מצוות ומנייתן – שיעור 8
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- מיון סוגי מצוות עשה
- גויים, “לפני עיוור”, ושאלת איסורי כניסה למקדש
- קידושין כמצוות עשה ברמב"ם כפרוצדורה
- גירושין: פרוצדורה, עשה מותנה, ואופי ביטול העשה
- “מכוננת” מול “מכוונת”: ציצית, קידושין וגירושין
- פירוק נישואין מול פירוק קידושין והשלכות “נתן עיניו לגרשה”
- ידועים בציבור, הרב דיכובסקי, וקניין כמציאות קודמת לתורה
- עשה ולאו: מצב חיובי, מצב שלילי, וחידוד ההבחנה בעשה חיובי
- מדוע אין “לאו חיובי” והאסימטריה בערך הקיום
- הרמב"ן, שדי חמד, והסבר עשה דוחה לא תעשה
- הראב"ד: עשה קיומי דוחה לא תעשה והסתכלות על צד הקיום
- המנחת חינוך: סוכה גזולה, מצווה הבאה בעבירה, וניתוק בין אי־קיום לביטול
- הערת סיום: המשך לתרגיל “תשביתו”
סיכום
סקירה כללית
הטקסט ממיין מצוות עשה לארבעה–חמישה סוגים ומחדד את ההבדל בין מצווה חיובית למצווה קיומית, בין עשה פרוצדורלי לעשה מותנה, ובין עשה ללאו. הוא מציע שהגדרות הלכתיות יכולות להיחשב מצוות עשה אצל הרמב"ם בלי להוכיח שיש כאן ציווי מעשי, ומשתמש בכך כדי לבחון מחדש את מעמד הקידושין והגירושין ואת השאלה האם ההלכה “מכוננת” מושגים או רק “מכוונת” אותם. בהמשך הוא מעיר על אסימטריה בין עשה ללאו, מקשר אותה להסבר של עשה דוחה לא תעשה ולדברי הראב"ד על עשה קיומי הדוחה לאו, ומביא חידוש של המנחת חינוך על מצווה הבאה בעבירה שמבחין בין אי־קיום מצווה לבין ביטול עשה במצוות עשה חיוביות מותנות.
מיון סוגי מצוות עשה
הטקסט מגדיר מצוות עשה חיובית כמצווה שאפשר גם לקיים וגם לבטל, שמקיימה מקיים מצוות עשה ומבטלה עובר עבירה של ביטול עשה. הוא מגדיר מצוות עשה קיומית כמצווה שאפשר לקיים ואי אפשר לבטל, ובדרך כלל היא מופיעה רק מעבר לרף מסוים שבו עד הרף יש חיוב ומעבר לו יש קיום קיומי, עם דוגמאות כמו צדקה מעל שליש השקל בשנה ותלמוד תורה מעבר לקריאת שמע בבוקר ובערב. הוא מציג את עמדת רב משה פיינשטיין שמצוות יישוב ארץ ישראל אולי חריגה כמצווה “כולה קיומית” ומציין שיש על כך ויכוח.
הטקסט מגדיר סוג שלישי כמצווה שאפשר לבטל ואי אפשר לקיים, הנקראת איסור עשה או לאו הבא מכלל עשה, ומביא כדוגמה את “לנכרי תשיך” ומסביר שצריך לקרוא פסוקים כאלה כאילו נוספה בהם המילה “רק”, כך ש“רק לנכרי תשיך” מוציא הלוואה בריבית ליהודי ולא מצווה להלוות בריבית לנכרי. הוא מציין שברמב"ם נראה שיש ממש מצווה להלוות בריבית לנכרי, אך התפיסה הפשוטה היא שמדובר בהוצאה ולא בציווי.
הטקסט מגדיר סוג רביעי כמצוות שאי אפשר לא לקיים ולא לבטל, שהן מצוות הגדרתיות או פרוצדורות כמו הגדרת טומאה וטהרה, ומדגיש שההשלכות ההלכתיות של טומאה (כמו איסור טמא להיכנס למקדש או איסור כהן טמא לעבוד) נמנות כמצוות נפרדות ולכן אינן הסיבה שמצוות הטומאה עצמה נמנית. הוא מצטט את הרמב"ם שעצם ההגדרה של מי טמא ומתי היא עצמה מצוות עשה, וממקם בקטגוריה זו גם דוגמאות כמו הפרת נדרים.
גויים, “לפני עיוור”, ושאלת איסורי כניסה למקדש
הטקסט מעלה שאלה האם יש “מצווה לא להיטמא” בהקשר של גויים והאם גוי חייב להימנע מלהיכנס למקדש, ומציין שלא מצאנו שמשגיחים שגוי לא ייכנס ושזה לא משבע מצוות בני נח. הוא קובע שיש על ישראל חובה כללית לא להכשיל גוי מדין לפני עיוור, ומביא שהגמרא אומרת שלפני עיוור שייך גם בגוי, בעוד ששאר חובות תוכחה וכדומה אינן חלות בגוי בפשטות. הוא מציע שאולי יש עניין של “לשמור על המקדש”, אך מדגיש שהאיסור להכשיל קיים והחובה למנוע עבירה של הגוי אינה חובה בין אדם לחברו במובן מחייב.
קידושין כמצוות עשה ברמב"ם כפרוצדורה
הטקסט טוען שהופעת קידושין במניין המצוות אצל הרמב"ם אינה מוכיחה שמי שמקדש אישה מקיים מצוות עשה במובן של “אשר קדשנו במצוותיו וציוונו”, משום שלרמב"ם יש קטגוריה של מצוות עשה פרוצדורליות שמגדירות מנגנון הלכתי. הוא מציג את המחלוקת המיוחסת בין הרמב"ם לראשונים כגון הרא"ש והבית יוסף באבן העזר, ומציע שהרמב"ם יכול למנות קידושין כמצוות עשה גם אם היא “מתיר” או מכשיר מצווה לפריה ורביה, בדומה להגדרות של הפרת נדרים וטומאה. הוא מסיק שלא ניתן להסיק מקיום “מצוות עשה” ברמב"ם שיש ציווי מעשי לקיים את הפעולה, מפני שלפעמים זו רק הגדרת “מה זה” ו“איך מחילים”.
גירושין: פרוצדורה, עשה מותנה, ואופי ביטול העשה
הטקסט מציג את הנטייה לומר שמצוות גירושין היא מצוות פרוצדורה: אם רוצים לגרש עושים זאת באופן מסוים, ואם לא עשו “כדת משה וישראל” פשוט “לא קרה שום דבר” והיא לא מגורשת, כמו הנטייה להסביר מצוות שחיטה. הוא מבדיל בין שחיטה כמצוות עשה מותנה, שמי שרוצה לאכול בשר חייב לשחוט ומברכים “אשר קדשנו במצוותיו וציוונו על השחיטה”, לבין מצוות פרוצדורליות שעליהן לא מברכים.
הטקסט מביא מהחינוך שמי שלא גירש כראוי יש לו ביטול עשה, ומסיק שמכאן שמצוות גירושין אינה מהקטגוריה ההגדרתית שבה אי אפשר לבטל. הוא מנסח שתי אפשרויות לאופי המצווה: מצוות איסור עשה מותנה שבה אי־מתן גט הוא ביטול עשה אך מתן גט אינו קיום מצווה, או מצוות עשה חיובית מותנית שבה מתן גט הוא קיום מצווה ואי־מתן גט הוא ביטול עשה. הוא קובע שבכל מקרה מדובר במצווה מותנית: “אם אתה רוצה לגרש תעשה את זה בגט, כדת משה וישראל”.
“מכוננת” מול “מכוונת”: ציצית, קידושין וגירושין
הטקסט טוען שמושגים הלכתיים לפעמים אינם “מתכוננים” על ידי ההלכה אלא “מכוונים” על ידה, ומביא לכך ראיה לשונית מ“והיה לכם לציצית” שמשמעה שמושג ציצית קיים באופן כללי והתורה מכוונת כיצד לעשות אותו נכון באמצעות תכלת, לבן וקשרים. הוא מיישם זאת לקידושין וגירושין וטוען שמושג הגירושין קיים גם מחוץ להגדרות ההלכתיות כפעולת “להיפרד”, והתורה מורה איך לבצע זאת כראוי, כך שאי־עשייה כדת משה וישראל היא “ביטול עשה” ולא בהכרח “לא גירשת”.
הטקסט מביא את הרמב"ם בתחילת הלכות אישות שמתאר שלפני מתן תורה אדם היה מכניס אישה לביתו ונעשו נשואים, וכשרצה לגרש הוציאה מביתו והם גרושים, ואחרי מתן תורה נוספו קידושין לנישואין (כסף שטר וביאה) ונוספה דרישת גט לגירושין. הוא מפרש שהרמב"ם אינו רק מתעד היסטוריה אלא קובע שמושג נישואין וגירושין קיים גם כיום מחוץ לציוויי התורה, והתורה מוסיפה הכוונה פורמלית כיצד לעשות זאת “נכון”.
פירוק נישואין מול פירוק קידושין והשלכות “נתן עיניו לגרשה”
הטקסט מבחין בין פירוק הקידושין באמצעות גט לבין פירוק הנישואין באמצעות היפרדות בפועל, וטוען שהגט “מפרק את הקידושין לא את הנישואין” בעוד הנישואין נוצרים בחיים משותפים ומתפרקים בהפסקתם. הוא מציע שמצב שבו בני זוג נפרדים בפועל ללא גט דומה למצב של ארוסה: איסור “על העולם” עדיין קיים כי אין גט, אך מחויבויות הנישואין כבר התפרקו. הוא מביא רמזים לכך מהגמרא בגיטין דף י"ז על “משעה שנתן עיניו לגרשה שוב אין לו פירות”, מדינים בכהן שנשא גרושה שנעשה חלל וחוזר לעבוד “משעה שהוא נדר לגרש”, ומדברי הגמרא בבבא בתרא על כך ש“משעה שנתן עיניו לגרשה שוב הוא לא נטמא לה” ושאינו יורש אותה.
ידועים בציבור, הרב דיכובסקי, וקניין כמציאות קודמת לתורה
הטקסט טוען שזוג שחי יחד כ“ידועה בציבור” במטרה של זוגיות קבועה הוא “זוג נשוי לכל דבר” במובן של מושג נישואין הקיים גם אצל גוי, אף שאינם “נשואים כדת משה וישראל” כי לא עשו קידושין. הוא מייחס לרב דיכובסקי כיוון של הכרה במצב כדי לפתור בעיות בבתי דין רבניים, אך טוען שההכרה אינה רק כלי פתרון אלא תיאור מצב אמיתי שבו קיימות מחויבויות זוגיות הלכתיות.
הטקסט משווה זאת למושגי קניין ובעלות כקיימים גם אצל בני נח, ומביא את רבי שמעון שקופ בשער ה' שמדבר על כך שגם לשיטות שגזל גוי לא אסור מן התורה מצד “לא תגזול”, עדיין לגזול גוי אסור מן התורה מצד הכרה בבעלות שלו. הוא מביא דוגמה ממגן אברהם בשם ספר יראים שמי שגזל אתרוג מגוי אינו יוצא בו ביום הראשון משום “לכם”, גם לשיטות שגזל גוי לא אסור מן התורה. הוא מציג את דרכי הקניינים כמבוססות לעיתים על מנהג וחכמים, ומסביר שמגילת רות ביחס לקניין חליפין היא “מקור היסטורי” המתעד נוהג ולא מקור שמכונן תוקף.
עשה ולאו: מצב חיובי, מצב שלילי, וחידוד ההבחנה בעשה חיובי
הטקסט חוזר להבחנה שמצוות עשה מצביעות על מצב חיובי ולאו מצביע על מצב שלילי, ומקשה מדוע יש עשה חיובי שבו אי־קיום הוא עבירה אם אי־עשייה היא לכאורה נייטרלית. הוא מסביר שביטול עשה בעשה חיובי הוא עבירה מסוג “אי־הימצאות במצב חיובי” ולא עבירה של “הימצאות במצב שלילי” כמו לאו, ומבדיל בין עשה קיומי שבו אי־הימצאות במצב החיובי אינה בעיה אלא רק חוסר צדקות, לבין עשה חיובי שבו יש “תביעה בסיסית” להיות במצב החיובי ולכן אי־הימצאות בו נתפסת כעבירה. הוא מייחס לר' אברהם כהנא טענה שאין מצווה “כולה קיומית” ושבפועל תמיד יש רף, ומשתמש ברעיון הרף כדי להסביר מדוע אי־קיום מתחת לרף נתפס כתביעה בסיסית.
מדוע אין “לאו חיובי” והאסימטריה בערך הקיום
הטקסט שואל האם בלאווין קיימת אבחנה מקבילה לעשה קיומי וחיובי, ומציע שהלאו הרגיל הוא “לאו קיומי” שבו מעבר הוא עבירה והימנעות אינה מצווה אלא “לא קרה כלום”. הוא מציין שקשה למצוא “לאו חיובי” שבו אי־מעבר ייחשב מצווה, ומודה שאין לו תשובה מדוע תחום הלאווים “פחות עשיר” מתחום העשה וייתכן שזה מקרה ולא הכרח קטגורי. הוא מדגיש אסימטריה עקרונית: במצוות עשה הקיום הוא תמיד מצווה (מלבד הגדרתיות), בעוד שבלאו הימנעות מן האיסור אינה נחשבת מצווה, ומביא דוגמה מ“לא תעמוד על דם רעך” שמי שמציל אינו מוגדר כמי שקיים מצווה מצד הלאו אלא כמי שלא עבר עבירה.
הרמב"ן, שדי חמד, והסבר עשה דוחה לא תעשה
הטקסט מזכיר את הרמב"ן על פרשת יתרו והסבר השדי חמד לאסימטריה של “חשיבות” בין עשה ללאו: בקיום עשה יש מדרגה גבוהה יותר מהימנעות מלאו, ובביטול עשה השליליות פחותה ממעבר על לאו. הוא מקשה שבסיטואציה של עשה דוחה לא תעשה נראה שהקיזוז בין ערכי קיום וביטול משאיר “אפס מול אפס”, ומסביר שההכרעה לטובת העשה נובעת מכך שהימנעות מלאו אינה ערך חיובי כלל אלא אפס, בעוד שקיום העשה הוא ערך חיובי ממש. הוא מדגים זאת בדוגמה של אכילת מצה מול איסור חדש בליל פסח ומסיק שעדיף לקיים עשה גם במחיר לאו כי בצד השני יש רק “מינוס” של ביטול עשה בלי “פלוס” של קיום בהימנעות.
הראב"ד: עשה קיומי דוחה לא תעשה והסתכלות על צד הקיום
הטקסט מביא מהראב"ד בתחילת הספרא שעשה קיומי דוחה לא תעשה, בהקשר של נשים הסומכות רשות על קורבנות, ושואל מדוע לקיים מצווה קיומית במחיר של לאו אם אפשר פשוט לא לקיים. הוא מסביר שמצווה קיומית היא “צדקות גדולה” ולכן בצד הקיום היא ערך גבוה יותר, ואילו בצד הביטול אין עליה תביעה, ולכן אם עשה חיובי דוחה לאו אז עשה קיומי, שערכו בקיום גדול יותר, “ודאי דוחה לאו”. הוא מציע שהמחלוקת האם עשה קיומי דוחה לאו תלויה בשאלה האם בעשה דוחה לא תעשה מסתכלים על צד הקיום או על צד הביטול.
המנחת חינוך: סוכה גזולה, מצווה הבאה בעבירה, וניתוק בין אי־קיום לביטול
הטקסט מביא את תוספות בסוכה דף ט' שמקשה מדוע צריך פסוק “חג הסוכות תעשה לך” לפסול סוכה גזולה אם ממילא יש פסול של מצווה הבאה בעבירה, ומביא את תירוץ תוספות שמצווה הבאה בעבירה אינה דאורייתא אלא מדרבנן, תוך ציון שרוב הראשונים סוברים שמצווה הבאה בעבירה היא פסול דאורייתא. הוא מציג את המנחת חינוך במצווה שכה אות ט שמחלק בין מצוות עשה חיוביות על “הקרקפתא” (כמו תפילין, אתרוג, אכילת מצה) לבין מצוות שאין חיוב להיכנס אליהן (כמו ציצית וסוכה בשאר ימי החג), ומגדיר שבסוג השני יש שלושה מצבים: קיום מצווה, מצב ניטרלי של אי־כניסה לחיוב, וביטול כאשר נכנס לחיוב ואינו מקיים (כמו לובש ד' כנפות בלי ציצית או אוכל קבע חוץ לסוכה).
הטקסט מבאר את חידוש המנחת חינוך שלמצווה הבאה בעבירה יש משמעות של “לא לרצון לפניו” ולכן אין קיום מצווה, אך במצוות עשה שאינן חיוביות תמידיות אפשר שלא יהיה גם ביטול עשה, משום שהדבר דומה למצב של מי שאינו לובש בגד ד' כנפות כלל או אינו אוכל כלל. הוא מסיק שלפי זה פסול מצווה הבאה בעבירה אינו מספיק כדי להגדיר “אכל חוץ לסוכה” בסוכה גזולה, ולכן צריך פסוק מיוחד שמפסיל את הסוכה בחפצא וגורם שיישיבה בה תיחשב כאכילה בבית וביטול עשה. הוא מציין שרבים מן האחרונים חולקים על המנחת חינוך, אך הטקסט קובע שיש בדבריו היגיון, ומדגיש שהמנחת חינוך מוסיף רזולוציה בכך שהוא מאפשר במצוות עשה חיוביות מותנות להבחין בין אי־קיום המצווה לבין קיום עבירת ביטול עשה.
הערת סיום: המשך לתרגיל “תשביתו”
הטקסט מסיים בכך שהדיון עד כאן משמש תרגול למערכת המושגית של סוגי מצוות עשה, והוא מתכנן “תרגיל קצת יותר עדין” לגבי מצוות תשביתו בפסח בשיעור הבא, תוך ציון שבשבוע הבא אין לימודים בגלל הבחירות והמשך יהיה בשבוע שאחריו.
תמלול מלא
בפעם הקודמת התחלתי לעסוק בסוגים של מצוות עשה ואמרתי שיש ארבעה חמישה סוגים. מצוות עשה רגילה חיובית זה מצווה שמי שמקיים אותה יש לו מצוות עשה ומי שעובר עליה יש לו עבירה של ביטול עשה, וזו מצווה שאפשר גם לקיים וגם לבטל. יש מצווה שאפשר לקיים ואי אפשר לבטל שזה מצוות עשה קיומית. אמרתי שבדרך כלל זה רק החל מרף מסוים ומעלה, יש רף שהוא חיובי ומשם והלאה זה קיומי. מצוות יישוב ארץ ישראל לפי רב משה פיינשטיין זה אולי חריג ועל זה יש ויכוח. מה דוגמה נוספת למצווה קיומית? מה מצווה קיומית? אז אמרתי מצווה שהיא כולה קיומית אין כך, יש את רב משה פיינשטיין על מצוות יישוב ארץ ישראל. מצווה שיש לה רף קיומי אז יש צדקה למשל, מעל שליש השקל בשנה, תלמוד תורה חוץ מקריאת שמע בבוקר ובערב, יש כמה מצוות כאלו. יש מצווה שאותה אפשר לבטל אבל אי אפשר לקיים שזה איסור עשה או לאו הבא מכלל עשה. כן, לנכרי תשיך, או לבדוק בסימני בהמות טהורות או דגים טהורים, זה נתפס אצל חז"ל כלאו הבא מכלל עשה או כאיסור עשה ואמרתי שבפסוקים שמתפרשים באופן הזה צריך פשוט להוסיף את המילה רק. כשכתוב לנכרי תשיך הכוונה רק לנכרי תשיך. רק לנכרי תשיך פירוש הדבר זה בא להוציא את ההלוואה בריבית ליהודי, זה לא אומר לצוות הלוואה בריבית לנכרי. ברמב"ם נראה שיש ממש מצווה להלוות בריבית לנכרי אבל התפיסה הפשוטה היא שזה רק בא להוציא הלוואה בריבית ליהודי. אז זה הסוג השלישי. הסוג הרביעי זה מצוות שאי אפשר לא לקיים ולא לבטל שזה בעצם מצוות הגדרתיות או פרוצדורות, שזה אומר נגיד הגדרה מי טמא ומתי ואיך הוא נטהר. אז אין פה לא ציווי להיטמא לא איסור להיטמא אבל יש הגדרה מתי אתה נחשב טמא ויש לזה כל מיני השלכות. אמרתי שההשלכות עצמן מופיעות לחוד בספר המצוות, זאת אומרת אי אפשר לומר שהדבר הזה הוא מצווה בגלל ההשלכות ההלכתיות שלו, למשל מי שטמא אז לא יכול להיכנס למקדש או כהן שטמא לא יכול לעבוד. אבל האיסור על כהן שטמא לעבוד או איסור על טמא להיכנס למקדש מופיעים לחוד במניין המצוות. לכן מצוות הטומאה כשלעצמה היא לא מצווה בגלל זה, בגלל ההשלכות ההלכתיות שלה, אלא הרמב"ם עצמו כותב, עצם ההגדרה של מי טמא ומתי היא בעצמה מצוות עשה. יש גם מצווה לא להיטמא? רק בתור לא תעמוד על דם רעך או אתה יודע איסור על גוי להיכנס. מה זאת אומרת? לא מצווה, יש איסור, כן איסור על הגוי למה לא כן כי לא מצאנו שמשגיחים שגוי לא ייכנס. חוץ מזה זה לא שבע מצוות בני נח. יש עוד איסורים על גויים שלא כלולים בשבע מצוות בני נח. גוי לא חייב להימנע מלהיכנס נגיד למקדש? יש לך חיוב למנוע איסור באופן כללי, לפני עיוור, הוכח תוכיח, לא תעמוד על דם רעך. אז זהו, אז לפני עיוור יש גם בגוי, הגמרא אומרת. שאר הדברים אין בגוי בפשטות. אז יכול להיות שלא, יכול להיות שיש עלינו איזה שהוא עניין לא יודע מה לשמור על המקדש, אבל בתור החובה למנוע מהגוי עבירה זה כבר חובה שבין אדם לחברו וזה אתה לא חייב. להכשיל אותו אסור. אז החובות חובות הפרוצדורה אלה הם בעצם חובות שלא מטילות עלינו שום חובה לעשות, שום איסור מה לא לעשות, ועדיין זה מוגדר להיות מצוות עשה, כמו שהרמב"ם מדבר על הפרת נדרים, על טומאה וכדומה. והרמב"ם אומר שמה ששאני לא צריך להסביר, דע לך בכמה מקומות זה גם מוגדר כמצוות עשה. ואל תחשוב שבגלל זה צריך לעשות את זה, או לא צריך לעשות את זה. אגב, זאת אחת הסיבות שבגללה, לדעתי, מצוות קידושין, שכולם אומרים שהרמב"ם חולק על זה, חולק בזה על רוב הראשונים, על הרא"ש וכולי, אפילו הבית יוסף מופיע בתחילת אבן העזר, שהרמב"ם טוען שזה מצוות עשה, והרא"ש טוען שזה מתיר, או כן, או הדרך לפריה ורביה, מכשיר מצווה לפריה ורביה. אני לא בטוח שאנשים צודקים בעניין הזה, כי כשהרמב"ם מונה את זה כמצוות עשה, זה בהחלט יכול להיות מצוות עשה פרוצדורלית. לרמב"ם יש קטגוריה כזאת. ולכן לא בהכרח אפשר להסיק מכאן שמי שמקדש אישה מקיים בזה מצוות עשה. זה שזה מוגדר להיות מצוות עשה, שיש הגדרה מה זה קידושין, איך מחילים קידושין, כמו שיש הגדרה מה זה הפרת נדרים ואיך מפרים נדרים, ואיך נטמאים או איך נטהרים. אבל ברגע שהרמב"ם אומר שגם הגדרות נכנסות אצלו למניין המצוות ויכולות להיחשב מצוות עשה, אז אתה לא יכול להסיק שום מסקנה מההופעה של מצוות עשה ברמב"ם שבאמת יש ציווי כזה. ויכול גם כן להגיד שבעצם זה רק מתיר, ועדיין לומר שהדבר הזה יימנה במניין המצוות. זה לגבי מצוות קידושין. הערתי בסוף לגבי מצוות גירושין, כן? מצווה לגרש את אשתו בגט. ואמרתי לאור המיון הזה אז עולה שאלה איך להגדיר את המצווה הזאת? מה זאת בדיוק המצווה הזאת? על פניו, הנטייה הפשוטה היא לומר שמדובר במצוות פרוצדורה, שזה לא מצווה קיומית, לא חיובית ולא איסור עשה, אלא זאת מצוות פרוצדורה שאומרת שאם עושים אם רוצים לגרש אישה עושים את זה באופן הזה והזה. אם עשית את זה באופן הזה והזה האישה מגורשת. מה קורה אם לא גירשת אותה כדת משה וישראל, כן? לפי ההגדרות ההלכתיות? לא קרה שום דבר, היא פשוט לא מגורשת. ככה התפיסה הפשוטה, אם תשאלו את זה בישיבות אני בטוח שזאת התשובה שתקבלו. אותו דבר נוטים להסביר גם לגבי מצוות שחיטה. עכשיו, לגבי מצוות שחיטה זה כבר דיון ידוע ושמה כבר עמדו על זה רבים שזה לא באמת מצוות פרוצדורה, אלא זה מצוות עשה מותנה. הבחנתי בין מצוות עשה מותנה לבין מצווה קיומית, כי אם אתה רוצה לאכול, אז אתה חייב לשחוט. והשחיטה תיחשב כמצוות עשה. אנחנו גם מברכים אשר קדשנו במצוותיו וציוונו על השחיטה. על הפרת נדרים אנחנו לא מברכים, זאת לא מצווה במובן הזה של אשר קדשנו במצוותיו וציוונו. ועל שחיטה מברכים. ולכן המקובל שהשחיטה היא כן נחשבת מצווה, מצווה חיובית מותנית. זאת אומרת, אם אתה רוצה לאכול בשר, אז אתה צריך לשחוט. מה קורה לגבי גירושין? אז בגירושין אני חושב שהתשובה שתקבלו בדרך כלל זאת מצוות פרוצדורה. זה לא מצווה או כן מצווה, מי שמודע לזה שיש… מה, יש ערך חיובי לשחיטה עצמה? מה זאת אומרת ערך חיובי? השחיטה נחוצה. אם אתה רוצה לאכול, אז אתה צריך לשחוט. אי אפשר לאכול בלי לשחוט. אם אתה לא רוצה לאכול אל תאכל. הצעת קטגוריה נורמטיבית, מצוות עשה זה דבר משהו שהערך של לעשות אותו הוא חיובי, כן? ואין ערך חיובי למצווה עצמה פה. למה יש? אם אתה רוצה לאכול, יש ערך שהבשר יישחט, כיוון שזה יישחט. אם אתה רוצה לאכול. יש ערכים מותנים. זה כמו מצווה יותר קיצונית, נשים את זה קאונטר טו דיוטי, זה סי-טי-די בלוגיקה של נורמות, נגיד והשיבת הגזילה. זה מצוות עשה. אבל ברור שאין עניין להיכנס לחיוב של מצוות העשה הזאת. אם עברת על הלאו של גזילה, אז מתעורר העניין שלהשיב את הגזילה זה מצב חיובי. אז ברור שזה לא מצב חיובי שאתה צריך לשאוף אליו מלכתחילה, ששמה זה בכלל באיסור להיכנס למצב החיובי הזה. פה זה רק ניטרלי. אתה רוצה לאכול, בסדר. אתה רוצה ללבוש בגד של ארבע כנפות, בסדר. אז אתה נמצא במצב שבו זה באמת לשים ציצית או לשחוט זה הופך להיות מצב חיובי. אבל זה מותנה בהתקיים נסיבות מסוימות או ברצונות מסוימים שלך. אז לגבי גירושין הבאתי מהחינוך שהחינוך אומר שמי שביטל את זה ולא… אז רואים שזאת לא מצווה הגדרתית. כי מצווה הגדרתית אי אפשר לא לקיים ולא לבטל. את המצווה הזאת אפשר לבטל. יש לך ביטול עשה. עכשיו זה בעצמו באמת טעון הסבר, סתם מושגית. מה, איזה עשה ביטלת? ומה ביטלת? אתה לא רוצה לגרש את אשתך, אז לא גירשת אותה והכל בסדר. זה שאתה רוצה לגרש את אשתך, אז אומר עכשיו שאתה חייב לגרש אותה וזה מצוות עשה לגרש אותה, ואם לא גירשת אותה אבל אתה רוצה לגרש אותה, אז ביטלת עשה. זה בעצם מה שיוצא מהחינוך, נכון? לא הפרשנות האינטואיטיבית המתבקשת. כי אם אתה רוצה לגרש את האישה, החלטת לגרש את אשתך, אז אם לא עשית את זה כדת משה וישראל, אז בעצם ביטלת את העשה הזה, יש לך ביטול עשה. אז זה לא פרוצדורה, זאת מצווה שאפשר גם לבטל אותה. לכן ברור שזה לא הקטגוריה הרביעית. השאלה מה זה כן. השאלה מה זה כן. האם הדבר הזה זה איסור עשה? זאת אומרת שאם אתה רוצה לגרש את אשתך, אז אם לא גירשת אותה בגט, אז עברת איסור, ביטלת עשה, אבל לא שאם כן גירשת אותה אז יש לך מצוות עשה. אוקיי? או שזה ממש מצווה חיובית מותנית. זאת אומרת שאם אתה רוצה לגרש את אשתך, אז כן, אז לתת לה את הגט כדת משה וישראל זה ממש מצוות עשה, וממילא אם לא עשית את זה זה גם ביטול עשה. מצוות עשה חיובית שאפשר לקיים ולבטל רק אם היא מותנית, כי היא מותנית בזה שהחלטת לגרש את האישה. כך או כך יוצא מפה שהמושג גירושין, וזה נקודה שדיברתי עליה פעם קודמת, שהמושג גירושין הוא בעצם מושג שההלכה מכוונת אותו ולא מכוננת אותו. אמרתי שיש הנטייה הפשוטה שלנו זה לחשוב שהמושגים ההלכתיים מתכוננים על ידי ההלכה. זאת אומרת זה לא מושגים שקיימים בלי ההלכה, ההלכה מייצרת אותם. למשל גירושין, אם לא עשית את זה כדת משה וישראל אז פשוט היא לא מגורשת, זה הכל. כי המושג גירושין, ההגדרות ההלכתיות הן אלה שמכוננות אותו. אם זה לא התקיים, אז פשוט לא גירשת. אבל אם החינוך אומר שלא, אם זה לא התקיים אז גירשת, רק עשית את זה באופן שהוא לא בסדר, זאת אומרת ביטלת עשה, אז זה אומר שמושג הגירושין קיים גם מחוץ להגדרות ההלכתיות. זה לא שההגדרה ההלכתית מכוננת את מושג הגירושין. מושג הגירושין קיים גם בלי זה. מה זה גירושין? להיפרד. בני זוג נפרדים. התורה אומרת איך לעשות את זה נכון. ואם לא עשית את זה נכון, זה ביטול עשה. אבל המושג שלעצמו קיים גם מחוץ להגדרות של התורה. הבאתי כן דוגמה של ציצית, והיה לכם לציצית. המשמעות של הביטוי והיה לכם לציצית זה שהמכלול הזה של התכלת והלבן ואיך שקושרים ועם הקשרים וכל הדברים האלה, זה מה שהתורה רוצה שיהיה לנו לציצית. משמע שהמושג ציצית קיים עוד קודם, והתורה אומרת אני רוצה שאת המושג ציצית, שהוא כללי, תעשה דווקא באופן הזה ולא באופן אחר. כי אם זה היה מושג שההלכה מכוננת אותו ולא מכוונת אותו, אז לא היה טעם להגיד והיה לכם לציצית. בואו, זאת ההגדרה, זה מה שנקרא ציצית. מה יש לי להגיד והיה לכם לציצית כאילו שאני רוצה שהציצית שלכם תהיה זה ולא משהו אחר? אם זה היה משהו אחר, זה פשוט לא ציצית. זה הגדרה, זה לא ציווי. אם התורה אומרת והיה לכם לציצית, זה אומר שמה שמופיע בפרשת ציצית זה לא הגדרה של המושג ציצית, אלא זה כללים שמכוונים אותי איך לעשות את המושג ציצית נכון. וזה אומר שמושג ציצית לא מתכונן על ידי ההלכה אלא מכוון בהלכה. ציצית זה סמל או משהו כזה, והתורה רוצה שהסמל שלנו יהיה דווקא זה. לכן זה קיים גם ללא הציווי של התורה, ואותו דבר בקידושין ובגירושין. אמרתי שהרמב"ם בתחילת הלכות אישות, הרמב"ם מתאר שמה מה היה קורה לפני מתן תורה. שבני זוג היו רוצים להתחתן, אז אדם היה מכניסה לביתו והיו חיים ביחד. רוצים להתגרש, אז הוא מוציאה מביתו והם גרושים. ואחרי שניתנה תורה, אז התורה אומרת לנו להקדים לנישואין את הקידושין, בכסף שטר וביאה, ובגירושין לא מספיק להוציא אותה מביתו אלא צריך לתת לה גט כדת משה וישראל. אוקיי? אבל זה תוספות שנוספו אחרי מתן תורה. זאת אומרת שמושג הקידושין או מושג הנישואין והגירושין קיים. לפני מתן תורה. אחרי מתן תורה הוא עבר שינוי או הכוונה, אבל לא שזה נוצר במתן תורה. מתן תורה לא כונן את המושגים האלה אלא הוא מכוון את המושגים האלה, כן. אמרתי שיש מערכות חוקים מכוונות ומכוננות, כן, קונסטיטוטיביות ורגולטיביות, אז בזה המושגים שאני משתמש בהם כאן. ולכן הרמב"ם כשהוא מביא בתחילת הלכות אישות את התיאור של מה היה לפני מתן תורה בנישואין ובגירושין הוא לא מביא את זה סתם כתיעוד היסטורי אלא הוא רוצה לטעון שזה המצב גם כיום. או במילים אחרות, גם כיום אם אתם מתגרשים, אם אתה מוציא אותה מביתך אתם גרושים. בלי גט, אתם גרושים. רק אתם גרושים באופן שהתורה לא רוצה שיקרה, לכן ביטלת את העשה. התורה אומרת שאם אתם כבר מתגרשים אז גם תיתן גט כשר. אם לא עשית את זה, אז זה לא שאתם לא גרושים, אתם גרושים כי המושג גירושין קיים בלי קשר לציוויי התורה, רק אתה גירשת אותה לא בסדר, ולכן ביטל את העשה הזה ועונשו גדול כמו שאומר החינוך. עכשיו דיברתי על זה, לא, יש לזה השלכות הלכתיות. כן, היא לא נשואה, היא חזרה למצב של אירוסין. לא, צריך גט, הגט ניתן מהאירוסין לא מהנישואין. עוד פעם, אולי אני אוסיף כמה משפטים, אני חושב שדיברתי על זה קצת בפעם הקודמת אבל אני לא בטוח. יש בדרך הלוך כשאנחנו בונים את הקידושין אז יש מצב של לפני מתן תורה היה נישואין, היינו מחליטים לחיות ביחד וחיים ביחד וזה היינו זוג נשוי, זה מה שקורה עד היום אצל גוי, אוקיי, מבחינת ההלכה. התורה רוצה להקדים לזה שלב פורמלי שהוא נקרא קידושין. וזה עדים וטבעת או כסף שטר וביאה ויש לו כל מיני כללים איך עושים קידושין, כן קידושין תקפים, קידושין לא תקפים, זה מושג הקידושין שהוא המושג ההלכתי הפורמלי בדרך לבניית בית. צריך להתחיל בו ורק אחרי זה, אז היה שתים עשרה חודש, היום זה כבר עושים את זה ביחד, אבל רק אחרי זה בעצם מתחילים לחיות ביחד ונהיים זוג נשוי. אז באותם שתים עשרה חודש בין הקידושין מה שנקרא אירוסין או קידושין זה אותו דבר לבין הנישואין האישה היא ארוסה. המחויבויות שבן אדם לאשתו מתעוררות ברובן הגדול רק אחרי הנישואין. בתקופת האירוסין בעיקר מה שקיים זה האיסור שלה לעולם. יש את איש לעניין מי שבא עליה היא אסור לבוא עליה אבל מבחינת המחויבויות הזוגיות, הבית עדיין לא קיים. בלשון של התורה היא כנראה לא קרויה שארו. היא קרויה אשתו, שארו זה רק אחרי הנישואין, כי אם לשארו הקרוב אליו בטומאת כהן זה רק שארו זו אשתו, אבל זה אשתו אחרי נישואין זה לא קידושין. וכנ"ל כל חיובי הכתובה למיניהם. הטענה שאני רציתי לטעון זה מה קורה אם בן אדם אם הזוג החליט להיפרד, בן אדם רוצה לגרש את אשתו. בדרך כלל הוא נותן לה את הגט והגט הוא בעצם הדרך החוצה שמפרקת את הקידושין לא את הנישואין. כמו שיש תוספת הלכתית בדרך פנימה, קידושין, הממד ההלכתי בדרך החוצה זה מתן הגט, זה הגירושין. אוקיי? אבל חוץ ממתן הגט יש עוד את ממד הנישואין שצריך לפרק. איך מפרקים את ממד הנישואין? את הקידושין מפרקים בגט. יוצרים בכסף שטר וביאה ומפרקים בגט. את הנישואין יוצרים בלחיות ביחד ומפרקים בהיפרדות, בלהפסיק לחיות ביחד, להוציא אותה מביתו, זה בעצם גירושין. אוקיי? זה גירושין ממושג הנישואין אבל זה משאיר את מושג הקידושין בעינו. את זה עד שאתה נותן גט זה לא מתפרק. לכן למשל האיסור שלה על העולם עדיין קיים כי גט היא לא קיבלה, כמו מצב של ארוסה. אבל המחויבויות שבין אדם לבין אשתו כבר לא קיימות אפילו אם לא נתן גט. וזה יש לזה כל מיני רמזים שהם מוזרים כזה במקומם, וכשמסתכלים על זה במבט הזה הכל פתאום מתיישב על מקומו. הגמרא בגיטין למשל אומרת בדף י"ז שמשעה שנתן עיניו לגרשה שוב אין לו פירות. אין לו פירות מהנכסי מלוג שהביאה. משעה שנתן עיניו לגרשה, לא בגט. כהן שנשא גרושה למשל לא יכול לעבוד, כי הוא חלל. לא יכול לעבוד במקדש. משעה שהוא נדר לגרש את אשתו, שהחליט לגרש את אשתו, הוא יכול לחזור לעבוד. הוא עוד לא גירש אותה. הוא נשוי לגרושה. הוא יכול לעבוד. אותו דבר גמרא בבבא בתרא שמה, הרשב"ם והרש"ש מדברים על זה, שמשעה שהאדם החליט לגרש את אשתו, נכנס אחריה לחורבה, לא משנה, שם סוגיה בבבא בתרא, משעה שהוא החליט לגרשה, שוב הוא לא נטמא לה. כהן שנטמא לאשתו כדי לקבור אותה, משעה שנתן עיניו לגרשה שוב לא נטמא לה. לא יורש אותה, אומר שמה. זאת אומרת, כל המושגים האלה שנוצרים אחרי הנישואין מתפרקים לא בגט, אלא משעה שנתן עיניו לגרשה. זאת אומרת, ברגע שהם מה שנקרא גרושת הלב, זאת אומרת, הם החליטו שהם כבר לא זוג נשוי, אז נישואין כבר אין. אתה צריך עדיין להתיר את הקידושין ובשביל זה צריך לתת גט. עד אז היא לא תהיה מותרת לעולם מבחינת יחסי אישות, אבל את הנישואין פירקת. אוקיי? ולכן למשל זוג שחי היום בלי קידושין, במטרה אבל של מיסוד, מה שנקרא ידועה בציבור, יש לזה מעמד הלכתי. יש לזה מעמד הלכתי. הם בעצם זוג נשוי לכל דבר. עכשיו, הם לא רוצים להיות נשואים? מה זאת אומרת? כזוג. הם כן רוצים להיות נשואים. מה זה לא רוצים להיות נשואים? הם לא רוצים כדת משה וישראל. בסדר, זה בדיוק הנקודה. כיוון שאני אומר שהקידושין הם לא מושג שההלכה מכוננת אותו אלא רק מכוונת אותו, זאת אומרת המושג הנישואין, לא הקידושין, הנישואין בעצם קיימים גם אצל גוי. במובן הזה, שני יהודים שמחליטים לחיות ביחד כתא זוגי קבוע. אם הם מחליטים לחיות ביחד וחיים ביחד, אז הם נשואים כמו שכל שני גויים נשואים. הם לא נשואים כדת משה וישראל. למה? כי הם לא עשו קידושין. אז הם לא עשו את זה כמו שצריך, אבל הם נשואים. מה ההבדל אם הם מקפידים אם הם לא רוצים… לא עשו את זה כדת משה וישראל? אם הם מקפידים לא לרצות כדת משה וישראל? אבל הם רוצים לחיות כזוג נשוי. כזוג, לא נשוי. מה זה נקרא נשוי? אתה מניח שנשוי פירושו הגדרה הלכתית, שההלכה מכוננת את המושג נשוי. אבל אני טוען שלא, היא מכוונת את המושג נשוי. זאת אומרת, המושג נשוי קיים עוד לפני ההלכה וגם מחוץ להלכה. בדיוק מה שעשה הרב דיכובסקי, לא? נכון. הרב דיכובסקי. כן, למרות שהוא הולך על הפרוקצ'יה, ולדעתי המגדירים את זה לא נכון, אבל זה הכיוון. הם טוענים שצריך גט למשל מחשש מנואף. אני חושב שזה לא נכון. לחומרא? לא, הוא טוען שצריך ממש גט. כן, עד כמה שאני זוכר, אבל לדעתי זה לא נכון. למשל קידושי כסף, הגמרא בקידושין לומדת את זה קיחה קיחה משדה של עפרון. קיחה קיחה, כן. גם שמה אנחנו נגיד שזה לא מכונן אלא סתם התורה פשוט מצאה? לא, קידושין התורה מכוננת. עוד פעם. הדבר הזה שלומדים קידושי כסף, הדבר הזה אני אגיד שזה לא הכוונה שהתורה מכוננת את זה, אלא פשוט ככה היה מנהג אז? לא, אצל עפרון זה בכלל לא היה קידושין, זה היה קנייה של שדה. נכון, אבל מה זה ככה היה מנהג אז? הרי לומדים משדה עפרון, ואצל עפרון זה היה קנייה של שדה. זה גזירה שווה. זה לא שלומדים משמה קידושין. הרי יש קיחה קיחה משדה עפרון. מהות של קניין זה משהו אחר, אבל זה שקידושין נעשה כמו שנעשה קניין זה גזירה שווה מהתורה, קיחה קיחה. אין בתורה קידושין מנהג כזה שהיו מקדשים בכסף. לא מופיע. זה לא מופיע שם. בכלל, דרכי הקניין אפשר לדון בהם באופן כללי. אנחנו יודעים שסיטומתא למשל קנייה גם מדאורייתא לרוב הדעות. זאת אומרת שבקניין זה ודאי ככה, בלי קשר לקידושין שלי פה לגבי קידושין. שבקניין זה ידוע שמסכת בבא בתרא זה מסכת בלי פסוקים. למה? כי דרכי הקניינים חכמים קבעו אותם. זה שלגבי משיכה וכסף המחלוקת רבי יוחנן וריש לקיש, אז שמה יכול להיות שמביאים פסוק, אבל בדרך כלל הגבהה, חזקה, כל הדברים האלה זה דברים שהם נלמדים מסברה או מאיך שקבעו חכמים. אז פה אי אפשר להגיד שהתורה לא מכוננת? כן, נכון. מושג הקניין קיים גם בלי זה. אצל בני נח לא היה קניין? ודאי שהיה קניין. להיפך, רבי שמעון שקופ טוען בשער ה'. הוא אומר שגם לשיטות שגזל גוי לא אסור מן התורה, זה מחלוקת ראשונים. האם גזל גוי נכלל בלא תגזול והוא אסור מדאורייתא או שהוא לא אסור מדאורייתא? ברור שלגזול גוי אסור מן התורה. לא מצד לא תגזול, אלא מצד זה שהממון הוא ממון שלו, מושג הבעלות קיים גם אצל גויים, זה ברור. זה לא חידוש של התורה. ולפגוע במושג הבעלות זה גזל. זה גזל משפטי, לא גזל שיוצא מלא תגזול. אבל זה איסור משפטי שההלכה מכירה בו. ההלכה מכירה בדבר הזה כאיסור. למשל מדין לכם, מביא שמה נדמה לי יראי, אם אני חושב, והמגן אברהם מביא אותו, שמי שגזל אתרוג מגוי, אז האתרוג הזה אי אפשר לצאת בו ביום הראשון. זה לא לכם. גם לשיטות שגזל גוי לא אסור מן התורה. כי סוף סוף זה גזול, זה לא שלך, זה של הגוי. מושג הבעלות קיים עוד לפני שהתורה התחילה את ענייני לא תגזול ולהגדיר דברים. יש לפעמים שהתורה מגדירה את דרכי הקניין, לא את מושג הקניין. איך קונים. אבל גם זה לא תמיד. הרבה דרכי קניין הן דרכי קניין שהיו מקובלות. מה זה חליפין? אני מדבר פה על פרק הזהב, ביום חמישי, נדבר על דרכי הקניין, קניין כסף וקניין חליפין, אז שמה הסברתי שקניין חליפין זה לא שלומדים אותו ממגילת רות. אנשים חושבים שלומדים את זה כמו שלומדים קניינים מפסוקים אחרים. מגילת רות פשוט מתעדת שהנוהג שהיה מקובל פעם לקנות היה בקניין חליפין. זה פשוט מקור היסטורי. יכולתי ללמוד את זה גם ממגילות ים המלח או מארכיאולוגיה. המגילת רות בהקשר הזה יש לה בסך הכל ערך היסטורי, לא ערך תורני. זה לא מקור שאומר לי למה זה תקף, אלא זה מקור שאומר לי שכך נהגו פעם, ממילא זה תקף כי מה שנהגו יש לו תוקף. בסדר? אז כן, לגבי נישואין, קידושין וגירושין, גם שמה הטענה היא אותה טענה. המושג נישואין וגירושין זה מושג שקיים עוד לפני התורה. וגם אחרי שניתנה תורה הוא קיים מחוץ להלכה. ההלכה אומרת לי איך לעשות את זה נכון. הן את הקידושין, צריך להקדים קידושין לנישואין, כסף, שטר וביאה, והן את הגירושין שצריך לעשות את זה בגט ולא סתם להוציא את האישה מביתו. אבל זה לא אומר שאם לא עשית את זה כדת משה וישראל, אז מה שעשית הוא חסר כל משמעות. הוא לא חסר כל משמעות, אלא שיש לזה משמעות כמו שיש לגויים עד היום. ולכן אם יהודי עושה את זה היום לא כדת משה וישראל, אז יש לו קידושין או גירושין של בני נח. ויש לזה כל מיני השלכות. למשל המחויבויות, לפי תפיסתי, המחויבויות שבין בני זוג קיימות לגמרי בידועים בציבור, הלכתית. אתה חייב את כל מחויבויות הבעל והאישה באופן עקרוני, הם אמורים לחיות עם כתובה אם הם היו עושים את זה כדת משה וישראל. בגלל שאתם בני זוג. זה שלא עשיתם את זה כדין ולא הקדמתם קידושין, בסדר, אז ביטלתם עשה או לא משנה איך להגדיר את זה, אבל לא עשיתם את זה כדין אבל אתה עדיין זוג. ואם אתם זוג, לזוג יש מחויבויות. לכן הכרה דה פקטו בידועים בציבור, מה שמקובל היום בבתי משפט, יש לזה גם תוקף הלכתי. הרב דיכובסקי ניסה שיכירו בזה גם בבתי דין רבניים כדי לפתור כל מיני בעיות, לא להתפשר בהלכה אבל כן להכיר במצב הקיים. אבל אני לא חושב שזה רק נועד לפתור בעיות, זה באמת המצב. אתם באמת נשואים. זה לא עניין שבוא נציע שנכיר בהם כי זה פותר לנו כל מיני בעיות, אוקיי? למרות שהרב הזכיר שזה תניא דמסייע וכולי, הוא רוצה להוכיח על פי המנחת חינוך שבאמת יש פה מצוות עשה מותנית. כלומר, רואים שיש פה מצב שלילי שהוא רוצה להציג את זה. כן, אמרתי. אבל השאלה היא על מה מותנה. האם זה איסור עשה מותנה, או שזה מצוות עשה חיובית מותנית. ברור שיש פה מצווה מותנית. המצווה המותנית זה שאם אתה רוצה לגרש תעשה את זה בגט, כדת משה וישראל. עכשיו השאלה היא אבל מה, בהנחה שאתה רוצה לגרש והמצווה חלה עליך, מה אופיה של המצווה. זה איסור עשה, שאם לא גירשת אז ביטלת את העשה, אבל זה לא אומר שאם כן גירשת קיימת עשה, או שלא, שניהם. זאת אומרת, גם אם גירשת קיימת עשה וגם אם לא גירשת ביטלת את העשה. אבל ברור שזאת מצווה מותנית, זה ברור. אוקיי, אז זה בקיצור לאור המיון הזה. זה סתם היה תרגיל כדי לנסות ולראות את האפשרויות במצוות הגירושין. אני אגיע בהמשך לאיזה תרגיל קצת יותר עדין לגבי מצוות תשביתו בפסח. שמה אני אנסה, כן, זה יהיה סוג של תרגול על המערכת המושגית שהצגתי כאן עם סוגי מצוות עשה, אבל לפני כן אני רוצה עוד להשלים כמה הערות על העניין הזה. אנחנו דיברנו בשיעור שלפני הקודם, אז סיימתי לדבר על ההבדל בין מצוות עשה לבין לאו. ואמרתי שמצוות עשה זה הצבעה על מצב חיובי ולאו זה הצבעה על מצב שלילי. נכון? ואחרי זה עברנו לסוגי מצוות העשה השונים ואמרתי שיש ארבעה או חמישה סוגים שאותם מניתי בשיעור האחרון. עכשיו אני רוצה להעיר כמה הערות. הערה ראשונה, אנחנו יודעים שבמצוות עשה יש אבחנה בין עשה קיומי לעשה חיובי. האם בלאווין גם יש אבחנה כזאת? מה נגיד, הלאו הרגיל שיש שאנחנו מכירים, הוא לאו חיובי או לאו קיומי? חיובי? באיזה מובן? יש ביטול ויש קיום. איך קיום בלאו? לא למה. הלאו הרגיל שאנחנו מכירים זה לאו קיומי. זה לא לאו חיובי, נכון? מה היה אמור להיות המקבילה בלאווין של לאו חיובי? שזה אם עברת על זה יש לך עבירה, שזה בילט-אין בלאו, ואם לא עברת על זה יש לך מצווה. נכון? זה היה אמור להיות המקבילה בלאווין של לאו חיובי, כי אתה יכול גם לקיים וגם לבטל. אבל הלאווים שאנחנו מכירים, הלאווים הרגילים הם לא כאלה. אם עברת על הלאו אז יש לך עבירה, ואם לא עברת לא קרה כלום. נכון? זאת אומרת שבעצם הלאו הרגיל הוא לאו קיומי ולא לאו חיובי. וזאת שאלה מעניינת למה באמת אין לאווים חיוביים? למה במצוות עשה אנחנו מוצאים אבחנה כזאת שיש מצוות עשה קיומיות וחיוביות ובלאווים אנחנו לא מוצאים את זה? יותר מזה, גם מצוות לאו כמו איסור עשה, המקבילה של איסור עשה, כן, לאו הבא מכלל עשה, אז יש מצוות לאו, גם את זה לא מוצאים. כן, זה לאו כזה שאם עברת עליו לא עברת עליו, ואם לא עברת עליו אז קיימת איזשהו סוג של מצווה. אוקיי? גם לא מוצאים בתחום הלאווים. תחום הלאווים הרבה פחות עשיר מאשר תחום העשה. והשאלה היא למה? אין לי על זה תשובה דרך אגב, אין לי על זה תשובה. אפשר לשאול שאלה שמצוות עשה קיומית מתגלה כחידוש כי באינסטינקט מצוות עשה זה לעשות משהו אקטיבי, אתה לא עושה. נכון, אז יש שם חידוש, אבל למה החידוש הזה התחדש רק שם? כי יש ציפייה, בעצם יש ציפייה לעשות משהו, וציפייה כבר עונה איך עשייה חיובית או שלילית, אתה עושה את זה או לא עושה. ובלאו יש ציפייה רק לא לעשות משהו. זה השאלה למה. למה אני לא יכול להגדיר את הלאו כלאו חיובי או לאו קיומי, שני סוגי לאווים כמו שאנחנו מוצאים במצוות עשה? ואז זה מבטל כל כך הרבה דברים. אז זה בהתחלה באמת חשבתי שאם היינו מדברים על לאו חיובי הוא בעצם הופך להיות כמו מצוות עשה, כי מה אתה בעצם אומר? שאם עשית את זה יש לך מצווה ואם לא עשית את זה יש לך עבירה. אבל זה לא מדויק. למה? כי בוא ננסה לחשוב רגע על מצוות עשה קיומית וחיובית. אם אתם זוכרים דיברתי על, אמרתי שההבדל בין לאו לבין עשה, הזכרתי את זה עכשיו, ההבדל בין לאו לבין עשה זה שבלאו התורה מצביעה על מצב שלילי ובעשה התורה מצביעה על מצב חיובי. ולכן בעצם כשאתה מבטל עשה, אז זה לא מעשה שלילי, זה אתה בינוני, זה נטרלי, לא חיובי ולא שלילי. אז כבר מישהו העיר פה ואמרתי שאני אגיע לזה בהמשך, לפי זה אז בעצם כל המצוות עשה היו צריכות להיות קיומיות. נכון? כי מצוות עשה חיובית זאת מצווה שאם לא עשית אותה יש לך עבירה, לא רק שאם כן עשית אותה יש לך מצווה. לפי ההגדרה שלי למצוות עשה הייתי מצפה שמצוות עשה תהיינה כולן קיומיות. סליחה, שאם עשית מצווה יש לך מצווה ואם לא אז נשארת בינוני, לא צדיק ולא רשע. אבל אנחנו יודעים שיש מצוות עשה קיומיות ויש מצוות עשה חיוביות ורובן חיוביות. זה אומר שאם לא עשית את זה יש לך עבירה. אז למה זה מצוות עשה ולא איסור ולא לאו? מה מבדיל בין מצוות עשה חיובית לבין לאו? זה שאפשר לקיים אולי, אבל מצד העבירה אין הבדל? זאת אותה עבירה. ביטול עשה זה פחות גרוע עדיין מלאו. למה? כי בקיומית אני מבין למה זה פחות גרוע כי אין בזה שום בעיה, זה רק אתה לא צדיק, בסדר, אבל לא קרה כלום. אבל במצוות עשה חיובית יש גם בעיה בלבטל וזה עבירה. אז עדיין מה ההבדל בין מצוות עשה חיובית לבין לאו? והתשובה היא כנראה, וזה כבר באמת הגדרה יותר עדינה אבל כך צריך לומר, זה פשוט תחשבו על הניתוח המושגי, אין מנוס מזה. המצוות עשה חיובית זה מצוות עשה שאם לא קיימת אותה אז עברת עבירה. אבל העבירה היא לא שאתה נמצא במצב שלילי, אלא שאתה לא נמצא במצב החיובי. אלא שלא להימצא במצב החיובי במקרים המסוימים האלה נתפס כסוג של עבירה, אבל זה עדיין סוג אחר של עבירה מאשר עבירה כזאת שלהימצא במצב שלילי. זה כבר מתחיל להיות ממש מוזר, כי עד עכשיו אני זיהיתי מצב שלילי ומצב חיובי עם השאלה אם שלילי להיות בו או חיובי להיות בו, נכון? עכשיו אני כבר מנתח. יכול להיות מצב שבו הוא מצב חיובי שלהימצא בו זה ערך חיובי ולא להימצא בו זה ערך שלילי. אבל לא בגלל שלא להימצא בו זה מצב שלילי אלא שאני לא נמצא במצב החיובי, ולא להימצא במצב החיובי זה בעיה במקרים המסוימים האלה. בעשה קיומי לא, זאת לא בעיה לא להימצא שם, אתה רק לא צדיק אם אתה לא נמצא שם, אבל אין בעיה בזה שאתה לא נמצא שם. יוצא שההגדרה של מצבים חיוביים ושליליים מתנתקת לנו פתאום בין השאלה האם יש פה עבירה ואין פה עבירה. יכולה להיות עבירה שקשורה לאי-הימצאות במצב חיובי ועבירה של הימצאות במצב שלילי. עבירה של הימצאות במצב שלילי זה לאו, עבירה של אי-הימצאות במצב חיובי זה ביטול עשה. עשה חיובי, עשה קיומי אי אפשר לבטל. אז זה מה, אז אם זה ככה, אז למה יש מצבים שבהם לא להימצא במצב חיובי זה לא עבירה? כמו עשה קיומי. אז באמת ר' אברהם כהנא טוען לא, אין דבר כזה. אין מצוות עשה קיומיות שכולן קיומיות. יש רף, אבל לא מצווה שהיא כולה קיומית. ומה ההנחה מאחורי זה? שתמיד לא להימצא במצב החיובי זה סוג של עבירה. אבל התפיסה המקובלת היא מעבר לרף, שגם הוא מסכים, שישנם מצבים שבהם אם קיימתי קיימתי ואם לא לא קרה כלום, אז הטענה היא שכנראה זאת לא דרישה, לכן גם יש תמיד רף. כי הטענה שהמצב החיובי זאת לא דרישה כל כך בסיסית שאם אתה לא מקיים אותה כבר רואים אותך בעין עקומה. מצוות עשה חיובית זה מצווה שמצביעה על מצב חיובי, אבל הוא מצב יסודי. זאת אומרת, אם אתה לא נמצא במצב החיובי הזה, יש איזה שהוא סוג של תביעה אליך. נכון שזה רק לא להימצא במצב חיובי, זה לא להיות במצב שלילי, אבל גם לא להימצא במצב חיובי יש דברים שהם בסיסיים ועדיין מצופה ממך להימצא שם. אם לא נמצאת שם, יש עליך איזה שהוא סוג של תביעה. במצוות מסוימות, שזה מה שנקרא מצווה קיומית, לא. המצב החיובי הוא לצדיקים, אבל לא להימצא שם זה לא שיש עליך תביעה אם אתה לא נמצא שמה. ולכן אני אומר, אין פלא שבדרך כלל במצוות עשה קיומית זה מופיע רק מעבר לרף מסוים. כי עד אותו רף זה באמת תביעה בסיסית. אם לא נתת שליש השקל בשנה או לא קראת פרק בבוקר ופרק בערב בתלמוד תורה, אז יש עליך תביעה בסיסית. נכון שזה לא היית במצב חיובי, לא שאתה נמצא במצב שלילי, אבל התביעה הבסיסית היא להיות במצב החיובי הזה. ואם אתה לא נמצא בזה, אז רואים את זה בעין לא טובה. אבל החל מרף מסוים והלאה, בסך הכל קצת צדקה נתתי, לא נתתי יותר משליש השקל, אז אני לא צדיק יסוד עולם, אבל אין תביעה כלפיי על זה שאני לא נמצא שם. אז קיומו של רף דווקא מסתדר היטב עם מה שאמרתי כאן. אז זה ההבדל בין עבירה של ביטול עשה כשיש עבירה כזאת בעשה חיובי לבין עבירת לאו. אבל יש עוד הבדל בין עשה חיובי לבין לאו, וזה ההבדל בין כל העשה לבין לאו, שזה כמעט בכל העשים חוץ מההגדרתיים, שבכל העשים לקיים זה מצוות עשה. ובלאו, להימנע מלהיכשל בלאו זה לא בעל ערך חיובי ושם אין אפילו סוג של לאווים כזה שיוגדרו כמצווה, ההימנעות מלאו מוגדרת כמצווה. כן? תחשבו על לא תעמוד על דם רעך. היה מקום להגיד שלא תעמוד על דם רעך הכוונה מי שעובר ליד הנהר רואה את חברו טובע ולא מציל אותו זו עבירה. ואם מישהו כן מציל אותו? היה מקום להגיד טוב, אז הוא עשה מעשה טוב, זה מצווה. לא. ברגע שזה מוגדר כלאו של לא תעמוד על דם רעך, אז לא להציל זה מצב שלילי, זאת עבירה. כן להציל, לא עברת עבירה. לא רואים את זה כמצווה. אוקיי? למרות שבהסתכלות שלנו נראה שמי שמשקיע מאמץ ומציל את חברו ראוי להוקרה ומגיע לו איזה שהוא סוג של קרדיט, אבל לא. מבחינת ההלכה הוא בסך הכל לא עבר עבירה. זה הכל. אז זה אומר שיש הבדל מהותי בין מצוות עשה לבין לאו וההבדל המהותי הוא דווקא בצד הקיום לא בצד הביטול. בצד הביטול יש את ההבדל שאמרתי קודם, שמצוות עשה חיובית הביטול הוא רק ביטול עשה, הוא לא עבירת לאו, שזה אי-הימצאות במצב חיובי. עבירת לאו זה להימצא במצב שלילי. זה ההבדל בצד הביטול. אבל בצד הקיום יש הבדל קטגורי, שמצוות עשה אם אתה מקיים. ויש לך מצווה קיימת מצווה, לא משנה אם זה קיומית או חיובית. ובמצוות עשה ובמצוות ובמצוות לא תעשה אין לך מצווה. אגב באיסור עשה, לאו הבא מכלל עשה, באמת דומה ללאו בעניין הזה. שאם קיימת אין לך מצווה, רק אם לא קיימת יש לך עבירה. אבל מה היא העבירה? שאתה לא נמצא במצב ההוא, למרות שהמצב ההוא הוא לא חיובי. כי להימצא במצב ההוא זה לא מצוות עשה באיסור עשה, כן אני מדבר על לאו הבא מכלל עשה, "לנוכרי תשיך". אוקיי? אז בעצם כשאני נותן הלוואה בריבית ליהודי, אז ביטלתי את העשה של "לנוכרי תשיך", אבל זה ביטול עשה זה לא לאו. אם זה ביטול עשה מה זה אומר? שזה לא להימצא במצב חיובי. אבל זה לא ש"להשיך לנוכרי" זה מצב חיובי. לא קיימתי מצווה אם אני משיך לנוכרי. אז זה נורא מוזר. זאת אומרת, יש פה עבירת ביטול עשה של לא להימצא במצב חיובי למרות שהמצב מצד עצמו הוא לא באמת חיובי. יש רק את העבירה של לא להימצא במצב הזה. אז זה מין הגדרה כבר ממש ממש מפותלת. זאת אומרת, זה לא מצב שלילי שלהימצא בו זה לאו, המצב השני הוא לא מצב חיובי שלהימצא בו זאת מצווה, אבל לא להימצא במצב ההוא זאת עבירה של ביטול עשה. אתם מבינים איזה רזולוציה כבר מאוד מאוד עדינה אנחנו מתחילים להגיע אליה, אבל אין ברירה, הניתוח המושגי של סוגי המצוות האלה מוביל בהכרח למסקנה הזאת. אני לא חושב שיש מוצא מהעניין הזה. למרות שזה באמת נשמע נורא מוזר ולא קשה מאוד לעשות את ההבחנות האלה בצורה פוזיטיבית. תסביר לי באמת מה ההבדל בין מצב חיובי ומצב שלילי, אי הימצאות וכן, בין מצב חיובי שלהימצא בו זה לא חיובי אלא רק לא להימצא בו זה שלילי, אבל זה עדיין מוגדר כלא להימצא במצב חיובי, לא מוגדר שלהימצא במצב שלילי כי אחרת זה היה לאו. אז כל הסיפור הזה הופך להיות נורא הגדרות מאוד מופשטות. יכול להיות שכל הפואנטה שהתורה בעצם רצתה להגיד שמצד חיובי זה מצוות עשה, כמו "לא תתעב אדומי". כן, אבל זה לא פותר את השאלה, כי אני אשאל למה. למה היא לא הסתפקה בלהגיד שזה לאו והלאו הזה הוא חיובי? עדיין זה לא מסביר לי את האסימטריה בין מצוות עשה לבין לאו, כי במצוות עשה כשהתורה רוצה להגיד שהיא חיובית היא לא צריכה להוסיף לאו, היא רק קובעת שהמצווה עשה היא חיובית. ואז עדיין נשארת השאלה למה. אז למה יש הבדל בין מצוות עשה לבין לאווין בהקשר הזה? אוקיי. אז לכן אני אומר שאתה הצעת אריאל, שלמה אנחנו לא מוצאים לאווין חיוביים, כי לאווין חיוביים בעצם היו הופכים להיות מצוות עשה חיובית. לא היה הבדל. כי אם אתה עושה את זה יש לך מצווה ואם אתה לא עושה את זה יש לך עבירה, שזה בדיוק ההגדרה של עשה חיובי. עכשיו לאור מה שאמרתי עכשיו אז זה לא נכון, כי לאו חיובי היה צריך להיות שונה מעשה חיובי. מצוות עשה חיובית זה שאם עשית את זה היית במצב שמוגדר כמצב חיובי, ואם לא עשית את זה אתה לא נמצא במצב חיובי. זה ביטול עשה זה לא לאו. לעומת זאת בלאו חיובי, אז לעבור על הלאו זה להימצא במצב שלילי, ולא לעבור על הלאו זה לא להימצא במצב שלילי שיש לזה בעצמו איזשהו ערך חיובי, אבל זה לא נקרא עדיין להימצא במצב חיובי. לכן אם אני באמת מבין שזאת הרזולוציה, ואין ברירה, חייבים להגיע לפי הניתוח שעשיתי, אז יש הבדל בין עשה חיובי לבין לאו חיובי. השאלה היא מה שנמצא ברקע זה מצב שהתורה מגדירה אותו כמצב חיובי ואז יהיה עשה חיובי, הגם שלא להימצא במצב הזה זה דבר בעייתי, אבל זה בעייתי כי אתה לא נמצא במצב חיובי, לא כי אתה נמצא במצב שלילי. לעומת זאת בלאו חיובי אם היה דבר כזה, אז לעבור על הלאו זה להימצא במצב שלילי, זה לא לא להימצא במצב חיובי, ולקיים את זה פירושו לא להימצא במצב השלילי שיש לזה איזה ערך חיובי, אבל זה לא להימצא במצב חיובי. אז כן, זה משאיר את ההבדל המושגי בין עשה חיובי לבין לאו חיובי בעינו, וזה משאיר את השאלה אז למה באמת לא מוצאים לאו חיובי, כי יש מקום לזה מבחינת ההגדרות. אז השאלה היא למה אנחנו לא מוצאים את זה. לא יודע, אין לי לזה תשובה. במקרה יצא שאין מצבים כאלה, זאת אומרת שאין מצבים שליליים, כן זה יכול להיות. זאת אומרת הרבה פעמים כשאנחנו מוצאים מצב כלשהו אנחנו רגילים לחפש לו הסבר מהותי, אבל לפעמים זה יכול להיות תוצאה של מקרה. לא מוצאים לא יודע מה שום בן אדם שמן בחדר מסוים, מה זה אומר שהחדר הזה. לא מצאנו לאו חיובי, כי לא היה לתורה מצב כזה שהוא מוגדר כלאו חיובי במקרה. אבל זה לא חייב להיות שבאופן מהותי לא יכול להיות, קטגורית לא יכול להיות לאו חיובי. יכול להיות, לא יודע, כך זה נראה מהניתוח, כי מושגית יש לזה מקום להגדרה כזאת. אולי עוד הערה שמתקשרת לעניין הזה, לגבי אם אתם זוכרים ראינו ברמב"ן, ברמב"ן על פרשת יתרו, שיש יחס אסימטרי בין מצוות חשובות יותר וחשובות פחות, כל היחס בין הלאו לבין העשה. והטענה הייתה, כך הסביר את זה השדי חמד, שבקיום של מצוות עשה זה יותר גבוה מאשר הימנעות מלאו. ובביטול של מצוות עשה זה פחות שלילי מאשר מעבר על לאו. וזה לא סותר, להפך, בדרך כלל כאשר יש מצווה חשובה, הימנעות ממנה היא עבירה קלה. הקיום שלה הוא קיום משמעותי, אבל הימנעות היא עבירה קלה. זה שני צדדים של אותה מטבע, זה לא סותר. אוקיי, והסברתי שמה סתירות שמופיעות ברמב"ן לאור העניין הזה, השאלה אם אומר שעשה יותר חשוב מלאו, שעשה יותר חשוב מלאו ולכן עשה דוחה לא תעשה. כך הוא אומר שמה. אבל זה לא מסביר למה עשה דוחה לא תעשה. כי הרי בסיטואציה של עשה דוחה לא תעשה יש לי בעצם, נגיד אני צריך לאכול מצה ויש לי רק קמח מן החדש, שהוא לא מותר עד למוחרת הפסח. אז בליל פסח, בלילה הראשון, בעצם עוד אסור לי לאכול מן החדש עד יום הנפת העומר. אוקיי? עכשיו השאלה, אין לי קמח אחר. עכשיו השאלה האם לעשות את המצה מן התבואה החדשה. אז הכלל הוא שעשה דוחה לא תעשה, מצוות עשה של אכילת מצה דוחה את הלאו של חדש. אוקיי? בוא ננסה להבין למה עשה דוחה לא תעשה. הרמב"ן אומר שזה בגלל שמצוות עשה יותר חשובה ממצוות לא תעשה. מה זאת אומרת יותר חשובה? הרי ראינו שיש בצד הקיום היא יותר חשובה, בצד הביטול היא פחות, פחות שלילית, אוקיי? עכשיו נניח שאני יש לי שתי… אני בעצם דן פה בין שתי… משווה פה בין שתי אפשרויות. אפשרות אחת זה לאפות את המצה מתבואה חדשה. מה קורה במצב כזה? קיימתי את המצווה של אכילת מצה ועברתי על הלאו של אכילת חדש, נכון? זאת אומרת קיימתי מצוות עשה שזה ערך חיובי גבוה, אבל עברתי על לאו שזה ערך שלילי גבוה. אז הם בסך הכל מקזזים אחד את השני אפס, נגיד לצורך הדיון. אוקיי? מה קורה בצד השני? יש לי ערך שלילי נמוך של ביטול מצוות עשה של אכילת מצה, נגיד אם אני לא אוכל מצה כי אני לא רוצה להיכשל באיסור חדש, כן? אז יש לי ערך שלילי נמוך כי זאת רק עבירה של ביטול עשה, זה לא עבירה של לאו. ויש לי גם ערך חיובי נמוך כי זה רק הימנעות מלאו ולא קיום של מצווה. ושוב פעם מקזזים אחד את השני וזה שוב פעם אפס. אז למה אם עשה יותר חשוב מלא תעשה, המסקנה היא שעשה דוחה לא תעשה? הרי בסופו של דבר הם מתקזזים. על צד הקיום העשה יותר חשוב, על צד הביטול הלאו יותר חשוב. אז תמיד כשיש לי התמודדות בין דבר חשוב לדבר לא חשוב, השאלה אם אני מסתכל על צד הקיום או על צד הביטול. ובמשוואה פה הקיומים… הקיום מתבטל על ידי הביטול. יש פה אפשרות אחת לעשות קיום חשוב וביטול מאוד שלילי, אפשרות שנייה זה לעשות קיום מינורי עם עבירה מינורית. אז מינוס אחד ופלוס אחד יוצא אפס ומינוס חצי ופלוס חצי גם יוצא אפס. אז שאתה משווה את האפס עם האפס, למה עדיף לקיים את המצווה במחיר של לאו ולא לא לקיים את המצווה ולא לעבור על לאו? בחשבון זה עדיין לא יוצא. אז אמרתי שזה כן יוצא, כיוון ש… וזה בגלל האסימטריה שדיברתי עליה עכשיו, בגלל שהימנעות מלאו היא לא מצווה בכלל, לא שהיא מצווה רק פחות חשובה ממצוות עשה. זה לא מצווה בכלל, אין לה שום ערך חיובי, גם לא ערך חיובי קטן. זה האסימטריה בין הלאווים לבין העשין שדיברתי עליה קודם. ולכן בעצם כאשר אתה עושה את המצווה, אז אתה מדבר… אז אתה בעצם מקיים מצווה חשובה אחד, עובר על לאו משמעותי זה מינוס אחד והתוצאה היא אפס. אם אתה לא תאכל מצה יש לך ביטול עשה שזה מינוס. מינוס חצי, זה עבירה קלה יותר, אבל אין לך את המצווה של אי אכילת חדש, אי אכילת חדש זה אפס. אז בעצם יש לך מינוס חצי מול אפס ולכן עדיף לקיים את המצווה גם במחיר של לאו. כך הסברתי את הרמב"ן אז. עכשיו תסתכלו, בואו ניקח את הדבר הזה הלאה ונדבר על עשה קיומי. זוכרים שהבאתי מהראב"ד בתחילת הספרא שהראב"ד טוען שגם עשה קיומי דוחה לא תעשה. הוא מדבר על מצוות עשה שהזמן גרמא לנשים, ונשים סומכות רשות על קורבנות. והוא אומר שמצוות עשה קיומית, למרות שאתה לא חייב לעשות אותה, היא דוחה לאו. אתה יכול לקיים אותה במחיר של לאו, למרות שיש לך אופציה לא לקיים ולא יהיה לך ביטול עשה. אבל אתה יכול לקיים אותה. והשאלה היא למה? למה למה אתה יכול, למה מצוות עשה קיומית דוחה לאו? אל תעשה אותה, שבכל מקרה אין לך תביעה כי זה עשה קיומי, ולא תעבור לפחות על הלאו. מילא כשאתה חייב לעשות את מצוות העשה אין לך מוצא אחר, אז גם במחיר של לאו אתה עושה את זה. אבל אם זאת מצווה קיומית, אז למה לקיים אותה במחיר של לאו? ומה שאמרתי עכשיו אז אפשר כן להבין את זה אולי. למה? כי מי יותר גבוה מצוות עשה קיומית או חיובית? חיובית. חיובית? אני חושב שקיומית. מצוות עשה חיובית היא יותר בסיסית. היא יותר בסיסית ולכן אם לא עשית את זה יש עליך תביעה. דברים בסיסיים לא עשית. למה מצוות עשה קיומית אין עליה תביעה? כי זה צריך להיות צדיק גדול מי שעושה את זה. לא צדיק גדול אין עליה תביעה בזה שאתה לא צדיק גדול, אתה רק לא צדיק גדול, אתה צדיק קטן. אוקיי? זאת אומרת בדרך כלל וזה אותו אותה אסימטריה שרואים גם ברמב"ן בין הלאו לבין העשה. כאשר יש מצווה שאין עליך תביעה למה לא עשית אותה, זה כנראה מצווה של צדקות גדולה. ואז אם אתה לא צדיק גדול אין עליה תביעה, לא כולם צדיקים גדולים. אבל אם זה דבר בסיסי ולא עשית את זה יש עליך תביעה. אבל אם כן עשית את זה, אז זה בסיסי. זה לא, לא מגיע לך צל"ש הרמטכ"ל על העניין הזה. אוקיי? זאת אומרת שיש אסימטריה בין צד הקיום לצד הביטול גם במצוות עשה. ככל שהמצווה היא יותר צדיקה, יותר גבוהה רוחנית, אז לא לעשות את זה זה פחות תביעה. בסדר, אז אתה לא בדרגה כל כך גבוהה. ולהיפך. אם יש עליך תביעה למה לא עשית את זה, מצוות עשה חיובית היא בדרך כלל המצוות עשה הפחות משמעותית. ולכן הוא אומר, תראה זאת דרגה בסיסית. אם אתה עושה את זה, אז זה לא… אם אתה לא עושה את זה אז זה לא בסדר כי זה בסיסי, זו דרישה שנדרשת מכל אחד. אוקיי? אז אם זה ככה אז אפשר היה להבין למה הראב"ד אומר שמצוות עשה קיומית דוחה לאו. אם מצוות עשה חיובית דוחה לאו, שהקיום של מצוות עשה חיובית הוא קיום מינימלי, יחסית מינורי, וזה דוחה לאו, אז מצוות עשה קיומית, שזה קיום יותר גבוה, ודאי דוחה לאו. נכון? כי הקיום, אם אני מסתכל על צד הקיום, אני אסתכל על צד הקיום, מצוות עשה קיומית זה ערך הרבה יותר גבוה אז הוא ודאי דוחה לאו. אני בכוונה בגלל שאני מסתכל על צד הקיום ולא על… למה אנחנו חושבים שמצוות עשה קיומית לא דוחה לאו? כי אנחנו מסתכלים על צד הביטול. אנחנו אומרים כשאתה לא מקיים מצוות עשה קיומית לא קרה כלום אז מה אכפת לך אל תקיים. לא, תסתכל על מה קורה כשאני כן מקיים. אם אני כן מקיים וזו מצוות עשה קיומית אז הגעתי למדרגה מאוד מאוד גבוהה וזה שווה גם במחיר של לאו. גם במחיר של לעבור על לאו. ולכן אומר הראב"ד שמצוות עשה קיומית דוחה גם היא לאווין. נאמר גם עליה עשה דוחה לא תעשה. ואולי זה הוויכוח בשאלה האם בעשה דוחה לא תעשה אנחנו מסתכלים על צד הקיום או על צד הביטול. עכשיו אני רוצה לעבור להערה אחרונה בנושא הזה של מיון מצוות עשה, וזה ניתוק שעושה המנחת חינוך, ניתוק מעניין. אוקיי. אז יש שמה הגמרא במסכת סוכה בדף ט'. הגמרא מביאה מקור לפסול סוכה גזולה. כתיב חג הסוכות תעשה לך, לך משלך. כן, סוכה גזולה פסולה. תוספות שם בדף ט' שואל: ההוא מיבעי ליה למיעוטי גזולה, תימה, תיפוק ליה משום דהויא לה מצווה הבאה בעבירה דמהאי טעמא פסלינן אתרוג גזול ביום טוב שני לקמן בריש לולב הגזול. למה אתה צריך להביא לי פסוק שפוסל סוכה גזולה? אם אתה יושב בסוכה גזולה זאת מצווה הבאה בעבירה, זה במילא פוסל את המצווה. אז למה צריך פסוק? למה אתה צריך להביא לי פסוק שפוסל סוכה גזולה? מהטעם הזה באמת פוסלים אתרוג גזול, שם לא צריך פסוק שפוסל אתרוג גזול, איפכא. והגמרא שמה בריש לולב הגזול, מה היא אומרת? וביה שמעתא גופא קשיא דקאמר בשלמא ביום טוב ראשון בעינן לכם משלכם, אלא ביום טוב שני אמאי? ומשני משום דהוה ליה מצווה הבאה בעבירה. והשתא אם כן למה לי לכם משלכם? מאותו דבר מה שקורה בגמרא בלולב הגזול בפרק שלישי של סוכה, שהגמרא דנה בפסול של אתרוג גזול או ארבעה מינים גזולים. אז הגמרא אומרת גם שם כתוב ולקחתם לכם, לכם משלכם. שואלת הגמרא בשביל מה צריך את זה? הרי יש לזה מצווה הבאה בעבירה. עונה הגמרא לא, מצווה הבאה בעבירה זה פוסל אתרוג ביום השני. כי ביום השני אין את הפסול של לכם, אתרוג שהוא לא שלך נגיד אתרוג שאול ביום השני יהיה כשר. ביום הראשון לא, למרות שהוא לא שלך. ואתרוג גזול יהיה פסול גם ביום השני, למה? כי זה מצווה הבאה בעבירה. אין בעיה של לכם, לא צריך להיות שלך. אבל אין מצווה, אבל יש פה בעיה של מצווה הבאה בעבירה. ואז שואל התוספות, אז אם זה ככה, אז אני לא מבין אבל למה צריך פסוק לפסול את האתרוג ביום הראשון? אז לגבי היום השני יש לי את הפסול של מצווה הבאה בעבירה, וברגע שכבר יש לי את הפסול הזה וצריך אותו בכל מקרה בשביל היום השני, אז למה ביום הראשון צריך פסוק ולקחתם לכם משלכם? תיפוק ליה שזה מצווה הבאה בעבירה. אומר התוספות, ומיהו התם איכא לשינויי דאיצטריך למיעוטי שאול. צריך את הפסוק לכם, נכון, בגזול זה יפסל מצד מצווה הבאה בעבירה. אבל מה עם סוכה שאולה? אתרוג שאול? ביום הראשון הוא פסול, למה? הרי מצד מצווה הבאה בעבירה זה לא היה נפסל. זה נפסל בגלל לוקחתם לכם משלכם. לכן צריך את הפסוק לכם משלכם. אבל לגבי סוכה ליכא לשינויי הכי לרבנן, דאמרי לקמן בפרק הישן, דאדם יוצא ידי חובתו בסוכה של חברו. ונפקא להו מדכתיב כל האזרח בישראל ישבו בסוכות, מלמד שכל ישראל ראויים לישב בסוכה אחת. יש פסוק מפורש שאומר שאומנם חג הסוכות תעשה לך, לך משלך, אבל זה בא רק להוציא גזול. שאול זה נחשב שלך לעניין סוכה. לעניין אתרוג לא, אבל לעניין סוכה כן, כי זה לומדים כל האזרח מישראל ישבו בסוכות. בסדר? ככה אומר התוספות. אז חזרנו בסופו של דבר לשאלה, לגבי אתרוג אני מבין למה צריך פסוק כדי לפסול אתרוג שאול ביום הראשון. למה צריך את מצווה הבאה בעבירה? כדי לפסול את האתרוג ביום השני. אז באתרוגים אנחנו מסודרים. מה קורה לגבי סוכה? בסוכה הרי סוכה שאולה היא כשרה. אז למה כתוב וחג הסוכות תעשה לך להוציא את הגזול? הרי גזול תמיד יפסל בגלל מצווה הבאה בעבירה. למה צריך פסוק נוסף על זה? אז אומר התוספות, ויש לומר דטעמא דמצווה הבאה בעבירה לאו דאורייתא אלא מדרבנן. זה מדאורייתא או מדרבנן? כן. מצווה הבאה בעבירה זה רק פסול דרבנן. ופה רוצים להגיד לי שהסוכה הזאת פסולה מדאורייתא, לכן הביאו פסוק על העניין הזה. אלא שזאת שיטה די יחידאית בראשונים. רוב הראשונים אומרים שמצווה הבאה בעבירה זה פסול דאורייתא. לומדים את זה, לא משנה מכל מיני מקומות. זה הולך שמה יש פסוק, הרי שגזל סאה סולת ואפאה וכולי, לא זוכר, יש פסוק על זה. אז לרוב השיטות מצווה הבאה בעבירה זה פסול דאורייתא. ואם ככה, אז חוזרת השאלה של תוספות. אז למה באמת צריך את הפסוק לפסול סוכה גזולה מחג הסוכות תעשה לך, לך משלך? תיפוק ליה שזה פסול בגלל שמצווה הבאה בעבירה. אז המנחת חינוך שם במצווה שכה, באות ט, הוא מתחיל דיון בכל סוגי המצוות שדיברנו עליהם, לכן אני מביא את זה כאן ויש לו מסקנה מרתקת. ונראה לי דשני מיני יש במצוות עשה. אחד שהוא חיוב הקרקפתא דכל איש מישראל, כמו תפילין ואתרוג ואכילת מצה. ומצווה כזו אם מקיים אותה עושה רצון הבורא יתברך ויתעלה, כי כן ציווה לו המלך ברוך הוא. ואם מבטל המצווה ואינו מניח תפילין או שלא נטל לולב, ביטל המצווה ועשה נגד רצונו יתברך, וענוש ייענש. ויש מצוות שאין חיוב לעשותם, כגון ציצית, דהתורה לא חייבה אותו ללבוש בגד של ארבע כנפות. ואם רוצה הולך בלא בגד של ארבע כנפות ואינו נגד רצון הבורא ברוך הוא, אך אם מביא את עצמו לידי חיוב שבכוונה לובש ד' כנפות לקיים מצוות ציצית, זה דרך הטוב והישר. ראינו כן שזה הידוריתא. בסדר? מה זה? זה לא אבחנה בין מצוות עשה חיובית למצוות עשה קיומית, נכון? ציצית זה לא מצוות עשה קיומית, אלא זה אבחנה בין חיובית לחיובית מותנית. כי עובדה שמצוות ציצית אפשר לבטל, נכון? מצוות עשה קיומית אי אפשר לבטל. זאת אומרת מצוות עשה חיובית מותנית. אצלו לא לגמרי ברור הניסוח אם הוא מרגיש בהבדל הזה, אבל זאת ההגדרה האמיתית. וכן מצווה זו, דהיינו סוכה, יש בה שני חלקי המצווה. דהיינו, בליל א' של סוכות, מצוות עשה לאכול כזית בסוכה, ומחויב לחזור אחר סוכה כמחזר אחרי סוכה, ואם אינו רוצה לאכול אינו מועיל. כי הוא מחויב לאכול, כמו מצה ותפילין, ואם לא קיים המצוות עשה בלילה הראשונה, עשה נגד רצונו יתברך שמו. זאת אומרת בלילה הראשון לאכול כזית פת בסוכה, זאת מצוות עשה חיובית. אתה חייב לאכול. לעומת זאת בשאר הלילות, ובשאר הלילות וימים, אם הוא רוצה אינו אוכל ואינו יושב בסוכה, ואין שוב חיוב עליו כמו ציצית. אך אם אוכל, מצוות עשה לאכול בסוכה ומקיים רצונו ברוך הוא. אבל אם אינו אוכל אין חיוב. הוא לא נכנס כל הזמן לשאלה מה קורה, איך מבטלים את זה. זה מצוות עשה קיומית האכילה בסוכה בשאר הימים? חיובית מותנית, נכון? לא קיומית. איפה האינדיקציה? איפה האינדיקציה? אם זה היה מצוות עשה קיומית, מה זה היה שונה ממה שחיובית מותנית? כלומר? איך מבטלים אותה? נכון. אם אוכלים מחוץ לסוכה. אם אוכלים מחוץ לסוכה, אם זאת הייתה מצוות עשה קיומית, אז לא קרה כלום, לא עשינו מצווה, אבל לא קרה כלום. אבל זאת מצוות עשה חיובית מותנית. אם אתה רוצה לאכול אתה חייב לאכול בסוכה. אכלת מחוץ לסוכה זה ביטול עשה. אתה לא רוצה לאכול בכלל, אל תאכל. בלילה הראשון אתה חייב לאכול. אין לך את האופציה שאתה לא רוצה לאכול אז אין בעיה. לא, אתה חייב לאכול. יש איזה דיון באחרונים אם אתה חייב לאכול כדי להתחייב בסוכה או שאתה חייב לאכול מדין יום טוב, רק בסוכות אוכלים בסוכה. קיומית. כן, השאלה אם זה, לא, זה שתי הגדרות למצוות עשה חיובית. השאלה היא מה המצווה החיובית פה. האם המצווה החיובית היא לאכול, ובסוכות אוכלים בסוכה, או שהמצווה החיובית היא להשתמש בסוכה בלילה הראשון, רק איך משתמשים בסוכה? אוכלים. בסדר? יש נפקא מינות, לא משנה כרגע, אבל זאת השאלה מה בעצם החובה. נגיד, אין לך סוכה. הנה נפקא מינה. אין לך סוכה בכלל, אין. אתה על אי בודד, אין סוכות, אין כלום. האם יש לך מצווה עדיין לאכול בלילה ראשון כזית פת? לפי ההגדרה שהמצווה היא לאכול, רק אכילה אוכלים בסוכה, יש עליך מצווה לאכול. את הסוכה לא תצליח לקיים, אבל את המצווה לאכול יש עליך. לעומת זאת אם כל העניין לאכול זה כדי להתחייב בסוכה, פשוט חובת שימוש בסוכה בלילה הראשון, אז על אי בודד שאין לך סוכה אין טעם לאכול את הכזית פת. אז זה ההקדמה. עכשיו הוא אומר, וגם בשני מצוות הללו הוא בציור גם כן שמבטל המצווה ועושה נגד רצונו, כמו שאינו מניח תפילין. מה הכוונה? עכשיו הוא עושה את האבחנה בין מצוות עשה קיומית לבין מצוות עשה חיובית מותנית. מה שהרבה אחרונים מתבלבלים ביניהם. אז פה הוא עושה את ההבדל. מה זאת אומרת? כי בציור גם כן זאת אומרת גם במצוות עשה חיובית מותנית אפשר לעשות ביטול עשה. יש ביטול עשה. זה לא כמו במצוות עשה קיומית. ומה שהוא אומר, ובציור גם כן שמבטל המצווה ועושה נגד רצונו, כמו שאינו מניח תפילין. כמו במצוות עשה חיובית שאתה לא עושה אז זה עבירה. כגון, אם לובש בגד של ארבע כנפות ואינו מטיל ציצית, אז עובר על המצווה. וכן אם אוכל אכילת קבע חוץ לסוכה, עובר על המצווה. הכלל, דאם עושה המצווה מקיים בכל עת המצווה ועושה רצונו ברוך הוא, ויש שאינו מקיים המצווה ועובר על רצונו, כגון בלובש בגד של ד' כנפות או אוכל קבע חוץ לסוכה, ויש שאינו מקיים המצווה וגם אינו עובר, כגון באינו לובש הבגד ואינו אוכל כלל. וזה פשוט. זאת אומרת, פה הקטע הזה זה קטע שבו הוא עושה אבחנה בין מצוות עשה קיומית למצוות עשה חיובית מותנית, וההבדל הוא שבמצוות עשה קיומית יש רק שני מצבים. או קיום מצווה או ניטרלי, או לא לעשות כלום. ובמצוות עשה חיובית מותנית יש שלושה מצבים. יש קיום של המצווה, יש כלום, אתה לא רוצה לאכול או אתה לא רוצה ללבוש בגד של ארבע כנפות, ויש ביטול של המצווה. אם לבשת בגד של ארבע כנפות ולא שמת ציצית. ורצית לאכול ולא אכלת בסוכה. אז פה יש שלושה מצבים. עכשיו הוא אומר, והנה נראה, עכשיו הוא ניגש ליישב את הקושיה של תוספות שראינו למעלה. תוספות שאל, אני מזכיר לכם, למה צריך פסוק לפסול סוכה גזולה? תיפוק ליה מצד דמצווה הבאה בעבירה. והנה נראה דהא דמצווה הבאה בעבירה אינו יוצא, הטעם דהקדוש ברוך הוא אינו רוצה בכך, ולא לרצון לפניו, דסנגור יעשה קטגור. עיין ר"ן פרק לולב הגזול, ואני ה' שונא גזל בעולה, כן, זה הפסוק, ואני ה' שונא גזל בעולה. אז מה הוא אומר בעצם? שלמה מצווה הבאה בעבירה פוסלת את המצווה? כי כשאתה גוזל עולה ואחרי זה מקריב את הקורבן, אז זה לא עולה לרצון לפני הקדוש ברוך הוא. מצוות כאלה הוא לא צריך, מה אתה, זה טובל ושרץ בידו? אתה עושה לי מצוות ודורך בדרך על עבירות בשביל לקיים את רצוני? רצוני שלא תעשה עבירות. לכן מצווה הבאה בעבירה לא עולה לרצון לפני הקדוש ברוך הוא. הראשונים כבר דנים בעשה דוחה לא תעשה, זה לא ככה. עשה דוחה לא תעשה אני מקיים את המצוות עשה גם במחיר שאני עובר על הלאו. אז למה מצווה הבאה בעבירה לא? מה ההבדל? לא משנה, זה שיטות שונות בראשונים. בכל מקרה אבל זה לא לרצונו של הקדוש ברוך הוא. והנה משום זה, אומר המנחת חינוך, שייך שפיר לומר דלא יצא ידי המצווה, כי זה אינו רצון הבורא יתברך, ואם כן לא קיים המצווה. וזה שייך שפיר במצווה חיובית, כיוון דלא יצא ידי חובת המצווה, ממילא לא עשה המצווה וביטל המצווה, כי זה בזה תליא, כמו שכתבנו. זאת אומרת, בכל מצווה חיובית, נגיד לא הנחת תפילין, אז אם לא הנחת תפילין לא קיימת את המצווה, נכון? אבל גם יש לך עבירה של ביטול עשה, כי ביטול העשה פירושו לא לקיים את המצווה. אין, אי אפשר לחלק בין מצב שבו לא קיימת את המצווה לבין מצב שבו ביטלת, יש לך עבירה של ביטול עשה. אי קיום המצווה זאת העבירה של ביטול העשה. העבירה של ביטול העשה זה פשוט אי קיום המצווה, לא להימצא במצב החיובי זה לא רק שאתה לא עשית מצווה שאתה לא במצב החיובי, אלא זאת עבירה בעשה חיובית, זאת עבירה של אי הימצאות במצב חיובי. זה בעצם מה שהוא אומר. כל מה שדיברנו עד עכשיו על רגל אחת פה במנחת חינוך. והוא אומר: אבל במצווה שאינה חיובית, כגון ציצית וסוכה בשאר ימי החג, מה זה אינה חיובית? עוד פעם, חיובית מותנה, זה לא קיומית, כן? כגון ציצית וסוכה בשאר ימי החג, אם הם באים בעבירה, אמת דלא קיום רצון הבורא ברוך הוא, כי אין זה רצונו יתברך. הקדוש ברוך הוא לא רוצה שאתה תאכל בסוכה גזולה. אתה בשביל מצוות סוכה לא תעבור על איסור גזל. אז זה לא לרצונו של הקדוש ברוך הוא, זה ברור. אבל מכל מקום לא ביטל המצווה, רק דלא קיים, דהווה ליה כמי שאינו לובש בגד כלל או לא אכל כלל, דלא ביטל ולא קיים. הכי נמי, נהי דלא קיים המצווה, כי לא לרצון לפניו בזה, אבל מכל מקום לא ביטל. לא נוכל לדון אותו כמי שאוכל חוץ לסוכה או שלובש בגד בלא ציצית. אלא הוא כמו מי שאינו עושה המצווה כלל והולך בלא בגד או שאינו אוכל כלל. כי באמת הוא לובש ציצית, בציצית גזולה, כן? ואוכל בסוכה, אלא שאינו לרצון לפניו יתברך, הווה ליה כאילו לא קיים המצווה, אבל לא נוכל לדון אותו כאילו ביטל המצווה, כיוון דמכל מקום עושה המצווה. עיין ותבין. זה חילוק גאוני. כל האחרונים חולקים עליו, אבל אני דווקא חושב שיש בזה הרבה היגיון. הוא רוצה לטעון את הטענה הבאה: אם במצוות עשה חיובית, נגיד במצוות עשה של תפילין, זאת מצוות עשה חיובית, אם לא קיימת את מצוות התפילין, נגיד לקחת תפילין גזולות, אז זה מצווה הבאה בעבירה, אז לא קיימת את מצוות תפילין. האם יש לך ביטול עשה? מצווה אין לך, כי המצווה לא לרצונו של הקדוש ברוך הוא. האם יש פה עבירת ביטול עשה? התשובה היא כן, כי ביטול העשה פירושו אי קיום המצווה, אי אפשר לנתק. אם לא קיימת את המצווה, זאת גופה העבירה של ביטול עשה. אבל בסוג המצוות הזה, מה שאנחנו קוראים חיוביות מותנות, אומר המנחת חינוך, אפשר לנתק בין השאלה אם קיימת את המצווה לבין השאלה אם יש לך ביטול עשה. זה לא אותו דבר. למה? אם אתה יושב בסוכה גזולה, אז בעצם אי אפשר להגיד שקיימת את המצווה, כי המצווה היא לא לרצונו של הקדוש ברוך הוא, הוא לא רוצה מצוות כאלה שתעשה את זה בסוכה גזולה. בסדר, אז לא קיימת את המצווה. האם אכלת מחוץ לסוכה? אכלתי בתוך סוכה. לא קיימתי בזה מצווה כי זה לא לרצונו של הקדוש ברוך הוא ואני לא יושב מחוץ לסוכה, אני יושב בסוכה. הסוכה היא גזולה, זה פוסל את המעשה. אבל זה לא פוסל את הסוכה בחפצא, זה לא פסול בסוכה. לכן מי שיושב בסוכה גזולה, אם היה רק את הדין של מצווה הבאה בעבירה, אז היה כמו מי שלא אוכל בכלל. הוא לא קיים מצווה, אבל אין לו גם איסור, אין לו גם ביטול עשה. אז גם פה, מצווה לא קיימת כי המצווה הזאת לא שווה כלום מבחינת הקדוש ברוך הוא, אבל אי אפשר להגיד שאכלת מחוץ לסוכה, זה כאילו שלא אכלת בכלל. ולכן הוא אומר במצוות עשה חיוביות מותנות, להבדיל ממצוות עשה חיוביות. מצוות עשה חיוביות מותנות, אם אתה עושה אותם בגזל, אז הם פסולות מצד מצווה הבאה בעבירה, אבל שם אתה לא עשית את המצווה, אבל אי עשיית המצווה היא לא בהכרח ביטול עשה, עבירת ביטול עשה. כי הרי יש גם מצב שבו אתה לא עושה את המצווה וזה לא ביטול עשה, למשל אם אתה לא לובש בגד של ארבע כנפות. אז לאכול בסוכה גזולה זה בדיוק מצב כזה, זאת טענתו. ולכן לא יהיה לך עבירה של ביטול עשה. אתה לא קיימת את המצווה, אבל לא תהיה לך עבירה של ביטול עשה. אוקיי? ולכן זה ניתוק בעצם שהוא אומר במצוות עשה חיובי, שימו לב, מותנה אמנם אבל חיובי, שיש בה קיום ויש בה ביטול, הוא עושה ניתוק עוד יותר ברזולוציה יותר גבוהה ממה שדיברנו עד עכשיו, בין השאלה אם קיימת את המצווה לבין השאלה אם יש לך עבירת ביטול עשה. עכשיו פתאום אפשר לחלק, למרות שהעבירה כל כולה היא לא לאו, זה רק ביטול של מצוות העשה. אז את מצוות העשה כאילו ביטלת בעצם, כי לא קיימת את מצוות העשה, אבל זאת לא עבירה של ביטול עשה. לא קיימת את מצוות העשה. במצוות עשה חיובית הוא לא מוכן לעשות את החלוקה הזאת, כי במצוות עשה חיובית כל פעם שאתה לא מקיים את המצווה, ממילא ביטלת את העשה. אבל מצוות עשה חיובית מותנה, מוגדר מעצם הגדרתה ככזאת, שיש איזשהו מצב ביניים שבו אתה לא קיימת את המצווה אבל גם לא באים אליך בטענות של ביטול עשה. עכשיו נכון שהמצב הזה הוא בדרך כלל שלא אכלת בכלל בסוכות, או כשלא שמת בגד של ארבע כנפות. פה אתה כן אכלת, ואכלת בסוכה לא כשרה. לכן באמת רב חיים ורב שמעון וכל האחרונים חולקים עליו ואומרים מה פתאום, רב שמואל, כולם אומרים זה לא יכול להיות. כיוון שבסוף בסוף מה שנדרש ממך זה המצווה היא לאכול בסוכה. עכשיו אם אתה לא קיימת את המצווה זה נקרא ביטול עשה. כי זו מצווה קיומית. אם זה היה מצווה קיומית הייתי מבין, רק שבמצווה קיומית אין… במצווה קיומית שעשיתי בעבירה, כן? אז שם ברור שאין לי מצווה אבל גם אין עבירה, כי אי אפשר לבטל את המצווה הקיומית. אין לה קיום, אין לה ביטול. אז לא תעשה, כי עשית משהו שקיבלת עליו מדאורייתא, אבל לא… לא, תוספות שם עושה תירוץ אחר. למה מצווה… אבל עקרונית הם כן הולכים כמו תוספות. אם מצווה הבאה בעבירה הייתה איסור דאורייתא, זה מה שתוספות היה אומר. לכן הוא נאלץ להגיד שזה דרבנן, וגם הם יסכימו שזה דרבנן. אבל במעשה עשית את המצווה אם אכלת בסוכה. מה? אם עשית את המצווה אם אכלת בסוכה. דאורייתא, מדרבנן זה נפסל. כך מתרץ תוספות. זה תלוי קצת בשאלה בסוכה בדף ד' הגמרא, התוספות אומר שמה שמי שלא מקיים את זה את הדרבנן לא קיים גם את הדאורייתא, לא יצא ידי חובה גם של הדאורייתא. אבל לולא זה, הר"ן חולק עליו שמה, לולא זה, אז כן, יצאת את הדאורייתא רק לא את הדרבנן. וזה גופא התירוץ, כי אם מצווה הבאה בעבירה הייתה דאורייתא, אז באמת הפסוק שפוסל סוכה היה מיותר. במובן הזה האחרונים האלה הם כמו תוספות. המנחת חינוך מציע הצעה אלטרנטיבית לתוספות, וזה הם לא מקבלים. ולמה הם לא מקבלים אפשר להבין למה הם לא מקבלים, כי המנחת חינוך בעצם רוצה לטעון, זה נכון שבמצוות עשה חיובית יש מצב ביניים שבו לא קיימת את המצווה אבל גם לא עברת על הלאו. אבל זה לא המצב הזה. זה כאשר לא אכלת בכלל בסוכות, או כשלא לבשת בגד של ארבע כנפות בכלל. אז באמת לא נכנסת לחיוב, אז לא קיימת את המצווה כמובן, אין לך מצווה, אבל גם אין טענות כלפיך כי לא היית חייב לקיים את המצווה. עכשיו פה אתה כן אכלת, ואכלת בסוכה. ומי שאוכל בסוכה צריך לאכול בסוכה. רק המנחת חינוך טוען צריך לאכול בסוכה, לא צריך לקיים מצוות אכילה בסוכה. צריך לאכול בסוכה ואני אכלתי בסוכה. מצווה באמת אין לי. האחרונים האחרים טוענים מה פתאום, אין דבר כזה, לאכול בסוכה פירושו לקיים את המצווה של אכילה בסוכה. אם לא קיימת את המצווה זה ביטול עשה. כיוון שזה עשה חיובי מותנה. עשה חיובי מותנה זה עשה שאם התחייבת בו, נכנסת לנסיבות שאתה חייב בו, ולא קיימת את המצווה, אז יש לך ביטול עשה. זה לא כמו עשה קיומי שאם עשית יש לך מצווה ואם לא עשית לא קרה כלום. זה חיובי מותנה. המנחת חינוך רוצה לטעון שבעשה חיובי מותנה יש אפשרות גם במצב שהתחייבת, אתה נמצא כבר בנסיבות שאתה כן חייב, יש אפשרות לנתק בין השאלה אם קיימת את המצווה לבין השאלה אם ביטלת את העשה הזה. יכול להיות שלא קיימת. ואוכל חוץ לסוכה או לובש בגד של ד' כנפות ואינו רוצה להטיל בו ציצית כופים אותו עד שתצא נפשו ככל מצות עשה. מי שרוצה לאכול בסוכות ועושה את זה מחוץ לסוכה כופים אותו שיעשה את זה בתוך הסוכה כי כופים על מצוות עשה עד שתצא נפשו. אבל בכהאי גוונא דהוי ליה כמי שאינו לובש כלל או אינו אוכל אם כן אין כופים אותו. אם רצה לאכול בסוכה כזו, מי שרוצה לאכול בסוכה גזולה כופים אותו? אומר לא. למה? כי אין לו עבירת ביטול עשה. הוא טוען שהכפייה היא לא בשביל לקיים את העשה אלא כדי לא לעבור על ביטול העשה וכאן אתה לא עובר על ביטול העשה. זוכרים כמו עשה דוחה לא תעשה, דיברנו בשאלה האם עשה דוחה לא תעשה מסתכלים על צד הקיום או על צד הביטול. גם פה יכול להיות אותו הבדל. השאלה אם הכפייה לקיים מצות עשה היא בשביל שתקיים את מצות העשה או בשביל שלא תעבור על ביטול עשה. הוא תופס את זה בשביל שלא תעבור על הביטול. לכן פה כיוון שאתה לא עובר אז לא כופים. אך זה אי אמרינן מחמת מצווה הבאה בעבירה. אבל אם התורה פסלה גזול בפירוש, כתוב וחג הסוכות תעשה לך משלך, אז התורה פוסלת את הסוכה. הוי ליה כמי שסיכך בסכך פסול שאין גידולו מן הארץ או מקבל טומאה דלאו סוכה כלל. ואם אוכל הוי ליה כמי שאוכל בבית. כיוון שהתורה גזרה דגזול לא הוי סוכה כלל. אם כן ניחא דאם מחמת מצווה הבאה בעבירה נהי דבהכי אם ישב בסוכה כזאת לא קיים מצווה אבל לא ביטל, אבל השתא התורה גילתה דגזול פסול אם כן הוי ליה כאילו ביטל העשה כמו שאוכל בביתו. לכך כתבה התורה לך למעוטי גזול גבי סוכה וגבי ציצית. כך נראה לעניות דעתי. מה הוא אומר? תוספות שאל למה צריך פסוק שפוסל סוכה גזולה? זה מצווה הבאה בעבירה. אומר לא, אם זה מצד מצווה הבאה בעבירה אז הייתי חושב שמצווה לא קיימת אבל לא כופים עליך, לא אכלת מחוץ לסוכה. באה התורה ואומרת חג הסוכות תעשה לך, לך משלך. זאת אומרת סוכה גזולה זאת סוכה פסולה, לא רק המעשה שאותו עשית מעשה המצווה שאותו עשית הוא מעשה פסול בגברא, אלא זה פסול בחפצא. זה כמו סוכה שהיא לא כשרה, שעשית אותה מדבר שמקבל טומאה כסכך, אוקיי? ברגע שאכלת בסוכה כזאת זה כמו לאכול מחוץ לסוכה, לאכול בבית. אז כופים עליך ולכן צריך את הפסוק. זה התירוץ של תוספות. כמובן שתוספות לא מקבל את זה כיוון שהוא נזקק לתירוץ אחר. אבל זה בעצם התירוץ שלו לפירוש של תוספות לקושיה של תוספות. הכלל דמצווה הבאה בעבירה דמצווה הוי מצווה רק באה על ידי עבירה. אם כן הסוכה הוי סוכה רק שלא לרצון יחשב. אבל מכל מקום אינו יושב חוץ לסוכה ואינו מבטל המצווה. אבל מה שהתורה פסלה, אם התורה פוסלת סוכה גזולה אם כן ממילא אינו מצווה כלל ועובר מה שישב מחוץ לסוכה. הפוך בה וכולי כי הדברים לעניות דעתי כנים ואמיתיים. אז בעצם יש פה באמת חידוש מאוד גדול שזה עוד פעם מוסיף לנו עוד נדבך לרזולוציה שלנו שיש הבדל במצות עשה חיובית, לפחות חיובית מותנית, בין השאלה אם קיימת את המצווה לבין השאלה אם עברת עבירה. ברמה העקרונית אפשר היה להגיד את זה גם על מצות עשה חיובית לא מותנית. נגיד מי ששם מי שהניח תפילין גזולות. אז זה מצווה הבאה בעבירה. באופן עקרוני היה מקום להגיד שאין לו קיום מצווה אבל אין לו ביטול עשה של אי הנחת תפילין. תיאורטית מושגית אפשר היה להגיד את זה גם במצות עשה חיובית לא מותנית. אבל הוא חושב שאפשר להגיד את זה רק במצות עשה חיובית מותנית כי רק שם מוגדר מצב שבו לא עשית מצווה אבל גם אין לך את העבירה של הביטול. ברמה המושגית אפשר היה להגיד את זה גם במצות עשה חיובית מותנית. וכן מה קורה בלילה הראשון של סוכות למשל? בלילה הראשון של סוכות אז יש מצווה לאכול בסוכה כזית פת, נכון? מה קורה אם אני עושה את זה בסוכה גזולה? אז אם יש פסוק שפוסל סוכה גזולה אין שאלה כי זה גם בשאר הימים פוסל את הסוכה. אבל בלי הפסוק, אם היה רק מצווה הבאה בעבירה, אז מה היה קורה בלילה הראשון? יש ביטול עשה? אז המנחת חינוך יגיד ששמה זה לא יעזור ותצטרך לחזור ולאכול כזית פת למרות שברמה העקרונית היה אפשר לומר שאמנם לא קיימת את המצווה אבל אין לך ביטול עשה, לא אכלת מחוץ לסוכה. אז את הביטול עשה אין לך רק לא קיים. המנחת חינוך לא מוכן להגיד את זה, כי שם זאת מצוות עשה חיובית לא מותנה באכילת כזית פת בלילה הראשון. יכול להיות שההסבר בעניין הזה הוא הבא. נגיד שאכלתי כזית פת בלילה הראשון בסוכה גזולה. אז אין לי את המצווה, נכון? אבל המצווה עדיין מוטלת עליי, לא קיימתי אותה. אז אני צריך לקיים אותה. עדיין חסר לי הקיום, נכון? כי זה הרי מצווה חיובית, זו לא מצווה קיומית. אני חייב לקיים אותה. אוקיי? אז לכן אני לא יודע אם לקרוא לזה ביטול עשה, אבל ברור שאני עדיין אצטרך לאכול בסוכה כשרה כזית פת, כי לא קיימתי את המצווה הזאת. זאת מצווה חיובית, זה לא כמו מי שאכל בסוכה גזולה ביום השני. מי שאכל בסוכה גזולה ביום השני לא יצטרך לחזור ולאכול עוד פעם בסוכה כשרה, כי הוא לא צריך לאכול בכלל. אבל בלילה הראשון, במובן הזה צודק המנחת חינוך לא בגלל שאי אפשר לעשות את ההבחנה בין השאלה אם קיימת מצווה לבין השאלה אם יש לך ביטול עשה. אפשר לעשות את ההבחנה הזאת. יכול להיות שלא קיימת את המצווה אבל אין לך ביטול עשה. אבל מספיק שלא קיימת את המצווה כדי להגיד אוקיי, לא קיימת את המצווה, אתה עדיין צריך לחזור ולקיים אותה. במובן הזה, לא במובן שיהיה לך עונש בשמיים על ביטול עשה, אלא במובן הזה, שאתה תצטרך לשבת ולאכול בסוכה עוד פעם כדי לקיים את המצווה של האכילה, כי לא יצאת ידי חובה, לא קיימת את המצווה. לגבי יציאה ידי חובה ברור שמה שקובע זה קיום המצווה ולא אי הביטול שלה. נכון? כשאני אגיע לשמיים האם יתבעו אותי על אכילה מחוץ לסוכה? אולי לא. גם בלילה הראשון לא. אבל כן יתבעו אותי אם לא חזרתי ואכלתי עוד פעם, אז יתבעו אותי על זה שלא קיימתי את המצווה שהייתי צריך לקיים. אז במובן הזה הוא צודק שיש הבדל בין עשה חיובי לא מותנה לעשה חיובי מותנה. אבל זה רק עניין טכני, שבמצווה עשה חיובי לא מותנה לא יצאת ידי חובה אז תצטרך לחזור ולעשות את זה. בעשה חיובי מותנה, אין יציאה ידי חובה, אם אתה נמצא בנסיבות תעשה את זה, לא נמצא בנסיבות אל תעשה. אוקיי? טוב, נעצור כאן. התרגיל לגבי תשביתו זה בשיעור הבא כבר. אז בשבוע הבא אין לימודים נדמה לי, נכון? זה הבחירות. אז בשבוע שאחרי.