נושאים בפרק ד' דסנהדרין – שיעור 1 – הרב מיכאל אברהם

[הרב מיכאל אברהם] טוב, אז קודם כל שלום לכולם. אנחנו מתחילים את השנה. הנושא שלנו זה, כן, נושאים בפרק רביעי. אני לא אלמד את פרק רביעי על הסדר, אלא אני אבחר נושאים או סוגיות מתוכו וכל פעם נעסוק בנושא אחר. זה יכול להימשך אולי יותר מפגישה אחת, אבל זה יהיה סדרת נושאים בפרק. הפרק הזה מכיל כל מיני נושאים מאוד מעניינים אני חושב ומאוד גם יכולים להיות רלוונטיים. ובאופן כללי אני רק אומר, א', אני רושם נוכחות כמו שראיתם, פשוט בחינת כדי אם אני צריך לתת אישור או משהו כזה על למלגות ודברים מן הסוג הזה, או אם מישהו מכם פספס, אצלי זה רשום אז אפשר אפשר להיעזר בזה. דבר נוסף, ההקלטות של השיעור יעלו ל-Moodle, ולכן, וגם באתר שלי זה נמצא או בקבוצת הווטסאפ, מי שרוצה יכול להסתכל על זה שם, כך שמי שפספס או מי שסתם רוצה לשמוע עוד פעם, אז יוכל יוכל לעשות את זה. אני מקווה שאני אצליח גם לכתוב סיכומים מסודרים ואז אני אעלה גם אותם ל-Moodle. טוב, הפרק בעצם עוסק בהיבטים שונים של דיני ממונות, דיני נפשות בבית דין, דין מרומה, פשרה, דרישה וחקירה, זו התחלת הפרק, בעצם דברים שנוגעים להתנהלות של בית דין ושל דיונים בממונות, בנפשות, וכן הלאה. ולכן חשבתי לפחות בהתחלה לתת איזושהי הקדמה מושגית שתציב מסגרת לכל הדיונים האלה לפני שאנחנו נכנסים לסוגיות המסוימות שבהן נעסוק. אז אני רוצה אולי להתחיל עם עם איזושהי הסתכלות כללית יותר על ההלכה, בכלל. זאת אומרת, ההלכה מורכבת מאוסף של הרבה נושאים. וכשמסתכלים על המשנה נגיד, או על הגמרא, החלוקות של הנושאים, החלוקות הנושאיות של ההלכה הן לפי התוכן. נכון? יש מסכתות שעוסקות בחג זה או אחר, כן, דיני ממונות, דיני נפשות זה כבר לא בדיוק תוכן, תכף נראה. אבל יש הלכות יום טוב, הלכות שבת, הלכות, מסכתות שונות עוסקות בנושאים שונים. כמובן יש אסוציאציות והכל, אבל בגדול זה מחולק חלוקה נושאית, המסכתות והסדרים כמובן. והמפרשים שבאים אחרי הגמרא ברוב המקרים בעצם עוקבים אחרי הסדר של הגמרא ושל המשנה. הרמב\"ם לדוגמה, שהוא הקודקס היחיד שנכתב בתולדות ההלכה, שאנשים לא שמים לב לעניין הזה, היחיד שבעצם אסף את כל החומר, מיין אותו, ארגן אותו, סידר אותו מחדש והעמיד אותו לרשות הלומדים, המשתמשים, הפוסקים, זה הרמב\"ם. אף אחד לא עשה עבודה כזאת בהיסטוריה של ההלכה. יש ערוך השולחן עם ערוך השולחן העתיד ביחד, אבל עוד פעם, הוא כמובן מסתמך על שולחן ערוך והרמב\"ם. יש כן קודקסים אחרים, חלקיים יותר, שזה יש קצת בראשונים, אבל זה בעיקר טור ושולחן ערוך, שהם ניסו לסכם את ההלכות שנהוגות בזמן הזה, וגם אותם הם מיינו וסידרו שורות תחתונות. היה על זה הרבה ויכוח על עצם היומרה לקחת את הקורפוס ההלכתי, לחלץ ממנו שורות תחתונות ולהציג אותו בצורה ממוינת, מסודרת ולא מנומקת. אין נימוקים בטור ובשולחן ערוך, ברמב\"ם. אז זה מה שנקרא פולמוסי הקודיפיקציה אצל מנחם אלון בספר שלו. אז זה עורר הרבה פולמוסים, אבל זה פחות נוגע אלינו. אני רוצה אבל כן לשים את האצבע על נקודה שמעט מאוד אנשים שמים לב אליה. הסדר שאנחנו מכירים בשולחן ערוך, שבעצם יסודו בטור, הטור בעצם קבע את הסדר, השולחן ערוך עוקב אחרי הסדר של הטור, הוא סדר ששונה במהותו מכל מה שהכרנו לפני כן. מה זאת אומרת? יש שם כמובן חלוקה של ההלכות לפי נושאים, דיני שומרים, דיני דיני שבת, דיני יום טוב, כן? יש את החלוקות הנושאיות, אבל נוסף, כן, און טופ אוף איט, נוסף על זה למעלה איזושהי חלוקה שהטור בעצם קבע אותה לארבעה חלקים: אורח חיים, יורה דעה, אבן העזר וחושן משפט. והחלוקה הזאת חוזרת בשולחן ערוך כמובן, ואנחנו כבר נורא רגילים אליה, חיבורים סביב הטור והשולחן ערוך כמובן מתנהלים או מסודרים לפי הסדר הזה, ואנחנו נורא התרגלנו לחלוקה הזאת, אבל ההתרגלות הזאת קצת מפריעה לנו לראות שיש בה חידוש מאוד משמעותי. אספנו את החלוקה הנושאית, הרמב\"ם נגיד עשה חלוקה נושאית שהיא לא כמו החלוקה של רבי במשניות, זו חלוקה נושאית אחרת, אבל בגדול זה גם חלוקה נושאית, הוא אירגן את זה מחדש. הטור והשולחן ערוך גם הם עשו חלוקות נושאיות, וכמובן הם מסתמכים באופן חזק גם על הרמב\"ם, בין היתר, אבל אצלם יש עוד רובד. מעל החלוקה הנושאית יש חלוקה לארבע קטגוריות. הקטגוריות האלה הן לא נושאים, הן קטגוריות. אני אגיד את זה בצורה אולי, זה בולט בצורה יותר חזקה כשעוברים לעל-קטגוריות. את ארבעת הטורים של הטור והשולחן ערוך אפשר לחלק לשני, שתי קטגוריות גדולות. כל שני טורים זאת קטגוריה. אורח חיים ויורה דעה, זה מה שנקרא רבנות, מבחני רבנות, הוראת איסור והיתר, ואבן העזר וחושן משפט, שזה המשפט ההלכתי, אוקיי? דיינות, אפשר לקרוא לזה, בסדר? מה שנקרא רבנות ודיינות. אז זה כמובן רבנות ודיינות זה השמות שזה מקבל עכשיו בגלל המבחנים שעושים, אבל אבל זה כן שתי קטגוריות שבעצם עומדות מעל ארבעת החלקים של הטור והשולחן ערוך. ואני רוצה בשיעור היום לנסות ולגעת בהבחנה הזאת, ההבחנה הגדולה בין השתי קטגוריות, קטגוריות העל האלה, כן? מה מה בעצם מגדיר אותן? כי פה יש איזשהו חידוש, שכמובן יש לו שורשים גם בתקופה שלפני הטור והשולחן ערוך, אבל אני חושב שהטור היה זה שהמשיג את זה בצורה מאוד ברורה לראשונה. אתם יודעים שבתולדות הרעיונות הרבה פעמים מישהו, כן, עולה על איזשהו רעיון מסוים. אחרי שהוא עולה על הרעיון הזה, אפשר למצוא אותו בדורות קודמים, בחיבורים קודמים. זה תמיד קורה, אוקיי? ולא רק שזה תמיד קורה, אלא זה גם נכון, שבאמת היו ניצנים של הרעיון החדש הזה גם בחיבורים ואצל אנשים קודמים. אבל עדיין אני חושב שאם רוצים להסתכל באופן מפוכח על ההיסטוריה של הרעיונות, אז זה נכון לייחס רעיון למי שהמשיג אותו לראשונה. זאת אומרת, מי שנתן לו שם, שם אותו על השולחן, ואמר: הופ, יש פה איזושהי צורת חשיבה, רעיון, משהו חדש. כן, תחשבו למשל על האורגנון של אריסטו. האורגנון של אריסטו, כן, זה ספר הלוגיקה בעצם, הוא זה שיצר את התחום הזה שנקרא לוגיקה, אוקיי? עכשיו, אני בטוח שגם לפני אריסטו, אם היית אומר לבני אדם: כל הכבשים הן לבנות והדבר הזה הוא כבשה, אז ברור שהדבר הזה הוא לבן. את זה ידעו גם לפני אריסטו, לא אריסטו המציא את הדבר הזה, אוקיי? אז מה? מה מה אריסטו חידש? אריסטו חידש את העובדה שהיסק מהסוג הזה, זה סוג של היסק. יש סוג היסק כזה, שאם כל איקס הוא וואי, ואיי הוא איקס, אז איי הוא וואי. ועכשיו אתה יכול להכניס לתוך איי, איקס ו-וואי מה שאתה רוצה. אם זה כבשים וצבע, או אני לא יודע מה, או עננים וצורה, או או חיבורים ותכונה מסוימת של החיבורים, וכן הלאה, כל מיני דברים, מה שאתם רוצים. אז ברגע שאתה, ברגע שאריסטו הבין שהרבה מאוד אנשים משתמשים בעצם באיזשהו דפוס שכולם השתמשו בו, אבל אריסטו היה הראשון שנתן לו שם, ואמר: הופ, שימו לב, יש פה איזשהו דפוס קבוע שחוזר בהרבה מאוד מקומות, ועכשיו פתאום אנחנו מבינים שיש תחום כזה שנקרא לוגיקה. עד אריסטו זה לא היה תחום. אנשים השתמשו בסוגי הטיעון: אם כל איקס הוא וואי, ואיי הוא איקס, אז איי הוא וואי, כן? זה הטיעונים שאני מניח שעשו בהם שימוש גם קודם, אבל אף אחד לא שם לב שהוא בכלל עושה פה איזשהו שימוש בכלי מוגדר, מובחן, שיש לו שם. אריסטו בעצם הבין שיש פה אוסף של כלים, הוא נתן להם שמות, הוא מיין אותם, הוא הציג אותם, ובזה הוא פתח את התחום הזה שנקרא לוגיקה. לפניו לא היה התחום הזה, למרות שאריסטו היה יכול היה לא לחדש כלום ברמה התוכנית. אבל הוא כן הבין שיש פה איזה שהם קונספטים או איזה שהם מושגים ששווים מחקר בעצמם. עד אריסטו, עשו שימוש בדרכי ההיסק האלה, מאז אריסטו, חוקרים את דרכי ההיסק עצמן. הן עצמן הפכו להיות מושאי מחקר או מושאי חשיבה, ולכן כך כך נולדה הלוגיקה. לאריסטו אנחנו חייבים את המחשב ואת כל ההישגים שאנחנו משתמשים בהם היום. בלעדיו זה לא, עוד פעם, אלא אם כן אחריו היה מישהו אחר עושה את זה, אבל בלי הצעד הזה זה לא לא יכול לקרות. למרות שכולם ידעו את כל ההיסקים האריסטוטליים. לא, הוא לא המציא שום דבר. הוא בסך הכל מיין וסידר דברים שהיו קיימים גם לפניו. לכן הרבה פעמים מאוד חשוב מי שבא עושה סדר, ממשיג, ושם לב שיש פה רעיון. כן, אני לא עושה השוואות, אבל הוצאתי איזשהו ספר פעם, הספר הראשון שלי, שתי עגלות וכדור פורח. לא משנה, אז עשיתי שם חלוקות, הראיתי השלכות שלהם, אחרי זה הגיעו אליי אוסף של תגובות, טוב, זה הכל כתוב בר' צדוק, והכל כתוב ברב קוק, ובמהר\"ל, ואני לא יודע מי, תמצאו מה שאתם רוצים, כל אחד, בברסלב, אני לא יודע, כל אחד מי שהוא מתחבר אליו. וזה נכון, חלק זה סתם קשקושים, אבל חלק מההערות היו נכונות, זה באמת נכון, יש רעיונות מסוימים נמצאו שם. ועדיין אני חושב שההמשגה והצגת הרעיון בצורה מובחנת היא בעצם לידתו של הרעיון הזה. זה שזה יונק משורשים קודמים, בסדר, זה נכון, אבל אבל זה בעצם לידתו של הרעיון הזה.

[Speaker C] רגע, הרב, לגבי אריסטו, האם הכוונה היא שהוא יצר כל מיני מודלים בתוך לוגיקה או שהוא הרגיש את זה, עצם הרעיון שיש מושג כזה שקוראים לו דפוס, ומכאן באה האפשרות להשתמש בדפוסים?

[הרב מיכאל אברהם] בדיוק, כן, השני. השני. כן.

[Speaker C] לפניו לא היה מושג שקוראים לו דפוס? מבנה שעליו…

[הרב מיכאל אברהם] נכון. אף אחד לא שם לב בכלל שטיעונים בתחום הזואולוגיה ובתחום הפואטיקה ובתחום הפילוסופיה ובתחום המדע, כן, כולם בעצם משתמשים באותם דפוסי טיעון, זו אותה צורת חשיבה. ואז מה שקורה זה שכולם חשבו, אבל אף אחד לא הפך את החשיבה עצמה למושא מחקרי, זאת אומרת, למשהו שאפשר לעסוק בו עצמו. והמחשב נולד מזה. ברגע שהבנו שיש דפוסי חשיבה ואנחנו יודעים לכתוב אותם, אנחנו יודעים לתאר אותם, אז רגע, אז בוא נייצר עכשיו איזשהו גולם שיוכל לעשות בהם שימוש, או לבצע אותם באיזושהי צורה. לכן ההמשגות האלה מאוד חשובות, למרות שלכאורה על פניהן הן לא מחדשות שום דבר. למה אני אומר את כל הדברים האלה? נחזור לטור ולשולחן ערוך. הטור, שולחן ערוך בא בעקבותיו, אז אני מדבר על הטור. הטור בעצם הסתכל בחומר שהיה לפניו, והוא לא חידש את הקטגוריות שהוא המציא. הוא לא המציא, זאת אומרת, את הקטגוריות האלה, אבל הוא המשיג אותן. מה זאת אומרת? בגמרא עצמה כבר היה כתוב ממונא מאיסורא לא ילפינן, זאת אומרת יודעים שיש דיני ממונות ויש איסורים, יש קטגוריות, יש מודעות ל- אפילו מודעות לכך שיש קטגוריות שונות גם בחומר התלמודי, בחומר שקדם לטור, כן? זה לא, הוא לא המציא את זה. אבל הוא היה אני חושב זה ששם לב שמדובר פה באיזושהי קטגוריה שצריך לתת לה שם, להבחין אותה ולחלק אותה מקטגוריות אחרות. ולא איזשהו עיקרון ספציפי, ממונא מאיסורא לא ילפינן, ולפעמים כן לומדים ולפעמים לא, וזה לא היה מובחן, זה לא היה מומשג. והטור בעצם אומר רגע, רגע, יש לנו פה בעצם קטגוריה שנקראת משפט הלכתי, אבן העזר וחושן משפט, ויש לנו קטגוריה שנקראת, נקרא לה ההלכה, בסדר? להבדיל ממשפט, כי גם המשפט הוא חלק מההלכה, אבל ההלכה הלא משפטית, כן? אורח חיים ויורה דעה, אוקיי? וברגע שהוא הבין שיש שתי קטגוריות כאלה, כל אחת מהן הוא חילק לשתיים, וככה נוצרו ארבעת הטורים, כן? עכשיו, אני רוצה לנסות ולהבין מה בעצם עומד בבסיס החלוקה הזאת. וכאן אני חושב ש, זאת אומרת, אני לא בטוח שגם הטור עצמו היה יודע להגדיר. הוא הוא שם לב אינטואיטיבית שיש פה שתי קטגוריות, במובן הזה הוא היה זה ששם את זה על השולחן, אבל אם אתם שואלים אותו: רגע, מה מה מגדיר את הקטגוריה הזאת ומה מגדיר את הקטגוריה הזאת? זה כבר דורש איזושהי המשגה, רפלקסיה, כן? איזושהי מודעות לאינטואיציות שיש לך, איזושהי יכולת לנסח, לא יכולת, אלא אולי מוכנות או מודעות לנסח את ה את הקטגוריות האלה בצורה מפורשת. ואני לא בטוח שאם הייתם שואלים את הטור הוא היה יודע לענות על השאלה הזאת. אני חושב שהרבה מאוד חילוקים ומושגים שאני ניסיתי להגדיר במשך חיי, אני, זה זה מושגים שהיו בשימושים בשימוש אצל הרבה אנשים גם קודם, אבל הייתי שואל אנשים הם לא היו יודעים להגדיר אותם, והבינו אותו טוב, והבינו איפה הוא חל ואיפה לא, אבל נסה להגדיר לי אותו ולהסביר למה הוא חל פה ולא פה, לא קיבלתי תשובות. והרבה פעמים עבודות ההמשגה שעשיתי, אני עוסק בזה לא מעט, נבעו מזה, מהתחושה שזה לא עובר המשגה ולכן גם לא נתון לביקורת. אתה אומר את זה מהבטן, אז אתה לא יכול לבקר את זה מתי כן ליישם, מתי לא ליישם. אם אתה מגדיר, מנסח, ממשיג, אתה אומר: אוקיי, אז אני מבין עכשיו את העיקרון, בוא נראה איפה הוא נמצא ואיפה הוא לא נמצא, איך ליישם אותו נכון, אוקיי? לכן להמשגה יש חשיבות. אז בוא ננסה רגע לחשוב, מה מה בעצם מייחד את התחום המשפטי מול התחום ההלכתי הלא משפטי? אוקיי, מה יש באבן העזר ובחושן משפט שאין באורח חיים וביורה דעה? מה ההבדל ביניהם? עכשיו, ברור שיש הבדלים תוכניים, אבל זה לא ההבדל הקטגוריאלי, כי כל קטגוריה כזאת יש בתוכה הרבה תכנים. פה יש הלכות שבת והלכות ברכות והלכות יום טוב ולא יודע מה, ותרומות ומעשרות וכיבוד הורים, כל מיני דברים, כן, יורה דעה ואורח חיים, אוקיי? ובאבן העזר וחושן משפט אז יש דיני שומרים ונזיקין וחובל ורוצח ולא יודע מה, ועדים ודיינים וקידושין וגירושין וכתובות וכל מיני דברים מהסוג הזה. מה משותף לכל אלו? אז לא מספיק לדבר פה על חלוקה נושאית, כן, יוסף הרבה מאוד נושאים שונים תחת אותה קטגוריה. אז אני שואל את עצמי מה היא הקטגוריה, לא מה הם הנושאים. מה מה משותף לאוסף הנושאים האלה שמשייך אותם לקטגוריה אחת? מה מה טיבה של הקטגוריה הזאת? אז בואו ננסה רגע להתמקד יותר ובואו נדבר על חושן משפט, לא על כל המשפט. נעזוב את אבן העזר רגע בצד, אחרי זה אני אעיר עליו, אבל בואו ננסה לחשוב על חושן משפט. מישהו מוכן לנסות להציע הגדרה? מה מה נכלל בחושן משפט? מה מה מייחד את הקטגוריה הזאת?

[Speaker D] בעצם החיבורים האלה בין אדם לחברו.

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, הצעות נוספות?

[Speaker E] דברים שאולי אדם פרטי לא זקוק להם, אבל בתור קהילה או חברה, חברה, זה שימושי.

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, עוד הצעות?

[Speaker G] אולי הבדל בין משהו שהוא כאילו יומיומי, שזה כאילו יותר אורח חיים וזה, לבין חושן משפט שזה דברים שכאילו נוצרה איזושהי בעיה ועכשיו צריך לפתור אותה.

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי. תראו, בואו אני אשאל שאלה, אני אשאל שאלה, אתם יודעים, שנגיד נסתכל על חושן משפט בהגדרה הראשונה שהוצעה כאן. האחרות, אני חושב שמתלוות אליה, אני אחזור גם אליהן, אבל נגיד זה איזה שהם התייחסויות בין אדם לחברו, דיני ממונות, קשרים, יחסים של בין אדם לחברו. איפה הייתם ממקמים את הלכות צדקה והלכות ריבית לפי ההגדרה הזאת? בין אדם

[Speaker H] לחברו.

[הרב מיכאל אברהם] נכון, זה הלכות ממוניות שבין אדם לחברו, אז זה אמור להיות בחושן משפט, נכון? וזה ביורה דעה.

[Speaker F] כי העבירה כלפי שמיים. עבירה, בעצם עבירה.

[הרב מיכאל אברהם] כל העבירות הן כלפי שמיים.

[Speaker F] לא, זה גוף התורה.

[הרב מיכאל אברהם] כל העבירות הן כלפי שמיים. מה ההבדל בין צדקה לבין נזיקין? בשניהם אתה פוגע בשני או עוזר לשני, ואם לא עשית את זה, עבירה גם כלפי שמיים, לא רק בין אדם לחברו. למה למה צדקה וריבית לפי ההגדרה הזאת נמצא ביורה דעה ולא בחושן משפט?

[Speaker G] זה בסדר, יש פה מקום לטעות.

[הרב מיכאל אברהם] אופציה אחת. אבל אנחנו מדברים על, אתה יודע, יש מה שנקרא עקרון החסד, the charity principle. עקרון החסד אומר שלפני שאני מחליט שמישהו טעה, אני מפרגן לו עד הסוף, בוא נראה אולי בכל זאת יש הסבר הסבר הגיוני, אוקיי?

[Speaker E] מן הסתם שיש דינים שדי ברור מה א' ומה ב', מה צריך לעשות. יש חוקים שכל אחד רואה את זה מהזווית שלו, ולכן התמונה נראית אחרת. פה צריך את הדיין כדי שיחליט

[הרב מיכאל אברהם] מי צודק, יסדר את ה… זאת אומרת, בנושא של… אבל גם בהלכה אתה צריך את הרב שיגיד לך מה מה אתה צריך לעשות ומה לא, שמה גם לא הכל ברור.

[Speaker C] יש שיטות שונות, יש… אי אפשר לשכוח מזה שכל ה… בחושן משפט זה בעצם, המקור שלו זה בשכל הישר.

[הרב מיכאל אברהם] זה בעצם חז\"ל יכולתי גם להגיד שגם בצדקה יש שכל ישר, שכל המוסרי. לא, ריבית לא, אבל צדקה? כל אחד לוקח את זה לכיוון שנוח לו.

[Speaker C] זה ודאי מרכיב משמעותי.

[הרב מיכאל אברהם] למה זה מרכיב משמעותי? לכל דבר יש מרכיב משמעותי.

[Speaker C] החפץ של המצווה היא פה משהו כזה…

[הרב מיכאל אברהם] וגם שם אתה מקיים מצוות, זאת אומרת גם בחושן משפט יש מצוות ואיסורים.

[Speaker C] כשאדם נותן פרוטה לזה, יש שכר, יש…

[הרב מיכאל אברהם] לא, אתה עוד פעם, אתה לוקח את הדוגמאות שלא מתאימות, אבל יש שמה גם רצח שזה איסור, יש שם גם נזיקין וגזל ומה עוד? יש כל מיני דברים. אז תראו, אני רוצה אני רוצה להציע הגדרה שאני חושב שהיא הבסיס לכל מה שנאמר כאן, אבל היא הגדרה שונה, וזה ימחיש לכם את החשיבות של המשגה. זאת אומרת, אני חושב שכולם מרגישים את זה, אחרי שאני אגדיר את זה אתם כולכם תסכימו, אני בטוח. אבל אבל אני חושב שחשוב להמשיג את זה, אוקיי? אני אציג אני אציג את זה אולי דרך חידה, חידה שייקח לי קצת זמן להציג אותה, אבל אני אציג שני מאפיינים של חושן משפט, ייחודיים לחושן משפט, שסותרים אחד את השני, שהולכים לכי… כיוונים מנוגדים. המאפיין הראשון זה שאפשר להתנות על מה שכתוב בתורה בדבר שבממון. משנה בבבא מציעא בדף צ\"ד למשל, מתנה שומר חינם להיות כשומר שכר. זאת אומרת בחוזה או משהו כזה, אתם יכולים להתנות ביניכם. נגיד אם אנחנו, אני שומר חינם ואנחנו מסכמים בינינו שאני אהיה חייב גם בגנבה ואבדה, אין בעיה, שני הצדדים מסכימים, אפשר להתנות, אוקיי? מנהג המדינה, משנה ראשונה בבבא בתרא, מנהג המדינה למשל קובע את את יחסי השכנות, את החובות השונים של איך איך מחלקין חצר, איך מחלקין הוצאות על גדר ואיך בונים את הגדר, וכן הלאה. הכל כמנהג המדינה, כמו שאומרת שמה המשנה. זאת אומרת שמנהג והתנאה אלה דברים שיכולים לעבוד בדיני ממונות. אף אחד לא יכול לנהוג לאכול חזיר, נכון? גם לא גם אי אפשר להתנות לאכול חזיר. כן, מתנה על מה שכתוב בתורה. כן, אי אפשר להתנות אכילת חזיר. אבל בדבר שבממון, מחלוקת רבי מאיר ורבי יהודה, שעקרונית לא מתנים על מה שכתוב בתורה, אבל בדבר שבממון רבי יהודה סובר שתנאו קיים, וכך נפסקה הלכה, שבבדבר שבממון אפשר להתנות על מה שכתוב בתורה. מה מייחד את התחום הממוני? לכאורה אנחנו רואים פה, לפני שמה שמייחד, אנחנו רואים פה שזה התחום הכי גמיש שיש. ממש גמיש. הכל, אפשר להתנות, אפשר, המנהג קובע את זה. נגיד היום במדינת ישראל, אף אחד לא מעלה בדעתו ליישם את דיני שומרים כפי שמופיע בשולחן ערוך. למה לא? כי המנהג פה והחוק פה קובע דברים אחרים, ואין שום בעיה. בתחום הזה יש מעמד למנהג או לחוק או להתנאה, או שהמנהג הוא התנאה מכללא, לא משנה, אבל אפשר בהחלט, הנורמות המקובלות או הסכם בין שני הצדדים לחוזה הזה יכולים לעצב חוזה אחר. מה שהתורה אומרת זה איזושהי המלצה, ברירת מחדל, הסדר דיספוזיטיבי, כל מיני דברים כאלה, איך שלא תקראו לזה. מותר שזה ייקבע על ידי בני אדם, אבל התורה גם קובעת את הלכות שומרים. התורה לא משאירה את זה לבני אדם. אנחנו לומדים בבא מציעא, יש שם המון המון פרטים על הלכות שומרים.

[Speaker C] די דומה,

[הרב מיכאל אברהם] אבל הוא עדיין לא אותו דבר, זה לא משנה. הוא עדיין לא אותו דבר. אז זה לא החליטו שזה יהיה דומה, אז לכן זה דומה, אבל זה לא משנה. גם אם לא היו מחליטים שזה דומה, זה לא משנה כלום. זאת אומרת, אין בעיה בעניין הזה, כי אפשר להתנות על מה שכתוב בתורה, והכל כמנהג המדינה ודינא דמלכותא, וכל הנושאים המאוד גמישים האלה רלוונטיים לדיני ממונות, הם לא רלוונטיים לאיסורים. בחושן משפט זה רלוונטי, ביורה דעה לא. אף אחד לא יכול להתנות לחלל שבת או להתנות מנהג המדינה זה, אני לא יודע מה, להוציא מחוץ לתחום. אין דבר כזה, נכון? זה לא עובד בתחומים האלה, זה עובד בממון. זה מצד אחד. אז נראה שממון זה התחום הכי גמיש שיש. הצד השני של המטבע זה גמרא בהכונס בדף ס'. הגמרא אומרת שמה, כן, יש את האגדתא הזאת על דוד ששולח את שלושת הגיבורים להביא לו מים, והגמרא דורשת שמה, מה זה מים? לשאול שאלה את הסנהדרין. כן? אין מים אלא תורה. ואז הוא שואל: האם יכול אדם להציל עצמו בממון חברו? למה? האם אדם יכול להציל עצמו בממון חברו? הגמרא שם מסבירה שהיה שם מצב שבו הפלשתים הסתתרו מאחורי גדיש של שעורים, השאלה היא של לא שלהם, לא משנה, והאם מותר לי לשרוף את השעורים כדי להילחם נגד הפלשתים? כחלק מהמלחמה נגד הפלשתים. בעצם אני מזיק לבעל השעורים כדי להציל את נפשי מהפלשתים, מהאויבים שלי. האם מותר לי להציל את עצמי בממון חברי? על חשבון הממון של החבר שלי? תכף נראה, עוד לא מדובר על לשלם או לא לשלם. אז הגמרא אומרת: לא, אדם לא מציל עצמו בממון חברו, וזה התשובה שהוא קיבל מהסנהדרין: אתה מלך אתה, ומלך פורץ גדר לעשות לו דרך. דוד המלך היה לו היתר מיוחד כמלך, מלך יכול לעשות דבר כזה, אבל מכאן מהגמרא רואים שאדם פרטי שנמצא בסיטואציה כזאת לא יכול להציל עצמו בממון חברו. במילים אחרות, נגיד שמישהו עם רובה, כן, מסתתר מאחורי גדיש של מישהו שלישי, בסדר? והוא מאיים עליי, עכשיו אני יכול לשרוף את הגדיש הזה ולטפל, לחסל אותו ולהימלט מהסכנה. אסור לי. אה, הוא יהרוג אותי מהרובה הזה? נכון, שיהרוג. אסור לי. אדם לא מציל עצמו בממון חברו, אפילו שתמות. עכשיו, רש\"י שם במקום, רש\"י אחרון שם בעמוד, באמת משמע שהוא לומד את זה את הגמרא כפשוטה. אדם לא מציל עצמו בממון חבירו, במילים אחרות יש ייהרג ואל יעבור על גזל. לא רק על שלוש העבירות החמורות: עבודה זרה, גילוי עריות ושפיכות דמים, גם על גזל. יש ייהרג ואל יעבור. ותוספות והרשב\"א וכל הראשונים מקשים עליו, מה זאת אומרת? איפה, כל הרשימה של ייהרג ואל יעבור כוללת שלוש עבירות, שלכל אחת מהן מובא מקור. מאיפה המצאת שגם גזל נכלל בעבירות של ייהרג ואל יעבור? מאיפה זה בא? ולכן כמה וכמה ראשונים כותבים שהגמרא לא מתכוונת לומר שאסור לאדם להציל עצמו בממון חבירו, אלא היא מתכוונת שאם הוא יציל, הוא צריך לשלם. זאת אומרת, הוא לא יכול להציל ולהיפטר מתשלום. זאת אומרת, אבל ודאי שהוא יכול להציל, פיקוח נפש דוחה את כל התורה כולה. ואיזה, שרפת את הגדיש שלי כדי להינצל? תשלם לי על הגדיש ששרפת. השתמשת בגדיש שלי, אני לא אשם בזה שהיית בסכנה, תשלם לי. אבל ברור שמותר לך לשרוף את הגדיש. כך טוען התוספות, וכך טוען הרשב\"א, וכך טוענים עוד ראשונים. אז מה כתוב בגמרא שאסור לאדם להציל עצמו בממון חבירו? אסור לו להציל בלי לשלם. אבל אם לשלם מותר. ניסוחים שונים של הרא\"ש והטור וכל מיני ראשונים, יש בזה הבדלים בניסוח, אבל עקרונית זה ה… זאת הגישה הרווחת בראשונים. צריך להבין, זה ודאי לא פשט הגמרא. נכון? מה כתוב? אסור לאדם להציל עצמו בממון חבירו, נקודה. לא כתוב שם שום דבר מעבר לזה. דוד המלך לא שאל אותם אם הוא צריך לשלם, דוד המלך שאל אם מותר לו להציל.

[Speaker E] מעבר לזה, צריך להבין, דוד המלך היה מלך,

[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אבל אדם פרטי, אמרו לו שאתה כמלך מותר אבל אדם פרטי אסור. מה אסור? אסור להציל! לא צריך לשלם. הדיון היה על ההצלה, לא על התשלום. צריך להבין גם מעבר לזה, הרי מה מה מה הבעיה פה? הבעיה פה, יש פשט הגמרא, אבל הוא קשה בסברא פשט הגמרא. הרי שלוש עבירות החמורות זה ייהרג ואל יעבור, מאיפה המצאנו את גזל כעבירה רביעית? אז יש פה דוחק בלשון מול דוחק הסברא. כן, כידוע יש תמיד מתח האם לדחוק בלשון כדי ליישב את הסברא או לדחוק בסברא כדי ליישב את הלשון. עכשיו, אז הראשונים האחרים, פרט לרש\"י, כנראה מעדיפים לדחוק את הלשון כדי ליישב את הסברא. אומרים סברא, זה לא יכול להיות שיש גזל שיש ייהרג ואל יעבור על גזל, אז צריך להגיד שאמנם הגמרא אומרת שאסור לאדם להציל עצמו, הכוונה אסור לו רק בלי לשלם, לא שאסור… אוקיי? הם דוחקים את הלשון כדי ליישב את הסברא. צריך להבין שגם הסברא דחוקה לשיטתם. למה? כי לשיטתם, מה הייתה השאלה? האם מותר לאדם להציל עצמו או אסור, נכון? אומר, דוד המלך הסתפק האם… זאת אומרת, מי שאומר שאסור לאדם להציל עצמו בממון חבירו, רגע שנייה. מי שאומר שמותר לאדם להציל עצמו בממון חבירו, בעצם אומר שאם הצלת לא תשלם. כי לא מדובר על עצם ההצלה, מדובר על חובת התשלום. אז מי שאומר ש… שאסור לאדם להציל עצמו בממון חבירו, הכוונה מותר, רק צריך לשלם. אבל מי שאומר מותר לאדם להציל עצמו בממון חבירו, הוא לא מחדש שמותר, זה כולם מסכימים שמותר, הוא מחדש שלא צריך לשלם. עכשיו, זה לא הגיוני. נכון שלא הגיוני שיהיה אסור לאדם בכלל להציל את עצמו, הוא צריך למות. אבל הצד השני של המטבע קשה על הראשונים שחולקים על רש\"י. כי לשיטתם, הצד שאומר שמותר לאדם להציל עצמו בממון חבירו, בעצם אומר: אם עשית את זה, אתה גם לא צריך לשלם לו. למה לא? מה מה אתה רוצה? שרפת לי את הגדיש, השתמשת, בצדק, כי היית בסכנת נפשות, הבנתי, אבל למה שאתה לא תישא בהוצאות כדי להציל את עצמך, אלא אני אשא בתוצאות האלה? בהוצאות האלה? אה?

[Speaker H] בסדר, אבל זה היה הספק של הגמרא?

[הרב מיכאל אברהם] יש שני צדדים בגמרא, נכון? האם מותר לאדם להציל את עצמו או אסור לאדם להציל את עצמו, נכון? עכשיו, הצד שמותר לאדם להציל את עצמו בעצם הוא אומר, שכשהוא מציל שלא ישלם. נכון? לכאורה אם, מה פתאום? מה פתאום יש צד כזה? למה שלא ישלם?

[Speaker L] אז אני אומר, זה מלך.

[הרב מיכאל אברהם] מלך יכול, אני אומר, מלך יכול גם להחרים רכוש, נניח שאני מוכן לקבל, אבל השאלה שהוא שאל מראש לא הייתה על מלך, התשובה הייתה: מלך מותר, אבל כשהוא שאל את השאלה מראש הוא שאל שאלה רגילה, כמו אדם פשוט: האם מותר או אסור להציל עצמו בממון חבירו. זאת אומרת, היה לו צד בשאלה הזאת, שגם אם הוא יציל הוא לא צריך לשלם אפילו, לא רק שמותר לו להציל. זה מוזר. אה? לא, לא צריך לשלם, בסדר, אז אל תשלם לי על מה שעבדתי, אבל ודאי שאם היו הוצאות אתה צריך לשלם. להחזיר את ההוצאות שלי אתה ודאי צריך. נכון? כשומר קישואים לפחות. אז פה אתה שרפת את הגדיש שלי בשביל להינצל. נו, אז למה שלא תשלם לי על הגדיש ששרפת? מה פתאום? אני לא מוחל בכלום, אני

[Speaker I] אז

[הרב מיכאל אברהם] מה, אם ככה אז ממה נפשך זה לא קשר לפה, לא קשור לפה. אני מדבר על פה, אוקיי? אז הטענה היא בעצם, זה שגם האלטרנטיבה לרש\"י שמפרשת שכל הדיון הוא רק על חובת התשלום ולא על עצם ההיתר להציל את עצמו, גם היא לא חלקה בפשט הגמרא, בסברה. גם היא לא מרוויחה את הסברה. פשט הגמרא היא ודאי לא טובה, היא גם בסברה היא קשה. או במילים אחרות, לדעתי רש\"י זה הפירוש הפשוט של הגמרא, גם בסברה וגם בלשון. נשארת כמובן השאלה, אבל מאיפה הוא הוציא את זה שגזל זה ייהרג ואל יעבור? יש לנו שלוש עבירות, מאיפה הוא הוציא את הרביעית? אני אגיד יותר מזה: הרשב\"א בתשובה כשהוא מקשה על רש\"י, אז הוא מסביר והוא אומר שלמה באמת מותר לי לשרוף? כי כי אין בזה גזל. למה? כי בעל הגדיש בעצמו הרי מחויב לתרום את הגדיש שלו כדי להציל את הנפש שלי, אז אז אני לוקח את הגדיש בעצמי, הרי גם הוא היה חייב לתת לי את זה, כך טוען הרשב\"א. מתוך ההנמקה שלו, שימו לב מה עולה. אם היה פה גזל, אז יכול להיות שגם הרשב\"א מסכים שאסור לעשות את זה, הוא רק טוען שזה לא גזל, זה הכול. זה אומר שהרשב\"א בעצם במהות נמצא בצד של רש\"י, שאם היה פה איסור גזל, אז זה היה ייהרג ואל יעבור. הוא רק מסביר: כן, אבל פה זה לא איסור גזל כי גם הוא צריך לתת את הממון שלו להצלתי. אבל לו יצויר שהוא לא היה צריך, שזה כן היה גזל, אז גם הרשב\"א מסכים שאני לא, שאסור לי לעשות את זה. למה? אותה קושיה ששאלתי על רש\"י מקשה על הרשב\"א. אני יכול לראות את זה בעוד ראשונים, שגם הרא\"ש והטור כותבים שמותר, ובלבד שהוא יעשה את זה על מנת לשלם. לא שהוא ישלם בפועל, אלא שמראש כשהוא עושה את זה, הוא עושה את זה על מנת לשלם. אתה אומר: למה? ואם אני עושה את זה לא על מנת לשלם, אז אני פושע ואחרי זה יקחו ממני את הכסף, אבל למה אסור לי לעשות את זה אם אני לא עושה את זה על מנת לשלם? הרי זה לא אחת משלוש העבירות החמורות. ואתה רואה שיותר ראשונים מרש\"י שרעיונית לפחות מוכנים לקבל שאם יש פה איסור גזל, אז יהיה אסור לעשות את זה אפילו שאני אמות. אז כן, אז יכול להיות שזה חלק מהעניין, יש מקום לדון. אז אולי אני אני אני ארחיב את זה יותר. יש בשו\"ת בנין ציון, של הערוך לנר, אז יש לו סדרה של איזה חמש או שש תשובות, חמש או שש תשובות שמרחיבות את הרעיון הזה לכל המצוות שבין אדם לחברו. למשל, הוא מביא את הגמרא שמוטב לאדם להפיל עצמו לכבשן האש, ואל ילבין פני חברו ברבים. אז תוספות שואל שמה: מה זאת אומרת, מה זה ייהרג ואל יעבור להלבין פני חברו ברבים? אתה משליך עצמך לכבשן האש כדי לא להלבין את פניו? אתה מוסר את נפשך כדי לא להלבין את פניו? זה ייהרג ואל יעבור? אז התוספות רוצה לטעון שיש פה איזה שהוא ממד של רציחה, זה כמו רציחה. הגמרא שמה הרי אומרת שמי שמלבינים את פניו אז הדם מסתלק לו מהפנים, וזה כאילו נו, זה ווארט לשבע ברכות, בקיצור.

[Speaker H] להוציא

[הרב מיכאל אברהם] מזה עיקרון הלכתי שייהרג ואל יעבור, זה פשוט בדיחה. סליחה, במחילת כבודם של תוספות, כן, זה פשוט בדיחה. אבל כתוב מוטב, לא כתוב חייב.

[Speaker E] לא חייב אדם

[הרב מיכאל אברהם] מוטב לו לאדם להפיל

[Speaker E] מוטב לו, מוטב לו זה כאילו ש זה לא משמע חייב בזה.

[הרב מיכאל אברהם] תוספות אומר שכן, ייהרג ואל יעבור, תוספות אומר שכן. אני אומר יותר מזה: גם אם היה כתוב חייב, מה זה חייב? זה אגדתא, זה לא אמירה הלכתית. בכלל מה תוספות עושה מזה הלכה? סתם לא ברור. בסדר, אבל זה תוספות, תומר. אז הערוך לנר טוען שהגמרא שמה זה בשיטת רש\"י, וזה זה גם מצביע על שיטת רש\"י. שאסור לך לעבור עבירות שבין אדם לחברו, במקרה הזה לבייש, אפילו אם זה יעלה לך בנפשך, כמו לא להציל את עצמך בממון חברך. זה מה שרואים בגמרא שם, ולכן הוא טוען שזה נכון לכל העבירות שבין אדם לחברו. למשל, הוא מדבר שם גם על ניתוחי מתים, שזה בעצם פגיעה בכבוד המת, וזה שאתה צריך את זה כדי להציל את נפשך, אז מה? אסור לך לפגוע בזולת כדי להציל את עצמך. וכן הלאה, הוא עושה שם עוד הרבה הרחבות, הוא עושה הרחבה ענקית לכל המצוות שבין אדם לחברו בעצם, זה הניסוח שלו. הרעיון של רש\"י הוא רעיון רחב: כל המצוות שבין אדם לחברו, בעצם, יש ייהרג ואל יעבור עליהם, זאת הטענה שלו. אז קודם כל צריך להבין מאיפה זה בא, כי מה ששאלנו על רש\"י, יש שלוש עבירות חמורות, מאיפה הוא מוציא גזל ובושת וכל העבירות שבין אדם לחברו גם הן, פתאום יש לנו עשרות עבירות של ייהרג ואל יעבור. מאיפה זה בא? מעבר לזה אבל, שימו לב שזה סותר, וכאן אני סוגר את הסתירה שיש במאפיינים של דיני ממונות. מצד אחד ראינו שדיני ממונות זה הכי גמיש שיש, נכון? אפשר להתנות על זה, המנהג קובע, דינא דמלכותא, הכל בסדר. דיני ממונות זה חפיף. בסדר, אפשר לעגל פינות. נכון? זה הכי הכי גמיש שיש, מצד אחד. מצד שני אומרים לנו פה, מה פתאום? ייהרג ואל יעבור כדי לא לפגוע בממון או בזכויות של מישהו אחר. הכי קשיח שיש. אז תחליט, דיני ממונות זה הכי קשיח בהלכה, אי אפשר לזוז מזה, לסטות מזה, או זה הכי גמיש, בעצם כל רוח מצויה מטלטלת אותו לכיוון שהיא רוצה? יש פה שני מאפיינים סותרים של דיני ממונות. אני רוצה להסביר למה זה לא סותר, ודרך זה להבין את חושן משפט ואת משמעותו של חושן משפט וכולי. כדי להבין למה זה לא סותר, אז בואו נחזור רגע לשיטת רש\"י והתפיסה הזו של ה\"ערוך לנר\", ה\"בניין ציון\". איך באמת להבין את זה שאסור לי להציל את עצמי בממון חברי? מה, גזל הוא ייהרג ואל יעבור? יש רק שלוש עבירות כאלה. אז פה אני רוצה לטעון את הטענה הבאה. יש בעולם המשפט, בתורת המשפט, עושים יש מה שנקרא טבלת הופלד. טבלת הופלד זה טבלה שקושרת זכויות עם חובות. נגיד אם מישהו חייב לי כסף, הוא לווה ממני, הוא חייב לי כסף, אז לי יש זכות לקבל ממנו כסף, ולו יש חובה כלפיי לפרוע את החוב, לשלם לי את הכסף. אותו דבר נזיקין. מישהו הזיק לי, אז יש לו חובה לפצות אותי, ולי יש זכות לקבל ממנו פיצוי. תמיד חובה של האחד עומדת כנגד זכות של האחר. זה מה שקובעת טבלת הופלד. יש עוד פרטים, אבל בגדול זאת התמה היסודית שלה, אוקיי? כלומר, תמיד כנגד זכות יש חובה, וכנגד חובה יש זכות. מה שאני רוצה לטעון זה שזה שהתיאור הזה של חובה כנגד זכות הוא נכון בעולם המשפט, אבל הוא לא נכון בעולם ההלכתי. מה זאת אומרת? אתם יודעים, יש איזה מימרא מאוד רווחת, בעיקר בין חוקרי משפט עברי, שבמשפט העברי יסודו הוא בחובות, לא בזכויות. במשפט הכללי, הישראלי או בכלל, מדברים על זכויות ועל חובות, נכון? ויש קשר ביניהם בטבלת הופלד. בעולם ההלכתי יש רק חובות, יש איזה טענה כזאת, אוקיי? באופן כללי גם צריך להבין ש תחשבו למשל על הפגנה הפגנה של נכים. היה לפני שנים, כל מיני הפגנות של נכים, מפגינים על זכויותיהם שצריך לשלם להם כך, לעזור להם כך וכן הלאה. זה הבל בעיניי. אין להם שום זכות. מה הזכות שלהם? אני חייב להם משהו? זה מאוד יפה לעזור, צריך לעזור להם, הכל בסדר, אבל אין להם זכות. אין כסף שלי ששייך להם. נכון? כמו בצדקה. נכון? העני זה לא כסף שלו שנמצא אצלי. לי יש חובה לתת לו, אבל הוא אין לו זכות לקבל ממני את הכסף. זה לא כמו בהלוואה או בנזק. בהלוואה או בנזק, כשאני משלם לך, לך יש זכות לקבל את הכסף, ומזה נגזרת החובה שלי לשלם לך. בצדקה זה לא עובד ככה. בצדקה יש לי חובה לתת לך, אבל לך אין זכות לבקש ממני, לדרוש ממני, לתבוע ממני. אותו דבר עם זכויות הנכים, מה שנקרא. אין להם שום זכויות. אחרי שהחוק יקבע, הוא ייתן להם זכויות, בסדר. כרגע אין להם שום זכויות. הם לא מפגינים על זכויותיהם, הם מפגינים על חובותינו. הם טוענים שיש לנו חובה לעזור להם, ויכול להיות שהם צודקים. עוד פעם, אני לא מדבר על השאלה אם הם צודקים או לא, אני מדבר על המינוח. המינוח שלהם לא נכון, אין להם שום זכויות. לנו יש חובה אולי לעזור, להם אין שום זכויות. אוקיי? עכשיו, כמובן שמבחינת החוק, כל עוד החוק לא קבע, גם אין חובה לעזור. הם דורשים שהחוק יקבע שתהיה חובה לעזור, ואז כמובן גם להם תהיה זכות לקבל, כי אם החוק אומר שיש לך זכות לקבל משהו, אז החוק נתן לך את הזכות הזאת, עכשיו יש לך זכות, אז כנגד החובה של המדינה יש זכות שלך לקבל, אחרי החקיקה. אבל לפני החקיקה אתה לא יכול להפגין על זכויותיך. אין לך זכויות, אוקיי? אז זה בעצם אומר, למה למה אנשים אומרים שבעולם ההלכתי יש רק חובות ואין זכויות? טעות גדולה. זו טעות גדולה, בהחלט יש זכויות בעולם ההלכתי ולא רק חובות, ולאוסף הזכויות של העולם ההלכתי קוראים חושן משפט. זה חושן משפט. מה זאת אומרת? חושן משפט זה אוסף הנושאים ההלכתיים שבהם החובה שלי כלפיך יסודה בזכות שלך כלפיי. זהו, זה ההגדרה של חושן משפט. ביורה דעה יש גם נושאים שיש לי חובה כלפיך, ריבית וצדקה, מה שהבאתי קודם, נכון? למה הם ביורה דעה ולא בחושן משפט? כי בצדקה ובריבית לך אין זכות לקבל את הכסף. לי יש חובה לתת לך, אבל לך אין זכות לקבל. נפקא מינה, אתה לא יכול לתבוע אותי אם לא נתתי לך צדקה, נכון? אתה לא יכול לקחת אותי לבית דין לתבוע אותי. אבל אם לוויתי ממך ולא החזרתי לך, לא פרעתי לך, אתה יכול לקחת אותי לבית דין לתבוע אותי, כי יש לך זכויות. בית הדין תפקידו לדאוג לזכויות שלך, לא לדאוג שאני אמלא את חובותיי, אוקיי? ולכן חושן משפט שייך לבית דין, יורה דעה לא שייך לבית דין. אז זה ההגדרה, מה?

[Speaker G] יורה דעה

[הרב מיכאל אברהם] זה חובות שאין כנגדן זכויות. אני חייב לעשות משהו, אבל זה לא בגלל שלך יש זכות אצלי. אני חייב לעשות. אני חייב להפריש תרומות ומעשרות, אני חייב לתת לך צדקה, אני חייב לא יודע מה לכבד הורים, אני חייב לעשות כל מיני דברים, אבל אף אחד לא יכול לתבוע אותי כי לא מגיע לך, זה חובה עליי, לא בגלל שמגיע לך לכן אני צריך לתת לך. זה לא כמו בהלוואה או בנזק. אורח חיים זה גם אותו דבר. אמרתי, אורח חיים ויורה דעה זה עולם דתי שמטיל עליי חובות. אני צריך לעשות כך, אסור לי לעשות כך, אבל גם כשהחובות האלה הם כלפי מישהו אחר, זה עדיין אורח חיים ויורה דעה ולא חושן משפט. למה? כי אלה חובות שלא מיוסדות על זכות של האחר. אם אין אחר אז אין אחר בכלל, אבל גם אם יש אחר, כמו בריבית וצדקה, לאחר הזה אין זכויות אצלי. לי יש חובות כלפיו, אבל הוא אין לו זכויות אצלי. בחושן משפט, החובות שלי כלפי מישהו יסודן בזכויות שיש לו כלפיי. אוקיי? זה ההבדל בין חושן משפט ליורה דעה.

[Speaker C] אז אני אני עכשיו אני עכשיו מגיע לזה. אני עכשיו מגיע לזה.

[הרב מיכאל אברהם] לא, אי אפשר. אני עכשיו מגיע לזה. אני אביא לכם דרך דרך סיפור. רב חצק'ל אברמסקי באיזה קונטרס על על דיני ממונות, שווער שלו אולי, לא זוכר כבר, או סיפור מהשווער שלו, הרב ירושלימסקי. אז אז מה, יש איזה קונטרס של הרב ירושלימסקי בעצם. אז אז הוא מספר מספר ש… אה לא, זה זה ר' חצק'ל אברמסקי מספר את הסיפור. אז מה הסיפור? הגיע הוא היה אב בית דין של לונדון, ובלונדון היו עוד בתי דין, יותר נמוכים, והוא היה אב בית הדין הגדול, כאילו המרכזי של לונדון. יום אחד מגיע אליו איזה יהודי, אומר לו תשמע כבוד הרב, כן הוא עותר עותר על על בית דין נמוך יותר בהיררכיה, אומר תראו תראה, הלכתי לבית דין ההוא, אני שילמתי ריבית למישהו ותבעתי אותו כי הכלל הוא שריבית קצוצה יוצאת בדיינים. ריבית קצוצה הכוונה ריבית שקצצנו אותה מראש בעת ההלוואה, אתה מקבל מאה מחזיר לי 110, אוקיי? מראש קבענו. אם אתה מחזיר לי 110 ביוזמתך או אחר כך, זה לא ריבית קצוצה, זה אבק ריבית או ריבית דרבנן. אבל ריבית קצוצה זה ריבית דאורייתא, שאם קצצנו אותה מראש בעת ההלוואה שאתה מחזיר לי במקום מאה אתה מחזיר לי 110, זה נקרא ריבית קצוצה, אוקיי? הכלל בגמרא שריבית רגילה לא יוצאת בדיינים. אי אפשר ללכת לבית דין תחזיר לי את הריבית שלקחת ממני, אבל ריבית קצוצה כן יוצאת בדיינים, אוקיי? כך כתוב בגמרא, נפסק להלכה. בא אותו יהודי ומספר לר' חצק'ל אברמסקי ככה: הלכתי לבית דין ההוא ותבעתי את הפלוני ההוא שלקח ממני ריבית, אמרתי זה ריבית קצוצה, אני רוצה שתוציאו ממנו ותחזירו לי את הריבית הזאת. בסדר? צדיק, אה? הוא קיבל את ההלוואה על סמך זה שהם קצצו ריבית והוא הבטיח שהוא ישלם יותר, שילם יותר, קיבל את ההלוואה, שילם יותר, הלך לבית דין על זה שההוא לקח ממנו ריבית קצוצה שיחזיר את הריבית. כן? נו זה באמת פלאי פלאות, הנה דיברנו קודם על על מוסר מול הלכה, כן? אז הנה דוגמה. מכל מקום, אבל נכון, בהלכה ריבית קצוצה יוצאת בדיינים. אוקיי? אז הוא הלך לבית הדין, בית הדין אמר לו: זה לא ריבית קצוצה ואנחנו לא מוציאים לא מוציאים אותה.

[Speaker H] ההוא קבע שזה לא קצוצה?

[הרב מיכאל אברהם] כן, הוא קבע ש… הוא בדק ת'נסיבות המקרה ואמר זאת לא הייתה ריבית קצוצה, וריבית לא קצוצה לא יוצאת בדיינים, בסדר? אז הוא אומר להם: כתבו לי מהיכן דנתוני, כתבו לי נימוקים של פסק הדין, כי אני רוצה לערער. לא רוצים לכתוב לך. אז תשמע, זה ממש קפקאי, הוא הולך ל… אצל רב חצקל אברמסקי אומר לו זה ממש קפקאי, אני אפילו לא יכול לערער, הם לא כתבו לי את נימוקי ה… את נימוקי הפסק. ואז הוא קיבל ת'סטירת לחי האחרונה. רב חצקל אברמסקי זורק אותו מכל המדרגות ואומר לו הם צודקים. מה הפשט בזה? אז הוא מסביר שם, רב חצקל אברמסקי אומר ככה: כאשר אתה משלם ריבית קצוצה, מה פירוש שהיא יוצאת בדיינים? לא מגיע לך הכסף, אתה שילמת אותו מתוך הסכמה בחוזה שעשיתם, ושילמת ת'כסף שהיית חייב, היית חייב ת'כסף. התורה אוסרת על המלווה לקחת ריבית. זה איסור שלו, זה לא קשור אליך, אוקיי? לא קשור אליך. אתם ביניכם הסכמתם, זה לא גזל ולא כלום, אילולא תגידו נשך כן נראה לכאורה שזה גזל, אבל לא משנה, זה לא גזל ולא כלום. ולכן אם הסכמתם, בעיה שלך, שילמת ת'ריבית, היה מגיע לו הריבית, הוא עבר איסור. ריבית קצוצה יוצאת בדיינים, הכוונה שאנחנו עכשיו אם השתכנענו שזה ריבית קצוצה, אנחנו נכריח אותו להחזיר ת'רי… להחזיר לך ת'ריבית לא כי זה מגיע לך, אלא כדי לוודא שהוא לא יהיה עבריין, מדין כפייה על המצוות, לא לא כדי לתת לך את מה שמגיע לך, זה לא מגיע לך, אפשר היה לזרוק את זה לים. לך זה לא מגיע, אם כבר מחזירים ת'כסף יחזירו את זה לך, אבל זה לא תביעה שלך, מבינים את הנקודה? זאת אומרת, ריבית קצוצה יוצאת בדיינים אבל בית הדין לא פועל פה כבית דין של חושן משפט, זה בית דין של יורה דעה. ביורה דעה למשל מי שאומר סוכה איני עושה, מכין אותו עד שתצא נפשו, גמרא בכתובות, כופין על המצוות. גם את זה בית דין עושה בדרך כלל לפי רוב התפיסות, יש משובב ונתיבות, ונתיבות מתווכחים על זה, סימן ג'. אבל אבל אבל בתפיסה הפשוטה זה בית דין עושה את זה, בית דין כופה על המצוות, אוקיי? ברור שהוא לא מתפקד פה כבית דין של חושן משפט. אין פה צד שני, אין פה סכסוך בין אף אחד לאף אחד, אתה פשוט לא נוטל לולב, או לא בונה סוכה, לא יושב בסוכה, בית דין מכריחים אותך לעשות את זה. למה? כי אחד התפקידים של בית דין זה לדאוג לזה שלא תהיה עבריין. זה הכל, אז בית דין דואגים לזה שלא תהיה עבריין ומכריחים אותך לקיים ת'מצווה או לא לעבור ת'איסור. ריבית קצוצה יוצאת בדיינים זה מדיני כפייה על המצוות. כשאתה לקחת ריבית, בית הדין יכריח אותך להחזיר ת'ריבית, זה הכל, אבל לא בגלל שלהוא מגיע, היא לא מגיעה להוא, הריבית, רק אתה צריך להוציא את זה. אבל להוא זה לא מגיע, ולכן שני דברים: א', בית הדין שם החליט שזה לא ריבית קצוצה ולכן הוא לא הוציא את זה. אומר רב חצקל אברמסקי הם לא כתבו ת'נימוקים ולכן אני לא יכול לגבש עמדה לגבי תוכן הפסק שלהם, האם זה באמת היה ריבית קצוצה או לא היה ריבית קצוצה, אבל זה שהם לא כתבו לך מהיכן דנתוני הם צדקו. למה? כי אתה בתור הלווה ששילם את הריבית, התפקיד שלך בבית הדין זה תפקיד של עד, לא של בעל דין. אתה לא תובע את המלווה שיחזיר לך כסף שמגיע לך, אתה פשוט בא בתור עד להעיד שהמלווה הוא עבריין, הוא לקח ריבית. וכיוון שהוא עבריין תכריחו אותו להפסיק להיות עבריין, אבל אני בא בתור עד, לא בתור בעל דין. אז אם אני עד, איך אני יכול להגיד לבית הדין כתבו לי מהיכן דנתוני? הם לא דנו אותך, מה אתה רוצה, אתה בכלל לא בעל דין פה. אתם מבינים? זאת אומרת, מה ש… בעצם מה שהסיפור הזה מראה, אני חושב שיש פה המחשה נהדרת להבדל הזה שבשני המקרים באים לבית הדין ובית הדין מוציא כסף מפלוני ונותן לאלמוני, ועדיין זאת קטגוריה שונה מדיון על הלוואה או על נזק או על גזל או על מה שלא יהיה.

[Speaker N] אבל הוא עצמו נתן, גם גם הוא בחטא, גם בעוון זה שהוא נותן ריבית, נכון. אז למה הם לא לא מתקנים גם אותו?

[הרב מיכאל אברהם] מה הם יעשו? הוא נתן ת'ריבית, אבוד לו.

[Speaker N] על ידי שיחזירו לו ת'כסף הם בעצם ימנעו משניהם לתת לעשות עבירות. זה ש…

[הרב מיכאל אברהם] אי אפשר, זה זה מתקן את העבירה של לקיחת הריבית. אבל גם הוא… מה?

[Speaker N] מבין, מבין שהייתה…

[הרב מיכאל אברהם] שמע, תקשיב, מבין שהייתה פה עבירה משני הצדדים, אבל התיקון מתקן רק צד אחד. כשמחזירים ת'כסף, אז מי שלקח ת'ריבית זה מתקן את מה שהוא עשה, אבל זה שאני מקבל ת'כסף זה מתקן את העבירה של כשנתתי ת'ריבית? בכל אופן, לא משנה, אבל זה דיון אחר, בכל מקרה, אגב, גם אין פה מצוות השבת הריבית, זה לא כמו גזל שזה לאו הניתק לעשה, השבת הריבית לא מתקנת את הלאו של עשה נדמה לי, אבל זה דיון אחר. בכל אופן, זה בעצם מחדד את מה שרציתי להגיד קודם, שיכול להיות מצב שבו שני אנשים מגיעים לבית בית הדין, ובית הדין לוקח כסף מראובן ונותן אותו לשמעון, ועדיין אחד מהמקרים שייך לחושן משפט והשני שייך ליורה דעה. לכן הלכות ריבית מופיע ביורה דעה. הלכות ריבית מופיע ביורה דעה כי כשאתה תובע אותו על הריבית, אז בעצם אתה בא בתור עד, לא בתור בעל דין. זה לא דין בינך לבינו, זה דין בינו לבין הקדוש ברוך הוא. אוקיי? אתה בא בתור עד. בסדר? גם בצדקה אותו דבר. בצדקה יש דין כופין על הצדקה. כופין על צדקה, נכון? אבל ברור שזה לא שהעני בא ותובע אותך, ואם אתה לא נותן לו צדקה אז הוא תובע אותך בבית דין, שייתן לי את הצדקה שמגיעה לי. לא מגיע לך כלום. בית הדין כופה אותך לתת צדקה, כי הוא רוצה לכפות על עשיית מצווה, כמו שכופין על בניית סוכה או על נטילת לולב. אז כופים על מתן צדקה. בסדר? גם שם, ולכן צדקה וריבית, שניהם שייכים ליורה דעה ולא לחושן משפט, למרות שבשניהם זה דיני ממונות שבין אדם לחברו.

[Speaker F] אם

[הרב מיכאל אברהם] ההגדרה של חושן משפט הייתה אוסף של דיני ממונות שבין אדם לחברו, אז ריבית וצדקה היה צריך להופיע בחושן משפט. ולכן אני טוען שזאת לא ההגדרה. ההגדרה היא אוסף החובות שיסודן בזכויות של מישהו אחר. זה חושן משפט. חובות, אפילו חובות למישהו אחר, שיסודן לא בזכות שיש לאחר, יופיע ביורה דעה, לא בחושן משפט. זו ההגדרה. מה לכם? מה? זה לא חובות בכלל. בכלל, נכון. יש, אני אתן לכם דוגמה נוספת. גם בדידי הווה עובדא, לא גם, בעצם זה היה ר' יצחק אברמסקי. היה היה איזה יהודי בירוחם, אני גרתי בירוחם, ובאיזשהו שלב עזבתי, עברתי לפתח תקווה. מצלצל אליי איזה יהודי, עולה מרוסיה, שהוא השכיר דירה לאחד מהאברכים בישיבה, בישיבה בירוחם. והיה שם איזשהו סכסוך בקשר לחוזה, מה האם הוא חייב לו, לא חייב, לא משנה, היה איזה סכסוך ביניהם. שניהם הסכימו שמה שאני אגיד, זאת אומרת הם פונים אליי, מה שאני אגיד. לא יודע למה, אבל זה מה ש… אז מצלצל אליי, לא הרוסי, מצלצל אליי האברך הזה, אמר לי, תשמע, כך וכך הסיפור, מה אתה אומר, אני חייב לשלם לו או לא חייב לשלם לו? כי האברך זה השוכר. רגע. אז עכשיו, אז אמרתי לו, תראה, לפי מה שאתה מתאר נראה לי שאתה לא חייב לו. בסדר, זהו. אחרי כמה זמן, שעה, לא יודע, משהו כזה, אני כבר חוטף טלפון מהיהודי השני, מהעולה ההוא מרוסיה. כן? אומר, רגע, מה, לא שמעת אותי, לא מה, איך איך פוסקים דין באופן כזה? אמרתי לו, תראה, אם הייתי מתכוון להיות דיין, הייתי צריך לקחת עוד שני עוד שני אנשים, לאסוף את הראיות ולנהל ולנהל את כל סדר הדין הרלוונטי, אוקיי? לא עבדתי פה כדיין, עבדתי פה כמורה הוראה. ואמרתי לו ככה: תראה, אתה שואל אותי שאלה עקרונית. אם יש מקרה שאלה ואלה הפרטים בו, מה הדין במקרה כזה? אז אמרתי לו, זה הדין במקרה כזה. האם המקרה שלכם הוא אכן מקרה כזה או לא, יש לכם ויכוח האם העובדות היו כאלה או כאלה, לא עסקתי בזה, אני לא דיין. בטח לא פעלתי כדיין שם. בסך הכול עניתי לו לשאלה הלכתית. עכשיו, תשימו לב, זה דיון בחושן משפט, אבל עדיין את הדיון שאני עשיתי, עשיתי בו דיון כפוסק, לא כדיין. שאלת שאלה הלכתית, בסיטואציה כזאת וכזאת האם יש חיוב או אין חיוב. זה הכול. עשיתי את הבירור ואמרתי, לדעתי אין חיוב בסיטואציה כזאת. דיין לא עושה רק את זה. דיין צריך לבדוק את המקרה עצמו, ולהחליט האם המקרה זה באמת זה אוסף הפרטים שמתאר אותו או לא. אחרי שמגיעים למסקנה שזה אוסף הפרטים, עכשיו גם אפשר לפסוק את הדין. יש פה עוד משהו חוץ ממה שעושה פוסק. פוסק לא חייב לברר את את העובדות, ולא צריך לשמוע את הצד השני, ולא צריך כלום. אתה בא שואל אותי שאלה, אלה למיטב הבנתך העובדות, אז לשיטתך, אם אלה העובדות, זה הדין. זה הכול. אם אלה לא היו העובדות, בעיה שלך, אז עשית לא נכון. אתה שואל אותי שאלה עקרונית, זה השאלה, זו התשובה שלי. מה?

[Speaker K] מה הוא אמר?

[הרב מיכאל אברהם] היה קצת קשה להסביר לו את את ההבחנה הזאת, אבל לא משנה, אני משתמש פה כדי להסביר אותה לכם, לא לו. לכם ולא לו, כן? זאת אומרת, מה שאני רוצה לומר זה להשתמש בזה גם כן כדוגמה נוספת להבדל בין דין בדיני חושן משפט לבין שאלה הלכתית שבעצם שייכת ליורה דעה. הנושא הוא חושן משפט פה, דיני שכירות. אבל בעצם עבדתי פה כמו מישהו שמטפל בשאלת יורה דעה. כי בשאלת חושן משפט מטפל בית דין, לא פוסק. כשפוסק מטפל בשאלת חושן משפט, הוא בעצם זאת בעצם הופכת להיות שאלת יורה דעה, לא שאלת חושן משפט. ולכן גם בתי דין, זה המוסד שעוסק בשאלות של חושן משפט, ובשאלות של יורה דעה הולכים לרב, הולכים לפוסק. אוקיי? זה פשוט הבדל קטגוריאלי. תפקידו של בית הדין זה להגן על זכויותיו של מישהו, זה תפקידו של בית הדין. תפקידו להגן על זכויות שנפגעו. אם אין מישהו שזכויותיו נפגעו, יש רק מישהו אחר שלא מקיים את חובותיו, אבל אין פה כנגדו מישהו אחר שזכויותיו נפגעו, זה לא עסק של בית הדין. יש מדרש מאוד יפה, ויקרא רבה, פרשת אמור נדמה לי, מתאר שם אלכסנדר מוקדון הגיע לאפריקי. שם מלך אפריקי היה ידוע כ… אפריקי, זה מה ששם שואלים, מה אכפת לי, מצידי שיהיה מצידי שיהיה יוגוסלביה. אפריקי, מה שמופיע שמה, לא יודע מה זה. אז הוא הגיע לשמה והיה שמועה שמה שהמלך חכם ונבון וצדיק וכולי. אז הוא רוצה לדעת מה, רוצה לראות דוגמה, אז המלך הזמין אותו: \"בוא תראה, אני דן את הציבור היום, בוא תשב, תראה קצת מה מה קורה\". טוב, אלכסנדר מוקדון יושב שם, באים שני אנשים, לא שני יהודים, באים שני אנשים ומתארים למלך, למלך אפריקי, את המקרה הבא: ראובן מכר לשמעון חצר. טוב? בחצר הזאת שמעון קנה את החצר, הכל בסדר, באיזשהו שלב הוא מוצא שם מטמון בחצר.

[Speaker F] עכשיו,

[הרב מיכאל אברהם] שמעון, שקיבל את החצר, אומר: \"רגע, המטמון הזה שייך לראובן. אני קניתי חצר, לא מטמון. אני רוצה להחזיר את המטמון לראובן\". ראובן אומר: \"מה פתאום? אני מכרתי לו את החצר, החצר וממילא כל מה שבה, כולל המטמון\". כן, שני צדיקים הגיעו לפני, המלך צדיק אז כנראה גם האזרחים צדיקים, בסדר? אז המלך הגיעו לפניו שני הצדיקים האלה והוא היה צריך להחליט מה לעשות. טוב, אז המלך אומר, מכאן עברנו לשלב סיפורי החסידים, מכאן המלך אומר להם: \"תגיד, יש לך בת? כן. יש לך בן? כן. שיתחתנו ביניהם ויקחו את המטמון\". כן, וההוא היה מאושר, כולם מאושרים נורא לקרוא את הסיום המשמח הזה של הסיפור, ואני ממש התעצבנתי. למה? זה כמו אתם יודעים יונתן בן עוזיאל, הסיפור של… נכון? שכל עוף שעבר מעליו היה נשרף, נכון? כשהחסידים שומעים את זה הם ממש מתפעלים מגדולתו של יונתן בן עוזיאל. כשליטבאק שומע את זה אז הוא שואל: \"מי משלם את הנזק?\". נכון? אז גם פה, אותו דבר: מה אכפת לי מהבת שלו ומהבן שלו? שאלו אותך שאלה בהלכה, תענה תשובה! למי זה מגיע? מה אתה מספר לי פה סיפורים על בן ובת? באתי לראות את החוכמה שלך ואתה מראה לי את הטיפשות שלך. תגיד מה מה הדין. כשתחפשו את הדין, אין. לא היה דין כזה, לא קיים. לא קיים דין כזה. למה לא? כיוון שאף אחד לא טוען פה שזכויותיו נפגעו. כשאתה הולך לבית הדין, אתה צריך לטעון: \"תראו, זכויותיי נפגעו, הוא פגע בזכויותיי, תצילו אותי\". להציל עשוק מיד עושקו, זה תפקיד של בית הדין. פה אין עשוק ואין עושק. כל אחד מהם רוצה לתת לשני. אז אם אתם רוצים לתת אחד לשני, מה אתם רוצים מאיתנו? תמצאו פתרון בעצמכם: בן ובת, פתרון אחר, תזרקו את הכסף לים, תעשו מה שאתם רוצים. מה זה עסק של סבתא שלי? אם אתם באים אליי זה כאשר יש לכם סכסוך, שאחד טוען שזכויותיו נפגעו והשני טוען שהוא לא פגע בזכויותיו, עכשיו אני צריך להחליט מי צודק, כי אני רוצה להגן על העשוק מפני עושקו, אם יש פה עשוק. אוקיי? אבל שאלה מהסוג הזה בית הדין לא מטפל בה. אגב, במישור חושן משפט בהחלט יש מקום לדון בשאלה, ביורה דעה יש בהחלט מקום לדון בשאלה הזאת. היות שקנית חצר ולא ידענו, המוכר והקונה לא ידעו שיש שם מטמון, השאלה אם זה כלל את המטמון או לא כלל את המטמון. שאלה הלכתית נהדרת, אבל זה לא שאלה לבית דין, זה שאלה לפוסק. למרות שזה חושן משפט. בית דין דן רק בסכסוך, כשיש סכסוך, כשמישהו אחד שזכויותיו נפגעו, אז הוא הולך לבית הדין. אם אין סכסוך, אין בית דין, תלך לפוסק, תשאל אותו מה הדין במקרה כזה.

[Speaker K] כן, נכון. אז אני אומר, אתה יכול לדון בזה הלכתית, אבל זה דיון יורה דעה,

[הרב מיכאל אברהם] זה לא דיון בבית דין של חושן משפט. זה מאוד, פשוט אני מנסה לחדד את הנקודה הזאת. מה זה אומר בעצם? זה אומר בעצם שההגדרה של חושן משפט זה אוסף החובות שכנגדן יש זכויות. ביורה דעה יש גם חובות כלפי הזולת, בחלק מהדברים זה חובות כלפי הזולת, אבל אין יסודן בזכות של הזולת. זה רק חובה שלי כלפיו, כמו צדקה או כמו ריבית. עכשיו, אפשר להבין מבינים את שיטת רש\"י באדם לא מציל עצמו בממון חברו. רש\"י בעצם אומר ככה: כאשר אני רוצה לשרוף את הגדיש שלך כדי להציל את חיי, אני בעצם פוגע בזכויותיך, נכון? וכמובן גם בעצמי עובר על איסור, מזיק, גזל, או מה שלא יהיה, אוקיי? אבל האיסור שאני עובר יסודו, כן, החובה שלי לא לשרוף את הגדיש יסודה בזכות שלך על הגדיש, הוא שלך, נכון? שם זה מתחיל. אז אומר רש\"י ככה, גזל אינו אחת מהעבירות החמורות, גזל נדחה מפני ייהרג ואל יעבור, כן, ברור, אבל עדיין אסור לי לקחת את הממון שלך. למה? כי אומנם איסור גזל, שהוא החובה שלי, לא קיים, אבל הזכות שלך על הממון בעינה עומדת, היא לא נדחית בגלל הפיקוח נפש שלי. הפיקוח נפש שלי דוחה את האיסורים שמוטלים עליי. מוטל עליי איסור לגזול אותך, הוא נדחה מפני פיקוח הנפש, כי אני בפיקוח נפש. בסדר, אז אין לי איסור לגזול אותך, אבל עדיין הממון הוא שלך! מהיכן ההיתר לקחת ממון של מישהו אחר? לקחת ממון של מישהו אחר אסור לי לקחת לא בגלל איסור לא תגזול. איסור לא תגזול קיים בגלל שאסור לי לקחת את הממון שלו. כאן אני מגיע לרב שמעון שקופ, שהוזכר קודם. אוקיי? ולכן הטענה של רש\"י היא שיש ייהרג ואל יעבור על מצב כזה, זה לא על איסור גזל. איסור גזל הוא לא אחת משלוש עבירות החמורות. איסור גזל הוא איסור ככל גזל ככל איסור אחר, הוא נדחה בפני פיקוח נפש, אבל מה שאתה לא לוקח את הממון של השני זה לא בגלל איסור גזל. מה שאתה לא לוקח את הממון של השני זה בגלל שזה של השני, אתה לא יכול לקחת אותו. הזכות שלו. נביא דוגמה, כמה דוגמאות. דוגמה אחת, נגיד שמישהו מאיים עליי עם אקדח ואומר לי, \"תן לי שקל אם לא אני הורג אותך\", בסדר? האם מותר לי להקדים ולהרוג אותו? מדין רודף, כן, הוא מאיים עליי על החיים שלי, נקדים ואני אהרוג אותו. אני יכול לתת לו שקל ולגמור את הסיפור, מה פתאום להרוג אותו? בשביל להציל שקל מותר להרוג? אם מישהו מאיים על החיים שלי, ודאי שאני יכול להרוג אותו, זה דין רודף, אבל הוא לא מאיים על החיים שלי, הוא רק מכריח אותי לתת לו שקל. אני יכול לתת לו שקל ולגמור את הסיפור. מה אתם אומרים? מותר לי להרוג אותו? אני בטוח שכן. נביא לכם דוגמה קיצונית יותר. הגמרא בסנהדרין אומרת שאלמלא נהפך זמרי והרגו לפנחס לא נהרג עליו. אם, כן, פנחס מגיע אל הקובה לדקור את זמרי, זמרי יכול להסתובב, לירות לו בראש ולהמשיך בענייניו. אוקיי. עכשיו שואל ה\"כלי חמדה\" בסוף פרשת בלק, שואל ה\"כלי חמדה\", הרי זמרי יכול היה להציל את עצמו באחד מאיבריו, מה ההיתר להרוג את פנחס? אם הוא היה מפסיק לחטוא פנחס לא היה פוגע בו, נכון? יודעים, להציל את עצמו באחד מאיבריו הכוונה, אם אני יכול להינצל בלי להרוג את הרודף אין היתר להרוג את הרודף. אם אני יכול לירות לו ברגל או יכול לעשות משהו כדי להינצל בלי להרוג את הרודף, אין היתר להרוג את הרודף, נכון? רק אם זה נדרש להצלה. נו, הוא היה יכול להפסיק לחטוא ואז פנחס לא היה פוגע בו והכול בסדר. אז מה ההיתר שלו להרוג את פנחס? אז אומנם יש מחלוקת ראשונים, יכול להיות שהנרדף עצמו אין לו את המגבלה הזאת של יכול להצילו באחד מאיבריו. זאת אומרת, הוא לא צריך להתחיל לעשות חשבונות אם הוא יכול להינצל אחרת, הוא בסכנה, לא דורשים ממנו לעשות חשבונות. אבל יש ראשונים שאומרים שכן, גם הנרדף עצמו, אם יכול להצילו באחד מאיבריו אסור לו להרוג את הרודף. אז אומר ה\"כלי חמדה\", מביא את זה בשם רבי מגור כלשהו, אז הוא אומר: נכון, הוא יכול להפסיק לרדוף, לחטוא, לא בא לו. הוא רוצה לחטוא. זה סיפור שלו עם הקדוש ברוך הוא, מה זה קשור לפנחס? אני רוצה לחטוא, אתה לא יכול להכתיב לי מה לעשות. אתה מאיים שאתה תהרוג אותי אם אני אחטא? אני אהרוג אותך קודם, אתה רודף. זה לא אומר שמותר לי לחטוא, אסור לי לחטוא, אבל זה לא עסק שלך אם אני חוטא או לא, זה חשבון ביני לבין הקדוש ברוך הוא. אתה לא יכול לדרוש ממני להפסיק לחטוא כדי להציל את החיים של עצמך, אני לא חייב לך כלום. עכשיו, זה מדבר על הזכות לחטוא. נחזור למקרה של השקל: הזכות להחזיק שקל היא ודאי זכות, נכון? לחטוא זה חידוש שיש לי זכות לחטוא, אבל פה זה זכות להחזיק שקל, מותר לי להחזיק את השקל שלי, נכון? אין שום בעיה עם זה. כשאתה מאיים עליי עם אקדח ואומר לי, \"תן לי שקל, אם לא אני אהרוג אותך\", ברור שמותר לי להרוג אותך, ואני לא חייב לתת לך שקל. זה שאני אתן לך שקל כדי להציל אותך, למה? מה פתאום? מה הרעיון פה? הרעיון פה: השקל הוא שלי, זה זכות שלי. אתה רוצה לפגוע בזכויות שלי? אין לך שום, רק אני יכול לקבוע את הזכויות שלי, אוקיי? ולכן, אם אתה רוצה לפגוע בזכויות שלי, אני לא חייב לוותר על הזכויות שלי. אם אני אוותר, בסדר, אבל לא חייב לוותר על הזכויות שלי. לדעתי גם לא כדאי, לא ראוי, אבל לא משנה, זה דיון אחר כבר, זה כבר דיון של מדיניות. אבל אני לא חייב לוותר על הזכויות שלי, ואם אתה בכל זאת מאיים להרוג אותי, אני אהרוג אותך קודם.

[Speaker C] דוגמה שממחישה, הופכים למידת

[הרב מיכאל אברהם] סדום, נו?

[Speaker C] מידת סדום, הרעיון הוא שלמרות שיש לך זכות ממונית כלשהי, כן,

[הרב מיכאל אברהם] אנחנו כופים עליך, תשאיר את זה עוד רגע, אני אחזור אם תרצה, אבל זה לא לא קשור לפה. אני אביא אולי דוגמה דוגמה אחרת שתמחיש את זה. היה פעם, הייתי בישיבה בבני ברק, אז היה שמה איזה יהודי לץ, אחד הר\"מים בישיבה, שהוא ראה שם מישהו יושב וקורא איזה ספר. אומר: תשמע, אני מחפש את הספר הזה כבר שנים, עכשיו יש לי שתי אפשרויות: או לקחת את הספר שלך ולעבור בלא תגזול, לקחת ממך את הספר, או להשאיר לך את הספר ולעבור בלא תחמוד. אז כיוון שבלאו הכי אני עובר איסור, אז לפחות שהספר יהיה אצלי. עכשיו, הוא ידע את זה שזה לא נכון, אבל נניח, למה זה למה זה לא נכון? נגיד שהטיעון, זה לא נכון בגדרי לא תחמוד, אבל נגיד אפילו שזה היה נכון, אוקיי?

[Speaker E] גזל זה גם עבירה נגד המקום וגם נגד חברו, אבל לא תחמוד זה רק נגד המקום, אדרבה. אני לא

[הרב מיכאל אברהם] חושב שזה הנקודה. לא? זה אולי ניסוח אחר של מה שאני ארצה להגיד עוד רגע. הנקודה היא שהספר הזה שייך להוא, נכון? הוא חלק מזכויותיו של אותו אחד, הממון של מישהו הוא זכויותיו, אוקיי? מי שמקבל החלטה על הזכויות שלי, זה רק אני. גוזל. זה רק אני. עכשיו, אתה, יכול להיות שיש לך שיקולים מצוינים למה לקחת לי את הספר שלי, כי גם ככה זה איסור וגם ככה זה איסור, ולכן בעצם יש לך שיקולים נהדרים, אבל מי שעושה את השיקולים על הספר שלי זה רק אני. לא בגלל שהשיקולים שלך לא נכונים, הם נכונים! אבל אין לך את המנדט לעשות את השיקולים האלה. כי את השיקולים על הזכויות שלי, רק אני עושה. אותו דבר עם השקל. אני לא חייב לתת לך שקל, אם אני ארצה אני אתן לך, אבל ההחלטה אם לתת או לא לתת שקל היא שלי. ואם אתה מאיים עליי עם אקדח להרוג אותי, אני אקדים ואהרוג אותך, כי אני לא חייב לתת לך שקל, השיקולים שלי. ובאיסור של זמרי, עוד יותר. כן? השיקול האם לחטוא או לא לחטוא הוא רק שלי. ברור שאסור לחטוא, ייתן את הדין על החטא, הכל נכון, אבל השיקול אם לחטוא או לא לחטוא זה רק שיקול שלי. אתה לא יכול לדרוש ממני להפסיק לחטוא, ואם אתה מאיים עליי עם אקדח אני אקדים ואהרוג אותך מדין רודף. מה שבעצם הדבר הזה אומר, אני קראתי לזה הרבה פעמים שיקולי טריטוריה. זאת אומרת, יש לבן אדם איזושהי טריטוריה, אוסף הזכויות שלו. בטריטוריה הזאת, הוא המחליט הבלעדי, רק הוא! עכשיו, מישהו אחר יכול לעשות שיקול מאוד הגיוני ונכון הלכתית כדי לפגוע בזכויות שלי, והוא צודק מבחינה הלכתית. הבעיה עם זה היא לא שהוא לא צודק, אלא שלא הוא זה שיכול לעשות שיקולים על הזכויות שלי, רק אני יכול לעשות את השיקולים האלה. זה הנקודה. ולכן, אני לא בוחן את הסיטואציות האלה דרך השאלה האם השיקול ההלכתי שלך הוא מוצדק או לא מוצדק. יכול להיות שהוא מוצדק. כי בלאו הכי אתה עובר איסור ככה או ככה, אז מה אכפת לך שהספר יהיה אצלך? מאוד הגיוני, נכון? או אני יכול לתת לך שקל, אז מה פתאום להרוג אותך? אפשר להציל את חייך בשקל, מאוד הגיוני הלכתית, נכון, אבל כשאתה עושה את השיקולים האלה על הזכויות שלי, אתה פולש לטריטוריה שלי. בטריטוריה שלי רק אני מוסמך לעשות שיקולים, וגם אם אני אתן עליהם את הדין אחר כך, כמו זמרי שעושה חטא, אבל ההחלטה היא שלו, ואחרי זה הקדוש ברוך הוא יתחשבן איתו. אתה לא יכול לקבוע עבורי מה אני הולך לעשות בתוך הטריטוריה שלי. זה הנקודה, אוקיי?

[Speaker C] התפיסה פה היא מאוד קפיטליסטית.

[הרב מיכאל אברהם] נכון, מאוד קפיטליסטית, זה פסגה קפיטליסטית, נכון. והטענה היא בעצם שאני טענתי למשל בחוק דרומי, חוק שי דרומי או בבא במחתרת וזה, ברור שאם נכנס גנב מותר להרוג אותו. אין שום בעיה עם זה לדעתי, רצוי אפילו. כתבתי על זה מאמר בתחומין, היה איזה ויכוחים עצומים עם המערכת, בסוף פרסמו אותו עם ההסתייגות שלהם. אבל בכל אופן, אותו רעיון: הממון שלי הוא שלי, קפיטליזם מוחלט. מי שנכנס לשם, דמו בראשו. בעיה שלו, שלא ייכנס.

[Speaker J] איפה נכנס פה פיקוח נפש?

[הרב מיכאל אברהם] הא? אין פיקוח נפש. אני הורג אותו על הממון, לא על פיקוח נפש. אם אני לא יכול להציל את הממון אחרת, עוד פעם, אם אני יכול להציל את הממון בלי להרוג אותו, אז כמובן אסור לי להרוג אותו, אציל את הממון בצורה שאני יכול. אם אני לא יכול להציל את הממון, זה כמו השקל, אם

[Speaker L] אני לא יכול להציל

[הרב מיכאל אברהם] את הממון אלא אם כן אני הורג אותו, אני אהרוג אותו. טוב, אבל זה, מה? אם הוא לא יהרוג אותך, כן. הטענה שלי זה שלא צריך להגיע להנמקה שתמיד מביאים, גם הגמרא לכאורה, שרק החשש העתידי שהוא יהרוג אותי. אני מראה שם במאמר למה זה לא נכון. בדיוק, אני אמריקאי בהקשר הזה. נכון, בדיוק ככה, ביתו של אדם הוא מבצרו, כן. זה ממון, אז זה קל. טוב, בכל אופן, אחרי שאמרנו את זה, בוא נחזור חזרה רגע ונראה מה זה אומר על על הסתירה שראינו בדיני ממונות. למה באמת יש ייהרג ואל יעבור על גזל? אין ייהרג ואל יעבור על גזל, אבל הממון שלי הוא זכות שלי. רק אני זה שמחליט מה עושים איתו. בעל השעורים הוא זה שיחליט אם הוא מוכן שישרפו לו את השעורים. אם הוא מוכן, מצוין. אם הוא לא מוכן, אתה, למרות שאתה בפיקוח נפש ואתה צודק בגדרי ההלכה, ההחלטה שלך היא החלטה נכונה ברמה ההלכתית, אבל ההחלטה הזאת עוסקת בממון שלי. אתה לא יכול לקבל החלטות על הממון שלי. ואם תשרוף את הגדיש, לא עברת על לא תגזול, פשוט לקחת את הממון שלי. לא עברת על לא תגזול, כי לא תגזול נדחה מפני פיקוח נפש. זה מתקשר לרב שמעון שקופ, שאני כבר לא נכנס אליו פה בגלל קוצר הזמן, שרב שמעון שקופ טוען שלקחת ממון של מישהו אחר זה לא בהכרח לעבור על לא תגזול. על לא תגזול זה בגלל שלקחת ממון של מישהו אחר. נפקא מינה למשל לממון של גוי. גם לשיטה שאין לא תגזול על ממון של גוי מדאורייתא, מחלוקת ראשונים, אומר רב שמעון שקופ, יש איסור דאורייתא לקחת לו את הממון, כי הממון הוא שלו. לא עברת על לא תגזול, אבל אתה לא יכול לקחת ממון, כי הוא שלו. אוקיי? זה איסור, כל זה איסור מתורת המשפטים, איסור משפטי, זה לא איסור הלכתי, כן, במובן של ציוויי התורה. אז אני אומר, בעצם הקשיחות היתר של דיני הממונות נובעת מזה, לא מחומרת האיסור. זה לא שאיסור לא תגזול יותר חמור מכל איסור אחר. איסור לא תגזול נדחה מפני פיקוח נפש כמו כל איסור אחר. זה נובע מזה שהאיסור לא תגזול יסודו בזכות של הנגזל. הזכות של הנגזל לא נדחית בגלל הפיקוח נפש שלי. האיסור לא תגזול שלי נדחה, אבל הזכות שלו לא פוקעת בגלל שאני בפיקוח נפש. מה זה קשור לזכויות שלו? מן הראוי שיוותר אולי כדי להציל אותי, ואם הוא לא מוותר, הוא המחליט היחידי. הוא המחליט על זכויותיו. זה מצד אחד. שאלתי: אז איך זה מתיישב עם זה שאפשר להתנות ומנהג המדינה ודינא דמלכותא על דיני ממונות, זה הכי גמיש שיש? התשובה מאוד פשוטה. מה קורה כשאני מתנה על מה מתנה נגיד על חוזה? תנאי שומר חינם להיות כשומר שכר. מה? בדיוק. זה רק מתי ששני הצדדים הסכימו, נכון? בעל הזכות ויתר על הזכויות שמוקנות לו, נכון? נגיד, הוא שומר חינם, יש לו זכות לא לשלם על גנבה ואבדה, נכון? הוא ויתר על הזכות הזאת, הוא מוכן להתחייב לשלם גם בגנבה ואבדה. אין שום בעיה. אם זה זכות שלך, אתה יכול לוותר על זה. לכן מתנים על מה שכתוב בתורה בממון. כשאתה מתנה, אתה בעצם אומר: התורה נתנה לי זכות מסוימת, אבל זכות פירושה שזה מגיע לי. אף אחד לא מתווכח עם התורה שזה מגיע לי, אבל מותר לי לוותר על מה שמגיע לי. אז לכן אפשר להתנות על מה שכתוב בתורה. מה שהגמרא אומרת שאני מתנה על מנת שלא תשמטני בשביעית ולא מתנה על מנת שלא תשמטני שביעית. אני לא יכול להתנות נגד התורה גם בממון. אני כן יכול לוותר על מה שמגיע לי. אוקיי? זה אני יכול, אין שום בעיה. ולכן אין שום סתירה בין שני הצדדים של המטבע. הקשיחות והגמישות יסודם באותו יסוד עצמו, שהחובה עומדת כנגד זכות. כל עוד בעל הזכות לא ויתר עליה, אפילו אם השני ימות, אין לו מה לעשות, זה הכי קשיח שיש. אבל מצד שני, ברור שאם בעל הזכות מוותר עליה, אז אין שום בעיה, שיעשה מה שהוא רוצה. עוד פעם? לא, למלך יכול להפקיע ממון, אז אין לך זכות. המלך הוא בעל הממון, הוא בעל הארץ, הוא בעל, הוא הכול.

[Speaker N] ולכן מלך זה פרשייה אחרת.

[Speaker E] כן. שתי שאלות אם אפשר. שאלה ראשונה, יש איזה שהוא מקום בגמרא שאומר, על דעת זה הנחיל יהושע את הארץ, והגמרא מפרטת כמה וכמה דברים שלכאורה זה סוג של כללי כאלה חברתיים, שלמרות שלכאורה לא היה מקום להתיר אותם, אבל על דעת זה הנחיל את הארץ ולכן סוג של אנשים יודעים שהם מוחלים על זה, סוג של כללים כמו חברתיים. למה שלא נגיד שבמקרה כזה בשביל להציל חיים של יהודי יהיה גם מותר לפרוע מהשדה של יהודי? יכול להיות.

[הרב מיכאל אברהם] אם אם התורה הייתה אומרת דבר כזה, אז יכול, זה בסדר גמור. אבל גם יהושע לא אמר את זה, אבל אם הוא היה אומר את זה, יכול להיות שזה היה בסדר. הוא לא אמר. אני אומר, במקום שבו המלך, זה מה שאמרו לדוד המלך, במקום שהמלך מחליט על זה, אין שום בעיה, הדין ישתנה. נגיד אם אם החוק היום בישראל מתיר לך, אוף! סליחה, לשרוף לשרוף את הממון שלי כדי להינצל, ויכול להיות שהוא מתיר, אם אתה משלם לי, אין שום בעיה, ההלכה משתנה. ההלכה משתנה בגלל שהמלך ביטל את הזכות הזאת, אבל כל עוד יש לך את הזכות, אף אחד לא יכול לבטל, אף אדם פרטי לא יכול לבטל אותה. אוקיי? זה הנקודה. אבל בעצם הדיסוננס הזה, בין הקשיחות האינסופית מצד אחד לגמישות האינסופית מצד שני, הוא מבטא אני חושב בצורה הכי חזקה את הייחוד של דיני הממונות. הייחוד של דיני הממונות זה ש… של חושן משפט, לא דיני ממונות, של חושן משפט, הייחוד הוא שבעצם חושן משפט הוא ספר הזכויות ההלכתי.

[Speaker N] כי בעניין משכון, בעניין משכון, שאדם נותן, יש לו משכון והוא נותן, ולך תהיה צדקה כמו שכתוב, אז זה בעצם התורה אומרת לבן אדם לוותר על זכותו, אבל התורה ממליצה לאדם.

[הרב מיכאל אברהם] היא לא אומרת כלום.

[Speaker N] מי שרוצה שייתן, מי שרוצה

[הרב מיכאל אברהם] שייתן משכון, מי

[Speaker N] שרוצה שלא

[הרב מיכאל אברהם] ייתן משכון, לא ממליצים לו כלום.

[Speaker N] היא ממליצה לאדם…

[הרב מיכאל אברהם] לא ממליצה כלום. מאיפה מאיפה… אין שום המלצה כזאת.

[Speaker N] הגישה של התורה…

[הרב מיכאל אברהם] אין שום המלצה כזאת. לא, במקרה שלקח את המשכון… אין המלצה כזאת.

[Speaker N] אם

[הרב מיכאל אברהם] הבן אדם מחליט לתת משכון, הוא נותן, ואם הוא לא מחליט, אז הוא לא נותן. יכול להיות שהוא לא יקבל את ההלוואה, אז מה קרה?

[Speaker N] לא זה, אז כן כדאי לו.

[הרב מיכאל אברהם] אף אחד לא ממליץ לתת משכון, אין המלצה כזאת.

[Speaker N] עד בוא השמש תשיבנו לו…

[הרב מיכאל אברהם] השבת המשכון זה משהו אחר! התורה אומרת להשיב את המשכון, בסדר. לוותר על… לא! השבת המשכון זה משהו אחר, לא מתן משכון. השבת המשכון, במקום שזה עני, אדם עני, אז התורה אומרת שצריך להשיב לו את המשכון, בסדר, אז התורה אמרה, מה הבעיה? התורה גם אמרה שצריך לתת צדקה, התורה אמרה הרבה דברים. זה לא מוציא את צדקה מיורה דעה לחושן משפט. זה מצוות, מצוות יש ביורה דעה גם. אבל זכויות אין ביורה דעה, רק בחושן משפט. בסדר? יש חובות.

[Speaker E] הרב, אבל למה הגמרא דנה על הנושא הזה בנושא של גזל ולא דיני נזיקין? למה זה לא נזק? שרף לו את השדה, הוא לא לקח לו את השדה.

[הרב מיכאל אברהם] לא אכפת לי, זה נזק. נו, מה?

[Speaker E] אז למה קוראים לזה גזל, בכל זאת?

[הרב מיכאל אברהם] לא, זה עניין נזק, מה זה משנה? גם איסור… נו מה זה משנה אם זה איסור…

[Speaker E] איסור נזק או איסור גזל?

[הרב מיכאל אברהם] פשוט נהיה כאילו כל לכל פגיעה בממון של האחר השגרא דלישנא זה לקרוא לזה גזל. סתם שגרא דלישנא.

[Speaker C] אמרת לגבי מה שהיה הדבר שכן זלג מהדיינות מ… זה הלכות כתובה. בהלכות כתובה יש לקונה ביורה דעה, זאת אומרת לומדים את זה מהלכות שטרות… לא, כתובה זה כתובה זה אבן העזר. נכון, אבל נכון, הלכות כתובה, אבל ההלכות של איך לכתוב שטר כתובה ומה ההלכות ש… שטר פסול ולא, זה הלכות שטרות שנמצאות בחושן משפט. אוקיי. השאלה היא אם כי זה אולי כן משהו יורד… מחושן משפט לתכליתה… תכליתה היא יורה דעה? הרי אישה לא יכולה לבטל את הכתובה שלה, לא? תלוי מה השיקולים. לא, לא, לא ככה. לא, לא, לא תכליתה… מה פתאום?

[הרב מיכאל אברהם] כתובה זה לא יורה דעה. כתובה זה חוזה לכל דבר, מה זאת אומרת?

[Speaker C] אישה יכולה להגיד שהיא מוותרת על חמישים זוז? או כתובת בנין דיכרין?

[הרב מיכאל אברהם] מה זאת אומרת? אישה אישה יכולה לוותר על מה שהיא רוצה. היא לא יכולה להתנות על מה שכתוב בתורה, אבל היא יכולה לוותר על מה שהיא רוצה, מה הבעיה? היא יכולה להגיד שהכתובה חמישים זוז? אם היא מוחלת לה על מאה חמישים מתוך המאתיים של הכתובה, בטח שהיא יכולה, מה הבעיה?

[Speaker C] היא לא יכולה להתנות את הקידושין, לא יכולה להתנות את הקידושין במשהו שלא תיתן כתובה או אתה לא יכול להתנות שלא תיתן כתובה, כי זה מתנה על מה שכתוב בתורה. אבל אם אני מוחל על משהו שמגיע לי, מה, אסור לי למחול על כתובה? מה הבעיה? קודם כול צריך להתחייב, ואחר כך… בסדר, נכון. נו, מה הבעיה? זה חוזה לכל דבר. חייב, אבל מתחייב בתורת… בשביל שלא תהא קלה בעיניו להוציאה. לא משנה, זה הסיבה למה גזרו למה קבעו את החיוב,

[הרב מיכאל אברהם] אבל עכשיו כשיש חיוב כזה, זה חוזה שנחתם בין הבעל

[Speaker C] לאישה, חוזה ככל חוזה אחר.

[הרב מיכאל אברהם] גם קידושין

[Speaker C] וגירושין זה עניין של…

[הרב מיכאל אברהם] אז זהו, עכשיו אני אעיר הערה על אבן העזר. באבן העזר יש דוגמה דומה קצת, כן? אחד ה אחד ה אחד הדברים שמייחדים את חושן משפט למשל זה הפקר בית דין הפקר.

[Speaker H] הפקר בית דין הפקר, נכון? בית דין יכול להפקיר ממון.

[הרב מיכאל אברהם] בית דין לא יכול להתיר חזיר, נכון? הוא יכול להפקיר ממון. למה הוא יכול להפקיר ממון? משום שדיני ממונות זה דינים שנקבעים על ידי ההסכמה החברתית. ברגע שהחברה מסכימה שיש מערכת משפטית ודיני הקניין מתבצעים כך וכך וכך, זה מה שנותן להם את התוקף, עוד פעם רב שמעון שקופ, זה מה שנותן להם את התוקף, אוקיי? ברגע שהציבור הוא זה שנותן את התוקף לדיני הממון, הוא גם יכול להפקיר ממון, כיוון שהתוקף של הממון יסודו בהסכמת הציבור, בהחלטת הציבור, הפה שאסר הוא הפה שהתיר. אז בית הדין כנציגו של הציבור יכול להפקיר ממון. אוקיי? אבל זה הכול באמת נובע מזה שהציבור יכול לקבוע מהם דיני הממונות, הוא זה שנותן את התוקף לדיני הממונות, נכון? הוא הוא זה שבעצם קובע את מה תורת המשפטים של רב שמעון… מה קורה באבן העזר? באבן העזר למשל, כל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש. רבנן יכולים גם להפקיר קידושין, להפקיע קידושין. להפקיע אני לא מתכוון להפקיע אחרי, אלא לקבוע רטרואקטיבית שזה לא שזה לא חל, בסדר? זה לא ביטול קידושין, זה הפקעת קידושין. הפקעת קידושין זה שהקידושין לא חלים. נגיד מישהו שלח שליח לגרש, ביטל את השליח שלא בפניו, הקידושין בטלים, נכון? רבנן עקרו את הקידושין. למה? כל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש. זו סמכות שמאוד דומה להפקר בית דין הפקר. והגמרא שם דנה, תינח דקדיש בכספא, הגמרא בכתובות בדף ג' ועוד, תינח דקדיש בכספא, אז בית דין יכולים להפקיר את הממון. אגב, גם כן חידוש מאוד גדול, כי מפקירים את הממון רטרואקטיבית. זאת אומרת הוא קידש בפרוטה, קרה מה שקרה אחרי עשר שנים, בית הדין מפקיעים את הקידושין, הם מפקירים את הפרוטה. אבל מה? הם מפקירים אותה אז, על מה שהיה לפני עשר שנים. גם חידוש גדול. על זה הגמרא אומרת, אה?

[Speaker C] מכאן ולהבא למפרע, לא?

[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל מכאן ולהבא למפרע גם כן צריך מנגנון, או ברירה או תנאי, אף אחד לא עשה את זה. איך פתאום אתה עובד למפרע? זה לא עוזר. אז הגמרא עצמה שואלת: תינח דקדיש בכספא, קדיש בביאה מאי איכא למימר? אז הגמרא אומרת: כל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש, ואפקיעינהו רבנן לקידושין מיניה, שויוה רבנן לבעילתו בעילת זנות. מה ענו פה? לא הבנתי. אתה שואל איך בית דין עושים את זה, הרי אין פה הפקר בית דין הפקר. מה עושים בביאה? בפרוטה נגיד שכן, אפילו למפרע, בלעתי גם את הצפרדע הזאת. אבל מה עם מה עם ביאה? קידושי ביאה? כל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש, אז רוב המפרשים מסבירים שזה סוג של התנאה. כל מי שמקדש מתנה את זה בהסכמת חכמים, ואז אם הם לא מסכימים הקידושין בטלים, כמו קידושין בתנאי, קידושין בטלים. יש כמה ראיות שזה לא תנאי, שיש לזה הסבר דחוק. זה לא תנאי וזה גם לא מתנסח בגמרא בצורה של תנאי. אז מה מה כן? הטענה היא שכיוון שאבן העזר, כמו חושן משפט, שייכים לספירה המשפטית של ההלכה, לא לספירה ההלכתית, לספירה המשפטית של ההלכה, הספירה המשפטית מי שמכונן אותה זה הציבור. כמו שאת דיני הממונות והקניין מכונן הציבור, גם את דיני קידושין והמעמד האישי מכונן הציבור. כל מערכת משפטית בעולם מכילה לפחות שני מרכיבים: משפט אזרחי, דיני ממונות וכולי, ומעמד אישי, נכון? גם בהלכה, המשפט האזרחי והמעמד האישי, אבן העזר וחושן משפט, הם בעצם החלק המשפטי של ההלכה. יורה דעה ואורח חיים זה החלק הלא-משפטי של ההלכה. לכולם משום מה קוראים משפט עברי, אבל זה סתם שיבוש מושגי שאני לא אוהב אותו, אוקיי? יש חלק משפטי של ההלכה ויש חלק לא-משפטי של ההלכה. החלק המשפטי של ההלכה הוא באמת מערכת משפטית. וכמו כל מערכת משפטית, לציבור יש מנדט לקבוע כל מיני דברים לגביו. יש מגבלות שהתורה מטילה, אבל יש לציבור מנדט לקבוע כל מיני מגבלות לגביו. ולכן הציבור יכול לקבוע שממון מסוים מופקר, והציבור יכול לקבוע שקידושין מסוימים הם לא קידושין. כיוון שההכרה בזה שאתם זוג נשוי, אתם לא זוג נשוי אלא אם כן יש הכרה ציבורית בזה שאתם זוג נשוי. אם נתת טבעת בפני שני עדים ואמרת הרי את מקודשת לי בטבעת זו כדת משה וישראל, היא לא מקודשת אם הציבור לא מכיר בזה. מעמד אישי זה סטטוס ציבורי. זה שאתם זוג זה אומר שהציבור מכיר בכם כיחידה במעמד אישי, אתם זוג. אם הציבור לא מכיר, אין קידושין. כמו הפקר בית דין הפקר, ולכן זה בדיוק מבטא את העובדה שאבן העזר וחושן משפט, שניהם שייכים לקטגוריה הזאת שנקראת המשפט ההלכתי. ויורה דעה ואורח חיים שייכים לחלק ההלכתי שהוא לא משפט. שמה כמובן בית דין לא יכול לקבוע שחזיר מותר, או שמותר לחלל שבת, או כל מיני דברים מן הסוג הזה. אין סמכויות כאלה בהקשר ההלכתי, יש סמכויות כאלה בהקשר המשפטי. לכן למשל לדעתי, בעולם מופקר שבו אין שום משמעות לקידושין וכולם נואפים וכולם עושים מה שהם רוצים, יבוא מישהו ויקדש אישה בטבעת זו כדת משה וישראל בפני שני עדים כשרים, בהנחה שיש שמה איזה שני עדים כשרים, היא לא תהיה מקודשת.

[Speaker H] כי זה לא מקובל כ…?

[הרב מיכאל אברהם] כן, החברה לא נותנת סטטוס כזה לקידושין. לדעתי לא תהיה מקודשת, אוקיי? טוב.