מצוות ומנייתן – שיעור 16
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- שורש חמישי: פסוקי טעם ומניינם
- תזכורת לשורש השמיני: אזהרה מול שלילת החיוב
- לשון, מינוח, ו״גזירת מלך״
- דוגמת ״לא תצא כצאת העבדים״: שלילת דין הלכתית שאינה לאו
- הבחנה בין מצווה/עבירה לבין ראוי/לא ראוי
- חוק, טעם, והדגמת ״אור אדום״ ו״לא תעמוד על דם רעך״
- השגת הרמב״ן: פסוקי טעם כלאוין המלמדים דין
- ״ולא תחטיא את הארץ״ כאזהרה לבית דין
- הרמב״ם על ״ומן המקדש לא יצא ולא יחלל״ והקישור לשורשים
- ״דרשינן טעמא דקרא״: אלמנה ומשכון
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מציג את שיטת הרמב״ם בשורש החמישי, שלפיה אין למנות במניין המצוות פסוקים שהם טעמי מצווה אף אם נוסחם דומה ללאו, ומקדים לכך רקע מן השורש השמיני על ההבחנה בין אזהרה (ציווי שלילי) לבין שלילת החיוב (שלילת דין או תיאור מצב שאינו ציווי). מוצגת תלות חזקה בין לשון, מינוח והבנה הלכתית, ובפרט הטענה שהעברית משתמשת ב״לא״ גם לאזהרה וגם לשלילה, בעוד שבערבית יש הבחנה לשונית שמונעת בלבול. בהמשך מובאת השגת הרמב״ן על הרמב״ם, שלפיה רבים מן הפסוקים שהרמב״ם מגדיר כטעם הם בפועל לאו נוסף המלמד דין חדש, ונידון הרקע התלמודי של ״דרשינן טעמא דקרא״ לעומת ״לא דרשינן טעמא דקרא״ וההבחנה בין עיסוק פרשני בטעמי המצוות לבין הסקת מסקנות הלכתיות מהם.
שורש חמישי: פסוקי טעם ומניינם
הטקסט פותח בדוגמה של ״לא ירבה לו נשים״ כציווי ושל ״ולא יסור לבבו״ כטעם, ומייחס לרמב״ם בשורש החמישי את הקביעה שאין למנות פסוקי טעם במניין המצוות. הרמב״ם מציג מקרים שבהם טעם המצווה מנוסח בלשון הדומה ללאו, ולכן עלול להיראות כמצווה נפרדת, כגון ״לא יוכל בעלה הראשון אשר שילחה לשוב לקחתה ולא תחטיא את הארץ״ שבו ״ולא תחטיא את הארץ״ מוגדר כטעם לאיסור הקודם. הרמב״ם מונה דוגמאות נוספות: ״אל תחלל את בתך להזנותה ולא תזנה הארץ״, ״ולא תטמאו בהם ונטמתם בם״ אחרי איסורי מאכלות, ״מכחת כופר לרוצח״ ואחריו ״ולא תטמא את הארץ״ כפי שמובא בספרי ״מגיד הכתוב ששפיכת דמים מטמא את הארץ״, וכן ״ומן המקדש לא יצא ולא יחלל״ שבו ״ולא יחלל״ נתפס כתוצאה או טעם ולא כלאו עצמאי. הרמב״ם קובע שמי שמנה את הלאווין הללו בלי הבחנה טעה, ושבעל ההלכות יבוש כאשר ישאלוהו ״זה הלאו מאיזה דבר מזהיר״.
תזכורת לשורש השמיני: אזהרה מול שלילת החיוב
הטקסט מקדים לשורש החמישי תזכורת מן השורש השמיני של הרמב״ם, שלפיה אין למנות ״שלילת החיוב״ כאזהרה במניין המצוות. הרמב״ם מגדיר אזהרה כחלק מן הציווי, כלומר הוראה לעשות או לא לעשות, ומבחין בינה לבין שלילה שהיא שלילת נשוא מנושא כגון ״לא אכל פלוני״ או ״אין ראובן אבי שמעון״ שאין בה ״ריח ציווי״. הרמב״ם מוסיף הבחנה לשונית: בערבית מילת האזהרה היא ״לא״ ואילו שלילה היא לרוב ״מה״, בעוד שבעברית ״לא״ משמש גם לשלילה וגם לאזהרה, ומובאות דוגמאות לשלילה ב״לא״ כגון ״ולא קם נביא עוד בישראל כמשה״, ״לא איש אל ויכזב״, ״לא תקום פעמיים צרה״, ולשלילה ב״אין״ כגון ״והאדם אין״ ו״והמתים אינם יודעים מאומה״. הרמב״ם מבאר שאזהרה וציווי שייכים לעתיד ואינם שייכים לעבר, בעוד שלילה יכולה להיות על העבר או על תיאור מצב, ומכאן הצורך להבחין בין סוגי ״לא״ כדי למנוע ספירה שגויה במניין המצוות.
לשון, מינוח, ו״גזירת מלך״
הטקסט מייחס לרמב״ם טענה לשונית-מושגית שלפיה השפה עשויה להטעות את המחשבה או לאפשר הבחנות, ומביא דוגמאות כמו ריבוי המילים לשלג אצל האסקימוסים ושיטת ספירה מוגבלת של שבט הפיראיי שבה יש ״אחד, שתיים והרבה״. על בסיס זה מוסבר שלפי הרמב״ם אין בערבית שם כולל לשני הסוגים יחד, ולכן נזקקו לקרוא ״שניהם בשם אחד מהם והוא הציווי״, בעוד שבעברית השם הכולל הוא ״גזירה״, וחכמים קראו לכל מצווה בין עשה בין לא תעשה ״גזירת מלך״. הטקסט מדגיש שהשימוש הרגיל בביטוי ״מצוות עשה ומצוות לא תעשה״ עשוי לטשטש את ההבחנה המושגית שהרמב״ם מבקש להציב בין ציווי, אזהרה ושלילת החיוב.
דוגמת ״לא תצא כצאת העבדים״: שלילת דין הלכתית שאינה לאו
הרמב״ם מייחס לבעל הלכות גדולות מניין שגוי של ״לא תצא כצאת העבדים״ כלאו, ומגדיר זאת כשלילת החיוב ולא כאזהרה. הרמב״ם מסביר שקיים דין בעבד או אמה כנעניים שאם האדון הכה ופגע באחד מראשי האיברים העבד יוצא לחירות, והיה מקום לחשוב ״כל שכן באמה עברייה״ שתצא, ולכן התורה אומרת ״לא תצא כצאת העבדים״ כדי לשלול ממנה דין זה. הרמב״ם מנסח שהפסוק אומר ״אינו מתחייב שתצא לחירות בחיסרון איבר״ ושזה ״שלילת דין ממנה, לא אזהרה״, ולכן אין למנות זאת במצוות לא תעשה, כי הפסוק אינו אוסר פעולה אלא קובע שהחיוב אינו חל.
הבחנה בין מצווה/עבירה לבין ראוי/לא ראוי
הטקסט קושר בין שיטת הרמב״ם על פסוקי טעם לבין הבחנה נורמטיבית שלפיה מצווה או עבירה קיימות רק כשיש פסוק מצווה או אוסר, בעוד ש״מעשה טוב״ או ״מעשה רע״ יכולים להיקבע גם בלי חקיקה. הדוגמה של השבת אבידה אחרי ייאוש מוצגת כמעשה טוב שאין בו קיום מצוות השבת אבידה כי ״אין חיוב״, ובמקביל נטען שיש הבדל בין ״מישהו לא בסדר״ לבין ״עבר על לאו״. מכאן מוסבר שלפי ההבנה המיוחסת לרמב״ם, פסוק טעם כגון ״ולא תטמא את הארץ״ אינו יוצר איסור חדש אלא מסביר למה האיסור הקודם חמור, ולכן אינו נמנה.
חוק, טעם, והדגמת ״אור אדום״ ו״לא תעמוד על דם רעך״
הטקסט משתמש באנלוגיות משפטיות כדי להבהיר את התפיסה של ציווי כחוק ולא כתיאור עובדה, וטוען שהסיבה לא לעבור באור אדום היא ״כי יש חוק שאוסר״ ולא מפני שהדבר מסוכן, אף שהמחוקק אסר משום סכנה. מובא סיפור חקיקתי על חוק ״לא תעמוד על דם רעך״ המיוחס לחנן פורת ז״ל, שלפיו הוויכוח לא היה על הערך המוסרי אלא על הפיכתו לעבירה משפטית, ונאמר שהכנסת הפסוק לספר החוקים יצרה פער מול ההלכה משום ש״זה לאו שאין בו מעשה״ ולכן אין בהלכה סנקציה. האנלוגיה נועדה לבסס שהטעם מסביר מדוע נקבע איסור, אך רק ניסוח האיסור עצמו קובע אחריות משפטית או הלכתית, ולכן טעם המצווה אינו נספר כמצווה.
השגת הרמב״ן: פסוקי טעם כלאוין המלמדים דין
הרמב״ן מושג על הרמב״ם וטוען כי ״לא ראינו לרבותינו בתלמוד שיתפסו לאוי התורה מיותרים להיותם טעם ללאו שקדמם, אלא אם כן יבואו להוסיף או לגרוע״, כלומר הטעם נדרש ללימוד דין חדש. הרמב״ן מביא ראיה ממחלוקת בסנהדרין כ״א על ״לא ירבה לו נשים ולא יסור לבבו״ שבה נחלקו תנאים, ומסיק שהפסוק השני אינו רק הסבר אלא בסיס לדרשה ולחידוש הלכתי. הרמב״ן מציע גם קושי לשיטת הרמב״ם: אם ״ולא תחטיא את הארץ אשר ה׳ אלוהיך נותן לך נחלה״ הוא טעם, היה מקום להתיר בחוץ לארץ, וכן ״ולא תחניפו את הארץ״ ו״ולא תטמא את הארץ אשר אתם יושבים בה אשר אני שוכן בתוכה״ היו מתייחסים רק לארץ, ולדבריו המסקנה היא ש״כולן מניעות בפני עצמן״. הרמב״ן מביא דוגמה נוספת של ״ערוות כלתך לא תגלה, אשת בנך היא לא תגלה ערוותה״ שלפי הרמב״ם הייתה עשויה להיראות כטעם, אך ״על דעת חכמים בתלמוד״ היא נדרשת להוספת חיובים ופרטים כגון לאחר מיתת הבן ופרט לאנוסה ושפחה ונוכרית.
״ולא תחטיא את הארץ״ כאזהרה לבית דין
הרמב״ן מפרש את דברי הבה״ג כך ש״ולא תחטיא את הארץ״ אינו טעם בלבד אלא ״אזהרה לבית דין על כך״, ומביא שנדרש בספרי ״להזהיר בית דין על כך״. הרמב״ן טוען שבכך הבה״ג אינו מתבייש מהשאלה ״זה הלאו מאיזה דבר הוא מונע״, משום שהלאו מכוון לבית הדין לכפות גירושין ולמנוע את הנישואין האסורים. הרמב״ן מציב את זה כדוגמה לכך שפסוק הנראה כטעם יכול להיתפס כמקור לנורמה מחייבת נוספת ולא רק כהסבר.
הרמב״ם על ״ומן המקדש לא יצא ולא יחלל״ והקישור לשורשים
הטקסט מצטט את הרמב״ם בלא תעשה קס״ה ומציג את פירושו ש״ולא יחלל״ הוא או שלילה האומרת ״שלא תהיה עבודתו חולין״ ואף על פי שהוא אונן, או טעם לאזהרה שלא יצא מן המקדש ״כדי שלא יחלל״. הרמב״ם מסיק שלפי שני הפירושים אין למנות את ״ולא יחלל״ כלאו בפני עצמו, פעם מצד השורש השמיני של שלילות ופעם מצד השורש החמישי של פסוקי טעם. הטקסט מדגיש בכך את השיטה של הרמב״ם שהמיון הפרשני של הפסוק קובע את מעמדו במניין המצוות.
״דרשינן טעמא דקרא״: אלמנה ומשכון
הטקסט מביא משנה בבבא מציעא ״אלמנה בין שהיא ענייה בין שהיא עשירה אין ממשכנין אותה״ ומציג ברייתא שבה רבי יהודה סובר כך, ורבי שמעון מחלק בין עשירה לענייה משום ״שאתה חייב להחזיר לה ואתה משיאה שם רע בשכנותיה״. הגמרא מפרשת את המחלוקת כקשורה לשאלה האם רבי יהודה ״לא דריש טעמא דקרא״ ורבי שמעון ״דריש טעמא דקרא״, והטקסט מסביר שדרש טעם מאפשר לצמצם את הדין למקום שבו הטעם מתקיים. הטקסט טוען שהמשמעות אינה איסור לעסוק בטעמי המצוות, אלא איסור להסיק מהם מסקנות הלכתיות, ומקביל זאת לוויכוח על פרשנות תכליתית במשפט. הטקסט מסיים בהבחנה שהמקרה של אלמנה הוא טעם שאינו כתוב בתורה אלא השערה פרשנית של חכמים, בעוד שבפסוקים כמו ״לא ירבה לו נשים ולא יסור לבבו״ הטעם כתוב במפורש, ולכן השאלה כיצד זה משתלב עם ״לא דורשים טעמא דקרא״ נשארת כנקודת המשך לדיון הבא.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] אני רוצה הפעם להתחיל בשורש החמישי של הרמב"ם, והשורש החמישי עוסק בעצם בפסוקי טעם. כמובן קשור למצוות ומניעתן, הרמב"ם מדבר על פסוקים כמו נגיד פסוקים שקשורים למשל ללא ירבה לו נשים ולא יסור לבבו לגבי מלך. אז לא ירבה לו נשים זה ציווי, ולא יסור לבבו בפשטות זה טעם. זאת אומרת, למה לא ירבה לו נשים? כדי שלא יסור לבבו. אז הרמב"ם בשורש החמישי טוען שאת הפסוקים האלה אין למנות במניין המצוות, את פסוקי הטעם. אז לפני שאני מגיע לעניין הזה אני רוצה לעשות איזושהי תזכורת של משהו שעשיתי בתחילת הסמסטר הראשון, כי זה רקע נחוץ לדיון שלנו כאן. שלום. לא איתנו? אוקיי. אז אני מתחיל בשורש השמיני לתת איזושהי הקדמה לשורש החמישי שהוא הנושא שלנו. השורש השמיני שאין ראוי למנות שלילת החיוב עם האזהרה. זאת אומרת, הרמב"ם אומר פה שיש סוגי פסוקים מסוימים שנקראים שלילת החיוב, ולכאורה הם נראים כמו לאווין, כמו עבירות לאו, אבל אין להכניס אותם במניין המצוות, זה לא לאו. דע שהאזהרה היא אחד משני חלקי הציווי, וזה כי אתה תצווה למצווה שיעשה דבר אחד או שלא יעשהו. כשאתה מצווה אתה יכול לצוות מישהו לעשות, אתה יכול לצוות מישהו לא לעשות. כן, אתה יכול גם לא לצוות אותו לעשות. לא לצוות לעשות זה לא אותו דבר כמו לצוות לא לעשות. אוקיי? לא קומוטטיבי הציווי והשלילה. כמו שתצווהו לאכול ותאמר לו אכול, או תצווהו להרחיק מן האכילה ותאמר לו לא תאכל. ואין בלשון הערבית שם יכלול שני אלו העניינים יחד. כן, בערבית החיבור הזה נכתב בערבית. אין בערבית מילה משותפת למצוות עשה ומצוות לא תעשה. וכבר זכרו זה המדברים במלאכת ההיגיון ואמרו זה לשונם, עכשיו הוא מצטט, ואולם הציווי והאזהרה אין להם בלשון הערבית שם יקבצם וניצרכנו לקרוא שניהם בשם אחד מהם והוא הציווי. אנחנו רגילים לומר מצוות עשה ומצוות לא תעשה. שני אלה זה שני סוגים של מצוות. שניהם זה מצוות רק יש שני סוגים שונים של מצוות. אומר הרמב"ם, לא נכון. מצווה זה מצוות עשה, זה לא קשור ללאו. וכיוון שבערבית אין מילה שמחברת מצוות עשה ומצוות לא תעשה, מצוות, כבר חיברתי אבל כן, נקרא לזה אזהרות וציוויים. אין מילה שמחברת אזהרות וציוויים למכלול אחד, אז לכן לקחו את אחת משתי המילים מצוות ויישמו אותה על שני שני הסוגים. דיברתי על זה בסמסטר הראשון, אני לא זוכר כבר מי היה ומי לא. הרבה פעמים השפה יכולה מאוד להטעות אותנו. לפעמים להטעות אותנו, לפעמים דווקא לעזור לנו לחשוב. כן, יש שפות מסוימות שבהן, כן בואו נדבר על הדוגמה הדוגמה הקלאסית, כן יש לך האסקימוסים יש להם איזה שלושים מילים לשלג. שלושים מילים שונות. כי יש שלושים סוגי שלג. עכשיו אנחנו כשאנחנו נראה את זה מבחינתנו אנחנו לא נבין מה הם רוצים, מבחינתנו זה מילים נרדפות. הכל שלג. מה זאת אומרת? כיוון שאנחנו לא חיים בסביבה שהם חיים, אז אנחנו לא מבחינים בין סוגי שלג שונים ולכן אין לנו מילים כאלה. אבל ברגע שאין לנו. מילים כאלה, אנחנו גם לא נוכל להבחין בין סוגי השלג. זה הולך לשני הכיוונים. כיוון שאנחנו לא מבחינים בין סוגי השלג אין לנו מילים שונות, אבל אם אין לנו מילים שונות ואנחנו להכל קוראים שלג, אז מבחינתנו זה הכל שלג, אנחנו לא רואים שיש פה הבדלים. וזה אומר בעצם שהמינוח בשפה יכול להטעות את המחשבה ויכול לעזור למחשבה. אם יש לי מילים שונות זה יכול לעזור לי להבין הבדל בין שני דברים. יש המון דוגמאות, אולי הדוגמה אחת המובהקות ביותר זה מערכות ספירה. כן, מי שהזכרתי את זה שמה, יש ברחבי העולם בכמה מקומות יש שבטים או כן חברות מסוימות שבהן יש שיטת ספירה בבסיס שלוש. יש רק שלושה מספרים, אחד, שתיים והרבה. זה מה שיש. עכשיו כשאתה למשל יש שבט בברזיל קוראים לו שבט הפיראיי, זה קראתי פעם בנייצ'ר נדמה לי או בסיינס, לא זוכר, מאז הרבה שנים, שהם יש להם הם יודעים אחד, שתיים והרבה. עכשיו אתה שם לפניהם נגיד חמש בטריות ושבע בטריות, אתה שואל אותם איפה יש יותר, הם לא יודעים לענות לך. כי זה הרבה והרבה, זה אותו דבר, שניהם זה הרבה. אוקיי? אבל צריך לשים לב אם תשים להם חמישים בטריות ושלוש בטריות אז הם ידעו שיש פה יותר. אז לא שהם לא מבינים את המושג יותר, הם מבינים את המושג יותר, אבל הרזולוציה שלהם מוגבלת בגלל שאין להם שפה טובה. השפה מגבילה את התפיסה שלהם. ויכול להיות שגם ההיפך נכון, זאת אומרת השפה שלהם מוגבלת בגלל שהתפיסה שיצרה את השפה עוד לא הייתה מספיק מפותחת, אבל זה לא בגלל חוסר ביכולת. אין להם בעיה ביכולת, ברגע שלימדו אותם את זה הם מבינים ובדיוק כמונו הם יכולים לעשות את החשבון כמו שאנחנו עושים, זאת אומרת זה לא בעיה של יכולת. יש משהו בשפה שמאוד מפריע, עוזר לנו ומפריע לנו. אור, אייל? אז הרמב"ם כותב פה, תשימו לב שאנחנו כשאנחנו מסתכלים על מצוות עשה ומצוות לא תעשה, מבחינתנו ברור מה שהרמב"ם כותב פה בתור הקדמה זה לא ברור למה הוא היה צריך לכתוב את זה בכלל, נכון? ברור, כן, יש שני סוגי מצוות, יש מצוות עשה ומצוות לא תעשה. זה לא טריוויאלי. זה לא ברור שזה באמת שני מינים של אותו סוג. למה בכלל אנחנו מחברים את שני הדברים האלה? מה משותף להם? תחשבו אם לא היה לנו בשפה את המינוח הזה שמחבר אותם, אז אם מישהו היה אומר לך לך לשם תביא לי מסטיק, כן, מצווה, ציווי, ומישהו אחר אומר אסור לך בשום אופן להכניס את היד לאש, לא בטוח שהיינו מבינים שזה בכלל שתי אמירות מאותו סוג. זה לא משהו שקל כל כך לתפוס אותו ואני חושב שהשפה או ההרגל שהתרגלנו לחשוב על הדברים האלה מאוד עוזר לנו פה. ובמובן הזה ההערה הזאת של הרמב"ם היא הערה מאוד מעניינת, כי הוא טוען שמי שחי בשפה הערבית אין לו מונח משותף למצוות עשה ומצוות לא תעשה ולכן באופן עקרוני הוא יכול להתייחס לשתי האמירות האלו, שני סוגי הפעולות הלשוניות האלו, לא יודע איך לקרוא להם, כשני דברים שאין שום קשר ביניהם. ברגע שהבינו שיש קשר ביניהם לקחו את המושג מצווה שהוא בעצם מתאים רק למצוות עשה ויישמו אותו על שני הסוגים, גם על מצוות עשה וגם על מצוות לא תעשה. מה יש בעברית? זה לא מצווה כי מצווה הוא אומר זה שימוש לא נכון, זה שימוש מושאל. והנה כבר יתבאר לך כי האזהרה היא מעניין הציווי והמילה המפורסמת בלשון הערבית המונחת לאזהרה היא מילת לא. כן, לא אצלנו זה לא, כן, זה האזהרה. וזה העניין בעצמו נמצא בלא ספק בכל לשון, כלומר שאתה תצווה למצווה שיעשה דבר או לא יעשה. אם כן הוא מבואר שמצוות עשה ומצוות לא תעשה שניהם ציווי גמור, דברים ציוונו לעשותם ודברים הזהירנו מעשותם. ושם המצווה לעשותם מצוות עשה ושם המוזהר מהם מצוות לא תעשה. עכשיו אתם שמים לב הוא משתמש במצווה. למה? צריך לזכור הטקסט נכתב בערבית. אז הוא כותב את זה בערבית, הוא אומר שם האחד זה מצוות עשה, ושם השני זה מצוות לא תעשה, כי בערבית משתמשים באותו מונח, מונח מצווה. אז זה לא נכון. ולכן הוא אומר, צריך תמיד לזכור זה כתוב בערבית הטקסט הזה. ולכן הוא אומר, והשם שיכללם יחד בלשון העברי הוא גזירה. כן. וכן חכמים קראו כל מצווה, בין עשה בין לא תעשה, גזירת מלך. אז טענתו היא בעצם שהמושג מצווה שנמצא אצלנו, שמתייחס למצוות עשה ולמצוות לא תעשה, זה השפעה של ערבית, לקוח מהערבית. בעברית המושג המשותף הוא גזירה, שיש שני סוגי גזירות, מצוות עשה ואזהרות. אזהרות זה הלאו, כן. זה בעצם ההיררכיה. בערבית, כיוון שאין את המילה גזירה, משתמשים במצווה לשני הצדדים. אגב, אני לא זוכר אם בגמרא באמת מופיע המושג מצוות לא תעשה. יש אזהרה, יש לאו, לאווין ועשין, אני לא יודע אם יש שמה את הביטוי מצוות לא תעשה. צריך לבדוק את זה בפרויקט השו"ת. זה שאלה מעניינת. כי הרמב"ם טוען שלא, לא אמור להיות. זה לקוח מהערבית. האמת אבל שבתורה נדמה לי כתוב אשר ציוויתיך לבלתי אכול ממנו או משהו כזה. גם הציווי לא לאכול נקרא ציווי בתורה, אז בעצם אני לא בטוח שהוא צודק. טוב, בכל מקרה, אז זאת המפה הכללית של הציוויים שהרמב"ם משרטט כאן. המינוח הוא פחות חשוב. בוא נראה הלאה. אומנם שלילת החיוב הוא עניין אחר, והוא שתשלול נשוא מנושא, ואין בו מעניין הציווי שום דבר כלל. באומרך לא אכל פלוני אמש, ולא שתה פלוני היין, ואין ראובן אבי שמעון, והדומים לזה. הנה זה כולו שלילת החיוב, אין ריח ציווי בו. והמילה שישללו בה בערבית על הרוב היא מילת מה. עוד מעניין, דווקא פה הערבית יותר משוכללת מהעברית. שכשאתה מזהיר כאילו לא לעשות משהו זה לא. וכשאתה שולל, אני ניזון ממנו, אני לא יודע ערבית, אבל כשאתה שולל משהו שלילת החיוב או משהו עובדתי, ראובן הוא לא אביו של שמעון, המילה היא מה ולא לא. שתי מילים שונות. אצלנו למשל זו אותה מילה. במובן הזה דווקא העברית נכה, יותר נכה מהערבית, כי זה לא בשתי משמעויות שונות. זה לא מצווה או מזהיר, ולא שולל, בשניהם זה לא. עכשיו צריך להבין, לזכור ברקע שהגמרא אומרת שזה ההקשר שבו עסקתי בזה בתחילת הסמסטר הראשון. מצוות שאנחנו מונים אותם במניין המצוות, אלה נורמות שיש להן פסוקים שמצווים עליהן בתורה. אם יש פסוק שמצווה עליו זה נמנה במניין המצוות, ואם לא אז לא. איך התורה מצווה על מצוות לא תעשה, כן, על גזירות לא תעשה. הגמרא אומרת השמר פן ואל. כל השמר פן ואל זה לאו. מה עם לא? לא תאכלו על חמץ דם זבחי. גם לא זה לאו. למה רק השמר פן ואל? מה עם לא? כנראה אחת משתיים, או שחז"ל לא כתבו את לא כי זה מובן מאליו, רק באו להגיד שגם השמר פן ואל, אבל לא זה ברור. ואפשר להגיד שלא, בגלל הנכות של העברית לעומת הערבית. אז המילה לא היא לא תמיד לאו. השמר פן ואל זה תמיד לאו. אבל לא לפעמים זה לאו ולפעמים זה שלילת החיוב. ולכן אי אפשר להגיד שלא זה תמיד לאו. עכשיו הוא אומר, כן בערבית על הרוב היא מילת מה, וישללו גם כן במילת לאו או במילת ליס, לא יודע מה. אומנם העבריים רוב שלילתם במילת לא בעצמה שבה יזהירו, וישללו גם כן באין. ומה שיתחבר בו מן הכינויים כמו אינו, אינם ואינכם, וזולתם. אולם השלילה בעברי במילת לא, כאומרו ולא קם נביא עוד בישראל כמשה, לא איש אל ויכזב, לא תקום פעמיים צרה, ולא עמד איש, ולא קם ולא זז ממנו, ורבים כאלו. והשלילה באין, כאומרו והאדם אין, והמתים אינם יודעים מאומה, וזולתם רבים. הנה כבר התבאר לך ההפרש בין האזהרה והשלילה. וזה, שהאזהרה מעניין הציווי ולא תהיה אלא בפעולת הציווי בשווה. רצוני לומר, שהוא כמו שפעולת הציווי לעולם עתידה, כן האזהרה. ולא ייתכן בלשון שיהיה הציווי בעבר, וכן האזהרה. כן, ציווי גם בדקדוק, ציווי הוא בלשון עתיד. אל תעשה משהו, תעשה בעתיד. למה? כי כשאני מצווה עליך אני תמיד פונה תמיד למה שאתה עומד לעשות בעתיד. אני לא מצווה עליך על העבר. לכן זה מאוד מבלבל כשמסתכלים על משפט ולא תמיד ברור האם זה משפט בציווי או משפט בעתיד. למשל אני אומר למישהו "תלך תביא לי משהו", זה עברית קלוקלת. צריך להגיד "לך תביא לי משהו". מה ההבדל בין תלך לבין לך? לך זה הוראה, זה ציווי. תלך זה תיאור עתידי. בעתיד אתה תלך לעשות כך וכך. למה אנחנו מחליפים ביניהם? כי שניהם מדברים על העתיד. גם לך זה בעצם על העתיד. אני אומר לך לך, כאילו עוד מעט או בהמשך. תלך ותעשה כך וכך. אז כשאני מצווה עליך ללכת אני אומר לך, אבל זה תמיד פונה לעתיד. לכן אנשים מערבבים ציווי עם עתיד. בכל אופן לענייננו, מה באמת משותף למצוות עשה ומצוות לא תעשה? אנחנו יודעים שכאשר אריסטו כבר לימד אותנו שכאשר אנחנו מגדירים משהו, צריך להגיד לאיזה סוג הוא שייך ולאיזה מין בתוך הסוג. נגיד כשמדברים על האדם, אז האדם הוא חי מדבר. הסוג שלו זה בעלי חיים, ויש לו מין מסוים בתוך בעלי החיים שזה בעלי החיים המדברים, להבדיל מבעלי חיים שלא מדברים. אז תמיד שאתה רוצה להגדיר משהו אתה צריך לתת את הסוג שלו, מה המעטפת שכוללת אותו עם עוד דברים, ואז לייחד אותו מול שאר הדברים בתוך הסוג. זה נקרא מין. לתת את הסוג ואת המין. יש כמה מינים בתוך כל סוג. כשאני רוצה לדעת מה הסוג שמחבר אזהרות ומצוות, מצוות עשה ומצוות לא תעשה, מה שנקרא גזרה אצל הרמב"ם. מה זה הסוג הזה? או להבדיל ממה זה? מה לא שייך לסוג הזה? מצוות עשה ומצוות לא תעשה שתיהן שייכות לסוג הזה. מה לא שייך? פסוקי חיבוי. פסוקים שמתארים עובדות. "הסטנדר הזה הוא חום". זה לא גזרה, לא לאו ולא עשה, הוא פשוט תיאור של עובדה, נכון? אז מה מייחד לאו ועשה שהם לא תיאורים נייטרליים? לאו ועשה זה בעצם הוראה לבן אדם שאמורה לגרום לו לפעולה. תיאור עובדתי הוא תיאור נייטרלי. מה שאתה תעשה איתו תחליט בעצמך מה אתה עושה איתו, אבל זה תיאור נייטרלי. אפילו להגיד שרצח זה דבר רע, זאת עובדה. זה תיאור. זה לא אמור להגיד לך אל תרצח. אם אתה תסיק שאתה לא רוצה לעשות משהו רע, אז אתה תחליט לא לרצוח. אבל העובדה כשלעצמה לא אומרת את זה. העובדה היא תיאור ותיאור הוא תמיד נייטרלי. זה נקרא פסוקי חיבוי. כנגד פסוקי החיבוי יש פסוקי ציווי או גזרות. פסוקי הציווי הם פסוקים שכאשר אני אומר לך אותם, אני מנסה להניע אותך לפעולה או להניא אותך מפעולה. זאת אומרת פסוקים שהם לא נייטרליים, הם מנסים להזיז אותך או לעצור אותך. שהפסוקים הלא נייטרליים האלה מחולקים לשני סוגים: מצוות עשה ומצוות לא תעשה. אומר הרמב"ם, המילה "לא" היא מילה מבלבלת. למה? כי לפעמים היא שייכת לעולם של פסוקי החיבוי ולפעמים היא שייכת לעולם של פסוקי הציווי. כשאני אומר "לא נכון שפלוני הוא אבא של שמעון", זה פסוק חיבוי, הוא מתאר עובדה. מתאר עובדה שלילית שראובן הוא לא אבא של שמעון. אבל אם אני אומר לך "לא תרצח", זה ציווי או איסור לרצוח, אזהרה על רצח. בשניהם השתמש במילה "לא". לכן המילה "לא" מבלבלת. והשורש הזה מוגדש לעניין הזה. השורש הזה בעצם אומר, אחרי שהרמב"ם מציג. השורש הזה בעצם אומר אחרי שהרמב"ם מציג את העולם של פסוקי הציווי, עשה או לאוים, מול פסוקי החיווי שהם פסוקים העובדתיים, הוא אומר שימו לב שיש סוג מסוים של פסוקים שאפשר להתבלבל ולחשוב שהוא שייך לפה ובעצם הוא שייך לשם. וזה הסוגים, סוג הפסוקים שנקרא שלילות החיוב. עכשיו כשאני מסתכל "לא קם נביא בישראל כמשה", או "לא איש אל ויכזב", אף אחד לא יעלה בדעתו למנות את זה במניין המצוות. זה לא נראה כמו אזהרת לאו, נכון? הרמב"ם לא מתכוון אלא רק דוגמאות כדי להבהיר איך "לא" מתפקד כתיאור, כן, כפסוק חיווי. אבל הפסוקים שהוא קורא להם שלילת החיוב הם לא אלה. הם אלה, תראו. וכשהיה זה כן, אין ראוי שימנו הלאוין שהן שלילה במצוות לא תעשה בשום פנים. וזה עניין מופת לא יצטרך עליו עד זולת מה שזכרנו מהבנת ענייני המילה, עד שיבדיל בין האזהרה והשלילה. כן, אין מה למנות את שלילת החיוב במניין המצוות. זה לא אזהרה. זה תיאור, זה פסוק חיווי. עכשיו כלפי מה הדברים אמורים? בדרך כלל השורשים הם ויכוחים מול בה"ג, בעל הלכות גדולות, שהוא מונה מצוות, הקדום, הסמכותי ביותר עד הרמב"ם. אז הוא אומר ככה: וכבר נעלם זה מזולתנו, שזה בה"ג, עד שמנה, שימו לב, "לא תצא כצאת העבדים". מה זה "לא תצא כצאת העבדים"? אומר: ולא ידע כי זה שלילה ולא אזהרה. וביאור זה כמו שאספר. "לא תצא כצאת העבדים" זה שלילת החיוב, והבה"ג מנה את זה כאזהרה. עכשיו שימו לב, זה כבר פחות טריוויאלי מהדוגמאות הקודמות. כשאני אומר "לא איש אל ויכזב", אף אחד לא מעלה בדעתו למנות את זה בתור לאו, נכון? ברור שזה מתאר משהו. מתאר איזה תכונה של הקדוש ברוך הוא, שהוא לא בן אדם והוא לא מכזב. אוקיי? אבל יש פסוקים שהרמב"ם קורא להם שלילת חיוב שבהם כן אפשר להתבלבל. למה? בגלל שכשכתוב "לא תצא כצאת העבדים", זה פסוק שאם הייתי צריך לשייך אותו, הייתי משייך אותו לצד ההלכתי בתורה. "לא תצא כצאת העבדים" זאת אמירה הלכתית. אז לכאורה זה לא פסוק חיווי של עובדות, זה פסוק ציווי. אוקיי? ולכן לכאורה צודק בה"ג שהוא אומר שצריך למנות את זה בתור לאו. אז אומר הרמב"ם: לא, זה לא נכון. וביאור זה כמו שאספר. וזה כי האל כבר דן במי שיכה עבדו או אמתו הכנעניים ויחסרהו בעת ההכאה אחד מראשי האיברים, שהוא יצא לחירות. אוקיי? יש דין שאם האדון מכה את עבדו או אמה הכנענית והוא פוגע באחד מעשרים וארבעה ראשי איברים, אז הם יוצאים לחירות. והיה עולה במחשבתנו, אם הדבר הוא כן בעבד כנעני, כל שכן באמה עברייה. ושהיא כשחיסרה אחד מראשי איבריה, תצא לחירות. ככה הייתי חושב. אומר הרמב"ם: ושלל ממנה זה הדין באומרו "לא תצא כצאת העבדים". הפסוק "לא תצא כצאת העבדים" בא לומר שהדין של יציאה בראשי איברים לא קיים באמה עברייה, רק בשפחה כנענית או בעבד כנעני. לא באמה עברייה. כאילו יאמר אינו מתחייב שתצא לחירות בחיסרון איבר מאיבריה. וזה שלילת דין ממנה, לא אזהרה. מה הכוונה? זה פסוק הלכתי. זה לא פסוק שמתאר עובדות בתורה. "בראשית ברא אלוהים את השמיים ואת הארץ". זה פסוק חיווי, מתאר שהקדוש ברוך הוא ברא את השמיים ואת הארץ. רוב התורה זה פסוקי חיווי, אבל יש בתורה פסוקי ציווי והם הפסוקים שעוסקים בהלכה, האסור והמותר והחובה. אוקיי? אומר הרמב"ם: אבל גם הפסוקים שעוסקים בהלכה, לא תמיד כשמופיע שם "לא" זה לאו. לפעמים זה שלילת חיוב. הנה, למשל הפסוק הזה של "לא תצא כצאת העבדים". זה פסוק שמדבר על ההלכה, הוא לא מתאר לי איזושהי עובדה שהיתה היסטורית. הוא מורה לי הלכה. בראשי איברים באמה עברייה. זאת ההלכה. ועדיין זה לא לאו. למה לא? כי הוא לא אומר אסור לך להוציא אותה בראשי איברים או שמי שהוציא אותה בראשי איברים עבר בלאו. פשוט קובע עובדה שהדין של יציאה בראשי איברים לא חל על אמה עברייה. לא נאמר על אמה עברייה ובא לשלול דין קיים בעבד כנעני שהוא לא יחול על אמה עברייה. אז פה שלילת החיוב למרות שאנחנו מדברים פה על פסוק הלכתי, לא על פסוק חיווי רגיל. אבל עדיין הלא שיש כאן זה לא לא מצווה אלא זה לא שולל, ולכן אי אפשר למנות אותו במצוות לא תעשה. אם הייתי מונה אותו במצוות לא תעשה בעצם מה שזה היה אומר שאם מישהו הוציא את אמה העברייה כשהוא פגע בה בראשי איברים הוא עבר על לאו, הוא עבר על לאו שלא תצא כצאת העבדים. אבל זה לא מה שהתורה באה לומר. התורה באה לומר שפה היא לא יוצאת, אתה לא חייב להוציא אותה, אתה רוצה תוציא אותה, אתה לא חייב להוציא אותה. הדין שחייבים להוציא קיים רק בשפחה כנענית ולא באמה עברייה. זה מה שנקרא אצלו שלילת החיוב. אז בעצם מה למדנו מכאן? מה שלמדנו מכאן שכאשר אנחנו מחפשים או דנים בפסוק מסוים האם לכלול אותו במניין המצוות או לא, אנחנו קודם כל צריכים לוודא שהוא שייך לחלק ההלכתי של התורה ולא לחלק החיווי של התורה, החלק העובדתי, התיאורי של התורה. בתוך החלק ההלכתי של התורה יש לפחות שלושה סוגי פסוקים. סוג אחד זה מצוות עשה שזה נמנה במצוות עשה. סוג אחר זה אזהרה, זה נמנה במצוות לא תעשה. סוג שלישי זה שלילת החיוב, פסוק שאומר הדין ההוא לא קיים כאן. פסוק שמדבר על דינים לא על עובדות, אבל אין מה למנות אותו במניין המצוות. זה לא לאו, הוא לא אוסר עליי כלום. אז זה הרקע שאותו רציתי להביא כאן ועכשיו בואו נעבור לשורש החמישי. שורש החמישי שאין ראוי למנות טעם המצווה מצווה בפני עצמה. כאשר מופיע בתורה טעם למצווה, הפסוק של הטעם לא מונים אותו. פעמים שיבוא בטעמי המצווה דמיון ללאו. יש בתורה טעמים של מצוות וזה מנוסח בדומה לאיך שמנסחים לאו. ויחשוב בהם שהם מכלל מה שיימנה בייחוד, וזה עלול לגרום לאנשים לחשוב שבעצם צריך למנות את זה כמצווה בייחוד, נפרדת. וזה כאומרו פרשת כי תצא לא יוכל בעלה הראשון אשר שילחה לשוב לקחתה ולא תחטיא את הארץ. אומרו ולא תחטיא את הארץ הוא טעם לאיסור מה שקדם, כאילו יאמר כי אתה אם תעשה זה תרבה ההפסד בארץ. בסדר? אז יש פה פסוק שאומר לא יוכל בעלה הראשון אשר שילחה לשוב לקחתה. זאת אומרת הוא גירש אותה, מישהו אחר נשא אותה והשני גם גירש אותה. עכשיו השאלה אם מותר לו לשאת אותה שוב. לא, אי אפשר. לא יוכל בעלה הראשון אשר שילחה לשוב לקחתה ולא תחטיא את הארץ. מה זה ולא תחטיא את הארץ? ולא תחטיא את הארץ זה הסבר או טעם למה אסור לשוב ולקחתה לבעלה הראשון. עכשיו שימו לב, הניסוח ולא תחטיא את הארץ הוא ניסוח שדומה מאוד לניסוח של לאו, נכון? ולא תחטיא את הארץ. מה ההבדל בין זה לבין לא יוכל בעלה הראשון אשר שילחה לשוב לקחתה? להיפך, אם כבר הייתי אומר שלא תחטיא את הארץ זה הציווי ולא יוכל זה רק תיאור, אני מתאר שהוא לא יכול. לא. לא יוכל זה הכוונה אסור לו, כן? ולא תחטיא את הארץ זה טעם לאיסור של לא יוכל. אז למרות שמופיע פה המילה לא, אתם רואים זה כמו שלילת החיוב אבל זה לא שלילת החיוב וזה לא נמנה כי זה טעם למצווה הקודמת. זה לא בא לשלול שום דבר, זה לא שלילת החיוב, לכן זה לא שייך לשורש השמיני. אבל זה עדיין לא. נמצא בהקשר ההלכתי, ובכל זאת לא נמנה כאזהרה או כלאו במניין המצוות, כי זה רק טעם למצווה. וכאומרו "אל תחלל את בתך להזנותה ולא תזנה הארץ", שאומרו "ולא תזנה הארץ" הוא טעם, כאילו יאמר שטעם איסור זה כדי שלא תזנה הארץ. וכן אומרו סוף פרשת שמיני "ולא תטמאו בהם ונטמתם בם", אחר זוכרו איסור המינים שנאסרה אכילתם, ונתן טעם לזה ואמר "ולא תטמאו" באכילתם, כאילו יספר כי הסוד הזה שהזהיר ממנו הוא טומאת הנפש. ובביאור אמרו בספרי באומרו יתעלה אחר שהקדים אזהרת "מכחת כופר לרוצח" "ולא תטמא את הארץ", אז אומר הספרי על זה: מגיד הכתוב ששפיכת דמים מטמא את הארץ. אז "ולא תטמא את הארץ" זה לא עוד איסור, אלא זה ששפכת את הדם זה מטמא את הארץ. אוקיי. והוא כבר התבאר כי זה הלאו הוא טעם הלאו הקודם, לא שהוא דבר אחר. וכן אומרו "ומן המקדש לא יצא ולא יחלל", הא אם יצא חילל. כן, כהן שיוצא באמצע עבודה מחלל את העבודה. אז כתוב שמה "לא יצא מן המקדש לא יצא ולא יחלל". אז לומדים מכאן שאם יצא, אם הוא בכל זאת יוצא באמצע עבודה, אז העבודה התחללה, היא נפסלה. האם יש איסור לצאת באמצע עבודה? כן. מאיפה? מזה שכתוב "לא יצא". אז מה זה ה"לא יחלל"? ה"לא יחלל" זה בעצם טעם, אבל פה במקרה הזה זה גם טעם שאני יכול ללמוד ממנו דין, שאם הוא יצא העבודה התחללה. אבל זה לא "ולא יחלל", האיסור פה הוא לא לחלל, האיסור הוא לצאת. החילול הוא תוצאה של העובדה שיצאת, הוא לא האיסור. האיסור הוא לא זה שחיללת. אם מישהו יצא ולא חילל הוא עדיין עבר איסור כי האיסור הוא לצאת. וכבר טעו זולתנו בזה השורש גם כן, ומנה אלו הלאווין כולם מבלתי הסתכלות. ואומנם יבוש מי שמנה אותם כשישאלוהו ויאמרו לו: זה הלאו מאיזה דבר מזהיר? שואל אותך לא איך זה הולך שמה "לא תיקח כופר לנפש רוצח ולא תטמא את הארץ", אז הבה"ג מנה את "ולא תטמא את הארץ" בתור לאו. ואז הוא אומר הבה"ג יבוש כשישאלו אותו תגיד ממה הלאו מזהיר? מה הלאו הזה אוסר עלינו? "לא תיקח כופר לנפש רוצח" זה האיסור אנחנו יודעים, אסור לקחת כופר במקום להרוג אותו, אבל מה זה "ולא תחלל את הארץ"? זה תוצאה של מי שעובר על הלאו הקודם, זה לא לאו בעצמו. אז איך הבה"ג מונה את זה במניין המצוות שלו? זה לא אוסר עלינו שום דבר, זה רק מתאר תוצאות. ולא יהיה לו אז מענה כלל, ובזה התבאר ביטול מניינו, וזה מה שכיוונו לבארו בשורש הזה. עכשיו עקרונית אפשר היה להבין את דברי הרמב"ם פה בשתי צורות. קודם כל יש ברמב"ם שני חידושים. חידוש ראשון שהפסוקים האלה, זה חידוש פרשני, שהפסוקים האלה למרות שהם נראים דומים ללאווין הם לא לאווין, הם טעמים. זו קודם כל קביעה פרשנית. היה אפשר לחלוק על הקביעה הזאת, באופן עקרוני מישהו היה אומר: לא, "לא תיקח כופר לנפש רוצח ולא תטמא את הארץ" זה שני לאווין, אסור לקחת כופר לנפש רוצח ואסור לטמא את הארץ. אז הרמבם אומר לא, מתוך ההקשר ברור שהשני זה טעם לראשון ולא לאו נוסף. נראה בהמשך שזה ממש לא ברור, זה ממש לא חד משמעי. אז זה החידוש הפרשני של הרמב"ם. יש לרמב"ם חידוש נורמטיבי. מה זה אומר? שאחרי שלמדתי שפרשנית הפסוק הזה הוא פסוק של טעם ולא פסוק מצווה, יש לי עוד חידוש. פסוקים כאלה לא מונים אותם במניין המצוות. כי מה שנכלל במניין המצוות זה רק פסוקים מצווים, ואם הפסוק הזה פרשנית הוא לא פסוק מצווה אז הלכתית הוא לא נמנה במניין המצוות. זה חידוש שני של הרמב"ם. זה דומה מאוד לשלילת החיוב גם במובן הזה, גם בשלילת החיוב הרמב"ם אומר קודם כל פרשנית זו לא פסוק שבא לאסור משהו, וב', אם זה לא בא לאסור משהו אז גם אי אפשר או לא צריך להכניס את זה למניין המצוות, זה לא לאו. אבל את החידוש הנורמטיבי שלא מונים פסוקי טעם אפשר גם להבין בשתי צורות. הצורה הפשוטה זה שלא מונים פסוקי טעם כי לא מצווים שום דבר, כמו שהוא אומר, יבוש הבה"ג אם ישאלו אותו ממה הפסוק הזה מזהיר, מה הצטווינו בפסוק הזה? אין שום דבר שהצטווינו. אז כיוון שהפסוק הזה הוא לא פסוק מצווה, אין מה לראות בו מצווה ואין מה להכניס אותו במניין המצוות. זה פירוש אחד. פירוש שני, אפשר להכניס אותו למניין המצוות, זאת אומרת, הפסוק הזה כן אפשר ללמוד ממנו ציוויים, אבל אנחנו לא נכניס אותו למניין המצוות כי הוא לא יחדש שום דבר. כשהוא אומר יבוש בה"ג שישאלו אותו ממה זה מצווה, הוא לא מתכוון לומר שלבה"ג לא תהיה לו תשובה ממה הפסוק הזה מצווה, הוא מצווה לא לחלל את הארץ. איך מחללים את הארץ? כשרוצחים או לוקחים כופר לנפש רוצח, לכן אסור לחלל את הארץ, מה הבעיה? הבעיה היא שאין בזה שום דבר שונה מהאיסור לקחת כופר לנפש רוצח. האיסור לקחת כופר לנפש רוצח והאיסור לחלל את הארץ זה אותו איסור. איך מחללים את הארץ? על ידי זה שלוקחים כופר לנפש רוצח. אז לפי הפרשנות הזאת לדברי הרמב"ם, הטענה היא לא שהפסוק לא מזהיר אותי משום דבר, זה פשוט מזהיר אותי עוד פעם מלקחת כופר לנפש רוצח, אז אין מה למנות אותו לחוד, כי זה כבר מנוי. יש לנו כבר את האיסור של לקחת כופר לנפש רוצח. אני מזכיר לכם את מה שקראתי למעלה שהרמב"ם אומר שזה לא מזהיר, שזה לא, שזה לא מכיל שום דבר שנעצר בייחוד. הנה אתם רואים, פעמים יבוא בטעמי המצווה דמיון להבין ויחשוב בהם שהם מכלל מה שימנה בייחוד. מה הכוונה בייחוד? שימנה לחוד. ובעצם מה הנכון? לא למנות את זה לחוד. למה? כי זה כבר נכלל במשהו שמנוי. אז אם אני מדייק את הבייחוד הזה, אז כוונת הרמב"ם היא לא שהפסוקים האלה לא מצווים כלום, הם מצווים, רק הציווי הזה כבר נמנה, אין מה למנות אותו בנפרד, תורה חוזרת פעמיים על הציווי. בוא ננסה רגע להבין את הרעיון מאחורי זה. נגיד שהתורה אומרת לא תיקח כופר לנפש רוצח ולא תחלל את הארץ. אז נגיד שזה טעם, קיבלתי את החידוש הפרשני של הרמב"ם, שכאשר אני לוקח כופר לנפש רוצח בעצם הדבר הזה מחלל את הארץ. עכשיו התורה אומרת לי אסור לך לקחת כופר לנפש רוצח. למה באמת לא? כי זה מחלל את הארץ, נכון? זה מה שהתורה אומרת. אבל אם זה ככה אז לא נכון שאסור לי לקחת כופר לנפש רוצח, אסור לי לחלל את הארץ. רק איך מחללים את הארץ? על ידי זה שלוקחים כופר לנפש רוצח. אבל אם יהיה דרך אחרת לחלל את הארץ גם אותה יהיה אסור לעשות. הרי לקחת כופר לנפש רוצח זה לא איסור מצד עצמו, כל הבעיה בזה שזה מחלל את הארץ. אז בעצם כשאתם חושבים על זה כך, אז האיסור שהתורה אוסרת הוא לחלל את הארץ, לא לקחת כופר לנפש רוצח. לקחת כופר לנפש רוצח זה רק האופן שבו עוברים על האיסור. אבל הרעיון המהותי מה אסור? אסור לחלל את הארץ. לפי ההיגיון הזה אז הפסוק ולא תחללו את הארץ הוא באמת איסור, זה כן איסור, רק אין מה למנות אותו כי הוא כבר מנוי בלא תיקח כופר לנפש רוצח, זה הכל, אבל זה איסור. נגיד אולי יותר מזה, לפי הפרשנות הזאת היה אולי מקום לעשות ההפך, למנות רק את ולא תחללו את הארץ ולא למנות את לא תיקחו כופר לנפש רוצח. יש איסור לחלל את הארץ, מה זה אומר? למשל לא לקחת כופר לנפש רוצח, למה? כי זה מחלל את הארץ. אז האיסור הוא לחלל את הארץ, לא לקחת כופר לנפש רוצח. נפקא מינה אם יהיה משהו אחר שיחלל את הארץ גם אותו אסור לעשות. לעומת זאת אם אני מונה רק את לא תיקחו כופר לנפש רוצח, אז אם יש משהו אחר שמחלל את הארץ הוא אסור? לא. התורה אסרה לקחת כופר לנפש רוצח, זה הכל. ולכן אם יהיה משהו אחר שיחלל את הארץ אני לא אסור אותו. אוקיי? אז ההיגיון אומר שלא רק לפי הפרשנות הזאת. לכל היותר אתה יכול להגיד שלא מונים את לא תחניף את הארץ כי זה כבר מנוי, לא כי זה לא מצווה, זה כן מצווה, אבל זה כבר מנוי. אבל לפי זה צריך להבין למה לא למנות רק אותו ודווקא לזרוק את האיסור של לקחת כופר לנפש רוצח, כי זה כבר כלול בלא תחניף את הארץ. זאת אומרת שזה לא טריוויאלי מה שהרמב"ם אומר כאן, שאנחנו לא מונים פסוקי טעם. יכול להיות שכשראיתי הייתי רואה פסוק טעם, בהחלט הייתי מונה אותו. ולא תחניף את הארץ, אסור לחלל את הארץ. זה, זה המצווה. ואולי אפילו אין טעם למנות את לא תקחו כופר לנפש רוצח, כי זה רק האופן שבו מחללים את הארץ, כבר נאסר עלי לחלל את הארץ, אז לא צריך למנות את זה בנפרד. אז למה באמת לא? עד עכשיו תארתי בעצם כל הסיבות למה כן למנות פסוקי טעם. תחשבו למשל על גזירה דרבנן, לא יקרא לאור הנר שמא יטה. כן, אסור בשבת לקרוא לאור הנר, כי אם הנר קצת ייחלש או ירצד או משהו כזה, אני אבוא לסדר אותו. וכשאני מסדר אותו, אני יכול לבוא לידי הבערה או כיבוי. ולכן אסרו לקרוא לאור הנר בשבת. עכשיו גם כאן אפשר לדון מה בעצם נאסר. נאסר לקרוא לאור הנר או נאסר להגיע למצבים שבהם אני עלול לכבות או להדליק, להבעיר. הלקרוא לאור הנר זה רק הסיטואציה שבה יש חשש. ואם יהיו סיטואציות אחרות שבהן יש גם כן את החשש, אז גם הן לכאורה אני לא אמור להיכנס אליהן. זאת אומרת שהאיסור הוא לא לקרוא לאור הנר, האיסור הוא להגיע למצב שאתה עלול לכבות או להבעיר בשבת. והקריאה לאור הנר היא אחד המצבים האלה. הרבה פעמים גם התורה וגם חכמים משתמשים בדוגמה כדי להבהיר עיקרון. כתוב: כי יגח שור איש את שור רעהו. אז כן, צריך לשלם. רק כששור נוגח? מה אם כלב שלי נושך מישהו? אני צריך לשלם? כתוב בתורה "כי יגח שור איש את שור רעהו", על כלב לא כתוב. ברור שהתורה אומרת, היא מדברת על נגיחה של שור, היא רואה בזה דוגמה, אבל העיקרון הוא עיקרון כללי. תמיד כשהממון שלך מזיק למישהו אחר אתה צריך לשלם. ונגיחת השור היא דוגמה. אותו דבר פה, הייתי אומר לא תקחו כופר לנפש רוצח זו דוגמה. בעצם הרעיון הוא שאסור לחלל את הארץ. אם יש דרך אחרת לחלל את הארץ היא גם אסורה. אז זה אומר בעצם שלא תחניף את הארץ הוא האיסור, לא לקחת כופר לנפש רוצח. אבל הרמב"ם אומר הפוך. לקחת כופר לנפש רוצח זה האיסור, ולא תחניף את הארץ זה טעם ואותו לא מונים. והנפקא מינה היא שאם יהיה משהו אחר שיחלל את הארץ, הוא לא אסור. אז אני אחזיר אתכם עוד פעם למה שדיברתי, בשביל זה הבאתי את השורש השמיני בתחילת הסמסטר הקודם. הבאתי שם, אני חושב שהבאתי שם את הדוגמה למה אנחנו לא עוברים באור אדום? מי שלא עובר באור אדום. למה אנחנו לא עוברים באור אדום? אז מישהו אחד יגיד כי זה מסוכן, אפשר להידרס, אפשר לדרוס. אבל לא, לא נכון. אנחנו לא עוברים באור אדום כי יש חוק שאוסר לעבור באור אדום. החוק עצמו למה הוא אוסר לעבור באור אדום? כי זה מסוכן. אבל עכשיו אחרי שיש חוק, אני לא עובר באור אדום כי יש חוק. כשיתבעו אותי אם עברתי באור אדום, לא יתבעו אותי על זה שסיכנתי את עצמי. בניגוד למה שהשוטרים תמיד נוזפים במי שעושה את זה. "אתה לא יודע שזה מסוכן?". הם טועים. צריכים לנזוף בו "אתה לא יודע שזה אסור על פי החוק?". זה מה שהם צריכים לנזוף בו. "זה מסוכן או לא מסוכן, תשאיר לי את החשבונות שלי אם אני עושה דבר מסוכן או לא. אתה בתור שוטר אתה יכול לאכוף עליי את מה שהחוק אוסר, זה הכל. לא לחנך אותי ולא להסביר לי מה נכון ומה לא נכון". מה זה אומר בעצם? אני אשאל את זה אולי בצורה אחרת. למה צריך חוק שאוסר לעבור באור אדום? זה מסוכן, ואם זה מסוכן אסור לעשות את זה בגלל שזה מסוכן. מה מוסיף החוק? למה צריך המחוקק לקבוע שלא לעבור באור אדום? בגלל שהמחוקק הוא זה שהופך את זה לאיסור. לפני כן היה לא הגיוני לעבור באור אדום, לא מוסרי אם תרצו לעבור באור אדום. אחרי שזה חוקק, עכשיו זה אסור. זה הפך לעבירה ברמה המשפטית. אוקיי? זאת בעצם המשמעות. זאת אומרת שבעצם כשאנחנו מדברים על מערכת חוקים, הציווי… שאומר לי אל תעבור באור אדום אין מטרתו רק להעביר לידיעתי את העובדה שמעבר באור אדום הוא מסוכן. תודה רבה, את זה אני יודע לבד. ציווי זה לא, סוג ציווי הוא לא פסוק חיווי. זה שני סוגי פסוקים כמו שאמרנו קודם. הפסוק שאומר אסור לעבור באור אדום זה לא פסוק שמגלה לי שלעבור באור אדום זה מסוכן. את זה ידעתי גם קודם. זה פסוק שקובע איסור על מעבר באור אדום. ועכשיו אפשר כבר לתבוע אותי אם עברתי באור אדום, כי זה שעשיתי דברים לא מוסריים או דברים שמסכנים את עצמי זה לא עילה לתבוע אותי. זכותי, אני רוצה לעשות מה שאני רוצה. מה אכפת לכם אם אני אידיוט? אוהב להסתכן. אתם יכולים לתבוע אותי רק אם עברתי את החוק, עברתי על החוק. אבל בשביל זה צריך לחוקק את החוק. לא מספיק שזה הגיוני לא לעבור באור אדום, צריך שיהיה כתוב בספר החוקים לא לעבור באור אדום. זאת אומרת המושג חוק, זה הנקודה החשובה, זה קשור להקדמה שנתתי מהשורש השמיני. המושג חוק זה לא פסוק שמביא לידיעתי עובדה. כשאומרים לי אסור לרצוח לא מתכוונים לומר, תראה, רצח זה דבר רע והוא גורם סבל למשפחת הנרצח. לא, לא זאת משמעות הפסוק לא תרצח. משמעות הפסוק לא תרצח היא שאתה, אתה הרי יודע שזה מביא לסבל ושלא ראוי לעשות את זה, ועכשיו אני קובע את זה כחוק. אסור לרצוח. עכשיו אם מישהו ירצח הוא ייתבע לדין כי הוא עבר על החוק. לפני כן אם מישהו היה רוצח, אף אחד לא היה יכול לתבוע אותו לדין. היה אפשר רק להגיד שהוא אדם לא מוסרי, אדם לא מתנהג בצורה הגיונית. הכל בסדר, אבל אי אפשר לתבוע אותו לדין. זה לא שייך לספירה המשפטית. בשביל שמשהו יהיה שייך לספירה המשפטית צריך חקיקה. לא מספיק שזה יהיה הגיוני. לכן למשל יש הרבה דברים מאוד הגיוניים שלא עברו לספירה המשפטית ולכן הם נשארו לא הגיוניים אבל לא אסורים. דוגמה לדבר, החוק הידוע של חנן פורת ז"ל, לא תעמוד על דם רעך. היה מאבק ארוך בכנסת האם להכניס לספר החוקים את חוק לא תעמוד על דם רעך, מה שנקרא במערכות משפט אחרות, מעטות, לא כולן, חוק השומרוני הטוב. בתרבות נוצרית זה נקרא חוק השומרוני הטוב. מה החוק אומר? שאם אתה רואה מישהו שנמצא בסכנה, אתה צריך לעשות את מה שאתה יכול כדי להציל אותו. בסדר? בתאונות דרכים אגב החוק הזה היה קיים עוד קודם. אם אתה רואה משהו שאתה צריך לעזור נדמה לי, אבל זה עכשיו בכל מצב. אוקיי? מה, לפני כן לא ידעתי שמן הראוי להציל מישהו שנמצא בסכנה? החוק לא בא לספר לי שראוי להציל מישהו, את זה ידעתי גם קודם. החוק בא להגיד שמעכשיו והלאה מי שלא עושה את זה הוא עבריין. עבריין משפטי, לא מוסרי. זה החידוש של החוק. ואגב על זה התנהל כל הוויכוח. כיוון שהמחוקקים שהתנגדו לחוק הזה, ובסוף הוא עבר, אבל המחוקקים שהתנגדו לחוק הזה, הם לא התנגדו לערך שהחוק משקף. ברור שאתה צריך לעזור למישהו שנמצא בסכנה. הם התנגדו להכניס את זה לספר החוקים. זה צריך להישאר כנורמה מוסרית, לא צריך להטיל על זה איסור ברמה המשפטית. אם אני רואה מישהו שטובע בנהר ולא הצלתי אותו, אני לא בסדר, אני לא ראוי, אבל מה אתם רוצים? לא עשיתי לו כלום, אני בסך הכל הלכתי. מה, אסור ללכת? לא גרמתי לו שום נזק. ולכן ברמה המשפטית זאת הייתה הטענה, טענה משפטית לא מוסרית. ברמה המשפטית לא נכון להטיל על זה איסור. תן צל"ש למי שכן הציל. מי שכן הציל שיבוא לנשיא, יקבל את אות האזרח המוסרי. בסדר? זה בסדר גמור. אתה לא יכול להטיל עליו עונש שהוא לא אשם בשום דבר, הוא לא עשה כלום, מה אתה רוצה ממנו? זאת אומרת יש פה איזושהי הנחה שהדבר הזה למרות שראוי לעשות כך, לא אמור להיכנס לספר החוקים. אגב, גם חנן פורת שנורא רצה להכניס את זה לספר החוקים זה לא בגלל שהוא חשב שזה צריך להיות בספר החוקים. פשוט היה לו נורא חשוב להכניס לשם פסוק. זה הכל, לא תעמוד על דם רעך. ואגב זאת הסיבה שכולם התנגדו גם, כי הם לא רצו פסוק בספר החוקים. כל הוויכוח בכלל לא התנהל על החוק. וכל הצהלות הגדולות שכולם צהלו שמה אחרי שהחוק עבר, כל הדוסים, כן, צהלו שמה אחרי שהחוק עבר, זה היה פשוט משעשע להפליא. כאילו שהייתה פה איזושהי בעיה קשה שאנשים לא עזרו לזולתם כשהם עברו לידם, ועכשיו סוף סוף פתרנו את הבעיה, עכשיו אנשים יתחילו לעזור לזולתם. לא הייתה בעיה כזאת והחוק לא בא לפתור את הבעיה הזאת. החוק זה היה טענה כדי להכניס פסוק לתוך ספר החוקים, כי זה עושה נחת לדוסים. בסדר? והחילונים התעצבנו מזה והתנגדו לזה. הוויכוח היה על זה, לא על… גם על זה. חוץ מזה במישור הענייני הטענות היו, אני זוכר יוסי ביילין דיבר על זה ועוד, הטענות היו שזה לא אמור. להיות בספר החוקים. אגב, סתם במאמר מוסגר, אתם מבינים שברגע שהחוק הזה נכנס לספר החוקים, נוצר הבדל בין החוק לבין ההלכה. אנשים האלה רצו להכניס את ההלכה לספר החוקים, ומה שהם עשו זה ההפך. עד החקיקה, ההלכה וספר החוקים היו מאוד דומים. אחרי שחוקקו את חוק לא תעמוד על דם רעך, נוצר הבדל בין החוק לבין ההלכה. למה? בגלל שההלכה לא מטילה סנקציה על מי שלא הציל את רעהו, כי זה לאו שאין בו מעשה. זה בדיוק היה המצב לפני שחוקקו את החוק. זה היה לא בסדר לא להציל, אבל לא היתה סנקציה, כי זה לא איסור משפטי. ממש כמו בהלכה. זאת אומרת, החוק התאים לגמרי להלכה. וחנן פורת מרוב רצון להכניס פסוקים לספר החוקים, יצר פער, או, או, או מחק את הדמיון בין החוק לבין ההלכה. עכשיו, עכשיו המחוקק לא מקיים את ההלכה אחרי שהכנסת את ההלכה הזאת לספר החוקים. למה? כי ברגע שזה נכנס לספר החוקים אתה צריך גם להטיל עונש על מי שלא עשה את זה, ובהלכה אין עונש. ללמדכם שכל מיני מגמות אידאולוגיות הרבה פעמים לא בדיוק תואמות למהות. בכל מקרה, אבל לענייננו, מה שאני רוצה להסיק מכל התיאור הזה, זה שהרמב"ם מדבר על פסוקי טעם, והוא אומר שלא מונים אותם במניין המצוות, בדיוק כמו שהוא הסביר, בגלל שזה לא אוסר שום דבר. שכתוב לא תקחו כופר לנפש רוצח ולא תחללו את הארץ, ולא תחלל את הארץ, ותקח כופר לנפש רוצח ולא תחלל את הארץ, האיסור הוא לא על חילול הארץ. אין איסור על חילול הארץ. האיסור הוא לקחת כופר לנפש רוצח, כי זה מה שהחוק אסר. ומה עם לא תחלל את הארץ? פה אני מזכיר את החידוש הפרשני של הרמב"ם, שלא תחלל את הארץ זה לא ה"לא" פה הוא לא, הוא לא "לא" שאוסר, אלא הוא טעם. אז אם זה טעם, אין מה למנות את זה. זה שלא ראוי לחלל את הארץ זה נכון, אבל השאלה הגדולה היא האם התורה אוסרת לחלל את הארץ. אם המילה "לא" בלא תחלל את הארץ, המילה "לא" לא באה לאסור, אז זה לא לאו. אוקיי? זה בעצם מה שהרמב"ם אומר. והחידוש הנורמטיבי קשור בטבורו לחידוש הפרשני. ברגע שאתה מבין שהפסוק הזה לא בא לאסור אלא לתת טעם, ממילא אנחנו גם לא מונים אותו במניין המצוות. כיוון שכל עוד הוא לא נאסר, רק אמרת לי שכך לא ראוי לעשות, זה עוד לא הופך ללאו. יכולתי גם לדעת לבד שלא ראוי לעשות. לאו זה רק כשהתורה אוסרת את זה. אבל לא תחלל את הארץ זה לא "לא" שאוסר. ולכן התורה לא אוסרת לחלל את הארץ. אם יהיה משהו אחר שיחלל את הארץ, מה אני יכול להסיק מכאן? שמי שעשה את זה הוא לא בסדר. אבל אי אפשר להגיד שהוא עבר לאו, עבר על לאו. הוא לא בסדר, כי רואים שהתורה לא רוצה שיחללו את הארץ. אבל איסור אין. ולכן אי אפשר להגיד שהוא עבר על לאו. יש הבדל בין להגיד שמישהו לא בסדר לבין להגיד שהוא עבר על לאו. אגב, אותו הבדל יש גם בין להגיד שמישהו הוא כן בסדר לבין להגיד שהוא קיים מצווה. אם מישהו עושה פעולה שהיא לפנים משורת הדין, משיב אבידה אחרי ייאוש. אבידה שבלי סימן, אבידה שאני לא יודע מי הבעלים, אסור לי להחזיר לפנים משורת הדין, כי אני גוזל את הבעלים האמיתי. ואני מדבר על אבידה שאני יודע מי הבעלים שלה. רק מצאתי אותה אחרי ייאוש ולקחתי אותה. על פי הלכה מותר לי. אז כתוב שרוח חכמים נוחה ממי שמחזיר את האבידה בכל זאת, למרות שזה אחרי ייאוש. אוקיי? האם מישהו שהחזיר את האבידה הזאת הוא קיים מצווה? מצוות השבת אבידה? לא. כי אין חיוב. ברגע שהתורה לא מצווה, אין מצווה. האם הוא עשה מעשה טוב? ברור שכן. עשה מעשה טוב. זאת אומרת, יש הבדל בין להגיד שאתה עושה מעשה טוב לבין להגיד שאתה עושה מצווה, בדיוק כמו שיש הבדל בין להגיד שאתה עושה מעשה רע לבין להגיד שאתה עובר עבירה. מה ההבדל? מצווה או עבירה צריכים פסוק שמצווה עליהם או אוסר. מעשה טוב או מעשה רע תלוי בניתוח המצב, האם זה טוב או רע. לא קשור, לא צריך ציוויים בשביל זה. ועם כך מה שהרמב"ם מתכוון פה לומר, שאנחנו לא מונים את טעם המצווה כמצווה, כי היא לא מצווה כלום. כי היא רק מספרת לי מה נכון ומה לא נכון, אבל היא לא אומרת לי מה אני מצווה. לכן זה לא מצווה. וכל הניסוחים של הרמב"ם שנראה מהם שזה בעיה של כפילות, תראו למשל. השורש החמישי, השורש החמישי שאין ראוי למנות טעם המצווה מצווה בפני עצמה. עוד פעם אתם רואים כמו האיחוד שמופיע בתוך הטקסט. מה זה מצווה בפני עצמה? שהטעם הוא לא מצווה בפני עצמה. למה? לכאורה היה מקום להגיד בגלל שהוא כלול במצווה עצמה: לא תקחו כופר לנפש רוצח ולא תחללו את הארץ. לחלל את הארץ זה לחזור עוד פעם על האיסור לא תקחו כופר לנפש רוצח, לכן לא מונים את זה, זה פשוט בעיה של כפילות. אבל כמו שראינו קודם, לא נכון, לא לזה הרמב"ם מתכוון. לא מונים את זה כי זה לא אוסר כלום, זה רק מספר לי למה לא ראוי לעשות כך, אבל לא ראוי זה לא איסור, כמו שראוי זה לא מצווה. אוקיי, אז זה קודם כל לגבי עצם מה שהרמב"ם אומר שם. הרמב"ן משיג על הרמב"ם והוא אומר כך: ואני אומר בזה העיקר מה שאומרים החכמים, לכאורה כוותיה משמע וכי מעיינת ביה שפיר לאו הכי הוא. הרמב"ן אומר על הרמב"ם, משתמש במימרה של חכמים בכתובות, אבל מה שהוא אומר בעצם, דבריו נשמעים הגיוניים במבט ראשון אבל כשתיעיין בהם יותר זה לא כך, הוא לא צודק. מה שנקרא בישיבות החרדיות, כן, הרבה פעמים אומרים הבנאדם הזה הוא לייכטר. לייכטר הכוונה קל, לייט, באנגלית לייט זה קל, לייכט ביידיש זה אותו דבר. מה הכוונה לייכטר? אומר וורטים. מה זאת אומרת? מה שהוא אומר נשמע מבריק ונורא הגיוני, כשאתה חושב על זה עוד פעם אתה מבין שזה לא נכון. כן, זה הוורטים הטובים לפחות. הוורטים הגרועים זה שאפילו לא נשמע במבט ראשון נכון. אבל הוורטים הטובים זה מה שבמבט ראשון נשמע נכון אבל אתה חושב על זה אחר כך ואתה מבין זה השטחי, זה היה לייט, זה לא, זה נשמע מבריק אבל כשתסתכל על זה עוד פעם אתה תראה שזה לא שזה לא נכון. מה הכוונה? הוא אומר כך בהמשך: שלא ראינו לרבותינו בתלמוד שיתפסו לאוי התורה מיותרים להיותם טעם ללאו שקדמם, אלא אם כן יבואו להוסיף או לגרוע, כלומר שנלמד דין מחודש מן הטעם ההוא. מה הכוונה? אומר רבותינו בתלמוד כשהם ראו פסוקי טעם בתורה הם לא פירשו אותם כמו שהרמב"ם פירש אותם. הרמב"ם פירש את פסוקי הטעם כפסוקים שבאים לפרש את הפסוק האוסר. כן, לא יקח כופר, לא תקחו כופר לנפש רוצח ולא תחללו את הארץ. אז הולא תחללו את הארץ הוא טעם לאיסור של לקחת כופר לנפש רוצח. אומר הרמב"ן בתלמוד לא ככה מתייחסים לפסוקים האלה. בתלמוד רואים שכל פסוק כזה בא להוסיף או לגרוע איזשהו דין שלא היית יודע בלעדיו. זה לא פסוק שבא לתת טעם לפסוק הקודם, כעניין שחלקו בסנהדרין כ"א, סוגיה שעוד נראה בהמשך, בלא ירבה לו נשים ולא יסור לבבו. לא ירבה לו נשים המלך, כן, לא ירבה לו נשים ולא יסור לבבו, שזה הלאו השני ולא יסור לבבו וודאי טעם למניעה שקדמה מריבוי נשים, נכון? לפי הרמב"ם זה היה צריך להיות פסוק טעם. ואף על פי כן נחלקו בו חכמי ישראל. תנאים נחלקים מה הלאו השני בא לספר לנו. אז רואים ששניהם מסכימים שזה לא רק בא לפרש את האיסור של לא ירבה לו נשים. לא ירבה לו נשים כי זה יסיר את לבבו. לא, לא כמו שהרמב"ם אומר. אנחנו נראה את הסוגיה בהמשך ואז נראה את זה יותר בפירוט אבל הרמב"ן אומר בדרך כלל כשיש פסוקי טעם, פסוקי הטעם לא באים רק לפרש את הפסוק הקודם, והראיה שברוב האיסורים בתורה לא מופיע הטעם בתורה, נכון? ברוב האיסורים בתורה לא מופיע הטעם. באותם מקומות שבהם כן מופיע. כי הטעם, אומר הרמב"ן, למה התורה הוסיפה שם טעם? כנראה זה בא ללמד אותנו איזשהו חידוש הלכתי, להוסיף או לגרוע פרט הלכתי מהמצווה, שלא הייתי יודע בלי זה. אז אם ככה הפסוק השני הוא לא פסוק טעם, הוא פסוק שבא ללמד דין. ולכן, בזה בעצם הוא מגן על בה"ג, ואומר לכן אפשר למנות אותו במניין המצוות, כי הוא בא לחדש דין. אז הוא לא מקבל, הוא לא חולק על החידוש השני של הרמב"ם שפסוק טעם לא מונים, בזה גם הוא מסכים. הוא חולק על החידוש הראשון של הרמב"ם, החידוש הפרשני שאומר שהפסוקים האלה הם פסוקי טעם ולא פסוקים מצווים. לא נכון, הפסוקים האלה הם פסוקים מצווים. ועוד לדבריו, נמשיך לקרוא, ועוד לדבריו ראוי שנאמר גם בזה: מה טעם לא יוכל בעלה הראשון לשוב לקחתה? משום ולא תחטיא את הארץ אשר ה' אלוהיך נותן לך נחלה. ואם כן אינו אסור בחוץ לארץ. ואם באמת זה הפסוק טעם, אז היה אמור להיות שלהחזיר את גרושתו היה איסור רק בארץ ולא בחוץ לארץ. כמאמרם בסנהדרין שראינו קודם: מה טעם לא ירבה? משום לא יסור, לא ירבה לו נשים ולא יסור לבבו. ומה טעם לא יקח? משום לא יחלל, אם לא בעל אינו לוקה. וכן לא תחניפו את הארץ ולא תטמא את הארץ אשר אתם יושבים בה אשר אני שוכן בתוכה. ואם כן כבר נתיר כל זה בחוץ לארץ, מפני שאין הטעם שפירש באיסורם נוהג אלא בארץ. אלא כולן מניעות בפני עצמן. יאללה, לפי ההיגיון, אומר הרמב"ן, לפי ההיגיון של הרמב"ם, לא תיקחו כופר לנפש רוצח ולא תחטיא את הארץ, היה צריך להיות רק בארץ ישראל ולא בחוץ לארץ, אם באמת זה היה טעם לדין הקודם. אבל אם אני מבין את זה כמשהו שבא להוסיף פרט או להוריד פרט הלכתי, אז זה לא בא לתת טעם והאיסור הקודם קיים גם בארץ גם בחוץ לארץ, ופה יש עוד איזשהו חידוש של טעם הלכתי נוסף. כך טוען הרמב"ן כנגד הרמב"ם. מה אם לא דורשים טעמא דקרא? בעצם אומר לרמב"ם אם הטעם של המלך לא ירבה לו נשים משום לא יסור לבבו, אז אם יש נשים שלא מסירות את לבבו, נשים צדקות, אז אפשר להרבות נשים, נכון? זה מה שהיה צריך להיות לפי הרמב"ם. אבל זה לא נכון. הכלל בידנו שלא דורשים טעמא דקרא. אנחנו לא דורשים את טעמי הפסוקים או את טעמי המצוות. הרמב"ן כנראה התכוון לומר שאם הטעם כתוב במפורש בתורה, אז כן דורשים אותו, זה אנחנו נראה עוד מעט. מאלו נלמד שכל מקום שנאמר בתורה לאו מוסף על המצווה ואיננו טעם מפורש למה שקדם, נתפוס אותו לאו בפני עצמו, כמו לא יקרע ולא יזח, וכן כתובים רבים. כגון ערוות כלתך לא תגלה, אשת בנך היא לא תגלה ערוותה. על דרכו של הרב אינו אלא טעם למה שקדם, כי רעה גדולה היא שהיא אשת בנך, שהוא חייב בכבודך ואתה מתחייב באהבתו, ואין ראוי שתגלה ערוותה. על דעת חכמים בתלמוד נדרש ויבוא עליו השני לחייב עליה לאחר מיתת בנו. ואשת בנך היא לומר, לא אמרתי אלא כשיש לבנך אישות בה, פרט לאנוסה ושפחה ונוכרית וכו'. לומדים מזה פסוקים, לומדים מזה פרטי דינים, זה לא סתם בא לתת טעם לאיסור הקודם. ואז הוא אומר, וזה ההסבר בדברי הבה"ג: ואמנם ראוי שנשאל מבעל ההלכות כמאמר הרב, זה הלאו מאיזה דבר הוא מונע? מה שהרמב"ם שאל על בה"ג. אתה מונה את לא תקחו כופר לנפש רוצח ולא תחלל את הארץ, ממה בדיוק מזהיר לא תחלל את הארץ? מה זה בא לשלול? אוקיי? אבל לא יתבזה במענה השאלה הזאת ולא יתבייש ממנה. שכבר דרשו בספרי ולא תחטיא את הארץ להזהיר בית דין על כך. הנה לא ראוי לעשותו טעם בלבד כדברי הרב, אבל מניעה ואזהרה לבית דין. ויימנה לאו בפני עצמו שהוזהרנו לכופו לגרשה, וכל שכן למנוע אותו שלא יישאנה. כמו שימנו מצוות חייבי המיתות והמלקויות שהוזהרנו לעשות בהם הדין. הוא אומר מה שכתוב להחזיר גרושתו, כן, לא יוכל בעלה הראשון לשוב לקחתה ולא תחטיא את הארץ. אז לפי הרמב"ם ולא תחטיא את הארץ זה טעם לאיסור. לפי איך שהוא אומר, ולא תחטיא את הארץ, הכוונה זה אזהרה לבית דין לוודא שהבן אדם לא מחטיא את הארץ. לא יוכל בעלה הראשון לשוב לקחתה זה איסור עליו, אתה לא יכול לשוב לקחתה, ולא תחטיא את הארץ זה חובה על בית דין לדאוג לזה שזה לא יקרה. ואז זה לא בא לתת טעם לאיסור הקודם, זה בא להוסיף מצווה חדשה. זאת טענתו של הרמב"ן. תראו את הרמב"ם בלא תעשה קס"ה. הפסוק אומר: ומפתח אוהל מועד לא תצאו פן תמותו, על הכהנים שעובדים. ובכהן גדול כתוב: ומן המקדש לא יצא ולא יחלל את מקדש אלוהיו כי נזר שמן משחת אלוהיו עליו אני השם. אז על זה אומר הרמב"ם כך: הנה התבאר לך שאומרו הנה ולא יחלל שמוהו שלילה, לא אזהרה, לומר שלא תהיה עבודתו חולין. ואף על פי שהוא אונן. זאת אומרת, הוא שמע שיש לו מת, אז הוא אונן. ביום השמועה אתה אונן כשהמת עוד לא נקבר. והכהן שעובד בתור אונן, כהן טמא הרי לא יכול לעבוד. כהן אונן היה מקום להגיד שהוא מטמא את העבודה. לא, הוא לא מטמא את העבודה ואסור לו לעזוב את העבודה. אוקיי? ופשט הכתוב כי אומרו ולא יחלל טעם לאזהרה הקודמת שלא יצא מן המקדש כדי שלא יחלל. ולפי שני העניינים האלו הנה לאו זה אין ראוי למנותו בפני עצמו, כמו שהתבאר למי שהבין השורשים הקדומים בזה המאמר. מה אומר הרמב"ם? ומן המקדש לא יצא ולא יחלל יכול להתפרש בשתי צורות. צורה אחת, מדובר בשלילה. שלילה שאומרת שאם הוא יוצא הוא מחלל. אוקיי? אבל להגיד שאם הוא יוצא הוא מחלל זה לא מצווה כלום, זה רק מגלה לי עובדה שאם הוא יוצא הוא מחלל. האיסור הוא לצאת, הלחלל זה התוצאה של היציאה. נכון? אז זה לא יכול להימנות במניין המצוות. פרשנות שנייה שייכת לשורש השמיני של השלילות. פרשנות שנייה שייכת לשורש החמישי שבו אנחנו עוסקים כאן. לא יצא מן המקדש ולא יחלל, למה לא יצא? כי היציאה מחללת. זה טעם לאיסור לצאת. וזה, לפי השורש החמישי, אין למנות. לכן אומר הרמב"ם, בין אם תפרש כך ובין אם תפרש כך, אין למנות את ולא יחלל או בגלל השורש השמיני או בגלל השורש החמישי. ובואו נסתכל רגע, אני רוצה להתחיל רגע לדון בדרישת טעמא דקרא, שזה הסוגיה שעומדת ברקע השורש הזה. בגמרא בבבא מציעא, משנה בבבא מציעא כתוב כך: אלמנה, בין שהיא ענייה בין שהיא עשירה, אין ממשכנין אותה, שנאמר ולא תחבול בגד אלמנה. הלוויתי כסף לאלמנה ואני רוצה לקחת ממנה משכון. אז כתוב ולא תחבול בגד אלמנה. בסדר? לא לוקחים משכון מאלמנה. מה עם אלמנה עשירה? מילא אלמנה ענייה אנחנו חסים עליה. מה עם אלמנה עשירה? אז אומרת המשנה, בין עשירה בין ענייה. כתוב ולא תחבול בגד אלמנה, כל אלמנה. לא לוקחים משכון מאלמנה שהלוויתי ממנה כסף. אומרת הגמרא: תנו רבנן, אלמנה בין שהיא ענייה בין שהיא עשירה אין ממשכנין אותה, דברי רבי יהודה. רבי שמעון אומר: עשירה ממשכנין אותה, ענייה אין ממשכנין אותה, שאתה חייב להחזיר לה ואתה משיאה שם רע בשכנותיה. זה מאוד משעשע. מה הייתם חושבים, למה רבי שמעון אומר שאלמנה עשירה אפשר למשכן ואלמנה ענייה לא? כי לאלמנה העשירה יש הרבה כסף, אז קח ממנה משכון, לא קרה שום דבר, נכון? רבי שמעון לא אומר כך. באלמנה ענייה, כיוון שנגיד לקחת לה את הכרית, אין לה כרית לשכב בבית, אין לה שתי כריות, היא ענייה. מה יקרה? אתה צריך להחזיר לה את הכרית כדי שהיא תוכל לישון בה בלילה ואז לקחת את זה חזרה למחרת בבוקר. אבל אז יוצא שאתה תבקר אותה בלילה ויתחילו לרנן עליכם מה אתם עושים שמה גבר ואישה בלילה. ולכן אתה לא ממשכן אלמנה ענייה. אלמנה עשירה אין בעיה למשכן, למה? לא כי יש לה עוד כריות ולכן זה לא מפריע לה, אלא שבשביל שלא יחשדו בך שאתה עושה איתה כל מיני דברים, כי אתה לא תצטרך להחזיר את הכרית, יש לה כריות אחרות. אז ההסבר הוא הסבר לא מוסרי, ההסבר הוא הסבר נקרא לו הלכתי או כן, חשש לרכילות או למראית עין או דברים כאלה. זה קצת דומה ליש משנה בביכורים שמספרת שחכמים תקנו, הרי כשמביאים ביכורים צריך לקרוא את מקרא ביכורים, זאת הפרשה שאנחנו דורשים בהגדה של פסח, ארמי אובד אבי וכולי, כל המקרא ביכורים. והמשנה אומרת שחכמים תקנו שהכהן יהיה מקריא לך ואתה תחזור אחריו. למה? מה הייתם חושבים? כדי לא לבייש את מי שלא יודע, נכון? מי שלא יודע, הוא לא יודע לקרוא. אז לכן היא אומרת לכולם מקריאים. גם לאלה שיודעים וגם לאלה שלא יודעים, כדי שלא תהיה בושה. לא, לא בגלל זה. מה שהם נמנעו מלבוא. העניים שהתביישו כי הם לא ידעו לקרוא לפני שהכהן, לפני שתקנו שהכהן מקריא להם, אז הם ידעו שהם עומדים להיות שמה ולהתפדח כי הם לא יודעים להגיד את הפרשה. הם פשוט לא הגיעו, לא הביאו ביכורים. עוד פעם, החשש לכאורה מדובר בדין מוסרי, אבל בעצם הדין הזה נתלה בשיקול הלכתי. אנחנו חוששים שלא יקיים את מצוות ביכורים, לא שאנחנו חוששים שיתבייש. נורא מוזר, למה למה לא אומרים כפשוטו? אנחנו לא רוצים שיתבייש, מה הבעיה? הנקודה היא, זה לא בגלל שיש אדישות למוסר, אלא בגלל שהוא באמת הוא לא יתבייש, הוא פשוט לא יגיע. ואם הוא לא יגיע הוא לא יתבייש, אז מה החשש שיתבייש? הוא לא יתבייש. החשש הוא שלא יקיים את מצוות ביכורים בגלל הבושה. לא בגלל שחכמים היו אדישים לבושה של העני, אלא שהם העריכו שלא תהיה בושה של עני כי הוא לא יגיע. אותו דבר פה. אני לא חושב שחכמים אדישים לצער שייגרם לאלמנה הענייה. אבל הנקודה היא שלא ייגרם הצער לאלמנה הענייה, כי הרי בלילה אני צריך להחזיר לה את המשכון. מכל מקום צריך להחזיר לה את המשכון, אז לא ייגרם הצער. כל הבעיה זה רק שמשיאו שם רע בשכנותיה, שכנותיה יתחילו לדבר עליה שהיא נפגשת עם גברים בלילה. אוקיי? טוב, בכל אופן זה מה שהמשנה אומרת. זה מה שהגמרא אומרת. אז יש פה מחלוקת בין תנא קמא רבי יהודה לבין רבי שמעון. והמשנה שאומרת אלמנה בין שענייה בין שעשירה אין ממשכנין אותה, הולכת כדעת רבי יהודה. רבי שמעון חולק על זה ולא מופיע במשנה. אומרת הגמרא למה באמת קט"ו, בוא נראה את זה פה. הנה. כן, אז המשנה שמובא שם רק דעת רבי יהודה, ואז מביאים את הברייתא שיש פה מחלוקת רבי מאיר ורבי יהודה. בסדר? ועכשיו השאלה היא מה המחלוקת? מה הוויכוח בין רבי יהודה לרבי שמעון? אז הגמרא מניחה שהמחלוקת היא בשאלה האם דורשין טעמא דקרא או לא דורשין טעמא דקרא. זה מה שהגמרא אומרת בהמשך: למימרא דרבי יהודה לא דריש טעמא דקרא ורבי שמעון דריש טעמא דקרא? והאיפכא שמיענן להו? הרי ראינו הפוך. עכשיו לפני השאלה מה ראינו הפוך, מה כתוב פה? מחלוקת רבי שמעון ורבי יהודה בפשטות זה בשאלה האם דורשים או לא דורשים טעמא דקרא. מה זאת אומרת? אז כתוב לא תחבול בגד אלמנה, לא לוקחים משכון מאלמנה. חייבת ממני כסף. בא רבי שמעון והוא דורש את הטעם, אומר: למה באמת לא לוקחים משכון מאלמנה? מכל אחד אפשר, מאלמנה לא. למה לא? כנראה בגלל שהיא עניה. ואז יבוא אליה בלילה וירננו עליה שכנותיה וכולי. ולכן אומר רבי שמעון טוב אז אם זה ככה, אז הדין הזה קיים רק באלמנה עניה, לא באלמנה עשירה. זאת אומרת הוא דורש טעמא דקרא. הוא אומר, מה שכתוב בפסוק זה לא תחבול בגד אלמנה. זה מה שכתוב. ואני שואל את עצמי אבל מה הטעם של מה שכתוב? הטעם הזה שייך רק באלמנה עניה, לא באלמנה עשירה. אז כנראה הדין הוא רק באלמנה עניה. רבי יהודה אומר בין בעניה בין בעשירה. למה? כי הוא לא דורש טעמא דקרא. מה שכתוב זה אלמנה, אז אלמנה. לא אכפת לי מה הטעמים, אני לא נכנס לשאלת הטעמים. טעמא דקרא או לא טעמא דקרא. הטעמים לא אמורים ליטול חלק בפרשנות ההלכתית. ואנחנו כבר רואים איך זה נוגע למחלוקת הרמב"ם והרמב"ן שראינו בשורש, אבל בזה נגיע בהמשך. עכשיו אני רוצה לחדד יותר קצת מה המשמעות של העניין. מה עושים כל פרשני המקרא שנותנים טעמים למצוות או הרמב"ם בחלק השלישי של מורה נבוכים שנותנים טעמים למצוות. אנחנו פוסקים להלכה כרבי יהודה שלא דורשים טעמא דקרא. נו אז למה כולם מפרשים את המצוות ונותנים בהם טעמים? רבי יהודה היה נותן בהם סימנים, לא טעמים, סימנים. למה מפרשים נותנים טעמי מצוות? אנחנו לא דורשים טעמא דקרא. התשובה היא שאתה יכול לעסוק בטעמי המצוות באופן הפרשני. זה לא יכול ליטול חלק בקביעת ההלכה. אתה יכול להגיד לא תחבול בגד אלמנה בגלל שהיא עניה והיא מסכנה ואין לה כסף, לכן לא תחבול בגד אלמנה. אבל אל תסיק מזה את המסקנה ההלכתית שאם זה ככה אז הדין הזה נאמר רק באלמנה עניה ולא באלמנה עשירה. זה הנקודה. זאת אומרת כשרבי יהודה אומר לא דרשינן טעמא דקרא הוא לא מתכוון לומר אל תעסקו בטעמי המצוות. את זה אני הייתי עושה במקומו, והוא לא אומר את זה. אלא הוא אומר, תעסקו בטעמי המצוות כשאתם פרשני התורה. כפוסקים לא. פוסק לא אמור לגזור מסקנות הלכתיות מעיון בטעם של המצווה. בשפה המשפטית יש הרי את אותו ויכוח בעולם המשפטי וקוראים לזה פרשנות תכליתית. יש לך חוק מסוים ואתה מפרש אותו לפי תכליתו. אתה רוצה לדעת מה המחוקק רצה להשיג ומתוך כך להגיד אז אם ככה אז החוק אומר דווקא את זה ולא את זה. הגישה המקובלת בפרשנות המשפטית היא שאנחנו לא מפרשים פרשנות תכליתית. אנחנו מפרשים את החוק לפי מה שכתוב בו, לא פרשנות תכליתית. יותר מזה, אפילו אם תביא לי ראיות שהמחוקקים, מתוך דברי הכנסת, שהמחוקקים התכוונו להשיג מטרה כזאת וכזאת גם זה לא מעניין. מה שמעניין את השופט זה מה לשון החוק שעומדת לפניו. הוא צריך לפרש את זה. עכשיו, זה ניסוח קיצוני ויש על זה ויכוחים, האם כן להתחשב בדברי הכנסת, בפרוטוקולים של הדיונים בוועדה וכולי. כן מביאים את זה מדי פעם בפסקי דין. אבל הגישה הבסיסית היא כזאת. וזה בעצם מקביל למה שראינו כאן שלא דורשים טעמא דקרא. לא דורשים טעמא דקרא הכוונה אני לא הולך אחרי הטעמים, אני לא עושה פרשנות תכליתית, אני מפרש את מה שכתוב מתוך מה שכתוב. זה רבי יהודה. ולכן רבי יהודה אומר כתוב לא תחבול בגד אלמנה, זה לא תחבול בגד אלמנה. זה הכל. אז כל אלמנה, אלמנה עניה, אלמנה עשירה. זה לא אומר שהוא מתווכח עם רבי שמעון ברמה הפרשנית מה התורה רצתה, למה היא אסרה לחבול בגד אלמנה. יכול להיות שהיא רצתה באמת לחוס על אלמנות עניות. אבל זה לא משנה, הלכתית אני לא אסיג מזה שום מסקנה. ורבי שמעון טוען שאם זאת הפרשנות, אז צריך גם להסיג מסקנה הלכתית. אם אתה מגיע למסקנה שהתורה אסרה לחבול בגד אלמנה כי אלמנה היא מסכנה, נו אז ברור שזה רק אלמנה עניה, לא אלמנה עשירה. זאת אומרת אין להם ויכוח על ההיתר לעסוק בפרשנות ואני אגיד יותר מזה, אין להם ויכוח אפילו על מה היא הפרשנות הנכונה. יכול להיות שהם מסכימים שניהם לפרשנות. הויכוח שלהם הוא מה לעשות עם הפרשנות הזאת. רבי יהודה אומר שום דבר. תעסוק בזה בשעה שלא מן היום ולא מן הלילה, אין לזה משמעות הלכתית. אתה לא יכול להסיג מזה מסקנות הלכתיות. רבי שמעון אומר אם זאת הפרשנות, אז למה לא להסיג מסקנות הלכתיות? הרי אם התורה כל מה שהיא אסרה לחבול בגד אלמנה כי אלמנה היא מסכנה, נו אז ברור שזה רק אלמנה עניה, לא אלמנה עשירה. אם אתה מסכים שזאת הפרשנות רבי יהודה, אז למה לא? אז למה אתה לא מסכים שהדין הזה קיים רק באלמנה עניה ולא באלמנה עשירה? זאת המחלוקת בשאלה האם דרשינן או לא דרשינן טעמא דקרא. אני אוסיף עוד הערה ובזה אני אעצור. שימו לב כשכתוב לא תחבול בגד אלמנה, התורה לא כותבת מה הטעם. לא תחבול בגד אלמנה. אין פה פסוק טעם. הטעם זאת השערה פרשנית של החכמים. רבי שמעון ואולי גם רבי יהודה לא חולק עליו בזה, שזאת הפרשנות. חכמים חושבים מה יכול להיות הטעם לאיסור הזה של התורה ומגיעים לאיזושהי מסקנה או פרשנות שלהם. ועל זה יש ויכוח האם דורשים או לא דורשים טעמא דקרא. אבל במקרים שאנחנו דיברנו עליהם בשורש שלנו, זה לא ככה. מה כתוב? לא ירבה לו נשים ולא יסור לבבו. וכשכתוב לא ירבה לו נשים, המלך לא ירבה לו נשים, הולא יסור לבבו זה לא מסקנה פרשנית שלנו, זה כתוב בתורה, וזה הטעם של האיסור. תגיד, אם אני לא דורש טעמא דקרא בגלל שאני חושש אולי טעיתי בפרשנות, פה זה לא קיים, התורה עצמה אומרת שזאת הפרשנות. אז היה מקום להגיד שפה כן דורשים טעמא דקרא. לכן לא בהכרח הוויכוח האם דורשים או לא דורשים טעמא דקרא מתקשר לדיונים של הרמב"ם והרמב"ן בשורש שלנו, כוויכוח האם דורשים או לא דורשים טעמא דקרא הוא על פסוקים הוא על מצוות שעליהם התורה לא כתבה את הטעם. אצלנו כל הדיון הוא בשאלה מה אנחנו עושים כשהתורה עצמה כותבת בפירוש את הטעם? ואז השאלה אם דורשים או לא דורשים טעמא דקרא ואנחנו נראה איך זה מתקשר לשורש שלנו. טוב, אני אעצור כאן ומכאן נתחיל בפעם
[Speaker B] הבאה.