מצוות ומנייתן – שיעור 18
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- קטגוריות של מקורות הלכתיים ומיקום הסברה
- “למה לי קרא סברה הוא” מול דרישת מקור בכתוב
- רצפים ולא דיכוטומיות: פרדוקס הערמה, קשר לכתוב ושינוי בשבת
- שו"ת שבות יעקב: סברה אלימתא וסברה קלישתא
- סוגיית ברכות הנהנין והמתח בין דאורייתא לדרבנן
- תלמידי רבנו יונה, קרבן מעילה, וחלוקה בין תוכן הברכה לנוסח חכמים
- הצל"ח: סברה פרשנית דאורייתא מול סברה מחדשת שאינה מצווה דאורייתא
- רב ניסים גאון: חיובים מסברה מחייבים את כל מי שלמה דעתו
- קטנים, גויים, ו”תקלה וקלון”: סברות החלות מעבר לגדרי ציווי
- שבועה, כתיבה, והרמב"ם: חיוב סברתי מול ענישה בידי אדם
- מהות וציווי, ספקות, ודמיון לדרשות לפי הרמב"ם
- סברה של רצון השם ומידת החסידות
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מגדיר את מקומן של סברות בתוך חלוקת מקורות ההלכה ומברר מה מעמדן ביחס לדאורייתא ודרבנן. הוא מבדיל בין סברה פרשנית שמפרשת דין קיים לבין סברה מחדשת שמייצרת דין חדש, וטוען שיש רצף של עוצמות סברה ולכן אי אפשר לקבוע כלל בינארי. הוא מציב קושי מול הרמב"ם הדורש מקור בכתוב לדין דאורייתא, מול לשונות הש"ס של “למה לי קרא סברה הוא” שמרמזות שסברה יכולה להעמיד דין במעמד דאורייתא, ומציג מחלוקת והבחנות דרך השבות יעקב, הפני יהושע והצל"ח. הוא מיישם זאת בסוגיית ברכות הנהנין, ובונה הבחנה בין חיוב מהותי מסברה לבין טופס של שם ומלכות שהוא מסגרת חכמים, ומרחיב להשלכות על גויים, קטנים, שבועות, ודגם נוסף של “סברה של רצון השם”.
קטגוריות של מקורות הלכתיים ומיקום הסברה
הטקסט מחלק את ההלכה לשכבות הכוללות דין הכתוב במפורש בתורה, דין הנלמד מפרשנות פשטית, דין הנלמד מדרשות, דין העובר במסורת עם דרשה סומכת, הלכה למשה מסיני, ודיני דרבנן שהם תקנות, גזרות, סייגים ומנהגים שמקורם בהחלטת חכמים. הוא מדגיש שלפי הרמב"ם חלק מהנלמד מדרשות וחלק מהמסורת מוגדר “דברי סופרים”, בעוד שרוב השיטות מחשיבות דרשות והלכה למשה מסיני כדאורייתא. הוא מציב את הסברה כקטגוריה נוספת ומבדיל בין סברה המשמשת לפרש דין קיים לבין סברה היוצרת דין חדש, ובין סברות של גזירות וסייגים (“אל תעשה שמא תבוא לאיסור דאורייתא”) לבין סברות המעמידות חיוב עצמאי. הוא טוען שהשאלה העקרונית היא האם ייתכן דין במעמד דאורייתא שאין לו מקור בפסוק כאשר הוא נשען על סברה מחדשת חזקה.
“למה לי קרא סברה הוא” מול דרישת מקור בכתוב
הטקסט מביא מהש"ס מקומות שבהם הגמרא אומרת “למה לי קרא סברה הוא” כגון “המוציא מחברו עליו הראיה”, ומסיק שלשון זו מניחה שסברה יכולה להיות שקולה למקור פסוקי. הוא מציב זאת מול תפיסת הרמב"ם שלדין תורה נדרש מקור בכתוב וציווי, ומבחין בין “מהות” שמובנת מסברה לבין “ציווי” שנוצר מפסוק. הוא ממחיש באמצעות דוגמת חוקי תנועה שהיגיון לבדו אינו מייצר אחריות משפטית ללא חקיקה, ומסיק שסברה לבדה מתקשה להעמיד “דין דאורייתא” במובן של ציווי ואזהרה. הוא טוען שיש להימנע מחשיבה בינארית, מפני שיש רצף של קשר לכתוב ורצף של עוצמת סברה, ולכן השאלה היא האם קיימות סברות אלימות שמצדיקות מעמד מחמיר.
רצפים ולא דיכוטומיות: פרדוקס הערמה, קשר לכתוב ושינוי בשבת
הטקסט משתמש בפרדוקס הערמה כדי להראות שמושגים רבים אינם חותכים חד בין “כן/לא” אלא מצויים על מנעד, ולכן “הוספת אבן” משנה מעט את הסטטוס גם אם השפה מחייבת חיתוך. הוא מיישם זאת על “קשר לכתוב” וטוען שיש דרגות של תלות במקרא שמייצרות אזורי ביניים בין דאורייתא לדרבנן. הוא משווה זאת לדיני שבת של “שינוי”, ומסביר שיש שינוי זניח שאינו מוציא מדאורייתא, שינוי בינוני שמעמיד דרבנן, ושינוי מהותי שמוציא אף מאיסור דרבנן. הוא מסיק שגם בסברה יש מדרגי תוקף, ולכן אין כלל גורף שסברה היא תמיד דאורייתא או תמיד דרבנן.
שו"ת שבות יעקב: סברה אלימתא וסברה קלישתא
הטקסט מצטט את השבות יעקב הדוחה כלל שלפיו “מה שהוא מצד הסברה הוא רק מדרבנן” וקובע “לאו כללא דכייל”. הוא מביא את ראייתו מסוגיות שבהן נשאל “למה לי קרא סברה הוא”, ומסיק שאם סברה הייתה רק דרבנן לא הייתה קושיה על הצורך בפסוק. הוא מנסח הבחנה בין “סברה אלימתא” לבין “סברה קלישתא”, וקובע שמעמד הדין תלוי בעוצמת הסברה ולא בסיווג חד. הוא מציג את ההבחנה כמפתח להבנת הסתירות לכאורה בין מקורות שונים.
סוגיית ברכות הנהנין והמתח בין דאורייתא לדרבנן
הטקסט מביא את סוגיית ברכות בדף ל"ה שקובעת “אלא סברה הוא, אסור לו לאדם שייהנה מן העולם הזה בלא ברכה”, ומתאר את לשונות חז"ל על מעילה, “כקדשי שמים”, וגזל “להקדוש ברוך הוא וכנסת ישראל”. הוא מביא את הפני יהושע שמקשה כיצד הפוסקים מגדירים ברכות הנהנין כדרבנן אף שמסברה בש"ס משמע דאורייתא, ומזכיר את הנפקא מינה של “ספק ברכות לקולא”. הוא מציג את תירוץ הפני יהושע שלפיו גם אם החיוב מדאורייתא אין אפשרות “להחמיר” בספק משום איסור ברכה שאינה צריכה, ומעמיק בקושי המינוחי של “קולא” מול “לא תשא”. הוא מפתח הגדרה של “קולה” כפתיחת אופציות ולא כהכרח של דרך נוחה, ומסביר כיצד כלל “ספק ברכות להקל” יוצר היתר לא לברך אך עקרון “לא תשא” מצמצם בפועל את הבחירה.
תלמידי רבנו יונה, קרבן מעילה, וחלוקה בין תוכן הברכה לנוסח חכמים
הטקסט מביא את תלמידי רבנו יונה הקושרים אכילה בלי ברכה לחיוב “קרבן מעילה”, ומציג זאת כקושי אם מדובר באיסור דרבנן. הוא מציע פתרון שלפיו עצם החובה שלא ליהנות בלא ברכה נובעת מסברה וחומרתה במישור מהותי, אך הטופס של “שם ומלכות” הוא מסגרת דרבנן. הוא טוען שבמצב ספק אפשר לצאת ידי החיוב המהותי באמירת תודה או רשות בלשון רגילה בלי שם השם, וכך להימנע מבעיית “לא תשא” ולשמור על חשש דאורייתא. הוא מדמה זאת לשיטת הרמב"ם בתפילה שלפיה עצם החובה היא דאורייתא בעוד הזמנים והנוסחים דרבנן, ובספק ניתן להתפלל תפילה פרטית.
הצל"ח: סברה פרשנית דאורייתא מול סברה מחדשת שאינה מצווה דאורייתא
הטקסט מביא את הצל"ח שמקבל שסברה שקולה לקרא כאשר היא מבררת “דין מן הדינים” כגון דיני ראיות וסדר הדין, ומסביר זאת כסברה המפרשת דין שיש לו עוגן כמו “בצדק תשפוט עמיתך”. הוא דוחה החלת עיקרון זה על יצירת “מצווה” חדשה מכוח סברה בלבד, וטוען שאם כך “לחינם נכתבו כל המצוות שהם שכליות”. הוא מוסיף טענה שסברה כמו ברכות הנהנין שייכת לכל באי עולם, ולכן אם הייתה מצווה דאורייתא במובן הפורמלי היה מקום לחייב אף בני נח, והוא מסיק שמדובר בתקנת חכמים על בסיס סברה. הוא מחדד שהשאלה היא האם לסברה יש כוח של חיוב מחמיר בלי להפוך אותה למצווה במניין ובמנגנוני הענישה.
רב ניסים גאון: חיובים מסברה מחייבים את כל מי שלמה דעתו
הטקסט מצטט את הקדמת רב ניסים גאון לש"ס הקובעת ש“כל המצוות שהן תלויות בסברא ובאובנתא דליבא” מחייבות את האדם ואת זרעו “מן היום אשר ברא אלוהים אדם על הארץ”. הוא מציג את תשובתו לשאלה מדוע ניתנה תורה לישראל אם סברות מחייבות את כולם, ומבחין בין מצוות התלויות בסברה לבין מצוות התלויות בשמועה נבואית. הוא מסיק שחיוב הנובע מסברה אינו מוגבל לישראל בלבד אלא חל על כל מי שמבין את הסברה, ומציע שזה מיישב את טענת הצל"ח לגבי גויים בכך שהחיוב המהותי עשוי לחול עליהם אף אם נוסח חכמים אינו חל עליהם.
קטנים, גויים, ו”תקלה וקלון”: סברות החלות מעבר לגדרי ציווי
הטקסט מביא את משנה וגמרא בסנהדרין על סקילת בהמה שנרבעה, ואת הדיון האם הסיבה היא “תקלה” או “קלון”, ומציג את מסקנת הסוגיה שבקטן וקטנה יש “תקלה” מצד “מזידה” אף שהתורה חסה עליהם. הוא מציב קושיה מסוגיית יבמות על זר ששימש בשבת התלויה בהבאת שתי שערות, ומביא בשם אחרונים הבחנה בין איסורים שיסודם בכתוב בלבד לבין איסורים שיש להם יסוד סברתי. הוא קובע שאיסורים שיסודם בציווי יכולים להיות מוגבלים לגדולים מפני שהתורה קובעת למי היא פונה, בעוד איסורים שיש להם סברה מחייבים כל מי שמבין את הסברה גם אם הוא קטן או גוי. הוא מוסיף את העיקרון “ליכא מידי דבן נח אסור ולישראל מותר” כתיאור פורמליסטי לכך שמימד הסברא שבאדם מחייב גם את ישראל בהיכן שבן נח מחויב.
שבועה, כתיבה, והרמב"ם: חיוב סברתי מול ענישה בידי אדם
הטקסט מביא את הרמב"ם בהלכות טוען ונטען שקובע שאין משביעים קטן מפני “שאינו יודע עונש השבועה”, ומפרש זאת כרמז לעונש שמיימי הנובע מעצם הסברא של חילול שם שמים. הוא מצטט את תשובת הרימג"ש כפי שמובאת באבני נזר שלפיה שבועה בכתב מחייבת לקיים אף בלי ביטוי שפתיים, אך “אין לחייבו דבר בידי אדם”, ומסביר שחיוב הקיום נשען על סברה בסיסית של התחייבות כלפי הזולת או כלפי הקדוש ברוך הוא. הוא מציג את קושיות המשנה למלך על שבועות קודם מתן תורה ועל משמעות “לא יחל דברו”, ומביא את ביאור האבני נזר שהציווי מגדיר מסגרת ענישה פורמלית, בעוד הסברה מחייבת עצם קיום גם בלא דיבור. הוא מסיק שחיובים מסברה יכולים לחול אוניברסלית ובכל זמן, בעוד עונשי בית דין ותנאים פורמליים תלויים בציווי התורה.
מהות וציווי, ספקות, ודמיון לדרשות לפי הרמב"ם
הטקסט מציג מודל של שני ממדים בדין: ממד הציות לציווי וממד המהות של תועלת/נזק, וטוען שספק דאורייתא לחומרא נובע בעיקר מחשש לממד המהותי ולא מחשש “מרד” כאשר אין ודאות לציווי. הוא מיישם זאת לדינים שנלמדים מדרשות לפי הרמב"ם שהם “דברי סופרים” אך בעלי מהות, ולכן ספקם לחומרא, כדוגמת “את ה' אלוהיך תירא לרבות תלמידי חכמים”. הוא מסיק שסברה מחדשת יכולה לייצר חובה מהותית חזקה וספקה לחומרא גם אם אינה “מצווה” פורמלית במניין המצוות. הוא קובע שסברה פרשנית מפרשת דין קיים ולכן דינה כדאורייתא מלא, בעוד סברה מחדשת אינה מקימה ציווי ועונש בידי אדם אך מחייבת מצד המהות על מי שמקבל אותה.
סברה של רצון השם ומידת החסידות
הטקסט מציג סוג נוסף של סברה שבה האדם אינו מבין את ההיגיון הפנימי של המעשה אך מבין שזה “רצון השם”, ומכנה זאת “סברה מהסוג של רצון השם”. הוא מביא את הרב אלחנן וסרמן בקונטרס דברי סופרים המפרש את הפסוק בירמיהו י"ט “לא ציוויתי ולא דיברתי ולא עלתה על ליבי” לפי התרגום “דלא פקדית… ודלא שלחית… ולא רעוא קדמיי”, ומסיק שיש מימד של רצון השם גם בלי ציווי ודיבור. הוא מביא את מסילת ישרים במידת החסידות המתארת אדם האוהב את הבורא שאינו מסתפק בגבולות החובה המפורסמת אלא לומד מרמזים מה נחת רוח ליוצרו ופועל מעבר לציווי מפורש. הוא מסיים בהצבת “רצון השם” כסוג סברא נוסף לצד סברה מהותית של “כך ראוי” וסברה פרשנית של “כך פירוש הדין”.
תמלול מלא
טוב, מה שאני רוצה לעשות היום זה לדבר על נושא הסברה. בעצם, כן, מה משמעותן של סברות בהקשר של מצוות ומניית מצוות דאורייתא ודרבנן וכדומה. אם אנחנו מסתכלים על החלוקה של ההלכה לקטגוריות, אז יש לנו בעצם, אפשר לומר, לא יודע, שש או שבע קטגוריות. יש הלכות שכתובות במפורש בתורה. זה ודאי דאורייתא. יש הלכות שנלמדות מפרשנות למה שכתוב בתורה, פרשנות על דרך הפשט. גם זה דאורייתא. יש הלכות שנלמדות מדרשות. הלכות שנלמדות מדרשות לרוב הדעות הן דאורייתא. לפי הרמב"ם ראינו בשורש השני שזה דרבנן, דברי סופרים. הרמב"ם אומר שיש גם הלכות שעוברות במסורת, אבל יש להן דרשה סומכת, שגם זה לשיטתו דאורייתא. זה כבר ארבע, נדמה לי, ארבעה סוגים. יש הלכות שעוברות במסורת, סליחה, הלכות כן, הלכות שעוברות במסורת, הלכה למשה מסיני. בשיטת הרמב"ם זה דברי סופרים. רוב השיטות זה דאורייתא. זה כבר חמישה סוגים. אחרי זה יש הלכות דרבנן, שמחולקות לגזרות, סייגים, תקנות, מנהגות וכדומה, אבל זה הכל תקנות, דיני דרבנן, שמה שמבחין אותם מכל שאר הקטגוריות שמניתי עד כאן זה שההלכות האלה הן פרי החלטה של חכמים, של של הסנהדרין נגיד, או גורם המוסמך. זה לא נתלה במקור בתורה, לא בדרשה, לא בדרך פשטית, זה לא בא במסורת מהר סיני, זאת אומרת המקור הוא לא הקדוש ברוך הוא, המקור הוא חכמים עצמם. אז זה הלכות דרבנן, זה המקור השישי והוא מתחלק לכל מיני גוונים. גם בהלכות למשה מסיני הבחנתי בין הלכה שמחדשת דין לבין הלכה שמפרשת דין קיים, ששמה גם הרמב"ם יגיד שזה דאורייתא, כמו השיעורים. והקטגוריה האחרונה שבה אני רוצה לגעת היום, בעצם נגענו בכל הקטגוריות האלה לאורך לאורך הסמסטר, הקטגוריה שאני רוצה לדבר עליה היום זה סברה, זה הקטגוריה השביעית. הלכות שיוצאות מסברה. יש הלכות כאלה שהן יוצאות מסברה, והשאלה מה מעמדן. לכאורה, כל הלכה דרבנן היא הלכה שיוצאת מסברה. למה חכמים קבעו את ההלכה הזאת? הייתה להם איזושהי סברה שראוי לאסור את זה. אז בעצם הלכה שיוצאת מסברה, לכאורה היא הלכה דרבנן. אבל זה לא מדויק, לא הכרחי. א', צריך להבחין בין סברה פרשנית לסברה עצמאית. יש סברה שבאמצעותה אני מפרש דין קיים, בדיוק כמו שעשיתי את החלוקה שעשיתי בהלכה למשה מסיני, ויש סברה שמייצרת דין חדש. זה שני דברים שונים. מעבר לזה, הדיני דרבנן הם לא סברות במובן שכך ראוי או לא ראוי לעשות, אלא כמו שאמרתי קודם, זה תקנות, סייגים, מנהגים וכדומה, שזה נגיד סייגים וגזרות הכי קל האות הזאת שמה, סייגים וגזרות זה סברות מסוג מאוד מאוד מסוים, סברות כאלה שאומרות אל תעשה את זה כי אחרת אתה עלול להגיע לעבור על איסור דאורייתא. כן, אז אני בעצם שם גדר, סייג בתרגום מילולי זה גדר. אני שם גדר סביב ההלכה דאורייתא. זה לא משהו שיש סברה עצמאית שאומרת שכך ראוי לנהוג. מה שאולי מתקרב לזה גם כן, קטגוריה שדיברנו עליה בשורש השני, בשורש הראשון סליחה, זה תקנות דרבנן כמו חנוכה ופורים. חנוכה ופורים אלה בעצם. בעצם סברות, חכמים החליטו שכך ראוי לציין את האירועים שעברנו וקבעו איזשהו דין, זה לא אתו איסור דאורייתא או מצווה דאורייתא, זה לא פרשנות, זה לא סייג, אלא זה דבר שיש לו מעמד עצמאי. כך נראה להם נכון. אז זה אולי מתקרב כבר למושג סברה שאני מדבר עליו כאן, אבל גם שם זה לא לגמרי זה, בגלל שבגלל ששם הסוג הזה של ההחלטות או של הפעילות של חכמים אפשר לנעוץ אותו בכתוב. כן, הכתוב בעצם נותן לחכמים, יש כאלה שבגלל זה מחליטים שחנוכה ופורים זה דאורייתא, כי צריך לציין יום שבו קרה לנו נס. עכשיו חכמים קבעו את הדפוסים, איך בדיוק לעשות את זה, מה לעשות את זה, על מה לא לעשות את זה, אבל התורה כבר מכוונת אותם לקראת הקביעה הזאת. אני מדבר על סברות שאין להם שום קשר לתורה, זה לא הכוונה של התורה, חכמים פתאום החליטו שכך נכון לנהוג. מה הסטטוס של סברה מהסוג הזה? אז במבט ראשוני, במיוחד לאור מה שראינו ברמב"ם, שבשביל שדין יהיה דין תורה צריך שיהיה לו מקור בכתוב. לסברה אין מקור בכתוב. עוד פעם, אני לא מדבר על סברה פרשנית, אלא על סברה מחדשת, סברה שמייצרת דין. מצד שני, הגמרא בכמה מקומות שואלת למה לי קרא סברה הוא. נגיד מניין להפה שאסר הוא הפה שהתיר, או מניין להמוציא מחברו עליו הראיה, מניין? זה גמרא מביאה פסוק, מי בעל דברים יגש אליהם, ואז הגמרא אומרת למה לי קרא סברה הוא. זה סברה, מאן דכאב ליה כאיבא ליזיל לבי אסיא. מי שכואב לו שילך לרופא. כן, הסברה של המוציא מחברו עליו הראיה. אז אם הגמרא אומרת למה לי קרא סברה הוא, אז הגמרא בעצם אומרת למה אתה מביא לי פסוק, הרי יכולתי ללמוד את זה מסברה. עכשיו, אם סברה לא הייתה שקולה למה שיוצא מפסוק, אין מקום לשאלה כזאת. אם נגיד מה שיוצא מסברה היה דין דרבנן, מה אתה שואל אותי למה צריך פסוק הרי יש סברה, אם זה היה יוצא מסברה זה היה דין דרבנן, הפסוק בא להגיד שיש פה דין דאורייתא. מה הקושיא? אם הגמרא מקשה את זה, זה אומר שהיא מניחה שדבר שיוצא מסברה ודבר שיוצא מפסוק יש להם אותו מעמד. או במילים אחרות סברה דאורייתא. דבר שיוצא מסברה הוא דאורייתא. ובכמה מקומות בש"ס רואים את זה. עכשיו זה לא מתיישב כל כך, סליחה היום אני קצת צרוד, זה לא מתיישב כל כך עם מה שראינו ברמב"ם, שבשביל דבר שיחשב כדאורייתא צריך מקור בתורה. כי פה מדובר בדיוק על דבר שאין לו מקור בתורה אלא יוצא מסברה. בלי ציווי, דיברנו על זה שכל דין דאורייתא יש לו ציווי ויש לו מהות. הסברה אומרת יש איזה מהות, אבל ציווי אין כאן. כי בשביל ציווי צריך פסוק. ודיברנו על זה כבר שמהות בלי ציווי לא יכולה להיחשב דאורייתא כי אתה לא מצווה על זה, אתה לא מוזהר על זה. הדוגמה שהבאתי נגיד אם לא היה חוק שאסור לעבור באור אדום, עדיין לא היה הגיוני לעבור באור אדום כי זה מסוכן, אבל אף אחד לא היה יכול לתבוע אותי אם עברתי באור אדום. זה לא הגיוני, אבל אין איסור. זאת אומרת אי אפשר לתבוע אותי כשהחוק לא קבע על זה איסור. אותו דבר בהלכה, הדברים יכולים, הסברה נותנת לי שכך באמת הגיוני לנהוג או לא לנהוג, אבל כל עוד אין פסוק בתורה שאומר את זה, אז אי אפשר לתבוע אותי. זה לא חוקק, כן זה עדיין לא חוק. אז לכן הסברה לכאורה לא אמורה להספיק כדי להקים דין דאורייתא. עכשיו עוד הערה, דיברנו בשורש השני, בדיון על השורש השני, דיברתי על פרדוקס הערמה. זוכרים? אמרתי שהסתכלות דיכוטומית על המציאות יכולה להוביל אותנו לסתירות, לקשיים, לפרדוקסים ולבעיות משפטיות או פילוסופיות, כי בעצם אסור לראות את המציאות בגוונים של. שחור לבן, יש גם גווני ביניים, ולכן בעצם, כן אמרתי נגיד ניקח דוגמה אחת, פרדוקס הערמה מדבר על ערמת אבנים. אז אני אומר אבן חצץ אחת היא לא ערמה, אם יש לי צבר אבנים שהוא לא ערמה הוספת אבן אחת לא תשנה את הסטטוס שלו, אבל עשרת אלפים אבנים הן כן ערמה. עכשיו שלושת הטענות האלה לא מתיישבות אחת עם השנייה, נכון? זאת אומרת אם אבן אחת היא לא ערמה והוספת אבן לא משנה, אז גם שתיים לא, אז גם שלוש לא, גם ארבע לא, וכן הלאה. אז לכן, לכן צריך להבין מה עושים עם עם ההנחות האלה וטענתי שההנחה לא נכונה כאן זו שהוספת אבן חצץ אחת לא משנה את הסטטוס. היא משנה אותו אבל משנה בקצת. הכוונה זה הופך להיות קצת יותר ערמה אם הוספת עוד אבן. אם תוסיף עוד אבן זה הופך להיות קצת יותר ערמה וכן הלאה. בשפה שלנו אנחנו חותכים את זה, אנחנו אומרים זה ערמה, זה לא ערמה, אבל בעצם אין באמת דרך להגדיר באופן חד את המושג ערמה. המושג ערמה הוא מושג שיש לו מנעד של ערכים, נגיד בין אפס לאחד, מין פאזי לוג'יק כזה, כן, לוגיקה עמומה, ואתה יכול לדבר על מידות הערמתיות של הצבר. אתה לא יכול לדבר על כן ערמה או לא ערמה, וכנ"ל לגבי עוד הרבה מושגים אחרים. אז דיברנו גם על על שאלת הקשר ב- שם הבאתי את זה בהקשר של שאלת הקשר לכתוב. כאשר דבר מצוי בכתוב הוא דאורייתא, כשדבר לא קשור לכתוב הוא דרבנן. אבל יש דברים שקשורים לכתוב ברמות ביניים. הם די קשורים לכתוב, הם קצת קשורים לכתוב, הם מאוד קשורים לכתוב, אבל הם לא כתובים. יש רצף של רמות של קשר לכתוב, ואמרתי ששמה יש מקום להתלבט האם זה דאורייתא או דרבנן ואיפה עובר הקו. אז זה דיברנו שם. עכשיו אני רוצה לחזור לאותו עניין ולהגיד דבר דומה, הטענה שלי זה שגם סברות יש מכל מיני סוגים או כל מיני רמות, לא כל מיני סוגים. כאשר אנחנו שואלים את השאלה אם סברה היא דאורייתא או דרבנן אנחנו צריכים לדעת שיש כמה רמות של סברה. יש סברה שבהן ברור לגמרי שכך צריך לעשות, זה מהותי, זה יסודי, זה ברור לגמרי. יש מצבים שבהם ההיגיון אומר שכך צריך לעשות אבל לא מאה אחוז בטוח, היגיון פחות, היגיון יותר, עוד פעם אפשר למקם את זה בין אפס לאחד את רמת התוקף של הסברה הזאת, עד כמה הסברה היא חזקה. וכשאני מדבר על סברות דאורייתא, אז יכול להיות שאני אמצא מקומות שבהם הסברה היא סברה דבר יוצא מסברה ובכל זאת הוא לא דאורייתא. אולי הוא לא דאורייתא לא בגלל שבאופן כללי סברה היא לא דאורייתא, אלא שהסברה שם לא הייתה מספיק חזקה. כשהסברות הן לא מספיק חזקות אז הן לא דאורייתא. אנחנו מדברים האם, בקיצור השאלה שלנו זה לא אם כל דבר שיוצא מסברה הוא דאורייתא. ברור שלא. השאלה היא האם ייתכן דבר שיוצא מסברה שהוא דאורייתא. זאת אומרת האם כשהסברה היא סברה חזקה ומה שיוצא ממנה, האם ייתכן שזה יהיה דאורייתא למרות שאין פסוק. לא יודע, תגדיר מה שאתה רוצה, אם זה חזק בעיניך זה חזק, אם לא אז לא. בעין המתבונן, ברור, כל דבר הוא בעין המתבונן. לא צריך לפסוק הלכה כלום, אם בעיניך זה ככה אז אתה צריך לעשות ככה, זה לא יחייב אותי אם אני לא מסכים איתך. מה שסנהדרין קובעת מחייבת כולם, אבל זה רק שאלה של תוקף, של סמכות, ברמה העקרונית כל אחד אמור לפעול על פי סברתו. אז לכן כשאנחנו מדברים על הסברה אנחנו לא שואלים האם כל סברה היא דאורייתא. אנחנו שואלים האם יש סברה שהיא דאורייתא, זאת אומרת האם ייתכן דין דאורייתא שאין לו מקור בפסוק. זה בעצם השאלה. כמו שדיברתי קצת על דרשות מקיימות ודרשות יוצרות, אז אמרתי ברור שלא כל הדרשות יוצרות. הוויכוח הוא בשאלה האם יש דרשות יוצרות, לא האם כל הדרשות הן יוצרות. אולי דוגמה אחרת לדבר, יש כלל בהלכות שבת שאם עושים משהו בשינוי אז אסור רק מדרבנן, לא אסור מדאורייתא. עכשיו אתם מבינים לבד שיש רמות שונות של שינוי. כן, מה זה שינוי? זאת אומרת יכול להיות שינוי דרמטי שהוא כבר לא דומה בכלל למקור, יכול להיות שינוי פחות, יכול להיות שינוי מאוד קטן, יש הרבה רמות של שינוי. ברמה העקרונית גם כיסא זה שולחן משונה, כן, אבל הוא מאוד משונה. או יונה זה שולחן משונה, אבל זה מאוד משונה, זה מאוד רחוק. אוקיי, גם ליונה יש רגליים, שתיים, בסדר, אז זה. אז אפשר לקרוא לזה שולחן משונה? לא, למה? כי זה רחוק מדי. אבל זה למשל גם כן שולחן שיש לו שתי רגליים, לא ארבע רגליים, בניגוד לשולחנות אחרים שיש להם ארבע רגליים. אז כן שולחן או לא שולחן? אז ההנחה היא שכן, זה מספיק דומה בשביל להיחשב שולחן. זאת אומרת שרמה, רמות של דמיון או רמות של שוני, גם שם יש לנו בעצם רצף של רמות. ולכן הרבה פעמים אחרונים אומרים רגע, אם עשית את זה בשינוי, אז איך זה יכול להיות שמישהו מתיר דבר בגלל שהוא בשינוי? אם זה שינוי אז זה אסור מדרבנן, זה לא מותר. והתשובה היא לא, אם זה שינוי שהוא מאוד מהותי וכבר לא דומה בכלל למקור, אז זה לא יהיה איסור דרבנן, זה יהיה מותר. זאת אומרת, גם מושג שינוי הוא מושג שיש לגביו רצף של רמות אפשריות. יותר מזה, יש שינויים שהם כל כך קטנים שהם בכלל לא משמעותיים וזה יישאר איסור דאורייתא. שיש בסופו של דבר, אם עשית, עשית את זה תוך כדי שאתה, לא יודע מה, טיפה מכופף את הברכיים. ביררת תוך כדי כשאתה קצת מכופף את הברכיים תוך כדי זה, כן, היית גם תוך כדי מדף בברירה הזאת. אז מה זה אומר? אז עכשיו אתה, זה רק איסור דרבנן כי עשית את זה בשינוי? לא, הברירה הייתה פחות או יותר רגילה, אז עכשיו רק טיפה כופפת ברכיים, אז מה? זה שינוי שהוא לא משמעותי. לכן כשאנחנו מדברים על מושגים כמו דומה, שונה, קשור לכתוב, סברה, כל מיני מושגים כאלה, צריך מאוד להיזהר מלהתייחס אליהם בצורה בינארית, בצורה של שחור לבן. או שזה כן דומה או שזה לא דומה, או שזה כן שינוי או שזה לא שינוי, זה כן קשור לכתוב או לא קשור לכתוב, יש סברה על זה או אין סברה על זה. לא, יש רמות שונות וצריך לדעת באיזו רמה אנחנו עוסקים. אני אביא לכם אולי מקור אחד שמדבר על זה בשו"ת שבות יעקב. אז הוא מדבר שם בדיוק על השאלה הזאת האם סברה זה דין דאורייתא או סברה זה דין דרבנן. אז הוא אומר: גם מה שעולה לפי דברי מעלת כבוד תורתו, מה שהוא מצד הסברה הוא רק מדרבנן, כלל זה לא נראה לי מכמה טעמים. אתה אומר שדבר שיוצא מסברה הוא דרבנן? זה לא נראה לי, אומר השבות יעקב. ומה שהביא סנגורין לדבריו מש"ס דפסחים דף ס"ח עמוד ב', דיבור המתחיל הכל מודים, האי לאו כללא דכייל, דאם כן קשיא מכמה סוגייא דש"ס, דמקשי הלמה לי קרא סברה הוא, כהאי גוונא מקשי התוספות בשבועות כ"ב, ואם כדברי מעלת כבוד תורתו לא קשיא מידי, דמצד הסברה הוא רק מדרבנן. מה הוא אומר? הוא הביא איזושהי ראיה מהגמרא בפסחים שסברה זה רק דין דרבנן. אז אומר השבות יעקב: זה לא יכול להיות כלל גורף, לאו כללא דכייל. זה לא יכול להיות איזשהו כלל שנכון תמיד. למה? כי עובדה שהגמרא בכמה מקומות שואלת למה לי קרא סברה הוא. ודיברנו על זה קודם, שאם הגמרא שואלת את זה, היא כנראה מניחה שדבר שיוצא מסברה יש לו אותו מעמד כמו דבר שכתוב בפסוק, לכן הפסוק מיותר אם יש סברה. אז זה אומר שדבר שיוצא מסברה הוא דאורייתא, הוא לא דרבנן. אז יכול להיות שיש סברות שהן דאורייתא ויש סברות שהן דרבנן, אבל אתה לא יכול לקבוע פה כלל גורף, זה מה שהוא אומר. גם לפי תירוץ התוספות מוכח דאין הסברות שוות, דיש סברה אלימתא וסברה קלישתא. כן, יש סברה חזקה וסברה חלשה. וכן האי דפסחים דיש גם כן סברה להיפך שהוא יום מתן תורה, וקרא נמי מסייע דכתיב עצרת לה' אלוקיך, לא משנה זה כבר הסוגיה בפסחים, בקיצור מה שהוא אומר כאן זה שצריך להיזהר מלעשות מזה כלל גורף. תלוי בעוצמת הסברה, יש סברה אלימתא אז היא תהיה דאורייתא, יש סברה קלישתא אז היא תהיה דרבנן. אבל זה לא שקובעים איזשהו כלל גורף שכל הסברות יש להן איזשהו מעמד דאורייתא או דרבנן. טוב, אז עד כאן זה רק מבוא כללי. בואו נראה סוגיה אחת לדוגמה. הגמרא בברכות בדף ל"ה, הגמרא מדברת שם על מאיפה אנחנו יודעים שצריך לברך על המזון לפניו. ברכת המזון ואכלת ושבעת וברכת זה ברכה אחרי שאוכלים, אוכלים כזית כביצה לחם זאת אומרת כדי שביעה, אז יש דין דאורייתא לברך, ואכלת ושבעת וברכת. מאיפה אנחנו יודעים את ברכות הנהנין שצריך לברך לפני שאוכלים? אז הגמרא מעלה שם כל מיני אפשרויות ודוחה אותן, ומסקנת הגמרא הנה תראו פה: אלא סברה הוא, אסור לו לאדם שייהנה מן העולם הזה בלא ברכה. יש סברה, אם לא בירכת אסור לך ליהנות מן העולם הזה, איזה סוג של נטילת רשות מהקדוש ברוך הוא או משהו כזה, הוא ברא את העולם, בשביל ליהנות מהעולם אתה צריך לברך. תנו רבנן: אסור לו לאדם שייהנה מן העולם הזה בלא ברכה. יהנה מן העולם הזה בלא ברכה וכל הנהנה מן העולם הזה בלא ברכה מעל. כן, מי שאכל בלי לברך – מעל. מאי תקנתיה? ילך אצל חכם. כן, התיקון הוא שילך לחכם. ילך אצל חכם מאי עביד? מה יעשה עם זה החכם? מה זה יעזור שילך לחכם? עביד לאיסורא, אז הוא עשה איסור. אלא אמר רבא, ילך אצל חכם מעיקרא וילמדנו ברכות כדי שלא יבוא לידי מעילה. אמר רב יהודה אמר שמואל כל הנהנה מן העולם הזה בלא ברכה כאילו נהנה מקדשי שמים, שנאמר לה' הארץ ומלואה. רבי לוי רמי, כתיב לה' הארץ ומלואה וכתיב השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם. לא קשיא, כאן קודם ברכה כאן לאחר ברכה. בסדר, כל הסיפור הזה זה בעצם סברה שאסור ליהנות מן העולם הזה בלי ברכה, ואם אתה עושה את זה אז זו מעילה. אמר רבי חנינא בר פפא כל הנהנה מן העולם הזה בלא ברכה כאילו גוזל להקדוש ברוך הוא וכנסת ישראל, שנאמר גוזל אביו ואמו ואומר אין פשע חבר הוא לאיש משחית. ואין אביו אלא הקדוש ברוך הוא שנאמר הלוא הוא אביך קנך, ואין אמו אלא כנסת ישראל שנאמר שמע בני מוסר אביך ואל תטוש תורת אמך. מאי חבר הוא לאיש משחית? אמר רבי חנינא בר פפא חבר הוא לירבעם בן נבט שהשחית את ישראל לאביהם שבשמים. קיצור, כל המקורות האלה בעצם אומרים אסור ליהנות מן העולם הזה בלי ברכה. וזה המקור לכך שצריך לברך. אז יוצא שהמקור הוא מסברה. אומר סברה הוא שאסור ליהנות בלי ברכה. שואל הפני יהושע, אלא הסברה הוא אסור לאדם וכולי, משמע מלשון כל הפוסקים דלפום הך מסקנא דהכא כל ברכת הנהנין אינו אלא מדרבנן לבר מברכת המזון לחודיה. כן, הפני יהושע אומר שהפוסקים כותבים, וזה אמור להתאים למסקנת הסוגיא, שברכת הנהנין היא מדרבנן. רק ברכת המזון היא דאורייתא. ברכת הנהנין זה דרבנן. עוד פעם, ברכת התורה יש מחלוקת אם זה דאורייתא או לא, אותה סוגיה. ולהרשב"א ברכת ז' מינים דאחריהם נמי דאורייתא ובשאר ברכות מודה. ולעניות דעתי לכאורה יש לתמוה, דהא בכל הש"ס משמע דמידי דאתי מסברא הוי מדאורייתא. כן, בכל הש"ס אנחנו רואים שאם דבר יוצא מסברה אז יש לו מעמד של דאורייתא. אז למה ברכות הנהנין שפה הגמרא אומרת שזאת סברה, למה יש לזה מעמד של דרבנן? ואדרבה מקשה הש"ס למה לי קרא סברא הוא. ובאמת מלשון התוספות אין הכרח, דאפשר דמה שכתבו וקרא דנסב לעיל היינו אסמכתא בעלמא ואפשר דנתכוונו לזה העניין עצמו דכיון דסברא הוא תו לא איצטריך קרא. תוספות שם בברכות אומר שהביאו שם פסוק, הפסוק הזה הוא אסמכתא. אומר הפני יהושע זה לא אומר כלום, איך זה אסמכתא אבל עדיין זה יוצא מסברה ולכן זה דאורייתא. קיצור הוא שואל למה ברכות הנהנין נחשבות דין דרבנן. איך אנחנו יודעים שהם נחשבות דין דרבנן? ברכות הנהנין, ספק ברכות לקולא, נכון? למה ספק ברכות לקולא? כי החובה לברך היא מדרבנן, ספק דרבנן לקולא. אוקיי. עכשיו הוא אומר ככה: מיהו נראה לעניות דעתי, זה הפני יהושע, המשך הפני יהושע, דאפילו אם תימצי לומר דסברא זו הוי נמי מדאורייתא, אפילו הכי אתי שפיר דקיימא לן דספק ברכות להקל משום דלא שייך להחמיר, דכיון דאסור לברך ברכה שאינה צריכה משום הכי ממילא אזלא לה הך סברא. מה הוא אומר? באמת יכול להיות שברכות הנהנין זה דאורייתא ועדיין ספיקם להקל. למה? אפילו אם זה דאורייתא עדיין ספקו יהיה להקל. למה? משום דלא שייך להחמיר דכיון דאסור לברך ברכה שאינה צריכה משום הכי ממילא אזלא לה הך סברה. בברכות הנהנין זה תמיד שאלה כן, אתם יודעים המושגים של קולא וחומרא אנחנו כולם בטוחים שאנחנו מבינים אותם היטב, אבל האמת שאנחנו לא מבינים אותם. למה ספק ברכות להקל פירושו לא לברך? למה ספק ברכות להקל אין פירושו כן לברך? אם אתה רוצה תברך אני מקל לך. לא תישא את שם ה' לשווא. אז למה זה לקולא? אתה מסביר לי את הדין, אני שואל על המינוח. למה דבר למה פסיקה זאת נקראת לקולא? להיפך, נקרא לה לחומרא: אל תוציא שם שמיים לבטלה. אסור לך לברך. למה זה נקרא ספק ברכות להקל, לקולא? לקולא על הבן אדם, מה זאת אומרת? כאילו הוא פטור מהמצווה. זאת אומרת כל דבר שהוא יותר נעים לי או כן אז הוא מקל עליי, אז זה נקרא לקולא. איזושהי אמירה עמדה כזאת אנחנו עומדים מול ההלכה בעצם וכל כמה שפחות שההלכה מציקה לנו זה נקרא לקולא. ואם יש מישהו שהוא נהנה מלברך? אז אפשר להקל לו שיברך. ואם יש מישהו שנהנה לצום יומיים? סחפת נראה לי, לא? יש הרבי מצאנז אמר פעם שהוא ישב בסוכה גם כשיורד גשם, הרבי הקודם, מקלויזנבורג. הוא ישב בסוכה גם כשיורד גשם כי הוא אומר הוא מצטער לצאת מן הסוכה בסוכות. מצטער פטור מן הסוכה ולכן יוצאים כשיורד גשם, אבל הוא אומר לא, אני מצטער להיות מחוץ לסוכה בסוכות. ולכן הוא ישב כשיורד גשם. אז מה הוא בעצם? מקרה פתולוגי. למעשה אנחנו בעצם רוצים לברוח מההלכה כמה שפחות יותר טוב ולכן לקולא פירושו מה שיותר מה שיותר נוח ונעים לנו. אוקיי, זה נקרא לקולא. לפי זה זה היה צריך להיות שמותר לו לברך, לא שצריך לא לברך. נכון? אם יאמרו לנו שצריך לא לברך, זה לא נשמע כמו לקולא. אם יאמרו מותר לך לא לברך, אם אתה רוצה אל תברך, זה נקרא לקולא. כן, אתם יודעים יש בסיפורי המשכילים בסוף אגדת בריסק, יש שמה גרליץ כן יש שני כרכים כאלה של אגדת בריסק, אז הוא מביא שם בסוף כל מיני סיפורים. אז באחד הסיפורים הבית הלוי מגיע למינסק ומגיע אליו איזה גביר ככה מהעיירה, אומר לו למה אתם הרבנים תמיד מחמירים? אומר למה לא תקלו קצת, תנגישו את התורה, תאהיבו אותה על הציבור וכולי. אז אומר לו הבית הלוי אני אגלה לך סוד, האמת שאני מקל גדול. יש לי הרבה קולות מאוד מאוד ידועות ומפורסמות ואתה צודק לגמרי. בוא אני אתן לך למשל כמה דוגמאות. יש כאלה שמחמירים שאסור לצום יומיים ביום כיפור אם אתה בספק. אני מקל, זאת אומרת אם אתה רוצה אתה יכול לצום יומיים. אוקיי, או יש כאלה שמחמירים שאם עבר חצות אתה כבר לא יכול לקרוא קריאת שמע, כן המחלוקת בתחילת ברכות. אני מקל, אתה יכול גם להתפלל ערבית אתה יכול להתפלל ערבית גם אחרי חצות. יש כאלה שמחמירים שאם פספסת יום בספירת העומר אז אתה כבר לא יכול לברך בימים הבאים. אני מקל, וזה אגב ידוע שיטת הבית הלוי הוא אומר להמשיך לברך בברכה להמשיך לספור בברכה. וכן הלאה. עכשיו למה זה נחשב סיפורי משכילים שאמורים לעורר בנו גיחוך? זה לא קולות? הוא מתיר דברים שמישהו אחר אוסר. מישהו אחר אוסר לצום יומיים והוא מתיר לצום יומיים. אז למה זה לא קולה? אז התחושה זה לא קולה בגלל מה שאתה אמרת קודם אריאל, מה שאריאל אמר קודם שמה? הוא בעצם מכביד עלינו לא מקל עלינו, נכון? כשאומר לנו לצום יומיים זה מקל? לצום יומיים זה מחמיר. אז לכן התחושה היא שהוא בעצם עושה צחוק מאותו משכיל, אבל זה לא באמת קולות. אבל זה לא נכון, זה קולות לגמרי. אם אתה, הנקודה היא כזאת, אני אגיד לכם אולי מה ההגדרה של קולה. הגדרה של קולה מה שאריאל הציע קודם זה משהו שקל יותר. פחות הצקות של ההלכה. זה נקרא קולה. אני אומר לא נכון. קולה פירושו פתיחת יותר אופציות אפשריות. זה נקרא קולה. בין שני פוסקים, חכו דקה אחת, אם יש שני פוסקים שאחד מהם אומר תראה יש לך שלוש דרכים ללכת בהם בנקודה שאתה שואל ופוסק אחר אומר לא יש לך ארבע דרכים, אז השני הוא המקל. בכלל לא משנה שהדרך הרביעית הזאת היא דרך שיכולה אולי מאוד להכביד עליי כמו לצום שלושה ימים ליום כיפור אם אני בספק. כל עוד אתה פתחת עוד אופציה לעומת הפוסק האחר, אתה הפוסק המקל. פוסק הקלה פירושו פתיחת יותר אופציות זה נקרא קולה. רק שמה שקורה זה שהרבה פעמים כאשר האופציות השונות פתוחות בפניי אני אבחר את מה שקל לי. כי הרי מותר לי לעשות כך ומותר לי לעשות כך אז אני אבחר את מה שקל לי, אז זה כבר בחירה שלי. מבחינת הפוסק ההקלה זה שמותר לי לבחור בדרך הזאת, לא שאני צריך לבחור בדרך הזאת. זאת אומרת הוא פתח לי גם את הדרך הזאת. אוקיי? זה נקרא פסיקה לקולא. זאת אומרת פסיקה לקולא זה פתיחת יותר אופציות. בדיוק. אז עכשיו אני מגיע לספק ברכות להקל. ספק ברכות להקל פירושו שמותר לך לא לברך. אתה יכול לברך, אתה יכול שלא לברך. ספק ברכות להקל. אבל אחרי שאתה יכול לברך ואתה יכול שלא לברך, יש עוד דין, חוץ מדיני ברכות. דין ברכה שאינה צריכה. אתה מוציא שם שמים לשווא. לכן אם יש לך אופציה לא לברך, אל תברך. אז בסוף בסוף השורה התחתונה היא שאסור לך לברך. לא שמותר לך לא לברך, אלא אסור לך לברך. למה זה נחשב קולא? זה באמת לא קולא, זה חומרא. חומרא דקולא. הקולא היא בהלכות ברכות. שבהלכות ברכות אתה יכול לברך ואתה יכול שלא לברך. על גבי זה יש חומרא בהלכות לא תשא. ברגע ששתי האופציות פתוחות, אין לך הכרח לברך, אז אומרים לך טוב, אז אל תברך, כי זה לא תשא. לכן הרבה פעמים אנחנו נתקלים בפסיקה שהיא נשמעת לנו פסיקה לחומרא ומגדירים אותה בתוך קולא. והתשובה היא כי אנחנו מסתכלים על פסיקה מורכבת שיש לה יותר מאספקט אחד. וכשאנחנו מדברים על הקולא אנחנו מדברים על אספקט מסוים. באספקט הזה פוסקים לקולא. אין חובה לברך, זאת פסיקה לקולא. כשאומרים אין חובה, זאת פסיקה לקולא בהגדרה. לא משנה מה אתה מעדיף, אם אתה אוהב לברך או לא אוהב לברך. אם יש לך את שתי האופציות, זו פסיקה מקילה לעומת פסיקה שאומרת יש לך רק אופציה אחת. אך אחרי שבהלכות ברכות יש לך את שתי האופציות, בהלכות לא תשא אומרים לך כן, אבל אם ככה אז אל תברך. זה כבר חומרא, זה לא קולא. אוקיי? אותו דבר אגב בדוגמאות של הבית הלוי. הבית הלוי כשאומר שמותר לצום יומיים ביום כיפור, זאת באמת קולא. זה קולא במה? לא. הלכות יום כיפור זה חומרא. זה קולא בהלכות פיקוח נפש. אלה שאומרים שאסור לצום יומיים ביום כיפור זה בגלל פיקוח נפש. אל תצום יומיים כי אתה מסתכן בנפשך. אומר הבית הלוי אני מקל בהלכות פיקוח נפש, מותר לצום יומיים. אלא מה? שברגע שאין בזה פיקוח נפש ואתה בספיקא דיומא, אתה לא יודע מתי יום כיפור הנכון, אז אתה צריך לצום יומיים, ספק דאורייתא לחומרא. זה פסיקה לחומרא שאתה צריך לצום יומיים. אבל זה שמותר לצום יומיים בהלכות פיקוח נפש, זאת פסיקה לקולא. זה בדיוק אותו מבנה כמו בהלכות ברכות. ברגע שיש פסיקה לקולא בהלכות יום כיפור שאומר אתה יכול לצום יומיים, בהלכות פיקוח נפש אתה יכול לצום יומיים ואתה יכול שלא לצום יומיים, ואז מגיע הלכות יום כיפור ודיני ספקות שאומרים לך טוב, אם אתה יכול לצום יומיים אז תצום יומיים. או אם אתה יכול להתפלל אחרי שעבר חצות, להתפלל ערבית אחרי שעבר חצות, אז למה הדבר הזה הוא קולא? כי אתה יכול להתפלל. רק מה? שאם אתה יכול להתפלל ולא התפללת קודם, אז בהלכות תפילה אומרים לך טוב, אז תתפלל. אז זה לחומרא, זה לא לקולא. בסדר? אז יש פה קולא שעל גביה מתלבשת חומרא. ברגע שהקולא פותחת יותר אופציות, עכשיו יכול לבוא עיקרון אחר שאומר טוב, אם מבחינת הלכות ברכות האופציות פתוחות, אז מבחינת לא תשא אני אומר תבחר את האופציה הזאת ולא את ההיא. אבל זה לא הלכות ברכות, זה הלכות לא תשא. ולכן כשאומרים ספק ברכות להקל פירושו שמותר לא לברך. זה הכלל של ספק ברכות להקל, מותר לא לברך. מותר גם כן לברך, מותר לא לברך, אלא מה? שכאשר מותר לא לברך, אז בהלכות לא תשא אומרים לך טוב אז אל תברך. אבל זה כבר לא קשור לספק ברכות לקולא. יש גמרא, הגמרא בברכות אומרת, דף נ"ד אני חושב, הגמרא מדברת שמה על ברכת הגומל, ברכת ההודאה. ויש שם מחלוקת האם אתה צריך להגיד את ברכת ההודאה לפני עשרה ושני תלמידי חכמים שבתוכם שני תלמידי חכמים, או שתים עשרה שבתוכם שני תלמידי חכמים. זאת אומרת השני תלמידי חכמים חוץ ממניין של עשרה. זה ויכוח בגמרא. עכשיו בפוסקים שמה יש סיבוך מינוחי. יש פוסקים, הרא"ש והתוספות שמה במקום וכולי. התוספות אומר שאנחנו מקילים ולכן אנחנו מברכים גם בעשרה ושני תלמידי חכמים בתוכם. כי פוסקים לקולא. אז שואל עליו הרא"ש, הצל"ח סליחה, מה זה נקרא פוסקים לקולא? ספק ברכות להקל פירושו לא לברך, לא כן לברך. אתה אומר לי שבעשרה שבתוכם שני תלמידי חכמים. מחלוקת אם לברך או לא ואתה פוסק לקולא כלומר לברך. לקולא זה לא לברך. עכשיו אני לא נכנס כרגע לשאלה למה באמת תוספות פוסק שם לברך אבל אני שואל רק למה הוא קורא לזה פסיקה לקולא. זה לא מתאים לכלל שספק ברכות להקל. והתשובה, זו באמת פסיקה לקולא כי הוא מאפשר לברך גם בעשרה ולא רק בשניים עשר. השאלה היא למה אין פה לא תישא אם אתה יכול לברך ואתה יכול שלא לברך, בסדר אז זה אפשר לדון לחוד. אבל למה זה נקרא לקולא זה בגלל זה. טוב אז בקיצור אז מה שאומר הפני יהושע כאן, באמת ברכות הם דאורייתא וספק דאורייתא לחומרא והיינו צריכים לברך. אבל בגלל שאנחנו בספק ויש איסור לא תישא אז לכן אנחנו פוסקים שלא יברך. בסדר? לכן הוא אומר לא שייך להחמיר במצב כזה כי ההחמרה במצב כזה מביאה אותך לאיסור לא תישא. לכן לא מברכים בספק ברכות למרות שברכה חיובה מדאורייתא כי סברא זה דאורייתא. כך מציע הפני יהושע. למה קוראים לזה ספק ברכות להקל? למה קוראים לזה ספק ברכות להקל לשיטתו? זה לא להקל, זה לא לברך, לא לברך זה להחמיר. המינוח קשה לשיטתו. נכון? כי מה זה ספק ברכות להקל לשיטתו זה הכל להחמיר. יותר מזה גם שיטתו לא ברורה בגלל שיש פה בעצם עשה דוחה לא תעשה. מצוות עשה לברך, מצוות לא תעשה שלא תישא שם שמים. עכשיו יש לנו פה דיון שלם, יש בשדי חמד כמה סימנים על זה. מה קורה כשאנחנו בספק? יש לנו ספק עשה כנגד ספק לאו. אז מבחינת הספק עשה אני צריך להחמיר ולברך, מבחינת הספק לאו אני צריך להחמיר ולא לברך. מה קורה כשיש ספק עשה מול ספק לאו? האם ספק עשה דוחה ספק לאו או לא? יש דעות שכן. לדעות האלה שוב פעם אי אפשר להבין את מה שכתוב כאן. כי אם זה היה ככה הייתי צריך לברך וזה דוחה את הספק לאו של לא תישא שם שמים. בקיצור אני רוצה לטעון טענה אחרת. אני רוצה לטעון, אולי אני אגיד לפני כן, תראו. בתלמידי רבנו יונה על הרי"ף שם הוא כותב ככה: מאי תקנתי? אמר רבא ילך אצל חכם בקי מעיקרא. כלומר מי שאינו יודע הברכות באיזה עניין יוכל לאכול? שאם יאכל יתחייב קרבן מעילה בכל פעם ופעם. ומהדרינן שיילך אצל הבקי וילמדנו הברכות כל דבר ודבר. והוא הדין שאפילו אם לא ידע אלא ברכת שהכל יצא בה ויצא מידי מעילה, דתנן כולם אם אמר שהכל יצא. אלא שצריך ללמוד כדי שיברך הברכה הראויה לכל דבר ודבר. פה יש הערה. מה שהוא אומר פה זה שאם מישהו אוכל בלי ברכה הוא חייב קרבן מעילה. מביא קרבן. איך זה יכול להיות? על איזה איסור הוא עבר כשאכל בלי ברכה? איסור דרבנן? אז איך אתה מביא קרבן לבית המקדש זה חולין בעזרה? איך אתה יכול להביא קרבן מעילה על איסור דרבנן? אז לא ברור מה שאומרים פה התלמידי רבנו יונה. זאת לכאורה ראיה לזה שבאמת צודק הפני יהושע ולאכול בלי ברכה זה איסור דאורייתא, זה לא איסור דרבנן. כי זה יוצא מסברא כמו שראינו בסוגיה. אז נשאר לנו השאלה אז למה ספק ברכות להקל? והתירוץ של הפני יהושע לא מסתדר. אז אני רוצה לטעון את הטענה הבאה, מה הסברא בעצם אומרת? הסברא בעצם אומרת שאסור ליהנות מן העולם הזה בלא ברכה. כדי לפתור את הבעיה הדאורייתאית אני לא צריך לברך בשם ומלכות עם הטופס המיוחד הזה של הברכות שקבעו חכמים, נכון? מספיק להגיד תודה רבה הקדוש ברוך הוא על התפוח הזה ולאכול את התפוח, או ברשותך אני אוכל את התפוח. אוקיי? נכון? לא צריך ברוך אתה ה' אלוהינו מלך העולם שם ומלכות וכולי עם הטופס הרגיל של הברכה. מבחינת הסברא של הדאורייתא זה מספיק. לכן אם אני באמת בספק נגיד שעכשיו אני עומד לאכול תפוח ואני בספק אולי בירכתי, אני כבר לא זוכר, אולי בירכתי, מה אני עושה במצב כזה? אני רוצה לטעון שמה שאני צריך לעשות במצב כזה זה להגיד תודה רבה לקדוש ברוך הוא על התפוח לפני שאני אוכל אותו, כי ספק דאורייתא לחומרא ויש חובה דאורייתא לברך מסברא. אבל מה עם לא תשא? אין בעיה של לא תשא, לא הזכרתי את שם השם. אז קריאת שם השם זה ודאי דין דרבנן, זה הטופס שאותו קבעו חכמים כשאני מברך, איך לברך. אבל עצם החובה לברך היא יוצאת מסברא, זה דאורייתא. אבל בשביל לברך במישור הדאורייתא אני לא צריך את הטופס שקבעו חכמים. אז אם ככה אז הפתרון מאוד פשוט לפי זה, וזה כנראה מה שסוברים התלמידי רבינו יונה והפני יהושע ועוד, או מה שיוצא לשיטתם, לא יודע אם זה מה שהם סוברים, שהחובה לברך באמת היא דאורייתא, היא יוצאת מסברא ולכן ספיקא לחומרא. ספק לחומרא ולכן אני צריך לברך אם אני בספק. תמיד אם אתם בספק אתם צריכים לברך, אני מדבר על ברכת הנהנין, לא כל ברכה, ברכת הנהנין. אבל יש בעיה של לא תשא שם שווא, אתם בספק, מה עושים? מברכים בשפה שלנו, זה מה שצריך לעשות, שאז אין בעיה של לא תשא שם שווא אבל את חובת הברכה דאורייתא אני יוצא, לא אכלתי בלי ברכה. אוקיי? ולכן באמת הכל בסדר. וממילא מי שלא בירך, לא לפי טופס שקבעו חכמים אלא מי שבכלל לא בירך גם בשפה הרגילה, צריך להביא קרבן מעילה כי הוא עבר איסור דאורייתא, זה מה שאומרים תלמידי רבינו יונה. כעין הדבר הזה יש ב, אתם יודעים שיש מחלוקת בין הרמב"ם לרמב"ן לגבי מצוות תפילה. הרמב"ם בספר המצוות מונה "ולעובדו" זה תפילה, "איזו היא עבודה שבלב? זו תפילה", ולכן מבחינתו תפילה היא מצוות דאורייתא. אבל ברור שהנוסחים והזמנים וכל הכללים של הלכות תפילה הם לא דאורייתא, הם דרבנן. לפי הרמב"ן הכל דרבנן בתפילה, אבל לפי הרמב"ם הטופס הוא דרבנן, החובה עצמה היא דאורייתא. לכן למשל בספק, בספק לגבי תפילה לפי הרמב"ם צריך להתפלל, ספק לחומרא. אבל לא בטופס שקבעו חכמים עם שם השם וכל הדברים האלה כי זה לא, זה ספק דרבנן, תישא איזושהי תפילה פרטית שלך. אוקיי? ממש כמו שאני אומר פה לגבי ברכות הנהנין. אז מה בעצם יוצא כאן? שאם יש לנו דבר שמבוסס על סברא כמו ברכת הנהנין, אז יש לו מעמד של דאורייתא וספיקו באמת לחומרא. לולא הלא תשא הייתי צריך ממש לברך, בגלל הלא תשא אני מברך בשפה שלי, לא בטופס שקבעו חכמים. אבל הצל"ח, זה הנודע ביהודה על הש"ס ציון לנפש חיה, כותב כך, ומה שכתב הגאון בעל פני יהושע דכיון דמסיק דסברא הוא ממילא הוא מן התורה דהרי אשכחן שאמרו הא למה לי קרא סברא הוא, שמע מינה שסברא מועיל כמו קרא, רואים שסברא מועילה כמו פסוק. ואומר אני שזה שייך רק בדין מן הדינים כמו בכתובות מנין שהפה שאסר הוא הפה שהתיר או בבבא קמא מנין להמוציא מחברו עליו הראיה, שבאלו המקומות מקשה הגמרא קרא למה לי סברא הוא, אבל לומר על דבר שהוא מסברא שהוא חשוב מצוות דאורייתא זה לא שמענו. ואם הדבר כן לחינם נכתבו כל המצוות שהם שכליות. ועוד שסברא זו שאסור ליהנות מעולם הזה בלא ברכה סברא זו שייכא בכל באי עולם לא רק ביהודים ואם כן יהיה ברכת הנהנין חובה גם על בני נח? אתמהה! אלא ודאי הכוונה היא שכיוון שהוא סברא לכך תיקנו חכמים ברכות הנהנין וזהו בכל שאר ברכות הפירות אבל על הפת יש מקום לדון אם זה קל וחומר, קל וחומר גמור ויהיה חייב מן התורה או לא, יש קל וחומר שאם מברך אחריו צריך לברך גם לפניו. מה הכוונה שזה מה ההבדל בין דין מן הדינים לבין מצווה או לבין המקרה שלנו של ברכת הנהנין? דין מן הדינים הדוגמאות שהוא מביא זה הפה שאסר הוא הפה שהתיר והמוציא מחברו עליו הראיה. אלה שתי הדוגמאות שבהן הגמרא עצמה שואלת למה לי קרא סברא הוא. בשני המקומות האלה הסברה לא מחדשת דין חדש אלא היא מפרשת דין קיים. נגיד כתוב בצדק תשפוט עמיתך. כתוב בתורה. ומה זה נקרא לשפוט בצדק? יש סדר הדין, יש דיני ראיות, יש כללים איך שופטים בצדק, נכון? המוציא מחברו עליו הראיה, אז זה חלק מסדר הדין. הפה שאסר הוא הפה שהתיר זה חלק מדיני ראיות. אז הסברות האלה של הפה שאסר ושל המוציא מחברו הן סברות שמסבירות לי מה זה נקרא בצדק תשפוט עמיתך. הן לא מחדשות איזשהו דין חדש אלא הן מפרשות דין קיים. איך עושים את הבצדק תשפוט עמיתך. במצב כזה אומר הצלח ברור שדבר שיוצא מסברה הוא דאורייתא. זו סברה שמפרשת דין שיש לו מקור בכתוב אז זה דאורייתא. אבל כאשר הסברה מחדשת דין חדש, מצווה חדשה, כמו ברכת הנהנין, לברך לפני שאוכל, זה לא מפרש דין קיים, זה מייצר דין חדש. שם סברה היא לא דאורייתא. אם אין פסוק זה לא יכול להיות דאורייתא. בסדר? זה בעצם החלוקה שהוא עושה. אז הוא מביא שכל הפוסקים אומרים שזה דרבנן וכולי, ברור שזה דרבנן. מה אומר מה יגיד על זה הפני יהושע? פני יהושע בעצם טוען שברכת הנהנין, ברכה לפני שאוכלים, יוצאת מסברה ולכן היא דאורייתא. מה זאת אומרת לכן היא דאורייתא? זה לא בהכרח אומר שעכשיו אם הוא היה כותב את מניין המצוות הייתה עוד מצווה לברך לפני שאוכלים. אלא שהסטטוס של הברכה הוא כמו דין דאורייתא. למשל שספיקא צריך להיות לחומרא. כמו שמעתם קודם, בלי שם ומלכות אבל לברך בלשוננו, אז צריך ללכת לחומרא. מה הרעיון מאחורי זה? אני מזכיר לכם שראינו שהלכה שיוצאת מדרשה לפי הרמב"ם ספיקא לחומרא, למרות שהיא לא הלכה דאורייתא. דברי סופרים. למה? אז אמרתי שם אני מזכיר לכם אמרתי עשיתי שם חלוקה שבכל מצווה או איסור יש שני אספקטים. אספקט אחד זה הציות או המרד נגד הציווי והאספקט השני זה המהות, התועלת או הנזק שיש מהמעשה עצמו. אוקיי? במקום שבו חסר אחד מהאספקטים האלה זה לא דין דאורייתא, למשל לא לוקים על זה. אבל עדיין יש הבדל איזה משני האספקטים חסר. אם מה שחסר זה הציווי אבל המהות קיימת אז הספק יהיה לחומרא למרות שזה לא דין דאורייתא. כי סוף סוף יש חשש שמא אתה עושה את הנזק. זה הסיבה למה הולכים לחומרא. לעומת זאת אם יש ציווי אבל אין מהות, שזה אמרתי זה הלכה למשה מסיני, אז במצב כזה הספק יהיה לקולא. כי ספק מרד נגד ספק ציווי זה לא מרד. דיברנו על זה אז. זאת אומרת שבהלכה דאורייתא הספק שלה לחומרא לא בגלל שהיא דאורייתא. נגיד יש לי חתיכת בשר ואני לא יודע אם זה חזיר או לא. אז מספק אתה צריך להחמיר. למה להחמיר? כי אולי אני אעבור על איסור חזיר? לא. בזה שאולי ייגרם פה הנזק של מי שעובר על איסור חזיר. כי מבחינת הציווי לא לאכול חזיר אז אם אני בספק אז לא זה נקרא שמרדתי נגד הציווי כי אני לא בטוח שיש ציווי בכלל. זה לא מרד. ספק מרד הוא לא מרד. אבל עדיין יש חשש שבפועל אתה תאכל חזיר. לכן אתה צריך להיזהר. זאת אומרת שספק דאורייתא לחומרא בא בגלל הממד המהותי לא בגלל ממד הציווי. אבל אם זה בא בגלל הממד המהותי אז גם בהלכות דרבנן כל עוד יש להם ממד מהותי הספק צריך להיות לחומרא. וככה אמרתי ברמב"ם לגבי הלכות שיוצאות מדרשות שהן הלכות דרבנן אבל יש להן מהות, כגון את ה' אלוהיך תירא לרבות תלמידי חכמים. מה זה אומר? שהמהות של יראת השם נמצאת גם במורא תלמידי חכמים. המהות קיימת אבל ציווי אין כי דרשה לא נקראת ציווי לפי. אותו דבר על הלכה שיוצאת מדרשה. הלכה שיוצאת מדרשה, סליחה, מסברא. הלכה שיוצאת מסברא יגיד הפני יהושע, מה הסברא בעצם אומרת? הסברא אומרת שכך ראוי לנהוג או לא ראוי לנהוג. אי אפשר לאכול מן העולם הזה בלא ברכה. מה זה אומר? זה בדיוק אומר שלמרות שאין ציווי, אבל הסברא אומרת שמהות יש כאן. אם אתה תאכל בלי ברכה, עשית מעשה בעייתי למרות שאין ציווי. נו, אז אם המעשה הוא בעייתי מצד עצמו בלי קשר לציווי, אז ספקו צריך להיות לחומרא. ולכן אומר הפני יהושע, בספק ברכות צריך להחמיר. זה לא אומר שימנה את זה במניין המצוות. למניין המצוות נכנס רק דבר שיש לנו גם ציווי עליו, ועל הברכות אין לנו ציווי. יש לנו רק סברא. אבל זה שיש סברא, זה אומר שבעצם במהות יש פה משהו בעייתי מצד עצמו, לא רק חוסר ציות לציווי. וכיוון שכך ספקו הולך לחומרא. זה מה שיענה הפני יהושע. או במילים אחרות הוא אומר באופן מאוד דומה לצל"ח. גם הוא לא מתכוון שזה ממש דאורייתא, הוא רק מתכוון לומר שספקו לחומרא כמו דאורייתא. אבל כמובן בגלל שיש לו תוספת, אז אנחנו נחמיר רק בברכה בלשוננו, לא בטופס שקבעו חכמים. עוד הוא שאל שם, הצל"ח, ראינו קודם, מה עם גויים? האם גם גויים צריכים לברך? לכאורה אם זה יוצא מסברא, גם גויים צריכים לברך. מה ההבדל בין יהודי לבין גוי? אז באמת תראו פה, צילמתי פה קטע מהקדמת רב ניסים גאון לש"ס. זה נדפס בתחילת מסכת ברכות. ואם ישיב המשיב ויאמר, הואיל ואתם אומרים דכל מי שלמה דעתו מתחייב במצוות, ולמה ייחד הקדוש ברוך הוא את ישראל לתת להם תורה ולהטעינם במצוותיה הם לבדם ואינו עם אחר זולתם? והלא כולם הם שווים בדין חיוב המצוות? כן, אז למה דווקא עם ישראל חייב במצוות אם כל מי שלמה דעתו מתחייב במצוות? ועוד יש להשיב, ואכי תיתכן להענישן על דבר שלא נתחייבו בו ולא ניתן להם? והלא יש להם להשיב, כאילו נצטווינו היינו עושים, ואילו הוזהרנו היינו נזהרים ומקבלים כמו שקיבלו הם, כמו שעם ישראל קיבל. והרי אנו פושטים אלו תשובת הטענות, אומר רב ניסים גאון. ונאמר, דכל המצוות שהן תלויות בסברא ובאובנתא דליבא, כבר הכל מתחייבים בהן מן היום אשר ברא אלוהים אדם על הארץ, עליו ועל זרעו אחריו לדור דורי דורות. והמצוות שהן נודעות מדרך השמועה מדברי הנביאים, לא חסך אלוהינו מלהחייב לקדמונים מה שהיה ראוי בעין חוכמתו לחייבם. וכן הלאה. הוא מתחיל להיכנס לציוויים. מה הוא אומר? אם יש מצוות שאפשר להגיע אליהם מסברא, אז ברור שחייב בהם כל אחד שמבין את הסברא. פה אין חלוקות גברים, נשים, קטנים, גדולים, גויים, יהודים. מי שמבין את הסברא, אם החיוב הוא חיוב סברא, אז כל מי שמבין את הסברא חייב בו. וכן שם הוא כותב, הרי הגמרא אומרת שיש שבע מצוות בני נוח. ואנחנו מוצאים כשסופרים אנחנו מוצאים כמעט שלושים. למה הן שבע מצוות? אז אומר רב ניסים גאון שם, הוא אומר כיוון שהדברים שיסודם סברא, הגויים חייבים בהם למרות שהם לא נצטוו. הם נצטוו רק על שבע המצוות. אבל אם יש עוד חיובים שיסודם סברא, אז הם חייבים בהם בלי שהם נצטוו. שבע המצוות זה שבע הדברים שעליהם הם נצטוו. אבל זה לא כל הדברים שבהם הם חייבים. שני דברים שונים. הדברים שיוצאים מסברא הם דברים שמחייבים אותם גם אם הם לא נצטוו. לפי זה, אז הפני יהושע יגיד לצל"ח, הנה נמי. נכון, גם גויים צריכים לברך לפני שהם אוכלים. לא לברך את השם ומלכות לפי הטופס שקבעו חכמים, זה דין דרבנן שחל רק על יהודים. אבל את הדין שיוצא מסברא שאסור ליהנות מן העולם הזה בלא ברכה, ומי שנהנה כאילו מעל, זה קיים גם בגויים. ברור. גם הם צריכים לברך. אגב, באמת בדתות אחרות גם מקובל, הם מברכים. בשפה אחרת, בשפה שלהם, הם מברכים. כל אחד שמאמין באלוהים מבין שהוא צריך לברך לפני שהוא אוכל. זה בדיוק מה שהפני יהושע יענה לצל"ח. כמובן, לא בטופס של חכמים, שם ומלכות, הם לא צריכים את זה. זה דין דרבנן. דין דרבנן מחייב רק יהודים. אבל דבר שיוצא מסברה מחייב את כולם. אני רוצה להראות לכם, בואו תראו השלכה. במשנה ביבמות, בסנהדרין, סליחה, כתוב ככה: הבא על הזכור ועל הבהמה והאישה המביאה את הבהמה עליה בסקילה. אם אדם חטא, בהמה מה חטאה? גם את הבהמה סוקלים. מה הבהמה חטאה? אלא לפי שבא על האדם תקלה על ידה, ולפיכך אמר הכתוב תסקל. כן, בא על ידה עבירה לבן אדם, תקלה, אז לכן היא תסקל. דבר אחר, שלא תהא בהמה עוברת בשוק ויאמרו: זו היא שנסקל פלוני על ידה. זה מה שנקרא בלשון הגמרא שם בהמשך "תקלה וקלון". יש שני נימוקים למה הורגים את הבהמה: מצד התקלה שהיא גרמה תקלה לבני אדם, ומצד הקלון, שאם היא תעבור בשוק יגידו "אה, זאת הבהמה שפלוני רבע או משהו כזה", אז זה שאלת הקלון. הגמרא שם דנה מה קורה עם בהמה שנרבעה לקטן או לקטנה? אמר רב יוסף: תא שמע, בת שלוש שנים ויום אחד וכו', ואם בא עליה אחד מכל העריות האמורות בתורה מומתין על ידה והיא פטורה. אחד מכל העריות ואפילו בהמה, והכא דקלון איכא, תקלה ליכא, וקתני מומתין על ידה. מה זאת אומרת? הרי יש פה שאלה אם מה שהורגים את הבהמה זה מצד התקלה או מצד הקלון. עכשיו, אם זה קטנה, אז אין תקלה. זה לא עבירה. קטנה לא חייבת במצוות, אז עבירה אין. קלון יש, אבל עבירה אין. אז לכאורה אם הורגים את הבהמה גם כשקטנה נרבעה לה, זה מוכיח שהעניין הוא קלון ולא תקלה. אז זה קושיה על מי שאומר שהורגים בגלל התקלה. אומרת הגמרא: כיון דמזידה היא, תקלה נמי איכא, ורחמנא הוא דחסה עלה. עלה דידה חס, אבהמה לא חס. מה אומרת הגמרא? בגלל שהיא מזידה, הקטנה הזאת, אז לכן בעצם יש פה עבירה. תקלה זה עבירה, לכן יש פה עבירה גם בקטנה, אלא שהתורה חסה עליה לכן היא לא מענישה אותה. על הבהמה לא חסים, על הילדה חסים. אותו דבר פה על קטן, אמר רבא: תא שמע בן תשע שנים ויום אחד ופוסלת את הבהמה מעל גבי מזבח ונסקלת על ידו. ואם בא על אחת מכל העריות מומתים על ידה, והכא קלון איכא, תקלה ליכא, אותו דבר: קודם זה היה על קטנה, עכשיו זה על קטן. וקתני נסקלת על ידו. כיון דמזידין הן, תקלה נמי איכא, ורחמנא הוא דחס עלויה. עלי דידיה חס רחמנא, אבהמה לא חס רחמנא. מה זה אומר? שבעצם קטן וקטנה שנרבעו לבהמה עברו איסור. בפשטות איסור דאורייתא דרך אגב. כנגד זה מקשים כמה וכמה אחרונים מהגמרא ביבמות בדף ל"ו, הגמרא אומרת: זר ששימש בשבת כגון דאייתי שתי שערות בשבת דהויא להו זרות ושבת בהדי הדדי. הגמרא דנה שם ביבמות על "אין איסור חל על איסור". בסוגיה של אין איסור חל על איסור יש כמה הסתייגויות. כן, אם מישהו עובר נגיד אוכל חזיר ביום כיפור. בסדר? אם הוא אוכל חזיר ביום כיפור, אז ברגע שיש איסור אחד, האיסור השני לא חל. אז הוא עבר רק איסור אחד ולא שניים. אבל יש הסתייגויות. ספציפית על חזיר ביום כיפור זה לא נכון. למה? כי יש הסתייגויות. יש שלוש בעצם. אולי אפילו יותר. מוסיף, כולל ובת אחת. הכוונה אם האיסור השני הוא רחב יותר מהראשון מבחינת הדברים שאותם הוא אוסר, או שהוא רחב יותר מבחינת האנשים שעליהם הוא חל. אז זה מוסיף וכולל, או ששניהם חלים בבת אחת, אין פה מישהו שקדם. אז אומרת הגמרא מה קורה עם זר ששימש בשבת? אומרת הגמרא זה נקרא בבת אחת. ישראל, לא כהן, שעבד בבית המקדש בשבת, אז נגיד הוא שחט בהמה בשבת, אז הוא עבר גם על איסור זרות, כי לזר אסור לעבוד במקדש, וגם על שחיטה בשבת, נטילת נשמה בשבת, כי הוא לא עשה את העבודה. אז הוא עובר על שניהם. איך זה יכול להיות? הרי אין איסור חל על איסור. אומרת הגמרא מדובר שהוא הביא שתי שערות בשבת. ברגע שהוא הביא שתי שערות הוא נהיה גדול ואז הוא מתחייב במצוות ואז האיסור הזרות ואיסור השבת חלים עליו באותו רגע, בבת אחת. ולכן כאן שני האיסורים חלים כי זה קורה בבת אחת. אם היה אחד קודם והשני בא אחריו, אז לא. אבל אם שני האיסורים חלים בבת אחת, אז שניהם חלים. מה רואים? שהוא מתחייב באיסורים רק משעה שהוא הביא שתי שערות. נכון, לפני כן הוא לא היה חייב, אחרת כל הדיון לא מתחיל. אבל ראינו למעלה בסוגיה של תקלה וקלון שקטן גם חייב במצוות גם לפני שהביא שתי שערות. רק התורה חסה עליו אבל הוא חייב במצוות, זאת עבירה. אז למה פה כתוב שהוא לא חייב עד שהוא לא הביא שתי שערות? כך שואלים כמה וכמה אחרונים, חלקת יואב, אור שמח, רבי איציק אלחנן, כמה וכמה אחרונים שואלים את זה, רבי אלחנן וסרמן, והם עונים בסגנונות שונים אבל הם מתכוונים פחות או יותר לאותו רעיון. יש הבדל בין שני סוגי האיסורים האלה. איסור שבת ואיסור זרות, מי שלא כהן שעבד במקדש, הם לא איסורים שיסודם בסברה, אין להם סברה. הם איסורים שיסודם בכתוב. התורה אומרת לא לחלל שבת ואומרת שמי שעובד זה רק כהן ולא זר. אבל זה רק בגלל שהתורה אמרה, אין סברה שאומרת את הדברים האלה. כאן, קטנים ודאי שלא חייבים, כי התורה שיצרה את האיסור הזה גם אמרה שהיא מדברת רק לגדולים, היא לא מדברת לקטנים. האיסור הזה נוצר על ידי התורה, אז התורה גם יכולה לקבוע אל מי הוא מופנה, והיא אומרת אני פונה רק לגדולים, לא לקטנים. אבל באיסור של תקלה וקלון, באיסור של רביעת בהמה, שם יש סברה שהדבר הזה אסור. חוץ מהציווי, יש גם ציווי, אבל חוץ מהציווי יש גם סברה. ברגע שיש סברה, אז ברור שיש פה עבירה על כל מי שמבין את הסברה. אין פה חלוקה בין קטן, גדול, גוי, יהודי, אישה, איש, זה לא מעניין. במקום שבו האיסור מתחיל מהציווי של התורה, אז התורה גם יכולה להגיד אל מי הוא פונה. אני מצווה, ואני מצווה את פלוני ולא את אלמוני. אבל במקום שהאיסור יסודו בסברה, אז מי חייב בו? מי שחייב בו זה כל מי שמבין את הסברה. יכול להיות קטן, יכול להיות גדול, יכול להיות אישה, איש, גוי, לא משנה, כל מי שמבין את הסברה. לכן הגמרא בסנהדרין שמדברת על איסור של רביעת בהמה, שזה איסור שיסודו בסברה, אומרת שגם קטן וקטנה חייבים בו. למה? כי איסורים מסברה פונים גם לקטנים. אבל הגמרא ביבמות שמדברת על איסור זרות, מי שלא כהן שעובד במקדש, או חילול שבת, שזה לא איסורים שיסודם בסברה, אז שם מי שצווה צווה, מי שלא מצווה, הקטן, פטור, כי התורה שציוותה גם קבעה את מי היא מצווה. ולכן שם כתוב שקטנים לא חייבים. בעצם מה שעומד מאחורי זה, הטענה היא כזאת: החתם סופר כותב שאנחנו יודעים הכלל הוא שלגבי גויים לא נאמרו דיני השיעורים. השיעורים זה הלכה למשה מסיני, זה נאמר רק ליהודים. על גויים אין שיעורים. מה קורה עם שיעור גדלות? ממתי שאתה נהיה גדול. ממתי אתה נהיה גדול? משעה שהביא שתי שערות או חזקה דרבא, גיל 13, האם זה חל על גויים? אז אומר החתם סופר לא, זה שיעורים. שיעור בכל דבר נאמר על יהודים, לא על גויים. אז ממתי הגויים חייבים במצוות? ממתי הגוי נחשב גדול שחייב במצוות? או אם בכלל יש דבר כזה. מה, גוי חייב במצוות גם אם הוא בן שבוע? מאיזה גיל או מאיזה שלב? שתי שערות, גיל 13, לא קיים אצלו, כי זה שיעורים. נכון, משעה שהוא מבין. נכון? זאת אומרת בגוי היסוד המחייב הוא משעה שהוא מבין. ברגע שהוא הבין, כיוון שהחיוב הוא חיוב שיש בו סברה, אז ברגע שאתה מבין את הסברה אתה חייב. הרמב"ם כותב לגבי שבע מצוות בני נח שהן דברים שהדעת נוטה להם. שבע מצוות בני נח זה דברים שיש להם סברה מאחוריהם. ולכן הגוי שמתחייב בהם זה כל אחד שמבין את הסברה. אם הוא בן חמש, בן שש, בן שבע, לא יודע כמה, ברגע שהוא מבין הוא חייב. זאת אומרת שכל המצוות שיסודן בסברה יחייבו גם גויים, גם קטנים, גם כל מיני, כל מי שמבין את הסברה. אחרונים מנסחים את זה בצורה קצת יותר פורמליסטית, אז הם אומרים, הרי הגמרא אומרת בסנהדרין כמעט באותו דף, הגמרא אומרת ליכא מידי של בן נח אסור ולישראל מותר. כן, אין שום דבר שעל גוי זה אסור ולישראל זה מותר. ישראל רק יותר חמור מהגוי, אף פעם לא יותר קל ממנו. ואז הם אומרים, אז אם באותם דברים שגם הגויים חייבים בהם, הם חייבים בהם מגיל שש או מהשעה שהם מבינים, אז באותם דברים חייב להיות שגם היהודים חייבים בהם מגיל שש. כי הרי ליכא מידי דבן נח אסור ולישראל מותר. ואם היינו אומרים שהיהודים כולם חייבים בזה מגיל שלוש עשרה, אז היה יוצא שיש דברים שבן נח אסור בהם וישראל מותר, זה לא יכול להיות. כי מה עומד מאחורי זה? שבכל יהודי יש גוי קטן. נכון? יהודי זה גוי פלוס עוד קומה נוספת, אבל יש בו גם את הממד של הגוי. ולכן כל מה שגוי חייב בו היהודי חייב בו מתוך הממד של הגוי שנמצא בו, קומה ראשונה. חוץ מזה שיש עליו עוד חיובים ששייכים לקומה השנייה. אתם יודעים מה ההבדל בין גוי לגוי גדול? גוי גדול זה רק יהודי. שמעתם פעם שאומרים על גוי שהוא גוי גדול? גוי גמור, סליחה. כשאתה אומר על מישהו שהוא גוי גמור זה רק יהודי. זה גוי גמור. את זה אתה אומר רק על יהודי. גוי הוא גוי, לא גוי גמור. טוב, בכל אופן אז אני אומר, לענייננו זה מה שהם טוענים. אני חושב שמאחורי זה יושב משהו יותר מהותי, זה לא טכני, שאם הבן נח חייב אז גם היהודי חייב כי לא ייתכן שהבן נח יהיה יותר חמור מהיהודי. זה הביטוי הטכני של העניין, אבל מהותית מה שכתוב פה זה שכיוון שהאיסורים האלה יסודם בסברה, אז הם מחייבים את כל מי שמבין את הסברה. יהודי, גוי, באיזה גיל, זה לא משנה. אוקיי? תראו למשל פה. הרמב"ם בהלכות טוען ונטען פרק ה' כותב כך: הורו רבותיי שאין נשבעין על טענת קטן שבועה של תורה, אבל שבועת היסת נשבעין. ואפילו היה קטן שאינו חריף לעניין משא ומתן נשבעים היסת על טענתו, שלא יהיה זה נוטל ממונו כשהוא קטן וילך לו בחינם, ולזה דעתי נוטה ותיקון עולם הוא. נמצאת למד שהקטן שטען על הגדול בין שהודה במקצת בין שכפר בכל בין שהיה שם עד ובין שלא היה שם עד הרי זה נשבע היסת ואינו יכול להפוך על הקטן שאין משביעין את הקטן כלל, ואפילו חרם סתם אינו מקבל לפי שאינו יודע עונש השבועה. אותי מעניין הסוף. מה אומר הרמב"ם בסוף? אי אפשר להשביע ילד קטן. נגיד שאני תובע ילד קטן על איזשהו חוב ויש לי עד אחד. האם אפשר להשביע את הקטן? אומר לא. למה לא? למה לא משביעין את הקטן? בגלל שהוא לא יודע את עונש השבועה. הרמב"ם כותב, תראו את המילים האחרונות. לפי שאינו יודע עונש השבועה. מה הרעיון של שבועה? הרעיון של שבועה זה שהבן אדם יכול לשקר אולי סתם ככה, אבל אם אתה משביע אותו אז הוא משקר בשם השם והוא מבין שיש על זה עונש מאוד מאוד חמור. זה מרתיע אותו. זה כל הערך של שבועה. הערך של שבועה זה מהיותה מרתיעה. לכן יש פחות סיכוי שהבן אדם ישקר אם אני משביע אותו. אבל אם הקטן לא יודע את עונש השבועה, הוא קטן הוא לא מבין, אז אין מה להשביע אותו. מה תרוויח מהשבועה הזאת? הרי זה לא ירתיע אותו, הוא לא מבין את חומרת העונש, וכל הרעיון בשבועה זה שמי שמבין את חומרת העונש יורתע מלשקר. לכן לא משביעים קטן. מה לכם הגיוני? לי לא. לא משביעים קטן בגלל שהוא לא יודע את עונש השבועה? לא משביעים קטן בגלל שאין עליו עונש שבועה. לא בשביל שהוא לא יודע את העונש. הוא קטן. קטן אין עליו עונשים. מה, מה, מה הרמב"ם רוצה פה? הוא אומר בשביל שהוא לא יודע, כאילו נראה שיש עליו עונש, אבל הוא לא יודע את זה. כיוון שהוא לא יודע את זה, אז אין טעם, זה לא ירתיע אותו. לא, זה לא בשביל שהוא לא יודע את עונש השבועה, בשביל שאין עליו עונש שבועה. הוא קטן, הוא לא חייב במצוות. לדעתי, לדעתי מה שהרמב"ם מתכוון לומר, זה שקטן שנשבע לשקר, יש עליו עונש. אבל הוא לא יודע את זה. כיוון שהוא לא יודע את זה, אז השבועה לא תרתיע אותו. למה יש עליו עונש? הרי קטן פטור ממצוות. כי שבועת שקר, זה איסור שיש בו סברה, אתה מחלל את שם השם. ומה שאיסור שיש בו סברה, מחייב את כל מי שמבין את הסברה, גם אם הוא קטן. ופה אני אראה לכם הרבה פעמים דברים מחודשים שאנחנו מוצאים ברמב"ם, אפשר למצוא להם מקור ברימג"ש. הרימג"ש היה רבו של אבא של הרמב"ם. אחרונים דנים בשאלה, האם מה קורה עם שבועה, נדר, נזירות, כל הדברים האלה, זה ברמב"ם נכלל בספר הפלאה. מה זה הפלאה? אדם כי יפליא, איש כי יפליא לינדור. הפלאה הכוונה דיבור בפה. אוקיי, זה הפלאה. זאת אומרת שבשביל להישבע אתה צריך לדבר. אם לא דיברת, אין שבועה. השבועה צריכה להיעשות בדיבור. מה קורה אם מישהו כתב שבועה? לא דיבר. אז האחרונים דנים, האם כתיבה כדיבור, כתיבה לא כדיבור. אחרונים מתווכחים. בתשובת האבני נזר ביורה דעה, הוא כותב ככה. אם כתב בכתב ידו שבועה, ונתן לו כתיבת ידו, חייב הוא לקיים מה שנשבע, ואפילו לא הוציא שם שבועה מפיו. ואם לא קיים, דינו מסור לשמים. אבל אין לחייבו דבר בידי אדם הואיל ולא הוציא שבועה מפיו. זה התשובה של הרימג"ש. כן, הרימג"ש בעצם אומר, אתה לא יכול לחייב אותו מלקות כי הוא לא הוציא שבועה מפיו, אבל הוא חייב לקיים את מה שהוא נשבע, גם אם זה שבועה בכתב שהוא לא הוציא אותה בפה. למה? אז אומר האבני נזר ככה, הוא מסביר את תשובת הרימג"ש. ונראה, דהנה נתקשה המשנה למלך פרק י' הלכה ז' מהלכות מלכים, בשבועות שקודם מתן תורה. אברהם ויצחק לאבימלך, עשיו ליעקב, אליעזר לאברהם, כן, מצאנו הרבה שבועות לפני מתן תורה. המשנה למלך מתלבט, הלא שבועה אינה מז' מצוות שנצטוו בני נוח. אז מה הטעם להישבע שמה או להשביע שמה אם זה לא מצוות בני נוח, אתה לא חייב לקיים, למה השביעו? ועוד, שאפילו היו מצווים, מכל מקום כל כוח השבועה משום דמצווה לא יחל דברו, ומה יותר אזהרה זו משאר אזהרות שבתורה? ומה יוסיף כוח השבועה באזהרות שבתורה, כיוון שהשבועה גם כן אינה רק אזהרה. מה הוא אומר? הוא שואל למה השביעו את עם ישראל במעמד הר סיני לקיים את התורה? הגמרא אומרת בכמה מקומות שהם מושבעים ועומדים מהר סיני. השביעו אותנו בהר סיני לקיים את התורה. איפה? אף אחד לא יודע. פיקציה כנראה, אבל לא משנה, ככה הגמרא מתייחסת לזה. אז הוא שואל מה הטעם להשביע את עם ישראל לקיים את התורה? הרי הם ממילא חייבים לקיים את התורה כי כשכתוב לא לאכול חזיר, אז הם צריכים לא לאכול חזיר כי התורה אסרה לאכול חזיר. אם אתה משביע, גם את זה הם צריכים לקיים רק בגלל שהתורה אמרה שצריך לקיים שבועות. אז מה הרווחת בזה שהשבעת את עם ישראל לקיים את המצוות? לא הרווחת שום דבר. אשר על כן, אומר האבני נזר, נראה בירורן של דברים, דבוודאי מי שנשבע לאחר, זה הסברה מכרעת שמחויב לקיים, ואין צריך לזה שום אזהרה. והיינו שבועת אברהם ויצחק ואליעזר וכולי. והוא הדין הנשבע לקדוש ברוך הוא. אך מי שנשבע לעצמו שלא יעשה דבר או יעשה, בזה אין סברה, כי למי נתחייב? הוא לא נתחייב לאף אחד. אם תאמר לקדוש ברוך הוא מניין שהקדוש ברוך הוא חפץ בחיוב ובאיסור זה? לזה הוצרכה התורה לצוות לא יחל דברו ככל היוצא מפיו יעשה. לכן התורה הייתה צריכה לצוות על הדברים, כי לולא הציווי, לולא ההשבעה שלנו בהר סיני לקיים את התורה, אז בעצם לא היינו חייבים לקיים דברים שאין בהם סברה. ועל כן ניחא נמי שבועת הר סיני שנשבעו לקדוש ברוך הוא לקיים מצוותיו, וזה מצד הסברה. אך החיוב שמצד הסברה לא מצינו עליו בתורה שום עונש בידי אדם. מעתה ניחא דברי הרי"ם מגאש דבשבועות שקודם מתן תורה לא נזכר בתורה לא ביטוי שפתיים ולא דיבור, ועל כן אין חילוק בין בפה בין בכתב, ועל כן בנשבע לחברו בכתב ידו ונתן לו כתיבת יד מחויב לקיים, אך אין עונשים אותו בידי אדם כיוון שאין בזה לאו, ולא מצינו בזה עונש בידי אדם. מה הוא אומר? בעצם אומר, כאשר אתה נשבע לקדוש ברוך הוא או לאדם אחר, הסברה נותנת שאתה צריך לקיים את זה, לכן גם לפני מעמד הר סיני היינו צריכים לקיים את השבועה שנשבענו. זה לא יוצא מלא יחל דברו בהר סיני, חיוב היה קיים עוד קודם מסברה. מה היה צריך בהר סיני לחדש? שלוקים אם עוברים על זה. זה לא הייתי יודע בלי הציווי בהר סיני, את המלקות. אבל זה שצריך לקיים, ודאי שצריך לקיים. לכן אומר הרי"ם מגאש, מה קורה אם אני נשבעתי עכשיו שבועה בכתב? אז הפלאה לא הייתה כאן, נכון? מבחינת לא יחל דברו, הלאו של לא יחל דברו לא קיים כאן כי לא הייתה הפלאה. אבל יש את הסברה שאם אתה נשבעת אתה חייב לקיים. זה מה שמתכוון הרי"ם מגאש, שהוא חייב לקיים מה שנשבע אפילו לא הוציא שם שבועה מפיו, ואם לא קיים דינו מסור לשמיים אבל אין לחייבו דבר בידי אדם הואיל ולא הוציא שבועה מפיו. למה הוא מתכוון? אין פה לא יחל דברו, כי בשביל לעבור על לא יחל דברו צריך הפלאה, צריך הוצאה בפה. אבל את הסברה שאתה צריך לקיים, ברור שהסברה הזאת קיימת גם אם נשבעת בכתב. מה זה משנה אם נשבעת בכתב או בעל פה? הסברה אומרת שצריך לקיים את מה שנשבעת לו. אז מה אנחנו לומדים מכאן? שחיוב לקיים השבועה הוא בעצם חיוב שיסודו בסברה. גם בסברה, מעבר לציווי של התורה יש פה גם סברה. וכיוון שכך, אז החיוב הזה קיים בכל מקום ועל כל אדם שמבין את הסברה, גם בגויים, גם ביהודים, גם בקטנים, בגדולים, בנשים, בגברים, לפני מתן תורה, אחרי מתן תורה, זה ממש לא משנה, החיוב מסברה קיים בכל מקום שיש את הסברה ועל כל מי שמבין את הסברה. מה שהתורה אמרה לא יחל דברו לגבי חיוב שבועה, זה ההגדרות שהיא נתנה, לקטן לא, לגדול כן, זה כבר ההגדרות שהתורה נתנה. אז מלקות לא יהיה על קטן כי הוא לא עובר על לא יחל דברו, אבל את החיוב לקיים ודאי שהוא חייב לקיים. זה בדיוק מה שהרמב"ם אמר בהלכות טוען ונטען. ראינו שם שהרמב"ם אומר לא משביעים קטן לפי שאינו יודע עונש השבועה. ושאלתי מה זאת אומרת לא יודע עונש של שבועה? יש עליו עונש שבועה והוא אך לא יודע? הרי אם הוא קטן אין עליו בכלל עונש שבועה, לא שהוא לא יודע. תשובה לא נכון, יש עליו עונש שבועה, לא עונש בבית דין, עונש בידי שמיים, ויש עונש. למה? כי חיוב לקיים שבועות זה חיוב שיסודו בסברה, וכל מי שמבין את הסברה חייב אותה. אז מה בעצם אנחנו לומדים כאן? אנחנו לומדים כאן שיש דברים שיסודם בסברה, ולפחות לפי הרמב"ם הפשט הפשוט הוא שאם אין עליהם ציווי, אז זה לא יהיה דין דאורייתא במובן הזה שלא יענישו על זה, לא ילקו על זה וכולי. אבל אם הסברה היא סברה פרשנית, היא מפרשת דין קיים, אז היא ודאי דאורייתא לכל דבר כי פשוט מפרשת מה הדין אומר. אם הסברה מחדשת דין כמו בברכות הנהנין, אז היא לא דאורייתא במובן שאנחנו לא נמנה אותה במניין המצוות ואנחנו לא נלקה את מי שאוכל בלי ברכה. אבל יש חיוב שהוא חיוב בעוצמה של דאורייתא, ולמשל הספק במצב כזה יהיה לחומרה. אז הסברה בעצם מצטרפת, הסברה נראית מאוד דומה לדברים שיוצאים מדרשות מה שראינו ברמב"ם. גם שם ראינו דברים שיוצאים מדרשה מה זה אומר? שמה שיש התוכן שיש בפסוק כנראה קיים גם בהלכה המדרשית. נגיד את ה' אלוהיך תירא לרבות תלמידי חכמים, אז המהות שיש ביראת שמיים יש גם במורא תלמידי חכמים, אבל ציווי אין כי דרשה היא לא ציווי לפי הרמב"ם. זה אומר שיש פה דבר שיש לו מהות, המהות של היסוד. קיימת בו, אבל ציווי אין עליו. זה בדיוק מה שאנחנו רואים פה לגבי סברות. הסברה בעצם אומרת שהמהות יש כאן, כי זה מה שהסברה אומרת שיש פה דבר בעייתי. אבל ציווי אין, כי זה יוצא מסברה, אין פסוק. ולכן הדינים יהיו בדיוק כמו הלכות של סוד מדרשות. לא נמנה את זה במניין המצוות, זאת לא תהיה מצווה במובן הפורמלי, אבל יש חיוב גמור לעשות את זה וספקו לחומרא. אפילו יותר מאשר הלכה למשה מסיני או דין דרבנן ממש. דין דרבנן ממש ספקו לקולא. דין שיוצא מסברה שרבנן בכלל לא קבעו אותו ספקו לחומרא. נגיד יותר מזה, כמו שאמרתי קודם. נגיד שיש סברה שהיא רק סברה שלי. אתם לא מסכימים. אני אבל חושב שזה נכון. אז אני חייב לעשות את זה, אני אתבע אם אני לא אעשה את זה. ואם אני בספק אני צריך להחמיר. כי ספק של איסור שהוא מסברה לחומרא. וזה לא קשור, זה רק אלי. אתם לא צריכים לעשות את זה. כי אתם לא מסכימים לסברה. רק מי שמבין את הסברה מחויב בזה. אם הסנהדרין יקבעו את זה כחובה אז זה כמובן יחייב את כולם. אני רק רוצה לסיים בעוד סוג אחר של סברות. אני יכול להראות, לא משנה כרגע, אני לא אכנס לזה. בגמרא בגיטין רואים שהחיוב להפריש תרומות בשיעור של אחד מארבעים, חמישים ושישים הוא דאורייתא, לא דרבנן. בדרך כלל מקובל שחיטה אחת פוטרת את הכרי. זאת אומרת הפרשת תרומה, חיטה, גרגיר חיטה אחד מספיק. מדרבנן אמרו תפריש אחד מארבעים, חמישים או שישים, עין טובה, עין רעה ועין בינונית. אבל יש כמה ראיות ברמב"ם בוודאי, אבל זה כבר בגמרא מתחיל, שזה דין דאורייתא, לא דין דרבנן. אבל זה דין דאורייתא מיוחד. מה הכוונה? אני טענתי שזה דין שיסודו בכך שזה רצון השם. זאת אומרת וזה סוג אחר של סברה. מה זאת אומרת? יש סברה שאומרת צריך לירוא מתלמידי חכמים. למה? נשמע סביר, צריך לירוא מתלמידי חכמים, הם מייצגים את התורה או משהו כזה. או סברה שצריך לברך לפני שאוכלים. למה? כי אם אנחנו נהנים מהעולם הזה בלי ברכה זה כאילו שמעלנו. זאת סברה לגופו של עניין. אבל יש סברות שאני לא מבין למה את הדבר עצמו צריך לעשות, אבל אני כן מבין שהקדוש ברוך הוא רוצה שאני אעשה. אני קורא לזה סברה מהסוג של רצון השם. לא סברה, הדבר מצד עצמו אין לי סברה למה צריך לעשות אותו או למה אסור לעשות אותו. אבל אני מבין מתוך הכתוב או בצורה כזו או אחרת שהקדוש ברוך הוא יש לו עניין שאני אעשה או שאני לא אעשה את זה. זאת, זה גם סוג של סברה וזה נקרא סברה של רצון השם. יש הרב אלחנן וסרמן בקונטרס דברי סופרים מביא לזה ראיה יפה. הוא מסביר את זה בדיוק כך. ובזה אפשר לפרש כוונת הכתוב בירמיהו י"ט, ובנו את במות הבעל לשרוף את בניהם באש עולות לבעל אשר לא ציוויתי ולא דיברתי ולא עלתה על ליבי, עד כאן. ופירושו בתרגום, מה זה הכוונה לא ציוויתי, לא דיברתי ולא עלתה על ליבי. פירושו בתרגום, דלא פקדית באורייתא, ודלא שלחית ביד עבדיי נבייא, ולא רעוא קדמיי. מה זה לא רעוא קדמיי? וזה לא רצון שלי. הנה בכתוב הזה מפורש כי יש שלושה חלקי תורה. א' הנקרא ציווי, ב' הנקרא דיבור, ג' שאין עליו ציווי ולא דיבור אלא רצון השם בלבד. והם כל המצוות דרבנן, זה אני לא מסכים איתו, אבל יש רצון השם גם. מה זאת אומרת רצון השם? אני מבין שהקדוש ברוך הוא רוצה שאני אפריש תרומה בעין יפה. הוא לא ציווה, אבל אני מבין שזה מה שהוא רוצה. גם אין לי סברה שצריך לעשות כך לצורך הדיון. ועדיין, אם אני מבין שהקדוש ברוך הוא רוצה, אז אני אמור לעשות את זה. בניגוד לסברה של ברכת הנהנין שזה לא סברה שהקדוש ברוך הוא רוצה, הסברה היא שבאמת כך צריך לעשות. הסברה שאני מדבר עליה כאן זו סברה אחרת. אני לא יודע למה כך צריך לעשות, מה ההיגיון בזה, אבל אני מבין שהקדוש ברוך הוא מצפה שכך אני אעשה. זה סברה מסוג של רצון השם. המקור לזה יש במסילת ישרים אפשר לראות במידת החסידות. מציאות החסידות עצמו הוא דבר עמוק להבינו הנכון והוא מיוסד על חכמה רבה ותיקון המעשה בתכלית. ונבאר עתה עניין זה על הסדר. הנה שורש החסידות. שורש החסידות הוא מה שאמרו ז"ל: אשרי אדם שעמלו בתורה ועושה נחת רוח ליוצרו. והעניין הוא, כי הנה המצוות המוטלות על כל ישראל כבר ידועות הן וחובתן ידועה עד היכן היא מגעת. אומנם, מי שאוהב את הבורא יתברך שמו אהבה אמיתית, לא ישתדל ויכוון לפטור עצמו במה שכבר מפורסם מן החובה אשר על כל ישראל בכלל. אלא יקרה לו כמו שיקרה לבן אוהב אביו, שאילו יגלה אביו את דעתו גילוי מעט שהוא חפץ בדבר מן הדברים, כבר ירבה הבן בדבר ההוא ובמעשה ההוא כל מה שיוכל, ואף על פי שלא אמר לו אביו אלא פעם אחת ובחצי דיבור. הנה, די לאותו הבן להבין היכן דעתו של אביו נוטה, לעשות לו גם את אשר לא אמר לו בפירוש, כיוון שיוכל לדון בעצמו שיהיה הדבר ההוא נחת רוח לפניו ולא ימתין שיצווהו יותר בפירוש או שיאמר לו פעם אחרת. זאת אומרת, זה הסברה של רצון השם. סברה של רצון השם זה אומר: אני מבין באיזושהי צורה עקיפה כזו או אחרת שזה מה שהקדוש ברוך הוא מצפה. אז אני אעשה את זה, ואני אמור לעשות את זה, ומצופה ממני לעשות את זה, הוא לא ציווה. מה? לא, כן, בדיוק. בלי להבין למה זה נכון, אבל אם אני מבין שזה מה שהקדוש ברוך הוא רוצה, זה גם מספיק. זה סוג סברה אחר שנקרא סברה של רצון השם. טוב, אני אעצור כאן. זה ה, יש עוד להאריך בזה הרבה. זהו, אנחנו מסיימים את הסמסטר. עוד פעם, כמו שאמרתי קודם, תבדקו את הנוכחות.