכה שנמסרה לנו יחד עם התורה שבכתב על ידי הקדוש ברוך הוא בסיני ועברה באותה מסורת כמו התורה שבכתב, רק לא כתובה בתורה. למה שזה לא יהיה דאורייתא? מה זה שונה מדבר שכתוב בתורה? הרמב"ם אומר זה שונה. דבר שלא כתוב בתורה הוא לא דאורייתא, גם אם הוא בא מהקדוש ברוך הוא, הוא לא דאורייתא. זה חידוש מאוד גדול. ודבר שלא כתוב בתורה הוא לא דאורייתא זה חידוש הלכתי. אז יש ברמב"ם חידוש פרשני וחידוש הלכתי, שני חידושים. כדי לחדד את העניין הזה אני אביא לכם דוגמה ששם אתם תוכלו לראות שהר"ן בנדרים מקבל את החידוש הפרשני של הרמב"ם למרות שהוא לא מקבל את החידוש ההלכתי שלו. זה כדי לחדד שיש פה שני חידושים שונים. אז הדברים נמצאים בגמרא בנדרים בדף ח עמוד א. בכל זאת אני אחבר את כלי המשחית רגע. טוב, שטייט. גמרא אומרת כאן: ואמר רב גידל אמר רב: האומר אשכים ואשנה פרק זה, אשנה מסכתא זו, נדר גדול נדר לאלהי ישראל. נדר הכוונה שבועה, זה בגמרא לפעמים זה מתחלף. אז הוא נשבע ללמוד פרק מסוים או מסכת מסוימת, השבועה חלה. שואלת הגמרא: והלא מושבע ועומד הוא, ואין שבועה חלה על שבועה? כן, הכלל הוא שאם אני נשבע לקיים מצווה, אז השבועה לא חלה. למה? כי אני מושבע ועומד מהר סיני, ושבועה לא חלה על שבועה. אני כבר מושבע לעשות את המצווה הזאת. אז אם אני נשבע עוד פעם לעשות את המצווה הזאת, זאת שבועה שבאה לחול על שבועה קיימת והיא לא חלה. אין שבועה חלה על שבועה. אז אומרת הגמרא: מאי קא משמע לן? דאפילו זרוזי בעלמא? אז מה תגיד לי? טוב, אז זה לא חל באמת, אבל זה בשביל לזרז את עצמו. כדי להמריץ את עצמו, שמותר לעשות את זה למרות שזה לא חל כדי לזרז את עצמו. אז אומרת הגמרא: היינו דרב גידל קמייתא. זה כמו המימרא הקודמת של רב גידל, לא קראתי, לא משנה, וזה אותו דבר. אז לכן זה לא יכול להיות זה. אז עונה הגמרא: הא קא משמע לן, זה בא ללמד אותנו משהו אחר, שמה? כיוון דאי בעי פטר נפשיה בקריאת שמע שחרית וערבית, משום הכי חייל שבועה עליה. בגלל שהבן אדם יכול לצאת ידי חובת מצוות תלמוד תורה בקריאת שמע שחרית וערבית, אז לכן השבועה חלה עליו. מה זאת אומרת? נגיד מישהו נשבע ללמוד את מסכת ברכות. אוקיי? אומרת הגמרא: הרי אין שבועה חלה על שבועה, הוא מושבע ועומד מהר סיני יש מצוות תלמוד תורה. אומרת הגמרא: לא. מצוות תלמוד תורה אתה יכול לצאת קריאת שמע בוקר וערב. אם אתה נשבע ללמוד עוד משהו, חוץ מהקריאת שמע בוקר וערב, על זה אתה לא מושבע ועומד, לכן השבועה חלה. כי על זה אין את שבועת סיני. זה אתה לא חייב. שמה זאת אומרת שאתה פוטר את עצמך בקריאת שמע שחרית וערבית? זה רבי שמעון בר יוחאי במנחות, שאומר שאם האדם קרא קריאת שמע בוקר וערב יצא ידי חובת והגית בו יומם ולילה. זאת אומרת יצא מצוות תלמוד תורה. אז המפרשים פה במקום נחלקים בשאלה איך להבין את זה. הרא"ש למשל, המפרש פה רש"י, מה שנקרא רש"י אבל זה לא רש"י על נדרים, מהם משתמע שבאמת אין חובה ללמוד מעבר לקריאת שמע בוקר וערב. כל השאר זה רשות. מצוות תלמוד תורה זה קריאת שמע בוקר וערב יוצאים ידי חובה, כל מה שאתה עושה מעבר לזה מצווה קיומית או רשות או שאלה איך להגדיר את זה, אבל אבל זה לא חלק מהחובה. אבל הר"ן פה במקום אומר לא כך. הא קמשמע לן. רואים את הר"ן פה? איפה ה-206? משום מה זה לא יושב טוב בקובץ. בסדר, מבחינתי זה דווקא במחשב. אז אני פה. הא קמשמע לן, כיון דאיבעי פטר נפשיה וכולי. מסתברא לי, אומר הר"ן, דלאו דווקא דבהכי מיפטר. לא יכול להיות שקריאת שמע בוקר וערב לבד אתה פטור ממצוות תלמוד תורה, יצאת ידי חובת מצוות תלמוד תורה. שהרי חייב כל אדם ללמוד תמיד יומם ולילה כפי כוחו. ואמרינן בפרק קמא דקידושין, תנו רבנן ושיננתם, שיהיו דברי תורה מחודדים בפיך, שאם ישאלך אדם דבר שלא תגמגם ותאמר לו וכולי. וקריאת שמע שחרית וערבית לא סגי להכי. אתה לא יכול עם קריאת שמע שחרית וערבית להגיע למצב שבו כל מקום שאדם שואל אותך אתה תוכל לענות לו בלי לגמגם אלא לענות לו מיד. לכן הוא אומר, אומר הר"ן, לא יכול להיות שקריאת שמע בוקר וערב יוצאים ידי מצוות תלמוד תורה, עם זה לבד יוצאים מצוות תלמוד תורה. אומר הר"ן, טוב. אלא מכאן נראה לי ראיה למה שכתבתי בפרק שבועות שתיים בתרא, דכל מידי דאתי מדרשא, אף על פי שהוא מן התורה, כיון דליתיה מפורש בקרא בהדיא, שבועה חלה עליו. אומר כתבתי במסכת שבועות אומר הר"ן ומכאן זה ראיה טובה לדבר הזה. שדבר שנלמד מדרשה, אף על פי שהוא מן התורה, זאת אומרת הלכה שנלמדת מדרשה היא דאורייתא. כלומר הר"ן לא מקבל את החידוש השני של הרמב"ם, נכון? הרמב"ם אומר שהלכה שנלמדת מדרשה היא דרבנן. הר"ן אומר לא, הלכה שנלמדת מדרשה היא דאורייתא. הוא לא מקבל את החידוש השני של הרמב"ם, אבל הוא כנראה מקבל את החידוש הראשון. אומר למרות שהיא מן התורה, כיון שהיא לא מפורשת בפסוק בפירוש, שבועה חלה על זה. מה זאת אומרת? אם אני נשבע לקיים הלכה שיוצאת מדרשה, השבועה חלה. למרות שאם אני נשבע לקיים הלכה שכתובה בתורה בפירוש, השבועה לא חלה, כי אני מושבע ועומד מהר סיני ושבועה לא חלה על שבועה. אז למה השבועה על הלכה שיוצאת מדרשה השבועה כן חלה? למה? שהוא אומר כי זה לא כתוב בתורה בפירוש. מה הכוונה? אז מה אם זה לא כתוב בתורה בפירוש? אם זה דאורייתא אין איסור חל על איסור. מה אכפת לי אם זה כתוב בתורה בפירוש או לא. אז ככה. זה שאין שבועה חלה על שבועה בדרך כלל התפיסה המקובלת היא שזה חלק מאין איסור חל על איסור. כמו שאין איסור חל על איסור כך גם אין שבועה חלה על שבועה. לפי התפיסה הזאת ברגע שמדובר בהלכה דאורייתא שבועה עליה לא תחול כי אין איסור חל על איסור. אבל הר"ן כנראה מבין לא כך. העיקרון שאין שבועה חלה על שבועה הוא עיקרון עצמאי, לא קשור לאין איסור חל על איסור. זה דין בדיני שבועות ששבועה לא חלה על שבועה. ואז מה? אנחנו מושבעים ועומדים מהר סיני. אל תשאלו אותי איפה, בשום מקום לא כתוב שנשבענו שם משהו, אבל כך הגמרא אומרת, אנחנו מושבעים ועומדים מהר סיני. לדעתי זה פיקציה. מה זה אומר? שכשהקדוש ברוך הוא נותן את התורה בהר סיני הוא משביע אותנו לקיים את מה שכתוב בה. מה שאני נותן לכם. אומר הר"ן: השבועה הזאת חלה רק על מה שכתוב בתורה שאותה קיבלנו. אבל אם יש משהו שיוצא מדרשה, אם יש משהו שיוצא מדרשה, זה לא חלק מהתורה שאותה קיבלנו. אז על זה השבועה שאותה נשבענו בהר סיני לא חלה. אנחנו נשבענו שם לקיים את מה שקיבלנו. מה קיבלנו? קיבלנו את מה שכתוב בתורה. אבל אם יש הלכה אחרת, גם אם היא דאורייתא, הלכה שיצאה מדרשה היא דאורייתא אומר הר"ן, לא כמו הרמב"ם, הרמב"ם. זאת הלכה דאורייתא, אבל היא לא כתובה בתורה, אז לא עליה נשבענו. אנחנו נשבענו רק על מה שכתוב בתורה. כיוון שכך אנחנו לא מושבעים על הלכה כזאת, ואם אנחנו נשבעים עכשיו אז השבועה תחול כי זה לא, אין פה בעיה של שבועה קודמת שלא מאפשרת לשבועה הזאת לחול. זאת הטענה של הר"ן. או במילים אחרות, לענייננו הוא אומר והכא, הכי קאמרינן, כן בסוגיה שלנו בנדרים. כיוון דאי בעי פטר נפשיה ממה דכתיב בקרא בהדיא, דהיינו בשכבך ובקומך בקריאת שמע שחרית וערבית. מה כתוב בתורה בפירוש? בשכבך ובקומך. בשביל לקיים את בשכבך ובקומך אומרת הגמרא מספיק קריאת שמע בוקר וערב. זה לא אומר ששאר הלימוד הוא דבר רשות, שלא צריך לעשות אותו. צריך, זה יוצא מדרשה של ושיננתם שיהיו דברי תורה משוננים, מחודדים בפיך. אבל זאת דרשה. מה כתוב בפירוש בתורה? בשכבך ובקומך. מה שכתוב בתורה בפירוש יוצא ידי חובה בקריאת שמע בוקר וערב. צריך ללמוד כל היום או כמה שאתה יכול, אבל זה לא בגלל בשכבך ובקומך, אלא בגלל הדרשה של ושיננתם. אבל אם זה ככה אז על זה אנחנו לא מושבעים ועומדים, אנחנו מושבעים ועומדים רק על מה שכתוב בתורה בפירוש. ולכן אם אני נשבע עכשיו ללמוד את מסכת ברכות השבועה תחול. כי אני לא מושבע ללמוד את מסכת ברכות, אני חייב ללמוד את מסכת ברכות מדאורייתא, אבל אני לא מושבע על זה. ולכן אם אני אשבע עכשיו ללמוד את מסכת ברכות השבועה תחול, כי זה לא שבועה שחלה על שבועה קיימת, אין שבועה קיימת על זה. ברור מה שאני אומר? בסדר. ומשום הכי חלה שבועה עליי לגמרי אפילו לקורבן, והיינו דקאמר נדר גדול כלומר לכל דיניו כדבר הרשות. זה ממש נחשב כדבר הרשות לעניין שבועה. מה כתוב פה בר"ן? נדמה לי שמה שכתוב פה בר"ן זה את החידוש למרות שהוא לא מקבל את החידוש ההלכתי של הרמב"ם הוא כן מקבל את החידוש הפרשני של הרמב"ם. מה זאת אומרת? הוא אומר ההלכות שנלמדות מדרשות זה לא הלכות שכתובות בתורה בפירוש או הלכות שכתובות בתורה בכלל, לא בפירוש. אלא זה הלכות שאנחנו מרחיבים את מה שכתוב בתורה כדי לייצר אותן. כלי הדרש הם כלים מרחיבים ולא כלים חושפים. וזה בדיוק כמו הרמב"ם, החידוש הפרשני של הרמב"ם. החידוש הפרשני של הרמב"ם זה שכלי הדרש הם מרחיבים ולא חושפים. ולכן אומר הר"ן יש נפקא מינה, שאם אני אשבע על הלכה שיוצאת מדרשה השבועה תחול. כי אני לא מושבע ועומד על ההלכה הזאת למרות שהיא דאורייתא אומר הר"ן, פירוש הוא אומר שהיא הלכה דאורייתא, אבל לא מושבעים עליה כי היא לא כתובה בתורה. אנחנו נשבענו על מה שכתוב בתורה, רק על זה נשבענו בהר סיני, נשבענו על מה שניתן בסיני, מה שניתן בסיני זה מה שכתוב בתורה. אז את החידוש הפרשני של הרמב"ם הר"ן מקבל. את החידוש ההלכתי של הרמב"ם הוא לא מקבל. זאת אומרת למרות שההלכה שיוצאת מדרשה היא לא כתובה בתורה, כלי הדרש הם כלים מרחיבים, לא כלים חושפים, וזה הוא מסכים עם הרמב"ם, ולמרות זאת הוא מגדיר את ההלכות האלה כהלכות דאורייתא. כי את החידוש ההלכתי של הרמב"ם הוא לא מקבל. הוא לא מקבל את החידוש שאומר שמה שלא כתוב בתורה הוא לא דאורייתא. נכון, זה לא כתוב בתורה, הלכה שיוצאת מדרשה, זה מסכים הר"ן, אבל הוא אומר אז מה אם זה לא כתוב בתורה בגלל זה זה לא דאורייתא? זה רצון השם, מה אכפת לי אם זה כתוב בתורה או לא. כמו הלכה למשה מסיני, גם זה לא כתוב בתורה והר"ן יגיד שזה הלכה דאורייתא, אז מה אם זה לא כתוב בתורה? שאלת המקור ושאלת התוקף הם לא אותה שאלה. בניגוד למה שהרמב"ם אומר, שהמקור קובע את התוקף, שאלת המקור ושאלת התוקף זאת אותה שאלה, הר"ן לא מסכים. שאלת המקור ושאלת התוקף הן שתי שאלות שונות. החידוש היפה שיש בר"ן זה שגם לשאלת המקור יש נפקא מינה הלכתית. הר"ן לא מסכים. שאלת המקור ושאלת התוקף הן שתי שאלות שונות. החידוש היפה שיש בר"ן זה שגם לשאלת המקור יש נפקא מינה הלכתית. איך הצגתי את זה עד עכשיו? עד עכשיו הצגתי את זה שיש מפרשים שנוטים לטעון שהרמב"ם בעצם התכוון לדון בשאלת המקור, לא בשאלת התוקף. כשהוא אומר שהלכה שיוצאת מדרשה היא הלכה מדברי סופרים, הוא מתכוון לומר הכוונה זה לא כתוב בתורה אלא חכמים לימדו אותה, אבל זה דאורייתא, זה לא דרבנן. ואז בעצם אין לזה שום נפקא מינה, זה דאורייתא וספק לחומרא והכול, זה סתם איזה דיון טכני מונחי, סמנטי. השאלה אם זה דאורייתא או לא דאורייתא במובן של תוקף, במובן של מקור, בלי קשר לתוקף. התוקף הוא ודאי דאורייתא לפי הפרשנות הזאת. הר"ן אומר נכון, לגבי שאלת המקור אני מסכים שהלכות שיוצאות מדרשות מקורן הוא לא בתורה. אבל שאלת התוקף לא, הם עדיין דאורייתא. אז הייתי אומר טוב, אז הוא כנראה מצטרף לאותם פרשנים של הרמב"ם שמבחינים בין שאלת המקור לשאלת התוקף. נכון? וזה אומר שאלת המקור שאלה נפרדת, לא קשור לשאלת התוקף. התוקף הוא דאורייתא ועדיין אפשר לדון אם המקור הוא התורה או איזושהי הרחבה או משהו אחר שהוא לא התורה. אומר הר"ן כן, נכון, זה שתי שאלות שונות. אבל אל תחשבו שלשאלת המקור אין השלכה הלכתית. לשאלת המקור למרות שהיא לא מקרינה על שאלת התוקף, אבל יש לה השלכה הלכתית. למשל לגבי זה ששבועה תחול על זה. מה שלא כתוב בתורה שבועה חלה עליו. אז הנה השלכה הלכתית לחידוש הפרשני של הרמב"ם. זאת אומרת, גם אם לא הייתי מקבל את החידוש ההלכתי של הרמב"ם, אלא רק את החידוש הפרשני שלו שמידות הדרש מרחיבות ולא חוספות, הייתה לזה נפקא מינה הלכתית. שבועה הייתה חלה על זה. לפי הרמב"ם כמובן שבועה חלה על זה כי זה לא דאורייתא, אז זה עוד יותר. אבל אני אומר גם אם לא הייתי מקבל את החידוש שזה לא דאורייתא, עדיין יכולתי לראות שיש השלכה הלכתית ששבועה חלה על זה. יש עוד השלכה מעניינת, אני לא אכנס אליה כאן בפירוט. יש גמרא במסכת יומא. הגמרא לומדת שמה על בגדי כהן גדול. אז כתוב שמה בפרשה חמש פעמים את המילה שש. שש משזר, כן, שש. אז חמש פעמים כתוב את המילה שש, מכל פעם שזה כתוב אז לומדים משהו. מרבים עוד משהו. אז פעם אחת זה שזה צריך להיות עשוי משש לגופו. זה פעם אחת. אחרי זה זה צריך להיות כפול שש, שזור משישה סיבים. כל חוט שאורגים ממנו את בגדי כהן גדול צריך להיות שזור משישה סיבים, ולכן זה שש במובן של סיקס, כן, המניין שש, לא שש החומר. ואחד מהמילים שש זה שזה מעכב. סליחה, עוד מילה שש אומרת שזה בא לרבות אם אינו עניין לבגדים שעליהם התורה לא אומרת שש, שגם שם יחולו כל הדינים האלה. יש בגדים שעליהם התורה מתבטאת שצריך לעשות אותם משש, ובגדים אחרים שלא מוזכר שזה משש. אז אומרת הגמרא גם הבגדים שבהם לא כתוב שש בעצם צריך לעשות אותם לפי כל הכללים האלה. ואחת המילים שש שהיא מיותרת פה זה מה שהיא באה ללמד. היא באה ללמד על אותם בגדים שבהם לא כתוב שש. ועוד פעם אחת המילה שש באה ללמד שמה שכתוב פה הוא גם מעכב. אם לא עשית את זה כפול שש או משש או משהו כזה, אז זה פסול. הרמב"ם, וכולם נבוכים שם בעניין, הרמב"ם מביא את כל הדינים האלה. הוא אומר צריך לעשות את זה משש והחוטים צריכים להיות כפולים בשש, וגם הבגדים שבהם לא כתוב שש צריך לעשות אותם באותה צורה. אבל בבגדים האלו זה לא מעכב. את כל הדינים האחרים מעכבים, אבל בבגדים האלה הדינים חלים אבל הם לא מעכבים. עכשיו למה? הרי אחד הלימודים זה היה שמהמילה שש אנחנו לומדים לשאר הבגדים, מהמילה שש הכתובה פה אנחנו לומדים לשאר הבגדים שבהם לא כתוב שש. ומעוד פעם שכתובה המילה שש אנחנו לומדים שכל מה שלמדנו מעכב. נו, אז מה שלמדנו לשם גם אמור לעכב, למה זה לא מעכב? לדעתי התשובה פשוטה. הרמב"ם אומר שכיוון שאת הבגדים האלו אנחנו לומדים מהיתור של המילה שש, אז זו דרשה, זה לא פשט הכתוב. פשט הכתוב עוסק פה בבגדים שבהם כתוב שש. אבל כיוון שהמילה שש מיותרת, אז באם אינו עניין אנחנו עושים דרשה ואנחנו מיישמים את זה על הבגדים שבהם לא כתוב שש. אוקיי? אז הבגדים האלו לא כתובים בפסוק פה, זו הרחבה של מה שיש בפסוק פה. עכשיו עוד מילה שש פה אומרת כל מה שיש פה מעכב. מה שיש פה. עכשיו נכון שמפה למדנו לבגדים ההם שגם הם צריכים להיות שש, אבל זה לא כתוב פה, זאת הרחבה של מה שכתוב פה. והמילה שש שאומרת שכל מה שיש פה מעכב, היא אומרת מה שיש בפסוק הזה מעכב. אבל מה שלמדתי מדרשה לא נמצא בפסוק הזה, אז זה לא מעכב. אז אומר הרמב"ם כל הדינים האלה באותם בגדים שבהם כתוב שש הם גם מעכבים. בבגדים שלא כתוב שש כל הדינים האלה קיימים, אבל הם לא מעכבים. כי הדרשה של העיכוב נאמרה על מה שכתוב בפסוק, וזה לא כתוב בפסוק, זה נדרש מהפסוק, זה לא נמצא בתוך הפסוק. ואז אני חושב שזה השלכה מאוד יפה של החידוש הפרשני של הרמב"ם. בדרך כלל מבינים שהחידוש ההלכתי של הרמב"ם הוא זה שיש לו נפקא מינות הלכתיות. חידוש פרשני זה פרשנות, אבל זה לא קשור לשאלות הלכתיות. בהר"ן ראינו נפקא מינה הלכתית אחת. פה אנחנו רואים נפקא מינה הלכתית שנייה, שהדינים האלה בבגדים שלא כתוב בהם שש לא מעכבים. וזה בגלל תפיסתו הפרשנית של הרמב"ם. נגיד לשיטתי, הר"ן שחולק על הרמב"ם ואומר שהלכות שיוצאות מדרשות הם דאורייתא, הוא לא מקבל את החידוש ההלכתי של הרמב"ם, אבל הוא מקבל את החידוש הפרשני של הרמב"ם. הר"ן גם הוא יסכים לשם שזה לא מעכב. כי זה תלוי בחידוש הפרשני, לא בחידוש ההלכתי. ואת זה הר"ן מקבל. ברור מה שאני אומר או שאתם זה נראה לי קצת… אם לא אז תעצרו אותי. בסדר? אוקיי. עכשיו, אני בעצם רוצה לדבר קצת על המשמעות של התמונה הזאת שתיארתי כאן ובזה אני אקשור את זה חזרה לשורש הראשון. אנחנו בדרך כלל רגילים להבין שיש לנו חלוקה של הלכות דאורייתא והלכות דרבנן. מה מבחין ביניהם? אז על זה דיברתי כשדיברתי על השורש הראשון. מה שמבחין ביניהם זה השאלה האם חכמים שיצרו את ההלכה הזאת פעלו כמחוקקים או כפרשנים. אם הם פעלו כפרשנים, מה זה הדבר הזה? אם הם פעלו כפרשנים אז ההלכה היא הלכה דאורייתא. אם הם פעלו כמחוקקים אז ההלכה היא הלכה דרבנן. אוקיי? זאת אומרת, אם הם פועלים כפרשנים אז הם מפרשים את מה שכתוב בתורה, אחרי שהם פירשו, מבחינתי זה מה שכתוב בתורה, לכן זה דאורייתא. אם הם פועלים כמחוקקים, אז הם יצרו הלכה חדשה, יש להם את הסמכות לעשות את זה ועל זה דיברנו בשורש הראשון, אבל הם יצרו הלכה חדשה, הם לא מוציאים את זה מהתורה, ולכן זאת הלכה דרבנן. אוקיי? מה שקובע אם הלכה היא הלכה דאורייתא או הלכה דרבנן זה לא השאלה הכרונולוגית, מתי ההלכה נוצרה, בהר סיני או יותר מאוחר, אלא השאלה איך היא נוצרה, אם היא נוצרה בתהליך של פרשנות או בתהליך של חקיקה. זה מה שקובע אם זאת הלכה דאורייתא או הלכה דרבנן. אם זה תהליך של פרשנות אז זה כתוב בתורה ואז זה דאורייתא. אם זה תהליך של חקיקה אז זה לא קשור לתורה, אז הלכה דרבנן. בדרך כלל אנחנו מבינים שההבחנה היא הבחנה דיכוטומית. זאת אומרת, או פרשנות או חקיקה. זה תפיסת רוב הראשונים. נדמה לי שמה שהרמב"ם רוצה לומר פה זה שהתמונה היא לא דיכוטומית. יש דברים שהם חצי פרשנות. הם לא לגמרי פרשנות אבל הם קצת פרשנות. לפני שאני אסביר קצת יותר למה הכוונה, אני רוצה להבהיר טיפה את הדברים על ידי משל לוגי. מכירים את פרדוקס הערימה? פרדוקס הערימה אומר ככה: אבן חצץ אחת היא לא ערימה. נכון? גם שתיים לא. אם יש לי אוסף אבנים, אבני חצץ שהם לא ערימה, להוסיף אבן אחת לא ישנה את הסטטוס. אבל אלף אבני חצץ זאת ערימה. אוקיי, מבינים שזה לא מסתדר. אולי זה כל דקה ועוד דקה ועוד דקה. כן, זאת אומרת יש לי פה שלוש טענות, כל אחת מהן נשמעת סבירה, אבל הם לא מתיישבות אחת עם השנייה. אני אמנה אותם שוב. טענה ראשונה, אבן חצץ אחת היא לא ערמה. כן, אינדוקציה. הטענה הבאה זו טענת האינדוקציה, הוספת אבן חצץ אחת לא משנה את הסטטוס. טענה שלישית, אלף אבני חצץ הם כן ערמה. מה? אכילס והצב? לא, אכילס והצב זה משהו אחר לגמרי. כן, אבל אכילס והצב זה, זה פשוט הוא מתכנס, אין שם פרדוקס, זה סתם טעות. פה זו לא טעות. כן, זה נכון, לא? תוסיף אבן חצץ אחת לצבר שהוא לא ערמה, זה לא יהפוך אותו לערמה. אתה יכול להגדיר מה שאתה רוצה, השאלה מה נכון. אם אתה רוצה ליצור מודל מתמטי שיהיה חף מסתירה, אין בעיה. אתה אומר משבע עשרה ומעלה זו ערמה והכל בסדר. אז הוספת אבן חצץ אחת תשנה אם אתה בשש עשרה, שזה יגיע לשבע עשרה. אבל אתה מבין שזה לא המושג ערמה שבו אנחנו משתמשים. אם אתה רוצה להבין מה זה המושג ערמה בשפה שלנו, זה לא הפירוש שלו. אין מספר שקובע ממתי זו ערמה. אז אני שואל על שפת היומיום, לא על איזה מודל מתמטי מנותק שיכול לתת פשר קוהרנטי למושג הזה. בסדר, אני יכול למצוא פה. יודעים זה כמו יש כל מיני פרדוקסים של הוראה עצמית, סלף רפרנס. פרדוקס השקרן הוא הכי ידוע, כן, משפט א' נקודתיים משפט א' שקרי. זה פרדוקס השקרן. יש פרדוקס, כן, הספר מסביליה שמספר את כל האנשים שלא מספרים את עצמם. את עצמו הוא מספר? אם כן אז לא. אם הוא מספר את עצמו אז הוא שייך לאותה קבוצה שלא מסתפרת אצלו. ואם הוא לא מספר את עצמו אז הוא שייך לקבוצה שהוא כן מספר אותה, אז הוא כן מספר את עצמו. פרוטאגורס, כן, המרצה למשפטים, הוא אומר שהוא עשה חוזה עם התלמיד שלו שהוא מלמד אותו משפטים ואם הוא ינצח במשפט הראשון אז שישלם לו שכר לימוד, ואם לא אז הוא כנראה לא לימד אותו באופן טוב, אז הוא פטור מלשלם. טוב, הוא גמר את הלימודים, הולך הביתה לדרכו, הולך להשתזף בחוף הים. פרוטאגורס תובע אותו לדין, אומר תשלם לי את שכר הלימוד, לימדתי אותך. עכשיו השאלה היא מה השופט יחליט. אם השופט יחליט שבאמת מגיע למרצה שכר הלימוד, אז התלמיד הפסיד את המשפט הראשון שלו, אז הוא פטור מלשלם. אבל אם השופט יחליט שהתלמיד פטור מלשלם את שכר הלימוד, אז התלמיד ניצח במשפט הראשון שלו, אז הוא חייב לשלם. אוקיי? וכן הלאה, אפשר התנין, כן, שיש. מה? כן. אז אפשר בקיצור יש כל מיני אוסף פרדוקסים שהם נקראים פרדוקסים של סלף רפרנס. אז יש ברטראנד ראסל, יש לו ספר, הוא ווייטהד, ספר שנקרא פרינקיפיה מתמטיקה. שלושה כרכים כאלה שכולם רק נוסחאות, לא יודע אם מישהו קרא אותם אי פעם. אני ניסיתי ונתקעתי באמצע הראשון. האמת שספר שהוא רק נוסחאות הוא יחסית קל לקריאה יותר מאשר כאלה שמנפנפים ידיים. אבל בהקדמה לספר הזה את זה צלחתי. בהקדמה לספר הזה יש מה שנקרא תורת הטיפים. ושם ברטראנד ראסל מציע פתרון לכל הפרדוקסים של סלף רפרנס. הוא בונה היררכיה של משפטים בשפה, טיפים. המשפטים שייכים לטיפים שונים בשפה, ויש היררכיה של טיפים. והוא קובע כלל שכל משפט יכול להתייחס רק לטיפים נמוכים ממנו. אז ברור שסלף רפרנס זה משפט לא חוקי בשפה הזאת, כי משפט לא יכול להתייחס לעצמו. הוא יכול להתייחס רק למשפטים ששייכים לרמות נמוכות יותר. האם זה באמת פותר את הפרדוקס? ברור שלא. הגדרת שפה שבה אי אפשר להביע את הפרדוקס הזה, זה הכל, אבל לא פתרת אותו. זה לא חוכמה, אני תמיד יכול לייצר שפה, כן, סטלין פתר ככה פרדוקסים. מי שהעלה את הפרדוקסים הוא הוריד לו את הראש. זה גם פתרון. זאת אומרת אם אני אוסר עליך לבטא את הפרדוקס זה לא אומר שפתרתי אותו. זה אומר שאני לא מאפשר לך לבטא אותו. אבל אני מדבר על השפה הזאת. מה אכפת לי בשפה שלי? נו נכון. זה לא מתמטיקה, יש לי פרדוקס בשפה שלי, בשפת היומיום, תפתור לי אותו. מה אתה הולך איתי למתמטיקה ואתה אומר לי לא, שם אין פרדוקס. בסדר, אני שאלתי אותך על פה, לא על שם. מה זה כמוחק? אתה אוסר להביע אותו. אתה אומר מהיום אסור לדבר עברית, מותר לדבר רק מתמטיקה. לא, הבעיה היא בשפה. אוקיי, אז תמצא לי מה הבעיה בשפה. זה נקרא לפתור את הפרדוקס. תמצא מה הבעיה בשפה. והבעיה בשפה זה לא שהיא מאפשרת התייחסות לאותו טיפ. זאת לא הבעיה בשפה. אתה יכול להגדיר שפה אחרת שבה זה אסור ואז לא תצליח להביע את הפרדוקס. זה לא פתרון. נכון. נו, אם הדיבור שלך משתנה, אז אין פרדוקס. אין פרדוקס בדיבור שהשתנה. ואני שואל על הדיבור הזה, לא על הדיבור שהשתנה. תסביר לי את זה פה, לא שם. אתה יכול להגיד לי תראה, דבר אנגלית ואז לא יהיה פרדוקס, אבל אני מדבר עברית. אני שואל אותך על עברית, לא על אנגלית. גם בגלל שזה לא מתמטי. נו, אני שואל מה לא בסדר בשפה. הכל נראה בסדר. מה, תסביר לי מה לא בסדר פה. אז מה אם זה לא מתמטי? שום שפה היא לא מתמטית. מה זה קשור? אם היא הייתה מתמטית לא הייתה בעיה. נכון. גם אם היא הייתה אנגלית לא הייתה בעיה. אני שואל את השאלה על עברית, לא על אנגלית. זה שבשפה אחרת אין את הבעיה, זה פותר את הבעיה? בשפה הזאת אני שאלתי אותך מה קורה. זה כמו, זה בדיוק אותו דבר כמו להגיד שמי-17 ומעלה זה ערימה. אין בעיה, פתרתי את הפרדוקס. לא פתרתי כלום. פשוט הגדרתי את המושג ערימה באופן מלאכותי כך שהפרדוקס לא יופיע. אבל אני שואל את השאלה על המושג ערימה בשימוש שלו בשפת היומיום. ושם הפרדוקס כן נמצא. ואם לא הראית לי שם מה הבעיה או גילית שם בעיה, לא פתרת את הפרדוקס. זה כמו הפרדוקס של אכילס והצב. זה לא פרדוקס. ברור שאכילס השיג את הצב. זה לא פתרון. לכן זה פרדוקס. כי החישוב מראה שהוא לא משיג אותו. מצד שני, ברור שהוא כן ישיג אותו. לכן זה פרדוקס. פתרון של הפרדוקס זה להראות למה החישוב לא נכון. לא להראות למה המסקנה שלו לא נכונה. את זה אני יודע לבד. השאלה מה בחישוב פגום. זה נקרא לפתור את הפרדוקס. אני חוזר לפה. אז פרדוקס הערימה בעצם אומר לי שיש פה שלוש טענות שכל אחת מהן נשמעת סבירה אבל הם לא מתיישבות אחת עם השנייה. הן לא קונסיסטנטיות. את הפרדוקס הזה אפשר לנסח על כל מושג יומיומי אגב. למשל פרדוקס הקירח. אדם עם שערה אחת הוא קירח. אדם קירח שתוסיף לו שערה זה לא ישנה את הסטטוס שלו, שערה אחת. אבל אדם עם מאה אלף שערות הוא לא קירח. אותו דבר, נכון? או ממתי זה אחרי הצהריים? הילדים כן, שואלים תמיד מתי אפשר לשחק, זה עושה רעש בחוץ. אז ממתי זה אחרי הצהריים? שתים עשרה זה לא אחרי הצהריים. אם תוסיף שנייה אחת למצב שהוא לא אחרי הצהריים אלא אם כן אתה אמריקאי. אם אתה לא אמריקאי, אז אתה מוסיף שנייה אחת, זה לא שינה את הסטטוס. זה עדיין לא אחרי הצהריים. אבל חמש זה כבר אחרי הצהריים. אין מושג יומיומי שלא חשוף למתקפה הלוגית הזאת. מכירים את הציורים של אשר על הדגים והציפורים, המטמורפוזה של אשר. אתם יכולים לקחת תמונה של דג ותמונה של ציפור. בסדר? עכשיו לייצר סכום משוקלל שלהם. זאת אומרת, נגיד שזה אוסף של, מה זה נקרא בתמונה? בפיקסלים. אוסף של פיקסלים, שתי התמונות. אוקיי. אתה מייצר תמונה נוספת שזה פי כפול הפיקסל הזה ועוד אחד מינוס פי כפול הפיקסל הזה. שקלול שלהם. אוקיי. ואתה מייצר תמונה באמצע. עכשיו תזיז את פי. כשפי שווה לאפס אתה מקבל את התמונה הזאת. כשפי שווה לאחד אתה מקבל את התמונה הזאת. כשפי שווה למשהו באמצע אתה מקבל תמונות ביניים שאתה יכול להריץ אותן מהתמונה הזאת לתמונה הזאת. זה מטמורפוזה. זאת הדרך לייצר מטמורפוזה. עכשיו ממתי זה מפסיק להיות דג ומתחיל להיות ציפור? אין דרך להגדיר את זה. הוספת אפסילון לפי לא הופכת אותך מדג לציפור. אבל פה זה דג ושם זה ציפור. אתם מבינים שזה בעצם, זה אומר שאין מושג יומיומי שלא חשוף למתקפה הלוגית הזאת של פרדוקס הערימה. והתשובה על הפרדוקס הזה זה שאנחנו מניחים בטעות דיכוטומיה. אנחנו חושבים שהעולם מחולק לשני סוגי צברים של אבנים. צבר שהוא ערימה וצבר שהוא לא ערימה. והשאלה אם הלא ערימה הפך לערימה או לא. נכון? זה בעצם הדילמה. אבל אתה הנחת שיש רק שני מצבים. ערימה או לא ערימה. הנחת ככה לוגיקה בינארית. אבל זה לא נכון. יש פאזי לוג'יק. לוגיקה עמומה. יש רצף של מצבי ערימה. ערימתיות. יש דבר שהוא לגמרי ערימה, יש דבר שהוא די ערימה, ערימה מאוד, לא כל כך ערימה, קצת ערימה, כמעט בכלל לא ערימה ולא ערימה. או במילים אחרות אם תרצו כל מספר בין אפס לאחד יכול לייצר רמת ערימתיות מסוימת. העולם לא מחולק לדברים שהם כן ערימה או לא ערימה. העולם מחולק לדברים שיש להם רמות שונות של ערימתיות. אז מה זה אומר? זה אומר שאחד משלושת המשפטים שהצגתי קודם באמת לא נכון. הוספת אבן חצץ אחת לא משנה את הסטטוס, לא נכון. הוספת אבן חצץ אחת משנה את הסטטוס בקצת. זו התשובה הנכונה. ועכשיו אין פרדוקס. הכל בסדר. מה שיצר את הפרדוקס הזה זה התחושה שלנו שהעולם מחולק באופן דיכוטומי לכן ערימה או לא ערימה, כן קרח לא קרח, כן אחרי הצהריים לא אחרי הצהריים. לא. העולם בנוי בפאזי לוג'יק, לא בביינרי לוג'יק, לא בלוגיקה בינארית של כן או לא, אלא בלוגיקה עם אינסוף רצף של ערכים. זה בעצם ההסתכלות היותר נכונה על מושגים בשפת היום יום. תחשבו למשל יש אוסף של טיעונים שנקראים בלוגיקה טיעוני דילמה. מה זה טיעוני דילמה? למשל אין טעם לעשות מבחנים. למה? העצלנים לא ילמדו גם אם יש מבחן והחרוצים לומדים גם בלי מבחן. אז המבחן ממילא מנאח' מיותר. לא צריך אותו לא החרוצים ולא העצלנים. מה שגוי בטיעון הזה? נכון שיש אנשים שנמצאים איפשהו לא בקוטב העצלני המוחלט ולא בקוטב החרוץ המוחלט, אלא הם משהו באמצע. אז בלי מבחן הם לא ילמדו, עם מבחן הם כן ילמדו, או בלי מבחן הם ילמדו בסיכוי שלושים אחוז ועם מבחן הם ילמדו בסיכוי של שישים אחוז. אז אני מגדיל את הסיכוי שהם ילמדו או את כמות הלימוד, לא משנה איך שתציירו איזה מודל שאתם רוצים. ומה הכשל בטיעון כזה? עוד פעם הדיכוטומיה. אתה מחליט שהעולם מחולק לעצלנים מוחלטים מול חרוצים מוחלטים. ולא, העולם מחולק לרצף של רמות של חריצות או עצלנות אם תרצו. חצי הכוס הריקה, חצי הכוס הריקה. אוקיי. אז הרבה פעמים כשמעלים לנו טיעון דילמה כזה, כן, טיעון דילמה זה P גורר את Q, לא P גורר את Q, מסקנה Q. כי אם גם P גורר Q וגם לא P גורר Q, אז המסקנה היא Q. זה המבנה של טיעון דילמה. טיעון דילמה זה טיעון לוגי תקף. אי אפשר להתווכח איתו. אבל כשאתה מתרגם אותו למושגים בחיים זה לא תקף, זה לא נכון. כיוון שהעולם לא מחולק רק ל-P או לא P. יש חצי P, רבע P, שליש P, אפס נקודה שמונה P וכן הלאה. אם כל אלה גוררים את Q, אז אתה יכול להסיק ש-Q. אבל זה ששני הצדדים הקיצוניים גוררים את Q זה לא אומר ש-Q נכון. אוקיי? למה אני אומר את כל זה? נחזור אלינו. ההבדל בין חקיקה לבין פרשנות זה בשאלה אם זה נמצא בתורה או לא נמצא בתורה. האם אני מצליח בכלים פרשניים להוציא את זה מהתורה, או שמדובר בחקיקה. אני בעצם מייצר פה הלכה שאין לה שום קשר למה שכתוב בתורה. אז אם ניישם פה את הלקח הלוגי שראינו עכשיו, המסקנה המתבקשת היא שיש הלכות שהם יוצאות מהתורה אבל לא לגמרי. יוצאות מרוח התורה, מהרחבה של מה שכתוב בתורה, אבל זה לא משהו שכתוב בתורה. משהו שכתוב בתורה זה פרשנות נטו. משהו שאפשר להרחיב את מה שכתוב בתורה כדי להגיע אליו, הוא קשור איכשהו לדברים, אז זה אומר שהוא קשור לתורה אבל הקשר הוא לא אחד, הוא לא הרמטי. הוא שליש או אפס נקודה שמונה. אוקיי? ויש דברים שהם חקיקה לא קשורים בכלל לתורה. סתם חקיקה שחכמים יוצרים הלכה חדשה בלי קשר לתורה. שני הקטבים זה דאורייתא ודרבנן. מה שכתוב בתורה בפרשנות רגילה פשטית, דאורייתא. מה שחקיקה גמורה, דרבנן. מה קורה עם האמצע? יש דברים שיוצאים מהתורה אבל אי אפשר להגיד שזה ממש כתוב שם. זאת הרחבה כלשהי, זה קשור, אבל זה לא… אני לא יכול לגזור את זה לוגית ממה שכתוב בתורה. אוקיי? מה קורה לגבי זה? רוב הראשונים אומרים שהדבר הזה הוא דאורייתא. זה דרשות. והרמב"ם אומר לא, זה דברי סופרים. זה כמו… יש גמרא במסכת שבת בפרק תולין. הגמרא אומרת שם שאין מחלוקת מן הקצה אל הקצה. לא תמצאו מחלוקת. מביאה הגמרא מחלוקת לגבי יציאה בעיר של זהב, יציאה בשבת מחוץ לתחום מרשות היחיד לרשות הרבים בתכשיט. עיר של זהב תכשיט מאוד מפואר, כמו מה שרבי עקיבא קנה לרחל, האם מותר לצאת בו בשבת? אז תנא אחד אומר שזה אסור מן התורה. תנא אחר אומר שזה מותר לגמרי. אומרת הגמרא הנה רואים שיש מחלוקת מן הקצה לקצה. אומרת הגמרא זה לא נכון. למה? כי יש גם תנא באמצע שאומר שזה אסור מדרבנן. והשאלה היא אז מה? מה אכפת לי שהוא אומר שזה אסור מדרבנן? אסור מדרבנן הכוונה מותר מדאורייתא. מה שחכמים גם גזרו מה זה קשור? אז הם גזרו אז מה? אבל מבחינתו מדאורייתא זה מותר. מה אכפת לי שיש תנא שאומר שזה אסור מדרבנן? ברור שהגמרא מבינה שאם תנא מסוים אומר שזה אסור מדרבנן, הכוונה זה בעצם דאורייתא קלוש. זה לא אפס דאורייתא. זה שליש דאורייתא או עוד פעם, אפס נקודה שבע דאורייתא. ואז אתה אומר טוב, אז יש פה איזשהו רצף. זה אומר אפס נקודה שתיים, זה אומר אפס נקודה שש, זה אומר אחד. אז זה אני יכול אולי להבין. אבל שאחד יגיד אחד והשני יגיד אפס נקודה שתיים, מחלוקת כל כך קיצונית ואף אחד לא נמצא באמצע זה לא סביר שיש דבר כזה. וזה באמת מחלק הלכות דרבנן לשני סוגים. וזו חלוקה ידועה באחרונים. יש הלכות דרבנן, תחשבו למשל על מי שבורר בשבת. אז ברירה בשבת זה ברירה של פסולת מתוך אוכל. מה קורה אם מישהו בורר אוכל מתוך פסולת? אז זה לא אסור מדאורייתא, אבל מדרבנן אסרו את זה. אוקיי? למה אסרו את זה מדרבנן? בדרך כלל התפיסה היא שמא תבוא לברור פסולת מאוכל. ואז בעצם יוצא שזה לגמרי מותר וחכמים גזרו גזירה. אסרו את זה שמא תבוא לברור פסולת מאוכל. אני רוצה לטעון שזה לא המנגנון הנכון. חכמים אסרו את זה כי גם זה בורר, אך לא בורר בעוצמה כזאת שכבר עוברת את הרף של הדאורייתא שהתורה אוסרת את זה. זה אפס נקודה שש דאורייתא. אז מדאורייתא זה לא מספיק כדי לאסור את זה, חכמים אסרו את זה. שימו לב מה ההבדל. אני לא טוען שזה נאסר שמא תגיע לברור פסולת מאוכל. לא, זה נאסר בגלל שהוא עצמו בעייתי. זה לא מספיק בעייתי כדי להיאסר מדאורייתא, אבל זה מספיק בעייתי כדי שחכמים בכל זאת יאסרו את זה. אז זה בורר מדרבנן, לא שזה בכלל גזירה דרבנן שמא תבוא לברור. לא, אתה בורר עכשיו, רק שאתה בורר ברירה לא כל כך חמורה. לכן זה לא אסור מדאורייתא אלא מדרבנן. כנגד זה למשל מי שרוכב על סוס, אסור לרכוב על סוס בשבת. למה? שמא יתלוש זמורה. תוך כדי שהוא רוכב על סוס הוא יכול לתלוש ענף. האם מישהו יעלה בדעתו להגיד שרכיבה על סוס זה קצירה מדרבנן? מה הקשר? אני רוכב על סוס, זה לא פעולת קצירה רק שהיא פחות חמורה. זה בכלל לא פעולה של קצירה, זה פעולה אחרת לגמרי, רכיבה על סוס, רק שיש חשש שמא אני אגיע לקצירה. אז אסרו את הפעולה הזאת, אבל בפעולה הזאת ברור שזה רק גזירה דרבנן. אין פה איזה דאורייתא קלוש. שמא תגיע לעבור איסור דאורייתא. בבורר זה לא ככה. בבורר אסרו את הבורר אוכל מתוך פסולת כי הוא עצמו בורר. יש בו את הבעייתיות של בורר, רק בעוצמה נמוכה יותר. זה בעצם מה שהרמב"ם אומר על הלכות שיוצאות מדרשות. הלכות שיוצאות מדרשות הן הלכות שקשורות לתורה, אבל הן לא כתובות בתורה. זאת הרחבה של מה שכתוב בתורה, אז יש זיקה בינן לבין התורה, אבל הזיקה היא לא אחת. זיקה זה קורלציה בלעז. קורלציה אחת הכוונה כשזה מופיע גם זה מופיע, זה כתוב בתורה. אוקיי? פה הקורלציה היא חצי, שלושה רבעים, שליש, לא יודע כמה, חלקי. אז אי אפשר להגיד שזה תקנה דרבנן. תקנה דרבנן זה משהו שחכמים יוצרים בלי שום קשר לפסוקים. חכמים יוצרים כי כך נראה להם. זאת חקיקה טהורה. פרשנות זה פרשנות טהורה כשאני מבין מה כתוב בתורה. דרשה זה לא חקיקה טהורה ולא פרשנות טהורה, זה משהו באמצע. ולכן יש דילמה בראשונים האם זה דאורייתא או דרבנן. הרמב"ם אומר שמבחינתו זה דרבנן. דאורייתא זה רק משהו שהוא ממש פרשנות. כל מה שהוא אפס נקודה שמונה דאורייתא אז הוא דברי סופרים, הוא דרבנן. אבל פה ייכנס הבדל. כאן אני מיישב עוד קושיות שעולות על הרמב"ם, מה שהצגתי בהתחלה. מה יקרה בדיני ספקות? אני טוען שהרמב"ם מסכים שספק בהלכות שיוצאות מדרשות הוא לחומרא. למרות שזה דברי סופרים. הרמב"ם טוען שספק דרבנן לקולא זה רק דרבנן מסוים, תקנות וגזירות. אבל הדרבננים של הלכות שיוצאות מדרשות שם הספק הוא לחומרא. אתם מבינים שברגע שהרמב"ם מגדיר סקאלה רציפה של הלכות דרבנן, מה מה מה הציר שעליו זה הולך? הציר הוא הקשר לכתוב. מה שאין לו לגמרי קשר לכתוב זה הלכה דרבנן צרופה. מה שיש לו קשר קלוש לכתוב זה הלכה דרבנן קצת יותר חמורה. מה שיש לו יותר קשר לכתוב הלכה דרבנן עוד יותר חמורה. מה שקשור לגמרי לכתוב זה דאורייתא. אז לפי הרמב"ם יש רצף של רמות של הלכות דרבנן. זה אומר שהמושג הלכה דרבנן כולל מתחתיו הרבה גוונים. ויכול להיות שהדינים שאנחנו רגילים לייחס להלכות דרבנן לא נכונים לכל הסוגים. יכול להיות שהם נכונים לחלק מהסוגים של הלכות דרבנן ולא לסוג אחר. ברגע שאנחנו מבינים שיש רצף של רמות שזה לא מושג אחד בינארי, או דאורייתא או דרבנן, אלא המושג דרבנן זה כל מה שלא דאורייתא, אבל עדיין יש הרבה גוונים של דרבנן. אז עכשיו כבר אפשר לשחק. עונש לא יהיה על כל הדרבננים, זה הרמב"ם אומר. אבל בספקות למשל אני טוען שספק בהלכה שיוצאת מדרשה הוא לחומרא, ספק בהלכה למשה מסיני יהיה לקולא, וספק בהלכה שהיא תקנה או גזירה גם הוא לקולא. אין כלל גורף שספק דרבנן לקולא לפי הרמב"ם, תלוי איזה דרבנן. ברגע שאני רואה שיש מגוון או מנעד שלם של הלכות דרבנן, זה פותח לי אפשרויות כבר לקבל את כל הכללים האלה ככללים לא גורפים. הכללים שאומרים איך אנחנו מטפלים בהלכות דרבנן ואיך אנחנו מטפלים בהלכות דאורייתא. הכללים כבר מפסיקים להיות גורפים. כי זה תלוי איזה סוג. זה כבר לא דיכוטומי, זה לא הכל או דאורייתא או דרבנן. אני אסיים אולי עם הערה שהיא יותר אקטואלית. יש הרבה מאוד ביקורות על בית המשפט, כן עכשיו זה ממש אולי לא עכשיו לפני המלחמה זה היה ממש במוקד השיח הציבורי, אבל בעצם זה התחיל בתקופת האקטיביזציה של אהרן ברק. והייתה שם ביקורת מאוד קשה שבעצם בית המשפט לוקח לעצמו סמכות של מחוקק. הוא לוקח חוק שהמחוקק קבע, מפרש אותו לפי הערכיו של השופט ואומר זה מה שהחוק קובע ולכן אתם צריכים לעשות את זה. אבל ברור שזה בעצם משקף את הערכיו של השופט. או במילים אחרות אתה דה-פקטו חוקקת, לא שפטת. השופט תפקידו לפרש את החוק וליישם. אבל המחוקק תפקידו לחוקק. השופט לא יכול לחוקק. זאת הייתה הביקורת על אהרן ברק ועד היום. הטענה שבית המשפט בעצם עושה מה שהוא רוצה, מה היא אומרת בעצם? בית המשפט לוקח לעצמו סמכות של מחוקק למרות שהוא היה אמור להיות רק מפרש. בית המשפט היה צריך לייצר רק הלכות דאורייתא, אין לו סמכות לייצר הלכות דרבנן. הוא לא יכול לייצר הלכות משלו. הוא יכול לפרש מה החוק אומר. אוקיי? במונחים של דאורייתא ודרבנן זה בעצם אומר בית המשפט יכול רק לפרש את החוק אבל לא יכול לחוקק. אם אתם זוכרים בתפקידי חכמים, בהלכות דרבנן, בלא תסור, מחלוקת הרמב"ם והרמב"ן שראינו בשורש הקודם, ראינו שלחכמים יש את שני התפקידים. הם גם מפרשים את התורה וגם מחוקקים. כשהם מחוקקים זאת הלכה דרבנן, כשהם מפרשים זאת הלכה דאורייתא. והרמב"ם אומר ששתי הסמכויות האלה ניתנו להם מהפסוק לא תסור. הרמב"ן טוען שרק הפרשנות ולא החקיקה. אז לענייננו בשיטת המשפט בעולם המשפט שלנו, הביקורת על בית המשפט היא בעצם מכוח מה אתם מרשים לעצמכם לחוקק? אתם אמורים רק לפרש. מה הבעיה בביקורת הזאת? רק בעיה קטנה אחת שהיא לא נכונה. למה? אין דבר כזה משהו שהוא רק פרשנות בלי חקיקה. בית המשפט לא אין בעולם פרשנות שהיא צינור חלול שאין בה מרכיבים מהשקפתו של הפרשן. אין, אין דבר כזה. כל אחד שניגש לתורה הוא ניגש עם כל מה שהוא לוקח איתו, כל מה שהוא סוחב איתו. וכשהוא מפרש את מה שיש בתורה ברור שהתוצר הפרשני מכיל בתוכו גם משהו מתפיסת עולמו של הפרשן. אתה לא יכול להיות מין איזה משהו אובייקטיבי. לגמרי שרק מזקק את מה שכתוב בתורה או מה שכתוב בחוק. אין, פשוט לא קיים. אין בעולם פרשנות שהיא אך ורק פרשנות צרופה, כן, של קורלציה אחד עם הטקסט שאף אחד לא יתווכח על זה. תמיד יש משהו שנלקח מעולמו של הפרשן או בהקשר שלנו מעולמו של השופט. ולכן אין בעולם פסק דין שלא כולל בתוכו מימדים של חקיקה. תמיד ששופט מפרש חוק יש פה איזה שהם אלמנטים של חקיקה גם, כי יכול לבוא פרשן אחר ולהגיד שהחוק אומר משהו אחר ואת החוק מצד עצמו לא בטוח שהוא אומר את מה שהשופט אמר. אבל השופט הוא הפרשן המוסמך, וברגע שהוא הפרשן המוסמך אז הוא יכול, נזכרתי עכשיו במשהו, יש לי השלכה, תפסתי משהו, טוב, נכתוב על זה פעם משהו. השופט לא יכול באמת להיות פרשן צרוף, רזה, כן, רק לעשות רק פרשנות נטו ומנותקת מהעולם שלו, עולם הערכים שלו, מהתפיסות שלו וכדומה. עכשיו אפשר כמובן להתווכח עד איפה אפשר לקחת את זה או כמה רחוק הפרשנות של השופט יכולה ללכת עם התפיסות האישיות שלו, אבל אי אפשר לבוא בטענה קטגורית ולהגיד אתה לא יכול לחוקק אלא רק לפרש. אין פרשנות בלי מרכיבים מסוימים של חקיקה, אין דבר כזה. ולכן אני חושב שקודם כל ברמה העובדתית ברור שהרמב"ם צודק, שיש רצף שלם של קשר, רמות קשר לכתוב. יש קשר אחד אז זה כתוב, זה הפרשנות הפשטנית, זה מה שכתוב. לכל היותר אני רק חושף בפניך את מה שכתוב, זה דדוקציה. אני יכול להראות לך באופן לוגי שזה מה שכתוב, אי אפשר להתווכח. אוקיי, אבל כמה דברים כאלה יש? אין. כל פרשנות אחרת היא פרשנות אפס נקודה תשע, אפס נקודה שמונה, אפס נקודה ארבע, אפס נקודה שתיים. אוקיי? ואז אחרים יתווכחו, אחרים שיבואו עם הנחות אחרות יגיעו למסקנות אחרות. זאת אומרת ברור שיש רצף של רמות קשר לכתוב. לא נכון שאו שזה כתוב או שזה דרבנן, ברור שיש רצף של רמות. כל השאלה היא איפה אתה שם את הקו, איפה אתה מעביר את הקו בין הדאורייתא לבין הדרבנן. יכול להיות שהקו הזה עובר במקומות שונים לגבי השלכות שונות. לגבי דיני ספקות הקו הזה עובר באפס נקודה חמש. כל הדרשות שהן מעבר לאפס נקודה חמש ספקם לחומרא. תקנות, גזרות, דברים אחרים ספקם לקולא. לגבי עונש הקו עובר באחד. כל מה שהוא לא דאורייתא ממש אין עליו עונש לפי הרמב"ם. אז את הקו מעבירים באופן שהוא יכול להיות רלוונטי לכל דיון לחוד, כל דיון יש לו קו משלו. אבל קודם כל בראש ובראשונה צריך להבין שיש ברקע איזה שהוא סוג של רצף ועל הרצף הזה אנחנו מעבירים קו, קו שחותך. טוב. לא, הרפורמה קשורה בעקיפין לעניין הזה, אבל אני בעד רפורמה אבל נגד הרפורמה. אני חושב שדיברתי על זה פעם. אתם יודעים אלה שמתנגדים לרפורמה ואלה שמסכימים לרפורמה לא אומרים שום דבר שונה אחד מהשני, הם אומרים בדיוק אותו דבר. אלה שמתנגדים לרפורמה אומרים תראו נכון שצריך רפורמה אבל לא כזו, ואלה שתומכים ברפורמה אומרים תראו נכון שלא עד כדי כך צריך לשנות אבל אתם מסכימים שצריך לשנות. נכון, אבל בעצם אומרים אותו דבר. כולם אומרים שצריך רפורמה רק לא כל כך קיצונית. כל השאלה היא אם תסתכל על חצי הכוס המלאה או חצי הכוס הריקה. זה לא ויכוח, אין בכלל ויכוח. הוויכוח הוא רק בשאלה אם אתה בעד הממשלה או נגד, זה לא ויכוח על הרפורמה. אז אני נגד.