ערב עיון להשקת הטרילוגיה ד＂ר חיותה דויטש

[Speaker A] מתכבדים להזמין את ארבעת הדוברים. ראשונה חיותה, חיותה דויטש. סופרת והיא ערכה גם את הטרילוגיה. הרבה ממה שיש שם נדמה לי שאני חייב לה, כולל הדיאלוג שהוזכר פה, זה היה רעיון שלה, במקור לא היה דיאלוג. כל אחד מהדוברים נדמה לי, אני לא בדיוק יודע מה כל אחד יגיד, אבל עד כמה שהתרשמתי יעסוק באספקט אחר. יש הרבה אספקטים בטרילוגיה הזאת. יעסוק באספקט אחר, בדרך כלל בכיוון ביקורתי מטבע הדברים וזה בסדר גמור, בשביל זה אנחנו כאן. אז חיותה, בבקשה.

[הרב מיכאל אברהם] שלום, אחר צהריים טובים. התבקשתי לסקור בקצרה את הטרילוגיה, אז אני אתחיל בכמה מילים מזה ואני אמשיך לנושא שלי שכתוב במודעות. הספר הראשון, המצוי הראשון, אמונה הוכחת מציאות השם. אני כדי להסביר את עניינו של חלק ראשון אולי אני אצטט ציטוט קצר מאותו דיאלוג שהוזכר פה עכשיו בין הלל לבין מיכאל, שני הדוברים בספר. למדו אותי שאמונה היא מעל ההיגיון, טוען הלל בן שיחו של מיכאל. אני משער אם כך שלא ניתן להוכיח אותה, אבל בדיוק בגלל זה אני לא מבין מדוע עליי לקבל אותה. תתפלא, עונה מיכאל, אבל לדעתי אפשר להוכיח את קיומו של אלוהים. לפני שננסה להוכיח לך זאת כדאי שנבחן את מושג האמונה עצמו. וכאן במשפט שהוא יגיד הוא בעצם יש בזה איזה מין ראשי פרקים מקדימים למה שיהיה כלול אחר כך בספר. האם אמונה פירושה ודאות, האם היא קשורה לרגש או לשכל, מה בין אמונה לבין ידיעה, מהו היחס בין אלוהים פילוסופי לאלוהים דתי. בנוסף לפני הדיון חשוב גם לבחון את המושג הוכחה, מה תחשב הוכחה לענייננו. כל אלה הן שאלות חשובות שיש לשאול כשאנחנו נכנסים לדיון הזה, כך עונה מיכאל להלל בספר. ואכן הספר נכנס בדיוק לדיון הזה. הוא בנוי מחמש שיחות, כל אחת מהן עוסקת בסוג אחר בעצם של ראיה לקיומו של האל, ובחלקו האחרון הספר עוסק בשאלת ההתגלות, בתוקפה ובשאלה מדוע בעצם ההתגלות הזאת מחייבת אותנו. זה הספר הראשון. עכשיו אני אדלג לשלישי כי על השני אני הולכת לדבר טיפה יותר, להדגים ממנו, להתייחס לחלק ממנו. הספר השלישי נקרא מהלכים בין העומדים, אני לא זוכרת את כותרת המשנה בעל פה, על הצורך ועל האפשרות לרענן את ההלכה, נכון. ודווקא אני לא, בניגוד לציטוט, לא אתווכח עם מי שלא נמצא פה אבל אני חושבת שרב מיקי כן נותן שם מודלים, הוא מציג ארגז כלים מתוך ההלכה עצמה איך אפשר לשנות, מדוע כמובן דברים טעונים שינוי ומה משנים. טוב זה הספר השלישי. ועכשיו אני רוצה לדבר על הספר השני שהכותרת שלו היא אין אדם שליט ברוח, לקראת מסגרת רזה ואנליטית למחשבה יהודית. אז תנו דעתכם על הכותרת אין אדם שליט ברוח, אני חושבת שזאת אמירה מאוד חזקה, מהותית מאוד לספר שעוסק בשאלת הסמכות. דברים אלה הרי כבר נאמרו על ידי קודמיי פה. מחשבת ישראל, אין חיה כזאת, טוען הרב מיקי, מחשבה היא מחשבה והשאלה היחידה שיש לשאול לגביה היא האם היא נכונה או לא. אין עניין לבדוק בדי אן איי שלה אם היא נולדה לאם יהודייה או התגיירה כהלכה. למרות הקשיים, עכשיו אני רוצה להגיד משהו שלמרות הקושי שאני הרי הולכת להתכסח תכף עם משהו בתוך כל המכלול הזה, אבל אני רוצה להגיד שהיום בבוקר במקרה פתחתי את הפייסבוק כמידי בוקר והרימיינדר שלו, התזכורן, העלה לי מאמר שאני העליתי לאיזה פוסט שכתבתי, שכתב הרב מנחם פרומן ואני רוצה לקרוא לכם ברשותכם, סליחה על השימוש בזה, אני רוצה לקרוא לכם קטע קצר מאוד מתוכו ולהסביר מה הכוח. לפני שאני אתקוף חשוב לי מאוד לדבר על הכוח ועל החופש או על החירות, אפשר עניין של סמנטיקה, שמציע הרב מיקי בספר שלו. אז המאמר הזה נכתב בשמונים ושש ומהבחינה הזאת באמת הרב מנחם פרומן זכרונו לברכה הקדים את זמנו כחוזר בתשובה גם ובא. היה מאוד רגיש לשאלות כאלה של חירות, של חופש, של יצירה. ותראו מה הוא כותב. הוא כותב ככה: התורה היא הברית עם האינסופי. את הכתוב שמכתב התורה היה חרות על הלוחות, אל דורשים חז"ל אל תקרא חרות אלא חירות. חופש הוריד לנו משה על הלוחות מהר סיני. אבל גם אם זה האידיאל של התורה, אינו בהכרח מתגשם בפועל. ייתכן מאוד שיהודי יחיה במסגרת תורנית רק, במסגרת התורנית הוא יחווה או יחיה רק את ההגבלות והפקודות ללא טעמן. אפשר ואפשר שאדם יקיים את ספרי הברית בלי מודעות עם מי הברית הזאת כרותה וכן הלאה. האפשרות הזאת שיהודי דתי ירגיש את התורה כגורם המדכא אותו אינה תאורטית ורחוקה. באופן כללי מאוד אפשר כמובן לומר שהרגשה של קיפוח האישיות, של בלימת הביטוי על ידי הגבלות חסרות טעם, היא שגרמה לרוב היהודים לעזוב את המסגרת הדתית ולהקים את הציבור החופשי. קשה מאוד לדבר בהכללות, אבל מרגיש אני בהיותי בחברה חילונית יותר חופש בשעה שבחברה דתית אני חש תכופות יותר דיכוי, גם של היצרים אבל גם של היצירה ושל החיים בכלל. אני לא אכנס עכשיו לדברים, זה החלק החשוב כבר לא רלוונטי כל כך, ויש היום באמת ברוך השם הרבה יצירה וזה, לא ניכנס לזה. אבל אני חושבת שמה שבפסקה הזאת מנסח מאוד טוב את הכוח של הכותרת של הספר וגם של התכנים של הספר, זאת אומרת של אין אדם שליט ברוח, וזה באמת נותן המון חופש האמירה הזאת שלא יכולים לכפות עליך מה לחשוב. האמירה הזאת חורזת כחוט השני אני חושבת במשנה שבאה לידי ביטוי בספר. אבל אני אתקדם. אז אמרנו שאין אדם שליט ברוח ואי אפשר לכפות על המחשבה, ואין עניין בכלל להבדיל בין מחשבה שהיא נולדה במקום יהודי או מקום לא יהודי, במירכאות של הוכו' וכולי, הרמב"ם והכוזרי לא מקבלים שום פרוטקציה או הנחה, דבריהם נבחנים לגופם בדיוק כמו דבריו של אריסטו או של קאנט, הם יכולים להיות צודקים והם יכולים להיות לא צודקים. אבל מה באשר לחז"ל עצמם? ובכן, גם להם אין פרוטקציה. אומנם כוחם, לא אומנם אלא כוחם יפה רק להלכה, בהלכה שם נמצאת הסמכות, בתלמוד ובהלכה הנפסקת ממנו ומשתלשלת ממנו, אבל מה עם הגדה? ולשם כך התכנסתי אני פה, אגדה זה סיפור אחר. ללמדנים הליטאים האמיתיים נוהגים לדלג עליה, שזה כמעט גאוות יחידה שלהם להגיד אנחנו מדלגים על אגדות, זה לבנות או משהו כזה, ואנחנו לומדים ממש או לומדים אגדות. אבל רק שערכתי את הפרקים המתאימים בתוך הספר הבנתי את העומק של העניין, אני אמת כמעט לא האמנתי למשמע אוזניי או למראה עיניי, אבל אוקיי. על זה אני רוצה לדבר. אז ככה, למיטב שיפוטי מבחינת הטקסט עצמו אגדה היא ספרות ככל ספרות אחרת, הלקחים עולים ממנה. אני מדלגת, לימוד אגדה יש לו ערך בעיניי בדומה ללימוד יצירה ספרותית, שיר או טקסט פילוסופי. ואכן שמעת נכון הלל, מבחינתי אין הבדל מהותי בין מדרש חז"ל לבין יצירה ספרותית, כמו ספר של דוסטויבסקי או של אלזה מורנטה, שהיא אגב סופרת מצוינת. אוקיי, אז רבי עקיבא ורבא הם שווי ערך לדוסטויבסקי כשהם מופיעים בתוך אגדתות, כן? הניסוח החד והחריף הזה מחדד מצד אחד את היבט החופש. כן, אתה בוחן, מותר לך לחשוב, מותר לך לשקול את הדברים לגופם. אז באמת הרב מיכי מציע בשיטה, בתיאוריה שלו ובתיאולוגיה שלו הרבה מאוד חופש וזה בעיניי דבר נהדר. אני חושבת שהוא צודק כשמדברים על אגדה כשהיא בנפרד. אני רוצה להגיד פה, אני רוצה לחלוק על התפיסה הזאת כשמדובר על אגדה שהיא חלק אורגני מתוך סוגיה הלכתית, אני רוצה לטעון שאי אפשר ללמוד ואפילו לפסוק הלכה בלי להתייחס לאותן אגדתות שעורכי הסוגיה, עורכי הש"ס כולו שזרו בתוכם, ולא במקרה. ובעיניי לדלג על זה, כמו שעושים למדנים ישיבתיים מסוימים שלא ננקוב פה בשמם, הוא מעשה המטיל מום ונכות בסוגיה כולה ופוגע בהבנת הקשרה הכולל, רוחה וליבה. למעשה אני כמעט לא מבינה איך אפשר לפסוק הלכה בלי ההיבטים האגדתיים שמפוזרים לאורך. לאורך כל הש"ס בסוגיות השונות ההלכתיות. בעצם הטענה שלי פשוטה, אם אנחנו נותנים משקל לתלמוד, עלינו לתת משקל גם למעשה העריכה שלו. ובכלל הבחירה לשבץ אגדות בין הסוגיות ההלכתיות, מי ששיבץ את האגדות האלה זה כמובן עורכי הש"ס, בין אם הם רבינא ורב אשי, בין אם הם רבנן סבוראי, או אחרים אפילו אולי מאוחרים יותר, לא משנה, אבל הסמכות שהתלמוד יש בו מעצמו ואיש לא איש כולל רב מיכי לא מתווכח עם הסמכות הזאת, יש גם לבחירה לשבץ את האגדות האלה. טוב, ואני רוצה אני ארוץ על זה בקצרה, כבר אין לי אני רוצה שיהיה לי זמן לדוגמאות שלי, הבאתי פה שלוש דוגמאות, נראה כמה מתוכם אני אספיק. אני רוצה להגיד שאני למדתי פה מעבר לכביש בחגורה האקדמית שפה, אבל גם למדתי בבית המדרש, למדתי פה בבר אילן חקר אגדה וגם למדתי בבית המדרש של בית מורשה, שם למדתי באמת את הנושא הזה של אגדה למעשה, למדתי עם הרב יהודה ברנדס שהוא חברי ומורי. וזו נקודה היא נקודה אמונית היא פחות מחקרית אני חושבת, היא בסוף גם נהיית מחקרית, אבל הנקודה הזאת שבאמת שאי אפשר אי אפשר לראות או פשוט ללמוד את הסוגיות האלה מצד לימוד התורה בלי לראות את האגדות. טוב אני מדלגת מדלגת, סליחה. אני רוצה לטעון ששיבוץ אגדה בתוך סוגיה הלכתית יש בו אמירה חזקה שההלכה יושבת על החיים, ובחיים יש ניואנסים שלעולם לא יבואו לביטוי מלא בכללי ההלכה. והאגדה מנכיחה את החיים האלה ומשחקת איזה משחק, לפעמים יוצרת את המתח, יש הלכה, אוקיי, יש חיים, ובחיים יש איזה סילוף כזה של ניואנסים. אני רוצה לטעון יותר מזה שאגב בכך היא יוצרת איזון, כן, יש לנו את הכללים הנוקשים אבל יש גם את החיים ואיך זה מתפרט בתוך החיים האלה. אני רוצה לטעון שאגדה היא סוג של מוזיקה, אפילו מישהו אמר לי רעיון מעניין שכמו ששירת הלויים, יש הלכות מקדש, הלכות בית הבחירה, נכון? הלכות המקדש, בין הדברים יש שם מוזיקה. אז המוזיקה הזאת למה צריך מוזיקה? למה זה משנה? יש הלכות איך מקריבים קורבן, נכון? בשביל מה צריך שינגנו שם בחצוצרות על הקרבת הקורבנות בחלק מהקורבנות לפחות? אז אני רוצה לטעון שהאגדה היא המוזיקה של הסוגיות ההלכתיות והפרשנות לאגדה היא באמת רחבה, אבל היא לא אינסופית. לאגדה היום יש כללי פרשנות די ברורים, מקצוע הספרות הוא מקצוע משוכלל מאוד היום, יש כללים, ניגודים, מוטיבים חוזרים וכולי וכולי, אני לא אפרט. מאחר ובימים אלה מסיימים בעוד כמה ימים את הדף היומי את מסכת ברכות, אז הדוגמאות שאני אביא יהיו רובן ממסכת ברכות או נשענות באיזה דרך על מסכת ברכות, ובכן, זהו. עכשיו אני רוצה לדבר על סוגיית הזימון וברכה משותפת בפרק שלושה שאכלו, אבל גם לא רק. המשנה קובעת, ואני רוצה לדבר על שתי אגדות שבעיניי בתוך סוגיית הזימון, מה מצטרף לזימון, ואני רוצה להגיד שדרך ההדגמה שלי אני אנסה להגיד מה הן מוסיפות לסוגיה ההלכתית. אז המשנה קובעת שלושה שאכלו כאחת חייבים לזמן, והשאלה היא מה זה כאחת? מה מגדיר חבורה לצורך זימון? צורת הישיבה, עצם הישיבה, איך מצטרפים לזימון? ובסוגיה באמת יש דעות שונות לגבי האפשרות להצטרף. כדאי לשים לב שיש פה באמת שאלה הלכתית שיושבת על שאלה חברתית. מה זה מה זה נקרא ביחד? מה זה נקרא לאכול ביחד? ורואים שלפי המשנה ביחד זה הסיבה, נראה את זה אחר כך. אני מדלגת. אבל באמת במקטעים שונים הסוגיה שואלת מה זו אכילה משותפת שגם חייבת בזימון ואפשר שאחד יברך בשביל כולם. האם התפריט צריך להיות אחיד? האם כולם אוכלים דגן, אחד אוכל ירקות, זה נחשב? האם חשוב להקפיד על יחס מספרי מסוים בין הכולם לבין האחד? האם חובה לאכול דווקא דגן או אולי די בכוסית יין? הלכות ייקבעו כפי שייקבעו ובתוך שאר האגדות יש שתיים שבעיניי הן משוחחות זו עם זו ועם בעצם עם לב הסוגיה, ובצוותא הן מהוות איזה שהיא מסגרת טובה לסוגיות הטכניות של כללי ההצטרפות לסעודה. אז אני אתחיל דווקא מהאגדה האחרונה מבחינת המיקום של הסוגיה ואני אחזור לראשונה. ינאי מלכא ומלכתא כריכו ריפתא בהדי הדדי וקטלו להו לרבנן. זאת אומרת ינאי המלך ורעייתו אכלו, ישבו בסעודה ואכלו, והסיפור אומר בדרך אגב הם גם הרגו את רבנן לפני הסעודה הזאת, זאת אומרת המלך ינאי. שזה נורא מעניין ואז לא הוה להו איש לברוכי להו, לא היה מי שיברך להם למה כי הם הרגו את כל מי שיכול לברך להם, נכון? שזה מזכיר. מזכיר לי, במחילה, שנדמה לי וודי אלן אמר פעם, שלמה הגרמנים לא מצחיקים? למה היקים, אין להם הומור? והוא אמר, הם הרגו את כל האנשים המצחיקים. אז זה ככה המלך ינאי הרג את כל מי שהיה יכול לברך, אז אין מי שיברך. אז זה מעניין שאלו עדיין, הוא הרג את כל חכמים אבל עדיין חשוב לו שתאמר ברכה על השולחן. שואל את אשתו, אשתו אומרת אני אביא לך את אחי אבל תבטיח שתשמור עליו, ואז היא מזמינה את רבי שמעון בן שטח. אז הוא מוזמן לשולחן המלך והוא מתבקש, אני מדלג פה על הלשון של המתבקש לברך, לזמן עבור הסועדים שם. שם פשוט תדמיינו שולחן מפואר, מאכלים כיד המלך, אלא שבמקרה זה המלך הוא אויבו המושבע של המברך, כן? שהולך עכשיו לזמן בשמו. תחשבו על הצוותא, כן? החבורה של אנשים שאוכלים ביחד, שהם יותר אויבים מושבעים מהדבר הזה, כי הוא רצח עכשיו את כל החברים שלו והוא עצמו סוג של בטח מסתתר על חייו או משהו כזה. אז מבחינה מהותית פסיכולוגית אין פה שום היבט של הצטרפות במובן של חברות, אחדות, אכילה משותפת, כל מה שהדבר הזה אומר. והדבר הזה מודגש באמת בהערתו הצינית של רבי שמעון בן שטח, על מה בדיוק אני אברך? על זה שינאי אכל משלו? אני חושב שאפילו יש פה רמז אולי, אולי זה קצת מופלג, אכל כזו וכזו תאכל חרב. יכול להיות שהאכל הזה אחרי שהוא אכל את מה שאכל אני עוד יכול. טוב בקיצור, אבל בסופו של דבר בן שטח לשיטתו, אולי הוא מספיק לשתות שני יין ובסדר מצטרף, נותנים לו כוס יין והוא מזמן. בהפרדה של הלכה, פסיכולוגיה לחוד והלכה לחוד. אבל עדיין אני חושבת שיש פה דרך ההנכחה של האגדה הזאת מקרה קצה של התבוננות מעניינת, כלומר שמדגישה שימו לב מה לב הסוגיה. לב הסוגיה הוא מהו שיתוף, מהי אחדות. תמונת ראי לסיטואציה הזאת נמצאת באגדתא שנמצאת בפרק הקודם שנוגעת בשאלת הסבה והיכולת לברך בצוותא. משנה אומרת היו יושבים כל אחד מברך לעצמו, הסיבו אחד מברך לכולם. זאת אומרת שיש פה משהו טכני בצורת הישיבה. הסבה זה עניין של רחבות דעת, של זמן, של בני חורין וכולי. הגמרא אומרת הסיבו אין לא הסיבו לא. זאת אומרת רק שהסיבו הם יכולים לברך ביחד. ומיד מקשה הגמרא, ורמינהו עשרה שהיו הולכים בדרך, אף על פי שכולם אוכלים מכיכר אחד כל אחד ואחד מברך לעצמו. ישבו לאכול, אף על פי שכל אחד ואחד אוכל מכיכרות, סליחה, אחד מברך לכולם. קתני ישבו, אף על פי שהתכלית הוא רק מספיק לשבת וזה בסדר או שרק כמוכחי הסבה? ואז הגמרא, רב נחמן בר יצחק אומר כגון שאומרים נלך ונאכל לחם במקום פלוני. לאכילה הזאת קדמה איזושהי קביעה מראש שהיא בואו נלך ונאכל במקום פלוני, וזה המשמעות של חבורה, של הצטופפותם על מקום אחד לשבת שם ולאכול שם. ואז מגיעה האגדתא, האגדתא של תלמידי רב אחרי שעסקו בקבורתו. כי נח נפשיה דרב אזלו תלמידיו אבתריה, תלמידיו הולכים אחר מיטתו. כשחוזרים משם אומרים ניזיל וניכול לחמא במקום פלוני, כן, בנהר מסוים, ואחרי שאכלו ישבו. וקא מיבעיא להו, נשאלה השאלה עכשיו רגע, אנחנו נחשבים חבורה לעניין הזה של הזימון או לא? כי המשנה אומרת לפי המשנה לא, לא הסיבנו. עכשיו תחשבו גם על הסבה שזה בני חורין, אנחנו פה באבל על רבנו, לא שייך. מצד שני התחושה, נדמה שהתחושה שאומרת טוב אנחנו אין יותר ביחד מזה, כולנו בני חבורה אחת, מצטערים על מות רבנו, מתאבלים עליו. הם לא יודעים את ההלכה, אחד מהם אפילו עשה קריעה נוספת על זה שאיפה רבנו שיפסוק לנו הלכה פה. מכאן לשם הגיע סבא אחד ומזכיר להם שמספיק בזה שאמרו נלך ונאכל במקום פלוני שזה בסדר, זה מספיק לזימון ואכן הם זימנו. אז שוב מעבר להיותה דוגמה אולי באמת מעשה לבנות את ההלכה שבמעשה להפוך ממעשה היסטורי, מוסיפה האגדה מוזיקה, את המוזיקה של הלוסה שהיא מוזיקת העומק של הסוגיות, של מה זה אכילה משותפת, מה זה צוותא, מה זה ביחד. וכפי שאמרתי סיפור על חבורה מלוכדת שמתאבלת על רבה. שם בסעודת ינאי יש היפוך של הסיפור הזה, כי שם יש מראית עין של יושבים מלך, אולי אפילו יש להניח אפילו שהסיבו כדרכם אז, אבל הפנים חסר, העיקר חסר מן הספר. אז יש פה באמת שני מקרי קצה והשאלה הזאת, זאת אומרת יש פה מאיזו בחינה הזאת אולי להגדה יש טיפה תפקיד חתרני, זאת אומרת מה יקבע פה בעצם המסגרת ההלכתית הטכנית או הפנימיות של הפירוד או אם זו האחדות. שתי אגדות קצה אלו אולי זה מקרה מעבדה בלשונך כמו שכתבת בזמנו על האוקימתות. זאת אומרת יש פה מקרים מאוד מוקצנים של יחס ושל איחוד ובטווח שביניהם הגמרא קובעת את ה… זאת אומרת אגדות תמיד נותנות את החשש שהכללים אף פעם לא יכסו את שפע הניואנסים שיש במציאות והתמונה שמתקבלת מצירוף האגדה וההלכה היא תמונה שלמה יותר. אם תרצו אולי זה כמו הבדל בין ציור שחור לבן או חד ממדי דו ממדי, כן, לבין תלת ממדי, ציור מרובה ממדי וצבעוני. עכשיו, כמה זמן יש לי? מפה המנחה. אני צריכה לסיים? יש לי עשר דקות? שבע וחצי? מעולה, תודה. אז אני אספיק לרפרף על שתי הדוגמאות. הדוגמה השנייה היא דוגמה לשתיית יין, אני אדלג על היתד שמחברת את זה למסכת ברכות, סיפור על מטרוניתא, כן, שרבי יהודה, אמרה לרבי יהודה פניך דומים כמגדלי חזירים ולמלוי בריבית. אמר לה, הימנותא, כאילו לשון שבועה, לדידי תרווייהו אסירן, אסורים משניהם, אסור כמובן להלוות בריבית וגם אסור לגדל חזירים, אלא עשרים וארבעה בתי כיסא יש לי ולא אכנס להקשר בסוגיה. אני מדלגת אל מה שכנראה המקור לאגדת הבבלי הזאת, שזה אגדה בירושלמי. יש שלוש סוגיות יין בירושלמי. איפה? נו, קצת… איפה יש סוגיות יין בירושלמי? סתם תישארו, איפה יש סוגיות יין? שבת קידוש, פסחים ארבע כוסות ושקלים פורים, ערב פורים אנחנו. ארבע כוסות של זה. אז סוגיה שחוזרת על עצמה, גם החלק ההלכתי שלה וגם החלק האגדתי שלה שעליו אני אתייחס. דוגמה, רבי זירא שאל לרבי יאשיה כמה שיעורן של… סוגיה סוגיה הלכתית, מה זה כוס יין, כמה שיעור, מותר מבושל, אסור מבושל, מהו לשתותם בכרך אחד, מהו לצאת ביין של שביעית? מסוג השאלות שההלכה אוהבת או נוהגת לעסוק בהם, האם היין צריך להיות דווקא יין אדום, וכן הלאה וכן הלאה. ואז מביאה הגמרא בירושלמי את הסיפור על רבי יהודה ועל רבי אלעאי, שאו שהוא המקור לסיפור בבבלי או ששניהם מקור קדום אחר. טוב, רבי יהודה ורבי אלעאי היה שותה ארבעה כוסות בלילי פסחא וחזק רישיה עד חגא. היה שותה ארבע כוסות אבל אז היה לו כאב ראש, היה צריך לחגור את ראשו מרוב כאב עד חגא, אני חוככת שיש גרסה שזה עד עצרת, שזאת אומרת שבועות. האם מפסח עד סוכות או מפסח עד שבועות אבל כאב לו נורא הראש המון זמן, זה הרעיון. ביין יש גם אפקט כזה כידוע. חמתיה חדא מטרונא אפוי נהירין, ראתה אותו מטרונה אחת שפניו מאירות. אמרה ליה, סבא סבא, חדא מן תלת מילין אית בך, או שתי, או שאתה שתי יין, נתרגם ישר, או שאתה מלווה בריבית או שאתה מגדל חזירים. שימו לב שבסוגיה בברכות יש רק את שני המרכיבים בלי המרכיב של היין. אמר לה, תיפח רוחה דהאי איתתא, יש פה אגב התכסחות לא אופיינית למערכות יחסים של מטרונות וחכמים, אבל זה סוגיה אחרת. תיפח רוחה דהאי איתתא, חדא מן תלת מיליא אלין לית בי, אני לא עשיתי אף אחד משלושה דברים אלא אולפני שכיח לי, וכתיב חכמת אדם תאיר פניו, שזה דבר מעניין. אני למדתי משהו חדש או חכמתי, כן, אולפני שכיח לי, גיליתי איזה הלכה או איזה משהו חדש בתורה וחכמת אדם תאיר פניו. אז הערת הפנים שהמטרונה הגויה, האישה הגויה טועה לחשוב שזה מאיזה משהו חומרי כמו אכילה דשנה מאיזה או של לא יודעת אנשים עשירים מאוד, משהו פיזיולוגי, הוא אומר לא גברת, את לא מבינה בחיים שלך כלום וזה חכמת אדם תאיר פניו. אין לך בכלל את היכולת לזהות את הערת הפנים שנובעת מהחוכמה. דרך אגב לא רק למטרונה יש, סוגיה אחרת בהמשך מיד אחרי הסיפור של רבי אבהו שהגיע לטבריה וראו אותו תלמידי רבי יוחנן שאפוי נהירין, באותה אותה לשון פניו מאירות. אז סיפרו לרבם רצו לרבם רבי יוחנן ואמרו לו, אתם רואים שזה סיפור ארץ ישראל, כן? אמרו לו ראינו את רבי אבהו, מצא רבי אבהו אוצר. זה הדרך שיתרגמו, לא יגידו מלווה בריבית וזה, כן? מצא אוצר. אמר להם למה? אמרו אפוי נהירין. אמר להם אולי שמע תורה חדשה, דלמא אורייתא חדתא שמע. הלך לגביה, שאל אותו איזה תורה חדשה שמעת? אמר לו תוספתא עתיקתא, גיליתי איזה תוספתא עתיקתא וקרא עליו. חכמת אדם תאיר פניו. ואותו דבר זה חוזר, הרצף הזה חוזר בשלושת, אמרתי, בשלוש סוגיות היין ובשלוש המסכתות, ומה לומדים מזה? בשביל מה צריך את הסיפור הזה עם המטרונה? דרך אגב, כאמור, לא רק מטרונות מתבלבלות, אלא גם תלמידי חכמים בתוך בית המדרש. אני חושבת שיש פה אמירה, והאמירה הזאת שלחוכמה ולתורה יש אפקט דומה ליין. יש פה איזה, זה מעשה לסתור בעיניי. זאת אומרת, מצד אחד היין מאיר את הפנים, הוא גורם לפנים להיות באמת לשמחה, לדשנות, לזה. מצד שני, אם אתה יהודי רציני, אז גם שתלמד תורה יהיה לך את אותו אפקט. אז זה, טוב. אני אסיים בקצרה ממש ובריפרוף בסוגיה במסכת נידה, לא בברכות. למדתי את זה לאחרונה עם הבת שלי סביב איזה עבודה, ופתאום בזכותה שמתי לב לכמה דברים. המשניות בסוף הפרק השני של מסכת נידה והגמרא שעליהן דנות בשלוש טומאה וטהרה של מראות דמים. והסוגיות בעצם מציבות איזושהי מניפת צבעים שאמורה להיות המדריך לרב הפוסק אם לטהר או לטמא את המראה. והתנאים והאמוראים נחלקים ביניהם לאורך סוגיות בשאלות של מקור הדם, מראהו, פני המידה להשוואה, במצבי ספק שונים וכולי. עכשיו פה אני מדלגת מדלגת, לא משנה. מהדיון בין החכמים אנחנו למדים שהתשובה לשתי השאלות האלה, מה מקור הדם ומה דבר צבעו, אינן תמיד ברורות, אבל כדרכם בגמרא, הסוגיה מנסה להעמיד פתרונות ברורים גם במקרה פה. בסוף הסוגיה הזאת מופיעות, ואני מתנצלת מראש על הפמיניזם בדוגמה הזאת, אבל אני חושבת שזה לא אג'נדה, למרות שזה לשיטת הנייר ארניצקי אבל שכל אחד בא אל האגדה עם עולם הדעות שלו. אני כמעט מתקשה לראות בסוגיה הזאת איך שלושה סיפורי נשים בתוך סוגיה שלמה יחסית שנשים הן האובייקט, דנים במראות, סליחה, במראות הדמים שלהן. ופתאום הסוגיה מנכיחה שלוש נשים שהן פתאום הופכות להיות הסובייקט, ויש להן מה להגיד. ובדרכן שלוש הנשים מאתגרות או ככה, אני אספר לכם בקצרה מאוד מאוד. יש שם שלוש נשים, אחת זו אשתו של רב יהודה שהיא גם אמו של רב יצחק, איפרא הורמיז שהיא דמות ססגונית ומעניינת, אמו של המלך שבור מלכא, ויעלתא אשת רב נחמן שלא מזמן בדף היומי שברה ארבע מאות חביות של יין. בכל שלושת הסיפורים מאתגרת אישה בדרך זו או אחרת את סמכותו של החכם ואת יכולתו לשפוט במראות דמים. אמו של רב יצחק ואשתו של רב יהודה מלמדת שיש דברים שרק אישה יודעת על גופה ושעין חיצונית לא תוכל לראות. עד כדי כך שכשרב יהודה שומע את אשתו הוא מפסיק לפסוק, הוא אומר היא צודקת, אני לא יכול לפסוק בנושא הזה. איפרא הורמיז שעושה קצת מבחן לרבא בשישים מראות דמים, מוסיפה לבחינה שלה אלמנט מכשיל, דם של כינים. ורבא מצליח לזהות את מקור הדם הזה אבל רק במקרה גמור או בסיעתא דשמיא, אבל לא באמצעות הקריטריונים המקצועיים הברורים שהסוגיה העמידה עד עכשיו. רק במקרה גמור, הנחלה אלוהית, סיעתא דשמיא, והוא הצליח לגלות. והמקרה של יעלתא הוא הכי מעניין בגלל שיעלתא, אחרי שקיבלה פסיקה שמטמאת את הדם, היא מתעקשת לקבל סקנד אופיניון, היא הולכת לרב, עכשיו זה סותר הלכה מפורשת שחכם שאסר אין חברו רשאי להתיר, והיא מתעקשת. כן, נגמר, אז אני מסיימת. בסדר. היא טוענת שהיא ראתה שהרב שפסק לה היה לו דלקת עיניים. אז היא מבקשת דעה נוספת ואכן מקבלת ואכן היא בסוף מטהרת. אז מה מוסיפים, ובזה אני מסיימת, מה מוסיפות האגדות האלה שרק הזכרתי אותם בקצה המזלג ולא נכנסתי לכל הזה? אלף, מוסיקה של ספק. נכון פסיקה פסיקה, הלכה הלכה, אבל תדעו לכם יש מקרים לא ברורים, החיים כולם זה מצבי ספק. אז צריך, אז אלף היא מוסיפה מוסיקה של ספק ובית היא מנכיחה, ופה סליחה על הפמיניזם, מנכיחה את הגורם הנשי, נקודת מבט של האישה, יש פה אישה מאחורי המעבדה הזאת. זהו. ואני טוענת לסיכום, המשפט הסיכום שלי באמת, אני טוענת שמי שמסתפק בהלכות ויחמיץ את מה שמוסיפות האגדות האלה, אז הלימוד שלו וממילא והפסיקה שלו תהיה חסרה. בבקשה אל תדלגו על האגדות. אגדה היא ולימוד היא צריכה. תודה רבה. זה רק קטע קצר של אוסף גדול מאוד של ויכוחים שהיו לנו תוך כדי העבודה.