מצוות ומנייתן – שיעור 17

בפעם הקודמת התחלנו לעסוק בשורש החמישי של הרמב"ם, שמה הוא מדבר על הכלל שאומר שאנחנו לא מונים במניין המצוות את פסוקי הטעם. כן, למשל לא ירבה לו נשים ולא יסור לבבו, או לא תקחו כופר לנפש רוצח ולא תחניפו את הארץ. אז הפסוק השני בא לתת טעם להוראה שבפסוק הראשון, ולכן אין לראות בו מצווה בפני עצמה. למרות שהפסוק של הטעם מכיל את מילת המפתח של הלאווים, כן: הישמר, פן, אל ולא. הניסוחים האלה הם בדרך כלל ניסוחים של לאו, אבל במקרה שלנו בגלל שמדובר בטעם, אז אנחנו לא מונים אותם. הבאתי את דברי הרמב"ם בשורש השמיני ששמה הוא מדבר על גם כן על פסוקים שמופיעה בהם המילה לא, אבל שמה המילה לא היא מה שהוא קורא שלילות ולא ציוויים. כן, כשאתה בא להגיד לא תצא כצאת העבדים, זאת הדוגמה של הרמב"ם שמה. אתה בא לשלול את הדין של יציאה בראשי איברים מאמה עברייה ולא לצוות לא לעשות משהו. המילה לא משמשת בשתי משמעויות, דיברנו על זה בפעם הקודמת. אותו דבר בפסוקי הטעם, כאשר כתוב לא ירבה לו נשים ולא יסור לבבו, ולא יסור לבבו זאת לא הוראה. אסור לך שיסור לבבך, אלא טעם למה המלך לא ירבה לו נשים. לא ירבה לו נשים כי זה עלול להביא אותו להסרת הלב, אז לכן המילה לא היא לא מילה מצווה במקרה הזה אלא מילה שוללת או מתארת ולכן זאת לא מצווה. עכשיו, למעשה אמרתי שדברי הרמב"ם פה שפניהם נראים פשוטים, הם לא כל כך פשוטים. כי הייתה אפשרות למעשה, זאת אומרת, נגיד ככה, נגיד שבוא נסתכל על הלא ירבה לו נשים ולא יסור לבבו. אז גם אם אני מבין שהאיסור הוא על ריבוי נשים והטעם זה שלא יסור לבבו, אבל כשאני שואל את עצמי, מה בעצם מהותו של האיסור? למלך אסור להרבות נשים. למה? כדי שלא יסור לבבו. אז בעצם מה שנאסר על המלך זה הסרת הלב, לא ריבוי נשים. הרי ריבוי נשים זה הדבר שעשוי להביא אותו להסרת הלב, נכון? אז בעצם האיסור הוא על הסרת הלב, לא על ריבוי נשים. ריבוי נשים זה רק האופן שבו אתה יכול להגיע להסרת הלב. נפקא מינה למשל תהיה במקום שבו אני מרבה נשים אבל הן לא יסורו את לבבי, לא יסירו את לבבי, נשים צדיקות. לא יסירו את לבבי, אז באמת אולי לא? אם מסתכלים על זה כך, אז כשאנחנו רואים את הפסוק לא ירבה לו נשים ולא יסור לבבו, ההיגיון היה אומר שהאיסור הוא לא יסור לבבו, לא לא ירבה לו נשים. דווקא מה שמוגדר אצל הרמב"ם כטעם הוא בעצם האיסור, והלא ירבה לו נשים זה רק הביטוי המעשי, זאת אומרת, איך אתה מגיע להסרת הלב כשאתה מרבה נשים. אבל זאת לא הנקודה של הריבוי נשים, הריבוי נשים לא הביא להסרת הלב, אז תעשה את זה. אז זה לא משנה. אוקיי? אז בהסתכלות הזאת, אם אני באמת לוקח ברצינות את הטעם, אז בעצם האיסור הוא הטעם, לא האיסור. מה שהפסוק של האיסור הוא בסך הכל דוגמה, אבל האיסור האמיתי זה הטעם. לכן דברי הרמב"ם פה הם לא טריוויאליים, זאת אומרת כשהוא אומר שאנחנו לא מונים את פסוק הטעם זה בא להוציא מהווא אמינא שהיה לה מקום. הווא אמינא הזאת לא אומרת למנות גם את פסוק הטעם וגם את פסוק הציווי, אלא רק את פסוק הטעם. אומר הרמב"ם לא, אנחנו מונים רק את הציווי, לא רק את הטעם. אוקיי? טוב, אז פה צריך להבין, אז אנחנו מבינים למה צריך את החידוש הזה, אבל באמת מה החידוש הזה אומר? למה באמת? אז לפני שאנחנו ניכנס לעניין הזה, אז נתתי הקדמה מהגמרא בבבא מציעא. כן המשנה שם אומרת אלמנה בין שהיא ענייה בין שהיא עשירה, רגע תן לי קצת, בין שהיא ענייה בין שהיא עשירה אין ממשכנין אותה, שנאמר ולא תחבול בגד אלמנה. בסדר? אז המשנה אומרת ש כשאנחנו מלווים כסף לאלמנה אנחנו לא לוקחים ממנה משכון. גמרא. תנו רבנן: אלמנה בין שהיא ענייה בין שהיא עשירה אין ממשכנין אותה, דברי רבי יהודה. רבי שמעון אומר: עשירה ממשכנין אותה, ענייה אין ממשכנין אותה, שאתה חייב להחזיר לה ואתה משיאה שם רע בשכנותיה. אז תנא קמא אומר, שזה רבי יהודה בעצם, שאלמנה גם אם היא ענייה וגם אם היא עשירה לא לוקחים ממנה משכון. זה לא נאמר רק על אלמנה ענייה אלא גם על אלמנה עשירה. רבי שמעון טוען לא, רק על ענייה, ובעשירה אתה יכול למשכן. למה? כי באלמנה ענייה כיוון שאין לה עוד בגד אחר אתה צריך להחזיר לה את הכסות או כסות לילה. אתה צריך להחזיר לה בלילה את הבגד הזה שיהיה לה מה, כרית או ציפה או ציפית או משהו כזה שיהיה לה איך לישון. אז אתה מגיע בלילה לבקר אותה, יתחילו לשונות רעים לרנן עליכם. וכיוון שכך אז אומרים לך אל תיקח בכלל את המשכון שלא תצטרך להחזיר אותו בלילה. ולכן האיסור שלא תחבול בגד אלמנה נאמר רק על אלמנה ענייה. אלמנה עשירה אתה לא צריך להחזיר לה את זה בלילה, אז אין את הבעיה, אז אתה יכול לקחת משכון. רבי יהודה אומר לא, בין ענייה ובין עשירה אין ממשכנין אותם, כתוב לא תחבול בגד אלמנה. אז הגמרא מסבירה שהמחלוקת בין רבי יהודה לבין רבי שמעון היא בשאלה אם דורשין טעמא דקרא. מה זאת אומרת? רבי שמעון רואה את הפסוק לא תחבול בגד אלמנה, הוא לומד ממנו שכנראה התורה לא רוצה שאתה כן תביא אנשים לרכל עליה. וכיוון שכך זה רק באלמנה ענייה, באלמנה עשירה אין את הבעיה. אז הוא עושה מה שנקרא היום פרשנות תכליתית. כן, לוקח את הדין ולא תחבול בגד אלמנה, הוא אומר רגע, מה הדין הזה בא לומר? למה? למה לא לקחת משכון של אלמנה? לקחת לה הלוואה, למה שאני לא אקח משכון? אה, כנראה בגלל שמשיאה שם רע בשכנותיה. אה, אם ככה, אז זה רק אלמנה ענייה, לא אלמנה עשירה. ואז הוא מחליט למסקנה, להלכה, שהדין הזה קיים רק באלמנה ענייה ולא באלמנה עשירה. זאת אומרת, הוא לוקח את התכלית של הציווי של האיסור הזה והוא מפרש אותו והוא מיישם אותו באופן כזה שהוא מסיק ממנו מסקנות הלכתיות. רבי יהודה אומר לא דורשין טעמא דקרא. אנחנו לא דורשים את טעמו של האיסור או במילים אחרות לא עושים פרשנות תכליתית. ואם התורה אומרת לא תחבול בגד אלמנה, אנחנו לא לוקחים משכון מאלמנה לא משנה אם היא ענייה או עשירה. עכשיו, למה באמת? כן, לכאורה, לכאורה מי יותר הגיוני, רבי שמעון או רבי יהודה? רבי שמעון, נכון? אם אתה אומר לי שהטעם של האיסור לא תחבול בגד אלמנה זה כדי שאתה לא תשיא אותה שם רע בשכנותיה, אז ההיגיון אומר רק באלמנה ענייה. מה הטעם לעשות את זה באלמנה עשירה? אוקיי, עכשיו רבי יהודה שחולק עליו, זה טעון הסבר למה. שהרי היה אפשר להגיד הוא חולק על הטעם, אז הוא לא חושב שזה הטעם, אבל זה לא סביר כי הגמרא אומרת שרבי יהודה לא דורש טעמא דקרא. לא שבמקרה המסוים הזה הוא חושב שהטעם הוא טעם שונה. לא, באופן עקרוני יש לו תפיסה עקרונית שאנחנו לא דורשים טעמא דקרא, לא עושים פרשנויות תכליתיות. יש פה שאלה כללית על איך אני מסתכל על המצוות של התורה ולא איזה ויכוח בשאלה למה התורה אסרה לחבול בגד אלמנה. לכן לצורך הדיון אפשר להניח שרבי יהודה מסכים לטעם של רבי שמעון, לפרשנות של רבי שמעון שהטעם הוא כדי שלא ישיאה שם רע בשכנותיה, ועדיין הוא אומר אי אפשר לעשות בזה שימוש לפרשנות תכליתית. זאת אומרת אי אפשר להסיק מזה מסקנות הלכתיות. נגיד יותר מזה, להלכה אנחנו פוסקים כרבי יהודה שלא דורשים טעמא דקרא, אבל פרשני התורה כל הזמן עסוקים בפרשנות למצוות. מה הם לא יודעים שהלכה כרבי יהודה שלא דורשים טעמא דקרא? לא, לדרוש טעמא דקרא זה לא לעסוק בפרשנות של המצוות ובטעמי המצוות. בזה אתה יכול לעסוק אם זה מעניין אותך. מה שרבי יהודה ורבי שמעון חולקים זה בשאלה האם אני יכול להסיק מזה מסקנה הלכתית. האם אחרי שהגעתי למסקנה שזה הטעם של המצווה אני יכול ליישם את זה ולהסיק מזה מסקנות הלכתיות שזה רק באלמנה ענייה ולא באלמנה עשירה. רבי יהודה אומר אני מסכים לפרשנות שלך, בתור פרשן של התורה אני מצטרף, גם אני חושב שזה כדי שלא ישיא שם רע ושכנותיה, אבל אני לא מסיק מזה מסקנות הלכתיות. האיסור נשאר בין באלמנה ענייה בין באלמנה עשירה. מה? כי הטעם לא כתוב בתורה במפורש, תכף נראה מה קורה כשכן כתוב. אז זה הוויכוח. השאלה היא מה הרעיון פה. אתם יודעים, כתבתי פעם טור זועם באתר שלי על קטניות, קטניות בפסח. אמרתי שזה הבל הבלים והלוואי שיישתקע ויעבור מן העולם הדבר הזה. לפני כמה שנים כבר החלטתי שאני מפסיק עם השטות הזאת, גם מעשית. תמיד זה הרגיז אותי אבל חשבתי שהגיע זמן גם לעשות את זה מעשי. והטענה בעצם הייתה איזשהו סוג של טעמא דקרא. מה זאת אומרת? למה אסרו על קטניות? כי היה איזה חשש שלא יודע מה, שיתערבו בזה גרגירי חמץ ולכן אתה עלול להגיע לאכילת חמץ או תתחלף בחמץ או דברים מהסוג הזה. אם ככה, אז במקום שבו אין את החשש הזה אז אין סיבה לא לאכול קטניות. הבאתי שם את הדוגמה של הסיפור הידוע על הרבי מגור, שלפני שהוא מדליק נרות חנוכה הוא אומר למשמש שלו, אתה רואה את המטאטא הזה? תעיף אותו מפה. שואל אותו למה? אומר לו כי אם המטאטא הזה יישאר, משנה הבאה והלאה כל החסידים ידליקו נרות חנוכה כשל יד החנוכייה עומד מטאטא, ככה הרבי עשה. טוב, אז המשמש לוקח את המטאטא ומסלק אותו. מה קרה שנה הבאה? כולם שמו מטאטא ואחרי זה סילקו אותו הצידה והדליקו נרות חנוכה. ההצמדות שלנו לאיסור קטניות כשכבר אין מטאטא באזור, זאת אומרת אין את החשש של החמץ, היא דומה מאוד להתנהלות של החסידים. בעצם אנחנו מתנהלים באותה צורה למרות שהטעם שהביא להתנהלות הזאת כבר לא קיים. כיוון שכך, אחרי שכתבתי את הדבר הזה, אמרו מה פתאום? הטעם וודאי קיים. כל שנה הרי יוצאים כל המאמרים האלה שמה זאת אומרת? מצאתי מלא גרגרי חיטה באורז. כולם פתאום נזכרים שמוצאים גרגרי חיטה באורז לפני פסח. אני משום מה לא זכיתי למציאות האלה. אבל אם זה כך, אז אני לא מבין את כל הפלפולים האלה של קטניות ירוקות ולא ירוקות, וקטניות שהיו בזמנם בימי הביניים וקטניות שלא היו בזמנם ושמן קטניות. תסתכל, אם יש חשש לגרגרים, סבבה לגמרי, תזהר מזה, אם אין חשש אל תזהר מזה. מה זה כל הפלפולים ההלכתיים האלה אם זה נכלל בגזירת קטניות עאלק או שלא נכלל בגזירת קטניות? אין חיה כזאת גזירת קטניות, זה בולשיט. אז בקיצור כל הדברים האלה זה שטויות. בקיצור, אבל שם כמובן יכולה להיות טענה עקרונית שאומרת שגם במקום שבו בטל הטעם, כן, גם אם בטל הטעם לא בטלה התקנה או הגזירה. כן, זה מופיע בגמרא, לא כדרמב"ם וראב"ד, האם צריך בשביל לבטל את זה בית דין גדול בחכמה ובמניין או לא, אבל זה שצריך בית דין זה ברור. אז לכן יש טענה, אתה צודק בפרשנות שלך, נכון שקטניות זה מחשש להיכשל בחמץ, ונכון שהיום אין את החשש הזה, אבל עדיין אנחנו לא דורשים טעמא דקרא. כן, זה בעצם אותו מהלך. אנחנו לא נסיק מזה מסקנות הלכתיות. ולמה? כי בטל הטעם לא בטלה התקנה, ותמיד מצטטים את הגר"א שיש טעמים נסתרים שאנחנו לא יודעים וכל העניינים האלה. טוב, לזה עוד נגיע עוד מעט. אז לגבי קטניות זה שטויות, למה? כי אין דבר כזה גזירת קטניות או תקנת קטניות, מה זה השטויות האלה? גזירת קטניות זה חשש, זה לא גזירה. בזמנם היה איזשהו חשש ולכן נזהרו מלאכול קטניות כי לא רצו להיכשל בחמץ. מה היה שם איזה סנהדרין שקבע איסור? איסור על קטניות. זה התחיל בימי הביניים, איזה סנהדרין ואיזה נעליים. לא היה שמה אף מוסד מוסמך שיכול לקבוע איסור על משהו, כן, מאז הגמרא אין מוסד כזה. אתה יכול להגיד, תראה, יש לי חשש שאני אכשל בחמץ אז אני אזהר, אני לא אוכל קטניות. אבל במקום שבו סר החשש, אין כבר חשש כזה, אז מה הבעיה? במקום שבו קבעו תקנה או גזירה, אז אתה אומר לי אני לא דורש טעמא דקרא, גם אם הטעם בטל, התקנה בעינה, כי מי שגזר את זה זה סנהדרין, וכדי לבטל את זה צריך סנהדרין אחרת, דבר שבמניין צריך מניין אחר להתירו. אבל כאן אף אחד לא קבע את זה, זה לא דין. תחשבו על זה, נגיד שאני נוסע בכביש, ובכביש יש איזשהו בור שמסוכן. אז מה אני עושה? אני עם המכונית אני עוקף את הבור כדי לא ליפול לתוכו. אוקיי, עכשיו העירייה תיקנה את הבור. האם אני צריך להמשיך לעקוף את הבור כי סך הכל בטל טעם לא בטלה תקנה? זאת אומרת אני צריך להמשיך, וחי בהם, צריך מאוד להיזהר על החיים, נכון, אז כיוון שכך אז אפילו שבעצם אין בור אני אמור להמשיך כמו החסידים של הרבי מגור, כן, להמשיך לעקוף את האין בור הזה, כי ככה עשו אבותיי, כי ככה תמיד עשו. נשמע הגיוני? לא. למה לא? בטל טעם לא בטלה תקנה? כי זאת לא תקנה, זה חשש. אף אחד לא אמר שצריך לנסוע בחצי עיגול באזור הזה בכביש. מה שאמרו זה שאתה צריך להיזהר שלא תיכנס לסכנות. אז אם אין סכנה, אין צריך להיזהר. זה לא תקנה, זה חשש. כאשר החשש הופך לתקנה, ועוד פעם, הסיבה לתקנה זה החשש, אבל אם חכמים קבעו את זה כתקנה, עכשיו אפשר להתחיל לדון מה קורה כשהחשש הסתיים. אבל אם לא היה מוסד שהפך את זה לתקנה, אז נשאר החשש וכשיש חשש יש וכשאין אין. אוקיי. טוב, אבל מה קורה כשזה כן נקבע בתור הלכה? או גזירה דרבנן או דין דאורייתא. אז במקום כזה… מה? תמיד זה בגלל הטעם. משהו שקבעו אותו קבעו אותו בגלל איזהשהו טעם. אז מה קורה במצב כזה כאשר בטל הטעם? אז הכלל המקובל הוא שאנחנו לא משנים את הפרשנות. לא בתקנה דרבנן ולא בדין דאורייתא. בתקנה דרבנן זה נקרא בטל טעם לא בטלה תקנה, בדין דאורייתא זה נקרא לא דרשינן טעמא דקרא. אנחנו לא דרשינן טעמא דקרא. זה מחלוקת רבי שמעון ורבי יהודה אבל אנחנו פוסקים הלכה כרבי יהודה. השאלה היא באמת למה. למה לא? הרי אם כל הבעיה זה הטעם, אז ברגע שאין את הטעם, אז למה להמשיך עם זה? מה הרעיון? אז אפשר היה, הנימוק הראשון שעולה זה חשש של מדרון חלקלק. כן, מה זאת אומרת? כן, הגמרא בסנהדרין שזה גמרא שאנחנו נראה בהמשך, בסנהדרין דף כ"א, הגמרא אומרת ששלמה המלך הרבה לו נשים שהוא אמר אני ארבה ולא יסור לבבי, כן, לא ירבה לו נשים ולא יסור לבבו. אמר אני ארבה לי נשים ולא יסור לבבי ואנחנו יודעים מה קרה בסוף. וכיוון שכך אז עזוב, לא דרשינן טעמא דקרא. זאת אומרת אתה לא מרבה נשים בלי קשר לטעם של יסור לבבו. אבל זה… זאת הנמקה בעייתית. זאת הנמקה בעייתית א' בגלל שתמיד מדרון חלקלק זאת הנמקה בעייתית. כן, מדרון חלקלק זה בעצם טענה, יש מעשה A שהוא מעשה מותר, אבל אם תעשה אותו אתה עלול להגיע לעשות מעשה B שהוא אסור. אז בוא נאסור גם את A. אוקיי? זה השיקול של מדרון חלקלק. עכשיו מה זה בעצם אומר? זה בעצם אומר שמעשה שכרגע הוא בוודאי מותר אני אוסר אותו שמא בעתיד אני אגיע לעשות מעשה אסור. אני ממשכן את ההווה בגלל איזשהו עתיד מסופק. אולי בעתיד יקרה משהו ולכן אני קובע דברים להווה. זאת אמירה בעייתית. זאת אמירה בעייתית ויש מקום להזדקק לה אם החשש הוא מאוד גדול וברמת סבירות גבוהה. אוקיי? אז אתה יכול להגיד בסדר, אני אוסר את המותר. אבל ברור שנטל הראיה הוא על מי שרוצה להשתמש בשיקול של מדרון חלקלק, לא על מי שלא רוצה. מעבר לזה, בעצם מה השיקול הזה אומר? שהדין הזה באמת הוא דין נכון, זה רק באלמנה עניה ולא באלמנה עשירה, אבל כיוון שאני חושש שאתה תגיע למצב שגם באלמנה עניה אתה תיקח משכון, אז אני אומר אל תיקח משכון מאף אלמנה. אוקיי? אז אני אומר פה זאת יכולה להיות סיבה למה לא לגלות שזה הטעם של הדין, אבל למה לא לקבוע את ההלכה בהתאם לזה? טעם, למה כן? בוא נקבע שבאלמנה ענייה לא ממשכנים, באלמנה עשירה כן ממשכנים. מראש ככה יהיה כתוב בדין, ממילא אנשים גם לא יתבלבלו. באלמנה ענייה הם לא יקחו, באלמנה עשירה הם כן יקחו. אם אתה לא קובע שיש הבדל בין ענייה לבין עשירה, אז יש חשש שאם בן אדם יגיע מיוזמתו למסקנה שבאלמנה עשירה אפשר, יכול להיות שבשלב הבא הוא גם יקח משכון מאלמנה ענייה. האם אתה עצמך כסנהדרין קובע, לא, זה רק באלמנה ענייה ולא באלמנה עשירה, אז מה הבעיה? כמו שמותר לברור אוכל מפסולת, אבל אסור לברור פסולת מאוכל. זה דין תורה. חכמים אחרי זה יכולים לגזור ולהגיד אנחנו אוסרים גם לברור אוכל מפסולת. לא סיבה לא להגיד את דין התורה הנכון. יותר מזה, הרי גזרות מן הסוג הזה או לא פלוגים מן הסוג הזה, זה תפקידם של חכמים, לא של התורה. בדין תורה, אם זה מותר אז מותר. אם זה נאמר באלמנה ענייה בלבד, אז זה רק באלמנה ענייה. או שחכמים יגידו בגלל מדרון חלקלק אנחנו אוסרים גם אלמנה עשירה. אבל אז יהיה דין דרבנן. אבל רבי יהודה רוצה לטעון שמדאורייתא זה אסור גם באלמנה עשירה, כי אנחנו לא דורשים טעמא דקרא. לא סביר שזה בגלל שאלה של מדרון חלקלק. טוב, אז לכן מדרון חלקלק זה לא הסבר סביר. אז נשארנו עוד פעם עם השאלה, אז למה באמת רבי יהודה אומר שלא דורשים טעמא דקרא? ההסבר המקובל לעניין הזה זה שלא תמיד אנחנו יכולים לדעת מה הטעם הנכון. מי אמר שאתה צודק? מי אמר שהאיסור לחבול בגד אלמנה זה באמת בגלל שאתה משיא לה שם רע בשכנותיה? אולי יש טעם אחר, לך תדע מה התורה חשבה. אז פה, זה הסבר, למרות שהוא מופיע בראשונים וזה ההסבר המקובל, בעיניי הוא לא הגיוני בעליל ההסבר הזה. משתי סיבות. א', בכל מקום שאני עושה פרשנות לדין כלשהו, דין דאורייתא או דין דרבנן, תמיד אפשר להגיד כן אבל אולי אתה טועה. ספקנות, הרי זה טיבה של שאלה ספקנית, כן? כל דבר שאתה אומר אומר כן אבל אולי לא, אולי ההיפך, תוכיח. אי אפשר ללכת עם זה למכולת. זאת אומרת, אם אנחנו מתייחסים ברצינות לשאלות ספקניות, אי אפשר לעשות שום פרשנות לשום דבר. לא רק בפרשנות תכליתית, כל פרשנות. אתה לא יכול לעשות בכלל פרשנויות, לך תדע אולי אתה טועה. אין ספק מוציא מידי ודאי. מה זאת אומרת? אם יש לי פרשנות סבירה, אתה לא יכול להגיד לי כן אבל שמא לא, אולי לא, אולי זאת לא הפרשנות הנכונה. אין ספק מוציא מידי ודאי. אין לדיין אלא מה שעיניו רואות. אני מבין שזאת הפרשנות, אז מבחינתי זאת הפרשנות. יכול להיות שאני טועה, אני לא יכול להיות בטוח שאני צודק. אבל מצד שני, זה מה שנראה לי. אין לדיין אלא מה שעיניו רואות. אם אתה רוצה לטעון שאני טועה תביא נימוק, אל תגיד לי אולי לא. אם יש לך נימוק טוב למה אני טועה בסדר, אבל הטענה הזאת של אולי לא היא לא טענה. ויש פה שאלה עוד הרבה יותר חזקה בהנמקה הזאת. יש לנו הרי שתי אפשרויות. נגיד שאנחנו דנים בשאלה האם לאסור לקחת משכון גם מאלמנה עשירה. יש לנו שתי אפשרויות, או כמו רבי שמעון לא לאסור, זאת אומרת לאסור רק מאלמנה ענייה אבל לא מאלמנה עשירה, או כרבי יהודה לאסור גם אלמנה עשירה. עכשיו ברור, ונגיד שההסבר הוא שאולי הטעם שרבי שמעון הוא לא טעם נכון כי יכול להיות שיש טעם אחר שלא עלינו עליו. אבל אולי הוא כן נכון? מה, אין ספק שאולי זה כן נכון הטעם שרבי שמעון? הרי זה הטעם ההגיוני. רבי יהודה לא מציע טעם אחר. זה הטעם הסביר, שגם לדעת רבי יהודה זה הטעם הסביר. הוא אומר טוב, אולי זה לא הטעם הנכון, בכל זאת זה לא הטעם הנכון, יש טעם אחר. אבל גם אתה מסכים שזה הטעם הסביר. עכשיו אני שואל, אז אתה בעצם רוצה לאסור עלי לקחת משכון מאלמנה עשירה. למה? כי אולי יש איזה שהוא טעם אחר ששייך גם באלמנה עשירה. אבל אולי לא? אולי באמת זה הטעם הנכון? לא רק אולי, זה אפילו יותר סביר כמו שאמרנו קודם. זה הטעם הכי סביר. יש לך איזה שהוא חשש ספקני אולי יש טעם אחר, וזה הטעם הסביר. עכשיו אם זה הטעם הסביר, אתה בעצם אומר לי אל תלווה כסף לאלמנה עשירה, כי אם אני לא יכול לקחת משכון למה שאני אלווה לה? או לחילופין אני אלווה לה כסף, אני לא אקח את המשכון, אני לא אקח את המשכון, ואני מסתכן בזה שהיא לא תחזיר לי את הכסף. הרי אני לא סתם לוקח משכון כדי להתעלל בה, אני לוקח משכון כדי לוודא שהיא תחזיר לי את הכסף. אז בעצם אתה דופק אותי. על מה? על זה שאולי הטעם המאוד הגיוני, גם אתה מסכים שהוא הגיוני, הוא לא נכון? ההנחה שלי היא שזה כן נכון, אין לדיין אלא מה שעיניו רואות. אבל יותר מזה, אפילו אם אתה בספק, אז למה מספק לא להשתמש בטעם ההגיוני ולהניח שיש איזשהו טעם עלום אחר שאנחנו לא יודעים מה הוא? זה נשמע יותר סביר? זה לא יוביל לטעויות הלכתיות? גם זה יוביל לטעויות הלכתיות. אז אם אתה לא יכול לדעת איזה משתי הדרכים נכונה, אפילו אם אתה רק בספק, אז לך, לך אחרי הדרך שאתה מבין אותה. בכל מקרה אתה מגיע לטעות, לפחות תעשה את מה שאתה מבין. כן, זה מזכיר לי דיון אחר אבל הלוגיקה היא לוגיקה דומה. בוא תחשבו רגע על שינויים בהלכה, הרפורמים מציעים שינויים בהלכה, בסדר? מה, לדוגמה הם רוצים להכשיר נשים לעדות. בגמרא כתוב שנשים פסולות לעדות, הרפורמים רוצים להכשיר נשים לעדות. למה? אז הם אומרים כי מה שהתורה פסלה נשים לעדות, אתם מבינים שזה בעצם דרישת טעמא דקרא. מה הם אומרים? התורה פוסלת נשים לעדות, או חז"ל בגמרא אומרים שנשים פסולות לעדות. למה הן פסולות לעדות? כי אז בזמנם הנשים היו בבית, לא היו משכילות, לא היו מעורבות בכלכלה, בחיי החברה, אז הן לא הבינו באמת במציאות וקשה לסמוך על העדויות שלהן. היום זה לא המצב. היום נשים מתמצאות היטב ואין שום בעיה לסמוך על העדות שלהן, ולכן אפשר להכשיר נשים לעדות. אז זה טיעון לטובת שינוי בהלכה, להכשיר נשים לעדות. מה יגיד השמרן? מי אמר לך שזה הטעם שבגללו התורה פסלה נשים? זה שהן לא היו משכילות או לא הכירו את השוק הכלכלי וכדומה? אולי יש טעם אחר? נכון? זה מה שהשמרן בדרך כלל יאמר. אז אני עונה לו: ומי אמר לך שלא? מי אמר לך שזה לא הטעם הנכון? הוא שואל אותי מי אמר לך שזה הטעם הנכון, ואני שואל אותך: מישהו אמר לך שזה לא הטעם הנכון? אני מציע לך טעם הגיוני, גם אתה מסכים שהוא הגיוני. אתה אומר כן אבל אני לא בטוח, יכול להיות שיש טעם אחר. אוקיי, יכול להיות שכן יכול להיות שלא, כל עוד לא הבאת לי אותו אין לדיין אלא מה שעיניו רואות, ואם זה הטעם ההגיוני אז אני הולך איתו. יותר מזה, מה אתה מציע לי? לפסול נשים לעדות כי אולי יש טעם אחר שהוא חל גם על הנשים בימינו? וכתוצאה מזה מה יקרה? הסיפור של אגתה כריסטי, רצח במקווה. מכירים את הסיפור? לא היה ולא נברא כמובן, אבל סיפור שיכול היה להיות. מה זאת אומרת? מישהו רוצה לרצוח איזה אישה, אין שום בעיה, לך למקווה תרצח אותה לעיני כל ישראל. כי במקווה של נשים יש רק נשים שכולן פסולות לעדות. אתה יכול לרצוח אותה לעיני כל ישראל ולצאת זכאי. עכשיו אם אתה אומר לי שנשים פסולות לעדות זה לא ללכת על בטוח, בתפיסה הזאת יש מחירים. המחירים הם שלא יצא דין צדק. במקום שבו יש לך רק עדות נשים אתה פשוט לא תוציא דין צדק. ולמה? בגלל שאולי הטעם להכשיר נשים היום הוא לא נכון, יכול להיות שיש טעם אחר שפוסל נשים? אולי, אבל גם אולי לא. למה אני צריך לחשוש שאולי הטעם שלי לא נכון כשיש לי טעם נורא הגיוני, אבל אתה כשאתה אומר טוב אבל אולי יש איזשהו טעם עלום אחר שאני לא יודע אפילו מה הוא, אתה לא צריך לחשוש שאולי זה לא נכון? רק אני. אין בזה שום היגיון. עכשיו תבינו שההצעות האלה לשינוי הלכתי הן כולן מבוססות על דרישת טעמא דקרא. מה אני אומר? אני דורש את הטעם של הדין, איסור או מצווה, ואז אני אומר היום הטעם לא קיים או בנסיבות כאלו וכאלו הטעם לא קיים ולכן אני מציע לשנות את הדין. שזה בדיוק מה שקרה בדוגמה שהבאתי על הכשרת נשים לעדות. ועל זה אומרים לי לא לא, לא דורשים טעמא דקרא. למה? כי אולי הטעם הזה לא נכון, אולי יש טעם אחר. ואולי הם? כן בדיוק, איזה מין מכה כזאת. כל דבר שאני אומר אתה יכול להגיד כן אבל אולי אתה טועה. טוב, אם זה היגיון אומר וגם אתה מסכים שזה הגיוני, כל עוד אתה לא מביא לי נימוק שמראה שזה לא הגיוני אז אני הולך עם אין לדיין אלא מה שעיניו רואות. אז לכן אני חושב שההסבר המקובל שאומר שלא דורשים טעמא דקרא כי אנחנו לא בטוחים שהטעם אליו הגענו הוא טעם נכון, זאת הנמקה מאוד לא, מאוד לא סבירה. יש כאלה שרצו לתלות את המחלוקת בין רבי שמעון לרבי יהודה לגבי דרישת טעמא דקרא בשיטה כללית יותר של שני התנאים האלה. אנחנו מוצאים בכמה סוגיות או בכמה הקשרים בש"ס שרבי שמעון מתייחס לכוונות של האדם ורבי יהודה מתייחס רק למעשה, לפרקטיקה. לדוגמה, אנחנו יכולים לחשוב על דוגמה? מחלוקת רבי שמעון ורבי יהודה שרבי שמעון הולך אחר המחשבות, ההנמקות, הכוונות, ורבי יהודה הולך אחר המעשה. יש בהלכות שבת למשל, נכון? שתי מחלוקות מאוד ידועות בין רבי שמעון לרבי יהודה, באינו מתכוון ומלאכה שאינה צריכה לגופה. אם מישהו גורר ספסל ונוצר חריץ, רבי שמעון פוטר על החריץ בשבת, כי חרשת את הקרקע בשבת, אבל אני גררתי את הספסל כי רציתי להעביר אותו ממקום למקום, לא לחרוש. אז זה נקרא אינו מתכוון. רבי שמעון פוטר, למרות שחרשת בשבת. ורבי יהודה מחייב. למה? כי רבי שמעון הולך אחר הכוונות של האדם, והכוונות שלו לא היו לחרוש. ורבי יהודה אומר סוף סוף בפועל חרשת, לא אכפת לי מה הכוונות שלך. או מלאכה שאינה צריכה לגופה. מי שחופר גומה ואינו צריך אלא לעפרה? כן, אני חופר גומה בקרקע, אבל אני לא צריך את הגומה, אני צריך את העפר שאני מוציא ממנה. אז לפי רבי שמעון הוא פטור ולפי רבי יהודה הוא חייב. שוב פעם למה? כי רבי יהודה אומר סוף סוף חפרת בור, מה אכפת לי למה ומה אתה צריך ממנו. אוקיי? אז בשני המקרים האלה אנחנו רואים שרבי יהודה נצמד לפרקטיקה המעשית, לעובדות. לא נכנס לשאלה מה המוטיבציות, מה הטעמים, מה הכוונות, זה עניינים סובייקטיביים. ואותו דבר אולי גם אצלנו. כתוב לא תחבול בגד אלמנה, אז זה מה שכתוב. אז לא חובלים בגד אלמנה בין עניה בין עשירה, זה מה שכתוב. רבי שמעון אומר רגע, רגע, בוא נראה מה כוונת התורה, למה התורה מתכוונת, לא מה היא כותבת. אז לשיטתו שהוא בעצם הולך אחרי, אחרי הכוונות. יש לזה דוגמה אגדית יפה, גמרא ידועה במסכת שבת. גמרא בשבת ל"ג. יתבי רבי יהודה ורבי יוסי ורבי שמעון, ויתיב יהודה בן גרים גבייהו. פתח רבי יהודה ואמר כמה נאים מעשיהן של אומה זו, זה הרומאים. תיקנו שווקים, תיקנו גשרים, תיקנו מרחצאות. כן, תראו איך הם מפתחים את המדינה, כמה מעשים טובים הם עושים, יש שווקים, גשרים, מרחצאות, כבישים טובים, רחובות מתוקנים וכדומה, מתקנים ציבוריים. רבי יוסי שתק. נענה רבי שמעון בן יוחאי, שזה רבי שמעון כמובן, ואמר כל מה שתיקנו לא תיקנו אלא לצורך עצמן. תיקנו שווקים להושיב בהן זונות, מרחצאות לעדן בהן עצמן, גשרים ליטול מהם מכס. מה אומר רבי שמעון? נכון, הם עשו מעשים מאוד יפים, אבל אין מה להעריך את זה, כל מה שהם עשו זה בשביל עצמם. הלך יהודה בן גרים וסיפר דבריהם ונשמעו למלכות. אמרו יהודה שעילה יתעלה, יוסי ששתק יגלה לציפורי, שמעון שגינה ייהרג. ואז רבי שמעון בורח למערה יחד עם הבן שלו וזה המשך הסיפור. אבל כך מתחיל הסיפור של רבי שמעון במערה, רבי שמעון בר יוחאי. מה הוויכוח פה? רבי יהודה אומר אם הרומאים עשו מעשים יפים, מן הראוי להכיר להם טובה, לשבח אותם. הם עשו מעשים טובים לטובת כולנו. רבי שמעון אומר לא. הכל תלוי בכוונות ובמוטיבציות שלהם. אם הם עשו את זה בשביל עצמם, למה אני צריך להכיר להם טובה על זה או לשבח אותם על זה? ועוד פעם מה רואים? שרבי שמעון הולך אחרי הכוונות, ההנמקות, המשמעויות של הדבר, ורבי יהודה הולך אחרי מה שנעשה בפועל. מה שנעשה בפועל זה מה שקובע. ובאופן מאוד עקבי לכל אורך הדרך, נראה שרבי יהודה ורבי שמעון הולכים לשיטתם. רבי יהודה הולך אחרי מה שקורה בפועל, אחרי העובדות, ורבי שמעון הולך אחרי המוטיבציות או הכוונות. נשמע לכם סביר ההסבר הזה למחלוקת לגבי דרישת טעמא דקרא? זה לא הסבר בכלל. לפני שנכנס לשאלה אם זה סביר או לא סביר, אין פה שום הסבר. כל מה שאתה אומר זה שהוא הולך לשיטתו, הוא הולך אחרי המעשים והוא הולך אחרי הכוונות, אבל למה הוא הולך אחרי המעשים והוא הולך אחרי הכוונות? מה זה רלוונטי? זה מזכיר לי, יש כלל כזה שאין עונשין מן הדין. דיברנו על זה כשדיברתי על השורש השני. כשיש קל וחומר, אז נגיד אנחנו לומדים את האיסור ב' בקל וחומר מאיסור א', אז העונש שמוטל על איסור א' אנחנו לא מטילים אותו על איסור ב'. אין עונשין מן הדין, דין זה קל וחומר. למה? למה באמת אין עונשין מן הדין? אז גם פה יש הסבר שמא יש פירכא על הקל וחומר. כעין זה, אולי לא הבנת נכון, כמו השאלה הספקנית שפגשנו כאן, אולי יש פירכא על הקל וחומר. למה באיסור אנחנו כן משתמשים בקל וחומר ורק בעונש לא? כי עונש זה כנראה דבר מאוד בלתי הפיך, איסור אז תחמיר, אבל עונש זה דבר בלתי הפיך ואני צריך להיות בטוח כדי להעניש. אם יש חשש שמא אני טועה אז אני לא רוצה להעניש. אוקיי, זה הסבר אחד. הסבר שני זה שהעונש על הדבר הקל, על א', הוא קל מדי. הוא לא מספיק כדי להעניש על הדבר החמור, על ב'. לכן אני לא יכול להעתיק את העונש מהקל לחמור. אם אני אעניש את החמור בעונש הקל, אולי זה לא מספיק, ולכן לא מענישים את העונש החמור. זה הסבר שני. הסבר שלישי זה שזה גזירת הכתוב. זה גזירת הכתוב שנלמדת מהפסוק בת אביו ובת אמו. בת אביו ואמו לא צריך לכתוב, בגלל שבת אביו ואמו בפרט היא גם בת אביו, אחותו מאביו. מי שהיא אחותו לגמרי, מאביו ומאמו, בפרט היא גם אחותו מאביו. אז אחרי שכתבת על אחותו מאביו אתה לא צריך לכתוב גם על אחותו מאביו ואמו, אוקיי? אלא ללמדך שאין עונשין מן הדין. אז ככה באתוון דאורייתא ובכל מיני מקומות מסבירים שיש לנו בעצם שלוש שיטות באין עונשין מן הדין. אבל מה האמת? יש רק שתי שיטות, לא שלוש. השלישית היא לא שיטה. השלישית זה מקור. יש לי מקור מבת אביו ובת אמו שלא עונשין מן הדין. למה לא עונשין מן הדין? שני ההסברים הראשונים. זה לא שלוש שיטות, זה שתי שיטות ומקור. שתי השיטות מסבירות את הדין שיוצא מהמקור. יש שתי אפשרויות להסביר אותו. אז זה שהבאת מקור זה לא אלטרנטיבה להסברים השונים שאתה מציע לדין. בישיבות רגילים לחשוב שאם משהו גזירת הכתוב אז אין לו הסבר. ממש לא נכון, לכל דבר יש הסבר. אולי לא הייתי יודע את זה בלי הפסוק, והפסוק מגלה לי את זה, אבל ברור שאם הפסוק אומר את זה יש איזה שהוא הסבר, לא קובעים דברים סתם. אז לכן גם לא נכון שאתה אומר לי יש לי שתי סברות ומקור אז זה שלוש שיטות, לא, זה שתי שיטות. המקור אומר שמשמה לומדים את הדין, ויש לי שתי שיטות להסביר את הדין שיצא מאותו מקור. אותו דבר אני אומר כאן. זה שאני מראה שרבי יהודה ורבי שמעון הולכים לשיטתם, זה אולי יכול זה מקביל למקור, כן? זה אומר טוב אני מבין שיש להם באמת איזושהי שיטה עקרונית בעניין הזה. אבל זה לא מציע הסבר מה היא השיטה הזאת. למה רבי יהודה לא הולך אחרי הטעם הרי ההיגיון אומר ללכת עם הטעם, אם זה הטעם אז למה לסור? או במילים אחרות, למה לא לקבוע שהאיסור הוא בכלל הטעם ולא האיסור. האיסור הוא להשיא אלמנה שם רע בשכנותיה, זה האיסור. לקחת את המשכון זה רק האופן שבו אפשר להגיע לאיסור הזה. וכן כמו לא ירבה לו נשים ולא יסור לבבו, אז ההיגיון אומר שהאיסור זה לא לא ירבה לו נשים, האיסור הוא לא יסור לבבו. רק זה כשהוא מרבה לו נשים, אז הוא יגיע להסרת הלב. זה הדוגמה המעשית איך מגיעים להסרת הלב, אבל האיסור הוא הטעם, לא האיסור. גם פה אותו דבר. אז בקיצור אנחנו עדיין בבעיה, למה לפי רבי יהודה לא דורשים טעמא דקרא. עכשיו הגמרא שם בהמשך בבבא מציעא, כן, על לא תחבול בגד אלמנה. כן, אני מזכיר לכם, היה כתוב שמה בגמרא, לא תחבול בגד אלמנה בין בעניה בין בעשירה, זה רבי יהודה, ורק בעניה ולא בעשירה זה רבי שמעון. והסברנו שהמחלוקת ביניהם זה בשאלה אם דורשים טעמא דקרא. הגמרא בהמשך מביאה את המשנה מסנהדרין שאומרת ככה: לא ירבה לו נשים אלא שמונה עשרה. מסכן המלך, לא יכול יותר משמונה עשרה נשים, מגבילים אותו, אוקיי? רבי יהודה אומר: מרבה הוא לו ובלבד שלא יהו מסירות את ליבו. רבי שמעון אומר: אפילו אחת מסירה את ליבו הרי זה לא ישאנה. אם כן למה נאמר לא ירבה לו נשים? אפילו כאביגיל. אז מה הוויכוח? רבי יהודה אומר: לא ירבה לו נשים, אבל צדיקות כן יכול, כי הם לא מסירות את ליבו. לא ירבה לו נשים ולא יסור לבבו. אם אני מרבה נשים צדיקות שלא מסירות את ליבי, אין איסור. הוא דורש טעמא דקרא בעצם, נכון? מה שזה אומר, למה לא מרבים נשים? כדי שלא יסור הלב. טוב, אבל אם אני יכול להרבות נשים כאלה שלא יסירו את ליבי, אין בעיה, אין איסור. זוכרים? זה ממש כמו אלמנה עניה ואלמנה עשירה. רבי שמעון אומר: לא, אפילו אם אישה אחת, אישה מרשעת אפילו אחת אל תיקח. יותר משמונה עשרה אסור לך לקחת אפילו אם הן צדיקות, אפילו כאביגיל. מה קשה? הגמרא מקשה מפה על מה שראינו למעלה. מה קשה? שהדעות מתהפכות. רבי יהודה הוא זה שדורש טעמא דקרא פה, ורבי שמעון הוא זה שלא דורש טעמא דקרא. למעלה ראינו הפוך. נכון? מה רבי שמעון אמר למעלה? לא תחבול בגד אלמנה רק בעניה, רק איפה ששייך הטעם, איפה שלא שייך הטעם אז לא. רבי יהודה אומר גם בעשירה, לא משנה, לא מעניין אותי הטעם. מה כתוב פה? הפוך. רבי יהודה אומר רק במקום ששייך הטעם, אסור להרבות נשים רק אם הן מסירות את ליבו. אם הן לא מסירות את ליבו אז תרבה. זאת אומרת רבי יהודה דווקא הולך עם הטעם. ורבי שמעון אומר לא, מה פתאום? להרבות נשים אפילו צדיקות שלא מסירות את הלב אל תרבה נשים. עשו הצרחה בקיצור, הדעות התחלפו. אז מסבירה הגמרא ככה: לעולם רבי יהודה לא דריש טעמא דקרא, כמו שראינו בתחילת הגמרא בלא תחבול בגד אלמנה, הוא לא דורש טעמא דקרא. ושאני הכא דמפרש קרא: ולא ירבה לו נשים ולא יסור. מאי טעמא לא ירבה לו נשים? משום דלא יסור. מה אומר רבי יהודה? פה, בלא תחבול בגד אלמנה, מאיפה אנחנו יודעים שהטעם הוא משום נמצא משיא שם רע בשכנותיה? מאיפה הוצאנו את הטעם? מסברא, נכון? אנחנו חושבים לעצמנו, למה לא לחבול בגד אלמנה? למה מכל לווה אני יכול לקחת משכון אבל מאלמנה לא? כנראה שמשיא שם רע בשכנותיה. אז רק סברא. רבי יהודה אומר לא לא, סברא זה לא טוב, אני לא דורש טעמא דקרא כשהטעם הוא מסברא. אבל מאיפה אנחנו יודעים שהטעם של ריבוי נשים במלך זה הסרת הלב? כתוב בתורה: לא ירבה לו נשים ולא יסור לבבו. במצב כזה, אומר רבי יהודה, מאי טעמא לא ירבה לו נשים? משום דלא יסור. התורה עצמה אומרת לי שזה הטעם. אה, אם התורה אומרת שזה הטעם, אז. אז אם ככה, זה רק נשים שמסירות את הלב לא ירבה. אבל אם יש נשים צדיקות, אז תרבה, אין שום בעיה. התורה עצמה אומרת. ורבי שמעון, מכדי בעלמא דרשינן טעמא דקרא. ליכתוב רחמנא לא ירבה, ולא בעינן ולא יסור, ואנא ידענא מאי טעמא לא ירבה, משום דלא יסור. ולא יסור דכתב רחמנא למה לי? אפילו אחת ומסירה את לבבו, הרי זה לא ישאנה. אז רבי שמעון אומר ככה: דווקא בגלל שאני בדרך כלל דורש טעמא דקרא. מה הכוונה דורש טעמא דקרא? שאם כתוב לא תחבול בגד אלמנה, והתורה לא אומרת לי מה הטעם, אבל אני מסברא מבין את הטעם, ואני מסיק ממנו מסקנות הלכתיות. אני דורש טעמא דקרא. אז אם אני דורש טעמא דקרא, אז אני שואל את עצמי, אז למה לגבי מלך התורה טרחה לכתוב את הטעם? מה פה היא לא סמכה עליי שאני אבין מסברא לבד שזה הטעם? למה בלא תחבול בגד אלמנה היא סמכה עליי, ובלא ירבה לו נשים היא לא סמכה עליי? ורבי שמעון כנראה שגם פה היא סמכה עליי. ומה שכתוב ולא יסור לבבו זה עוד איסור. יש פה שני איסורים. לא ירבה לו נשים זה איסור אחד, ולא יסור לבבו זה האיסור השני. ואם זה ככה, אז לא ירבה לו נשים הנימוק הוא לא בגלל הסרת הלב. זה דיון, זה איסור נפרד. איסור על הסרת הלב זה איסור נפרד. ואז מה יוצאת המסקנה? נשים צדיקות מותר לשאת. לפי רבי שמעון, מותר לשאת נשים צדיקות יותר משמונה עשרה? אסור. למה אסור? כי כתוב לא ירבה לו נשים. מה, הם לא מסירות את ליבו? מה זה קשור הסרת הלב? הסרת הלב זה איסור נפרד. כתוב לא ירבה לו נשים, וזה הכל. אז אפילו יותר משמונה עשרה אסור, לא משנה איזה נשים. ולא יסור לבבו זה איסור שני. עוד איסור. איסור על הסרת הלב. ושמה, אפילו אישה מרשעת אחת אסור לשאת. לא שמונה עשרה. בגלל שהיא מסירה את ליבו. בקיצור, מה שיוצא זה ככה: צריך לעשות אבחנה בין מצב שהתורה עצמה כותבת את הטעם, לבין מצב שהתורה כותבת איסור בלי טעם, ואנחנו יכולים להבין מדעתנו פרשנית, מהו הטעם. במקרה שהתורה לא כותבת את הטעם, זאת מחלוקת רבי שמעון ורבי יהודה אם דורשין טעמא דקרא או לא. רבי שמעון אומר דורשין, אם הסברא נותנת אז זה הטעם. רבי יהודה אומר לא דורשין. מה קורה כשהתורה עצמה כותבת את הטעם, כמו לא ירבה לו נשים ולא יסור לבבו? המצב מתהפך. למה? כי רבי יהודה שלא דורש טעמא דקרא, זה בגלל שאתה לא יכול לדעת. ואם התורה עצמה כותבת את הטעם, אז זה הטעם, אין לי ספק שזה הטעם. אז ברור שאם זה הטעם, אז צריך לדרוש טעמא דקרא, צריך להסיק את המסקנות. הלא שמתא פה רבי ניגור, אני לא אמשיך לנסוע מסביב לבור כשאין בבור, נכון? אני לא אנהג בדין הזה כשאני יודע מה הטעם שלו ובנסיבות שהטעם בבירור לא שייך. זה רבי יהודה. אז למה כשהתורה לא כותבת אני כן נוהג גם כשהטעם לא שייך? כי אני לא בטוח שזה הטעם. רבי שמעון אומר לא, אם אני מגיע למסקנה שזה הטעם, אז כנראה שזה הטעם. ולכן כשהתורה לא כותבת את הטעם, אני אוציא אותו מסברא. לא תחבול בגד אלמנה רק בעניה, כי הטעם הוא שלא ישיא שם רע בשכנותיה. אה, אבל פתאום אני רואה שיש מקומות שבהם התורה כן כותבת את הטעם. אם התורה כן כותבת את הטעם, אני שואל את עצמי כרבי שמעון – למה? הרי מספיק היה לה לכתוב את האיסור ואני מסברא כבר הייתי מוציא את הטעם. למה פה במקרים המסוימים האלה התורה כותבת גם את הטעם? אומר רבי שמעון – כנראה שזה לא טעם, כי את הטעם אני יכול להבין לבד. כנראה שזה לא טעם אלא עוד איסור. ואז לא ירבה לו נשים ולא יסור לבבו אלה שני איסורים. אחד זה לא ירבה לו נשים והשני זה ולא יסור לבבו. עכשיו, אני רוצה להזכיר לכם עוד פעם את דברי הרמב"ם בשורש החמישי. שורש החמישי, שאין ראוי למנות טעם המצווה מצווה בפני עצמה. אומר הרמב"ם פעמים. יש מקום לחשוב שאולי זה דבר שצריך למנות אותו כמצווה, וזה כאומרו לא יוכל בעלה הראשון אשר שלחה לשוב לקחתה ולא תחטיא את הארץ. אומרו ולא תחטיא את הארץ הוא טעם לאסור מה שקדם, כאילו יאמר כי אתה אם תעשה זה תרבה ההפסד בארץ. וכאומרו אל תחלל את בתך להזנותה ולא תזנה הארץ. וכן אמרו לא תטמאו בהם ונטמתם בם, אחר זוכרו איסור המינים שנאסרה אכילתם נתן טעם לזה ואמר לא תטמאו באכילתם. לא תקח כופר לנפש רוצח ולא תטמא את הארץ. מה המשותף לכל הדוגמאות האלה? שבכולם התורה כותבת את הטעם. ברוב האיסורים שהתורה כותבת היא לא כותבת טעם, אבל פה היא כותבת את הטעם. הנושא של הדיון בשורש הזה זה בדיוק אותם מקרים שבהם הטעם כתוב בתורה בפירוש. אם הטעם לא כתוב בתורה בפירוש אנחנו לא דורשים טעמא דקרא, ולכן האיסור הוא מה שכתוב בתורה והטעם זה טעם, זה בשביל פרשני התורה. אבל אומר הרמב"ם, במקום שהטעם כן כתוב בתורה בפירוש, במקום כזה היה מקום להגיד שאנחנו נמנה את הטעם בתור איסור. אומר הרמב"ם, גם במקום כזה אנחנו לא מונים אותו, אנחנו מונים את המצווה ולא את הטעם. זה החידוש שלו בשורש החמישי. כל החידוש שלו בשורש החמישי זה על מצבים כמו לא ירבה לו נשים ולא יסור לבבו, זאת אומרת כמו על מצבים כמו המלך ששמה התורה עצמה כותבת את הטעם. ואומר הרמב"ם בשורש הזה, שמה שהתורה כותבת שם זה טעם, זה לא מצווה שאותה צריך למנות לחוד הסרת הלב, האיסור הוא לא ירבה לו נשים. עכשיו שואל הרמב"ן, סליחה, על הרמב"ם מהגמרא שראינו. הרמב"ן בהשגות לשורש החמישי כעניין שנחלקו, הוא חולק על הרמב"ם, ראינו את זה כבר פעם הקודמת, הוא אומר שהתורה כשהיא כותבת פסוקי הטעם זה בא לחדש איזה שהוא דין, היא לא כותבת סתם פסוקי טעם. כעניין שנחלקו בלא ירבה לו נשים ולא יסור לבבו, שזה הלאו השני וודאי טעם למניעה שקדמה מריבוי נשים. נכון, לא ירבה לו נשים ולא יסור לבבו? הלא ירבה לו נשים זה האיסור ולא יסור לבבו זה הטעם למה אסור להרבות נשים. ואף על פי כן נחלקו בו חכמי ישראל, שרבי יהודה דורש מה טעם לא ירבה? משום לא יסור. ולימד שמרבה הוא נשים ובלבד שלא יהיו מסירות את ליבו, כלומר שתהיינה בדוקות בכשרות. ורבי שמעון דורש אותו לאו בפני עצמו, אמר אפילו אחת ומסירה את ליבו לא ישאנה. אם כן למה נאמר לא ירבה? דאפילו כגון אביגיל. הנה עשאו לאו בפני עצמו להיתורו. מה קשה מהסוגיה הזאת על הרמב"ם? שהוא לא מפרט אבל זה אמור להיות ברור. מהסוגיה הזאת קשה על הרמב"ם, הסוגיה שראינו. מה קשה על הרמב"ם? מה הרמב"ם היה צריך לעשות מהפסוק הזה לא ירבה לו נשים ולא יסור לבבו? יש איסור על ריבוי נשים, נכון? הטעם זה לא יסור לבבו וזה לא מעניין, האיסור הוא ריבוי נשים. יותר מזה הטעם שלא מעניין גם אנחנו לא דורשים אותו. לכן מה היה צריך להיות? אסור להרבות נשים בכל מקרה, צדיקות, לא צדיקות, לא יותר מ-18. מה עם רשעות? אישה מרשעת אחת מותר או אסור? מותר. כי הטעם זה טעם, לא קשור. אין איסור על לקחת אישה מרשעת, אין איסור על הסרת הלב, יש איסור על ריבוי נשים. זה מה שהיה צריך להיות לפי הרמב"ם, נכון? זה מתאים לרבי שמעון או לרבי יהודה? לאף אחד משניהם. אף אחד. מה רבי יהודה אמר בלא ירבה לו נשים? בואו תסתכלו הנה בקטע המודגש. רבי יהודה דורש מה טעם לא ירבה? משום לא יסור. ולימד שמרבה הוא נשים ובלבד שלא יהיו מסירות את ליבו, שתהיינה בדוקות בכשרות. מותר לקחת 30 נשים צדיקות לפי רבי יהודה. למה? כתוב לא ירבה לו נשים מעבר ל-18, אנחנו לא דורשים טעמא דקרא, לא משנה אם זה צדיקות או לא צדיקות, נכון? אם הם מסירות את ליבו לא. שהוא קובע את ההלכה, נכון? לא כמו שהרמב"ם אומר. טוב, אז אולי רבי שמעון? אולי הרמב"ם פוסק כמו רבי שמעון? דברי רבי שמעון מתאימים למה שהרמב"ם אומר? עוד פחות. למה? כי לפי רבי שמעון יש פה שני איסורים, לא ירבה לו נשים זה איסור אחד, וזה בין צדיקות בין מרשעות, ולא יסור את ליבו זה איסור שני, וכאן אפילו מרשעת אחת אסור לקחת. שני איסורים. אז לפי רבי שמעון בכלל היינו צריכים להגיד ככה, לפי רבי שמעון במניין המצוות מה הייתם מונים? שני איסורים, נכון? לא ירבה לו נשים זה איסור אחד, ולא יסור לבבו זה איסור שני. הראשון אומר לא להרבות מעבר לשמונה עשרה, השני אומר לא לקחת נשים מרשעות, לא משנה באיזה מספר. מה היה צריך להיות במניין המצוות לפי רבי יהודה? אחד. איזה? לא יסור לבבו. כי אם הוא היה מונה את לא ירבה לו נשים, אז צדיקות יותר משמונה עשרה היה מותר, היה אסור, ורבי יהודה אומר לא, מותר שלושים צדיקות. למה? כי מבחינתו האיסור הוא לא יסור לבבו, לא לא ירבה לו נשים, שזה מה שאמרתי גם מה שהקשיתי על הרמב"ם. למה? מה ההיגיון שלך אם באמת זה הטעם והתורה עצמה כותבת את הטעם הזה, אין פה חשש שאתה טועה, תורה עצמה כותבת שזה הטעם. אז אם זה הטעם, אז אתה צריך בעצם למנות רק את הטעם. אתה צודק שזה רק איסור אחד, אבל האיסור האחד שאותו אתה מונה הוא לא האיסור אלא הטעם. אבל הרמב"ם מונה רק את האיסור, או לפחות היה אמור למנות, תכף נראה מה הוא עושה בפועל. אז הסוגיה הזאת סותרת חזיתית את שיטת הרמב"ם. הרמב"ם תוקף אותו אומר אתה לא, קודם כל הלכה כרבי יהודה במחלוקת רבי שמעון ורבי יהודה, זה קודם כל. ב', כאן גם רבי שמעון נגדך, לא רק רבי יהודה נגדך, אתה לא הולך כמו אף אחד משניהם. עכשיו תראו דבר יפה. הרמב"ם בהלכות מלכים פרק ג' הלכה ב', תראו מה הוא כותב. לא ירבה לו נשים, מפי השמועה למדו שהוא לוקח עד שמונה עשרה נשים, בין נשים ופילגשים הכול שמונה עשרה, ואם הוסיף אחת ובעלה לוקה, ויש לו לגרש ולישא אחרת תחת זו שגירש. מה עם צדיקות? מרשעות? כלום. זה מתאים למה שחשבתי שאמור להיות בדעת הרמב"ם? כן, לגמרי. זה בדיוק מה שהייתי מצפה שיהיה כתוב ברמב"ם לאור דבריו בשורש החמישי, נכון? כי הוא אומר לא ירבה לו נשים ולא יסור לבבו, הלא יסור לבבו זה טעם, האיסור הוא לא ירבה לו נשים, ואנחנו לא דורשים טעמא דקרא, לכן לא ירבה לו נשים לא משנה איזה, צדיקות לא צדיקות, אתה לא יכול להרבות נשים. אז הרמב"ם עקבי עם שיטתו. אלא מה? שזה לא מסתדר עם הגמרא, כי זה לא הולך לא כרבי יהודה ולא כרבי שמעון. תסתכלו את הרמב"ם בפירוש המשנה על המשנה בסנהדרין הזאת, מה הוא כותב? אין הלכה כרבי שמעון ולא כרבי יהודה. או, אז כמו מי? כמוני! הרמב"ם אומר אין הלכה כרבי שמעון ולא כrבי יהודה, כמוני, כמו רבי משה בן מימון. מה זה? אתה חולק על שני התנאים? או שאתה פוסק כרבי שמעון או שאתה פוסק כרבי יהודה. להלכה פוסקים כרבי יהודה. מה זה אין הלכה כרבי שמעון ולא כרבי יהודה? אז כמו מי כן? אני מזכיר לכם עוד פעם, לא ירבה לו נשים אלא שמונה עשרה, רבי יהודה אומר מרבה הוא לו ובלבד שלא יהיו מסירות את ליבו. רבי שמעון אומר אפילו אחת מסירה את ליבו הרי זה לא ישאנה, אם כן למה נאמר לא ירבה לו נשים אפילו כאביגיל. יש פה מחלוקת בין רבי יהודה לבין רבי שמעון לגבי לא ירבה לו נשים. הרמב"ם פוסק לא כרבי יהודה ולא כרבי שמעון. איך זה יכול להיות? בואו תראו איך זה יכול להיות. אני מפסק את המשנה אחרת, לא ירבה לו נשים אלא שמונה עשרה, זה תנא קמא. רבי יהודה אומר דעה שנייה, מרבה הוא לו ובלבד שלא יהיו מסירות את ליבו, דעה שנייה. דעה שלישית, רבי שמעון אומר, אפילו אחת מסירה את לבו הרי זה לא ישאנה, אם כן למה נאמר לא ירבה לו נשים? אפילו כאביגיל. אנחנו הבנו, הרמב"ן הבין את המשנה, שקוראים את המשנה היה מקום להבין את זה כך, שהקטע הראשון הוא לא דעה. לא ירבה לו נשים אלא שמונה עשרה, זאת כותרת. לא ירבה לו נשים אלא שמונה עשרה. עכשיו רבי יהודה ורבי שמעון נחלקים מה המשמעות של העניין? נשים צדקות, לא נשים צדקות. זה מחלוקת תנאים בהבנה של הדין הזה שכתוב בכותרת. הרמב"ם אומר לא, זה לא כותרת, זה דעה שלישית, או דעה ראשונה. יש פה שלושה תנאים במשנה, לא שניים. הדעה הראשונה זה תנא קמא, רבי יהודה, ואחרי זה רבי שמעון. ועכשיו ברור שאם הוא אומר אין הלכה כרבי יהודה ולא כרבי שמעון, אז מה הוא מתכוון לומר? הלכה כמו תנא קמא, הדעה הראשונה. ומה כותב תנא קמא? לא ירבה לו נשים אלא שמונה עשרה. לא צדקות, לא מרשעות, לא שום דבר. אל תרבה יותר משמונה עשרה. שזה בדיוק ההלכה שראינו ברמב"ם. זאת אומרת שהרמב"ם באמת הולך באופן עקבי לשיטתו בשורש החמישי, שכאשר כתוב פסוק של טעם, עדיין אנחנו לא דורשין טעמא דקרא. אנחנו מונים את הפסוק של האיסור ומתעלמים מפסוק הטעם. וזה לא הולך לא כרבי שמעון ולא כרבי יהודה, אלא כמו תנא קמא. ככה הוא פוסק להלכה. למעשה יותר מזה, זאת המחלוקת של התנאים במשנה הזאת. מחלוקת התנאים במשנה הזאת זה מחלוקת הרמב"ם והרמב"ן. תנא קמא זה הרמב"ם, רבי שמעון ורבי יהודה זה הרמב"ן. כמובן הרמב"ן לא מכיר בזה שיש בכלל תנא קמא, אז מבחינתו כל המשנה היא כמוהו. אבל אומר הרמב"ם לא, לא, רבי יהודה ורבי שמעון הם כמוך, אבל אני פוסק כמו תנא קמא. ועל מה המחלוקת? מה ההבדל בין רבי יהודה לבין תנא קמא? הרי רבי שמעון הוא אבי השיטה שדורשת טעמא דקרא. נכון? רבי שמעון דורש טעמא דקרא. ולכן במקום שהתורה כותבת את הטעם, הוא רואה בזה שני איסורים שונים. רבי יהודה לא דורש טעמא דקרא. גם תנא קמא לא דורש טעמא דקרא, נכון? אומר לא ירבה לו נשים אלא שמונה עשרה, לא נכנס לצדקות או לא צדקות. אז גם רבי יהודה וגם תנא קמא לא דורשים טעמא דקרא. מה כן ההבדל ביניהם? שיש טעם. שמה? שלפי רבי יהודה אם יש את הטעם בתורה, נכון, במקום שהטעם כתוב בתורה אומר רבי יהודה שמה אני כן דורש טעמא דקרא. כל מה שלא דרשתי טעמא דקרא זה כי הטעם לא כתוב, אולי זה לא נכון. אבל אם התורה עצמה כותבת את הטעם, אז זה הטעם הנכון, ולכן אני דורש טעמא דקרא כשהוא כתוב. תנא קמא אומר גם כשהטעם כתוב אני לא דורש טעמא דקרא. למה? אז ברבי יהודה מאוד מפתה להסביר כמו אחת האפשרויות ששללתי קודם. למה הוא לא דורש טעמא דקרא? כי אולי זה לא בטוח, לך תדע, אולי הטעם הוא טעם אחר. ואם התורה עצמה כותבת, אז ברור שזה טעם נכון. התורה עצמה כותבת את הטעם, אז אין החשש, לכן שם אנחנו דורשים טעמא דקרא. ומה סובר תנא קמא? כנראה שתנא קמא אומר שמה שלא דורשים טעמא דקרא זה לא בגלל החשש שמא אנחנו טועים. כי אם זאת הייתה הבעיה, אז במקום שהתורה עצמה אומרת את הטעם היינו אמורים לדרוש. שם אין חשש שאנחנו טועים. אם הוא אומר שאנחנו לא דורשים טעמא דקרא גם כשהתורה אומרת את הטעם, כנראה שמבחינתו הבעיה היא לא החשש שאולי זה לא הטעם הנכון. עוד מעט נראה אז מה כן. כאן אני חוזר רגע להערה שאמרתי קודם, הרי יש כלל דומה בדיני דרבנן, שאם בטל הטעם לא בטלה התקנה. אז ידוע בשם הגר"א, לא יודע אם הוא כתב את זה, אבל ככה מביאים בשמו, שלמרות שאומרים לך את הטעם, יש טעמים נסתרים. יש טעמים נוספים שאותם לא אמרו לך. ולכן אל תיקח את הטעם הזה ותסיק ממנו מסקנות הלכתיות. אם זה כך, זה יכול להיות גם ההסבר בדעת תנא קמא. כשהתורה אומרת את הטעם, למה שמה לא תדרוש טעמא דקרא? הרי אין חשש. שהטעם הזה הוא שגוי, התורה עצמה אומרת אותו. כן, אבל יכול להיות שיש טעמים אחרים שאותם התורה לא אמרה. אבל אני בעיניי זה בלתי סביר. יש לי טעם ברור שהתורה עצמה אומרת אותו. למה להניח שיש עוד טעמים נסתרים שאני גם לא מצליח לחשוב על מה הם והתורה לא אמרה אותם והיא רק בילבלה אותי? ומזה להסיק מסקנות הלכתיות שיכולות להוביל אותי לטעות. אין בזה שום היגיון. בקיצור שיטת הטעמים הנסתרים זאת מיסטיקה לא הגיונית, למרות שכולם מצטטים אותה. אין בזה שום היגיון. אין לדיין אלא מה שעיניו רואות. אם התורה עצמה כותבת אז ודאי וודאי. התורה עצמה כותבת שזה הטעם, למה להניח שיש עוד טעמים שהיא לא כתבה? למה? מה התורה אמורה לעשות במקום שבו יש רק את הטעם הזה ואין טעמים נסתרים? היא עדיין תכתוב את הטעם הזה ומה ואני אניח שיש טעמים נסתרים? אז אין לתורה דרך לספר לי שזה הטעם של הדין כי תמיד אני אניח שיש גם טעמים נסתרים. אין בזה שום היגיון. לכן אני חושב שצריך לעשות אבחנה בין דיני דרבנן לבין דיני דאורייתא. בדיני דאורייתא מה שתנא קמא לא דורש טעמא דקרא גם אם הוא כתוב במפורש בתורה זה מסיבה מאוד פשוטה. לא בגלל שיש חשש שהטעם לא נכון. כשאנחנו דורשים טעמא דקרא מה זה בעצם אומר? בוא נגיד נדבר על מלך רגע. אז אני אומר כתוב לא ירבה לו נשים ולא יסור לבבו. מי שדורש טעמא דקרא מה הוא בעצם אמור לעשות? כמו רבי יהודה, אומר שלושים נשים צדיקות מותר, נכון? אבל התורה אמרה לא ירבה לו נשים, לא אמרה לא ירבה לו נשים באושות. אז יש דיסוננס או מתח בין הטעם לבין הניסוח של הדין. עכשיו אם תניח כמו רבי יהודה שבעצם מדובר רק על נשים מרושעות ולא נשים צדיקות, זה אומר שהניסוח של התורה לא מדויק. היה צריך להגיד לא ירבה לו נשים מרושעות ולא יסור לבבו. התורה אומרת לא ירבה לו נשים נקודה. לא נכנסת לשאלה איזה נשים. ההנחה שלי שהניסוח של התורה הוא ניסוח מדויק. ואם הוא מדויק והתורה אומרת סתם נשים, הכוונה לכל נשים. ואם היא אומרת לא תחבול בגד אלמנה ולא מחלקת בין עשירה לענייה, אז זה כל אלמנה. וגם רבי יהודה מסכים לזה כשהטעם לא כתוב, אבל כשהטעם כן כתוב אז הוא לא מסכים. תנא קמא טוען גם כשהטעם כתוב זה ככה. לא כי יש לי חשש שהטעם לא נכון, אלא בגלל שלא יכול להיות שהתורה התנסחה בצורה לא מדויקת. ואם אני אדרוש טעמא דקרא בעצם יוצא שהניסוח של האיסור בתורה הוא ניסוח לא מדויק. זה לא יכול להיות. הקדוש ברוך הוא לא כותב דברים לא מדויקים. אז מה? מה זה אומר בעצם? הרי כתוב לא ירבה לו נשים ולא יסור לבבו. מה זה אומר? אז זה כן הטעם או לא הטעם לא יסור לבבו? תשובת התורה שזה הטעם. תנא קמא לא יחלוק על זה ואני לא מקבל את שיטת הטעמים הנסתרים. אז מה כן? איך לפרש את ה… תסבירו לי עכשיו איך לקרוא את הפרשה. לא ירבה לו נשים ולא יסור לבבו. לפי רבי יהודה… לפי תנא קמא לא ירבה לו נשים אפילו כהאי גוונא. שום סוג של נשים לא. אז מה זה ולא יסור לבבו? איך הוא קורא את התורה? הטעם הזה לא נכון? אם הטעם הזה הוא נכון אז למה אסור להרבות נשים צדיקות? משהו פה לא הגיוני. צריך לומר שהטעם הזה הוא נכון וגם הדין הוא נכון. לא הבנת נכון את הסרת הלב. זה מה שאומר תנא קמא. מה בעצם רבי יהודה אומר? רבי יהודה אומר ניתן למלך לשאת שלושים נשים צדיקות כי הם לא יסירו את לבו. אומר תנא קמא לא, התורה אומרת לך שגם שלושים נשים צדיקות מסירות את לבך, כי כתוב לא ירבה לו נשים ולא מחלקים בין צדיקות ולא צדיקות, ולא יסור לבבו. ואם אני מניח שהתורה כותבת את מה שהיא כותבת במדויק, זה אומר שריבוי נשים מסיר את הלב בלי קשר לשאלה אם הן צדיקות או לא צדיקות. למה? כי אתה רבי יהודה מבין שהסרת הלב הכוונה שהנשים האלה יסיתו אותך לעשות את הרע כי הן לא צדיקות, הן מרושעות. לא. הסרת הלב זה בגלל שתתעסק כל הזמן בענייני הנשים שלך ולא בעניינים החשובים שבהם מלך צריך לעסוק. זה נקרא הסרת הלב. מי שמתעסק כל הזמן עם ההרמון שלו. לו, גם אם ההרמון כולו מלא נשים צדקניות, עדיין זה נקרא שלבבו סר. לא קשור לצדקות ולא צדקות. וזה מה שאומר תנא קמא. תנא קמא בעצם אומר תן קרדיט לתורה, לכן הוא לא דורש טעמא דקרא. תמיד כשאתה דורש טעמא דקרא מה אתה בעצם אומר? הפשט לא נכון, צריך לעשות דרש. מה כתוב בפשט? לא ירבה לו נשים. זה לא נכון, לא ירבה לו נשים מרשעות, אני עושה דרש. או לא תחבול בגד אלמנה, כתוב כל אלמנה. לא, לא נכון, אני עושה דרש, רק אלמנה ענייה. אומר תנא קמא תן קרדיט לתורה, אם התורה כתבה משהו היא מתכוונת למה שהיא כתבה. לא תחבול בגד אלמנה הכוונה כל אלמנה, לא ירבה לו נשים הכוונה כל אישה. אז בלא תחבול בגד אלמנה מה זה אומר אם זה כל אלמנה? כנראה שהטעם שלך הוא לא טעם נכון, משום שם רע בשכנותיה. אבל במקום שבו הטעם כתוב בפירוש בתורה כמו לא ירבה לו נשים, שם ודאי שהטעם הוא נכון, התורה עצמה כתבה את זה. שם תנא קמא לא יכול להגיד שהטעם לא נכון, אז פירשת לא נכון את הטעם. אתה חושב שהסרת הלב זה הסתה לעשות מעשים רעים על ידי נשים מרשעות. לא. ולא יסור לבבו הכוונה לא יתעסק כל הזמן בענייני הנשים שלו, כי זה נקרא שלבבו סר. לא בגלל שהן מרשעות, פשוט לא הבנת נכון את הטעם של התורה. ועכשיו הכל נקרא כפשוטו, לא ירבה לו נשים – כל אישה. והטעם ולא יסור לבבו, למה? כי ריבוי נשים גם אם הן צדקות מסיר את ליבו. וזה מה שכתוב בתורה, פשט פשוט. במילים אחרות תנא קמא, כשהוא טוען שאנחנו לא דורשים את טעמא דקרא, זה לא בגלל שהטעם הוא לא נכון, אלא בגלל שגם אם הטעם הוא נכון, אם נוצר דיסוננס מול הניסוח של הדין בתורה, זה אומר שלא הבנת נכון את הטעם. לא שהטעם לא נכון, לא הבנת. הטעם הוא הסרת הלב, הוא נכון. אך מה זה הסרת הלב? לא הבנת נכון את הטעם. הסרת הלב זה בעצם ריבוי הנשים, לא בגלל שהן מרשעות. עכשיו אם זה כך, למה הייתם מצפים שיקרה בדיני דרבנן? תלוי בקרדיט שאתה נותן לרבנן. אני הייתי מצפה שבדיני דרבנן אם הטעם לא כתוב בתקנה, אז אנחנו לא נדרוש טעמא דקרא, כי אולי לא הבנו נכון את הטעם. אבל אם הטעם כתוב בפירוש בתקנה, אז הוא כתוב, ואולי הניסוח של התקנה הוא לא מושלם, כי זה לא התורה, לא הקדוש ברוך הוא, זה בני אדם. ושם אני כן אדרוש טעמא דקרא כשהטעם כתוב בפירוש בתקנה. מה? במקום שבו הטעם כתוב בפירוש אז בטל הטעם בטלה התקנה, כן. זה הטענה שלי בעצם. אני רוצה עכשיו להראות לכם, תראו משנה בשבת בדף יא. לא יצא החייט במחטו סמוך לחשיכה שמא ישכח ויצא, ולא הלבלר בקולמוסו, ולא יפלה את כליו, ולא יקרא לאור הנר. טוב, אסור לקרוא בשבת לאור הנר. כן, אז הגמרא אומרת שמה יש ברייתא בדף יב עמוד ב שאומרת לא יקרא לאור הנר שמא יטה. שכשאתה קורא לאור הנר, אם האור קצת ירצד, אז אתה תבוא לסדר את זה. וכשאתה מסדר את זה אז אתה תבוא לידי מלאכת כיבוי או מלאכת הבערה בשבת ולכן גזרו לא לקרוא לאור הנר בשבת. שימו לב שבברייתא כבר מופיע יחד עם התקנה מופיע גם הטעם. לא יקרא לאור הנר שמא יטה. בדרך כלל כשאומרים לא לאכול עוף בחלב לא כתוב הטעם. לא, אנחנו מבינים שהטעם הוא חשש שמא יבוא לאכול בשר בחלב. ולא כתוב. פה בגוף התקנה כתוב גם הטעם. לא יקרא לאור הנר שמא יטה. כתוב ככה, לא יקרא לאור הנר, אמר רבה, אפילו גבוה שתי קומות, ואפילו שתי מרדאות, ואפילו עשרה בתים זו על גב זו. אפילו אם הנר הוא בגובה כזה שאתה לא מצליח להגיע אליו כדי להטות אותו, אסור לך. בהמשך הגמרא אומרת, חד דלא ליקרי, תרי שפיר דמי. כן, אם יש שניים אז מותר לקרוא. למה? כי השני ישמור עליך שלא תטה. והתניא לא אחד ולא שניים, אמר רבי אלעזר לא קשיא כאן במין אחד כאן בשני מינים, אמר רב הונא ובמדורה אפילו עשרה בני אדם אסור. לא משנה, יש מצבים שאנחנו כן מתירים. מה זה? כן דורשים טעמא דקרא, נכון? במקום שלא שייך הטעם של שמא יטה אנחנו מתירים לקרוא. אם יש מישהו ששומר עליו אנחנו מתירים לקרוא. אבל בגובה שתי קומות לא. שמה יש לא פלוג אבל פה לא. זאת אומרת, בלי להיכנס כרגע להבחנה למה שמה לא ופה כן, לעצם העובדה היא שאנחנו דורשים טעמא דקרא. נכון? במקום שבו אין את החשש אנחנו מתירים לקרוא לאור הנר. זה לא המקרה הרגיל, זה לא המצב הרגיל בתקנות דרבנן. עכשיו אומרת הגמרא הלאה, אמר רבא, אם אדם חשוב הוא מותר. כן, אם הוא אדם חשוב אז מותר. תלמיד חכם. מיתיבי, לא יקרא לאור הנר שמא יטה. אמר רבי ישמעאל בן אלישע, אני אקרא ולא אטה. כן, כמו שלמה המלך, אני ארבה לו נשים ולא יסור לבבו. פעם אחת קרא וביקש להטות. אמר, כמה גדולים דברי חכמים שהיו אומרים לא יקרא לאור הנר. רבי נתן אומר קרא והטה, לא ביקש להטות אלא הטה בפועל. וכתב על פנקסו אני ישמעאל בן אלישע קריתי והטיתי נר בשבת לכשיבנה בית המקדש אביא חטאת שמנה. זאת אומרת, אני אקרא ולא אטה. הרשה לעצמו לקרוא, ואו עמד להטות או ממש הטה. כן, במחלוקת. בכל מקרה הוא אומר כמה גדולים מעשה חכמים. אוקיי? עכשיו מה זאת אומרת כמה גדולים מעשה חכמים? חכמים צדקו בסוף. אני חשבתי שאני לא אגיע להטות אבל האמת היא שגם אני כמעט הטיתי או בוודאי הטיתי. אז הוא לא נסוג מהאמירה העקרונית שבמקום שבו אין חשש הטיה אז מותר לקרוא. הוא רק אומר אני הערכתי שאצלי אין חשש שאני אטה, טעיתי בהערכה, גם אצלי יש חשש שאני אטה. אבל עדיין עקרונית אפשר לשאול, נגיד שהיית צודק, אין חשש שתטה, חכמים אסרו לקרוא לאור הנר. מה אכפת לי עכשיו אם אתה לא חושש שתטה? נראה שהוא מבין כן דורש טעמא דקרא. הוא אומר אם במקום שבו אין חשש של הטיה מותר לקרוא לאור הנר. הכל הולך לפי הטעם, זיל בתר טעמא. כל האיסור לקרוא לאור הנר זה רק בגלל חשש ההטיה, אם אין חשש הטיה אז תקרא. ולכן הוא אמר טוב, אז אני אקרא. בסוף התברר שהוא טעה. אבל הוא טעה בהערכת המציאות לגבי עצמו, זאת אומרת התברר שהוא כן עמד להטות או שהטה. אבל השאלה אם הוא חזר בו גם מהתפיסה העקרונית שבתקנת דרבנן אני הולך אחרי הטעם וכשהטעם לא קיים אז אני יכול לא לשמור את התקנה? מה? הוא חזר בו לגבי הערכת המציאות. למה לא? אבל מה זה משנה אם הוא עמד להטות? סתם לכתחילה הוא לא היה אמור לקרוא גם אם הוא לא היה עומד להטות. נראה שהוא חזר בו רק בגלל שהוא עמד להטות, אה אז כנראה אני הערכתי את עצמי לא נכון. אבל לו יצויר שאני הייתי מעריך את עצמי נכון, הייתי שם לידי שומר או שזה בגובה שתי קומות שאין חשש שאני אטה, אז הכל בסדר. לא הבאתי פה את העניין. יש ספר שנקרא חזות קשות, שזה ספר שמיישב את כל ה"צריך עיון" של רבי עקיבא איגר על הש"ס. אחד אחרי השני, יש אותו באוצר החכמה, יש בסוף מסכת ביצה יש שם איזה "צריך עיון" של רבי עקיבא איגר, ושם בספר חזות קשות באמת אומר שבתקנות דרבנן כאשר הטעם כתוב במפורש בגוף התקנה, כמו במקרה של רבי ישמעאל בן אלישע. מביא את הסוגיה הזאת, שם באמת דורשים טעמא דקרא. במקום שבו אין חשש להטיה אתה יכול לקרוא לאור הנר. והראיה היא רבי ישמעאל בן אלישע. הוא חזר בו? לא, הוא חזר בו מהערכת המציאות שהוא חשב שהוא לא יטה והתברר שהוא כן הטה. והוא לא חזר בו מעצם העובדה שאם באמת נוצר מצב שאין חשש להטיה אז מותר לקרוא לאור הנר. למה? בגלל שזה ההבדל בין הלכות דרבנן להלכות דאורייתא. בהלכות דאורייתא ההנחה שלי היא שהניסוח הוא מושלם, הקדוש ברוך הוא ניסח את זה, רוח הקודש נכתב, לא משנה, אז הניסוח הוא מושלם. אז אם יש דיסוננס בין הפסוק של האיסור לבין הטעם, כנראה לא הבנתי נכון פה כי הכל צריך להיות מדויק. בדיני דרבנן זה איזשהו ניסוח של חכמים, ניסוח אנושי, שיכול להיות שהם לא ניסחו בצורה הכי מדויקת, ולכן כשאתה אומר לא יקרא לאור הנר שמא יטה, לא יקרא לאור הנר רק במקומות שבהם יש חשש להטיה, למרות שהניסוח של האיסור לא מסייג את עצמו רק למקומות שבהם יש חשש הטיה. אז חכמים לא ניסחו בצורה מדויקת, אבל זה צריך להתאים לטעם, ולכן שם אנחנו כן דורשים טעמא דקרא. זה ממש מתאים לדעת הרמב"ם ותנא קמא בסנהדרין שמה שאומר שמה שאני לא דורש טעמא דקרא זה לא בגלל החשש שמא לא הבנתי טוב את הטעם, אלא בגלל שדווקא בגלל שהבנתי טוב את הטעם, אז כנראה לא יישמתי אותו נכון כי אחרת הוא לא היה סותר את הלשון של האיסור. ולכן זה רק באיסורי דאורייתא. באיסורי דרבנן שאין לי הנחה שהניסוח חייב להיות מושלם, שמה באמת אני אדרוש טעמא דקרא. טוב, עד כאן.