פרק שמיני של יומא – שיעור 10

[הרב מיכאל אברהם] אני רוצה לפתוח בהשלמה לשיעור הקודם שעסק בזמנים או לשיעורים הקודמים שעסקו במשמעות של הזמן ביום כיפור, וזה החקירה הידועה של האחרונים איך מוגדרת החובה לצום ביום כיפור. הזכרתי את זה כבר. יש כאלה שתופסים את זה כחובה על כל רגע ורגע, ויש שתופסים את זה כחובה אחת גדולה על כל היממה ביחד. יום ולילה, כן דיברנו על זה כבר. והדיון הזה, המקורות העיקריים יש בבניין ציון, בשו"ת בניין ציון. חכו שנייה אחת. הלאה ואין לי פה כרגע את המקור אבל זה לא בעיה למצוא, אם תרצו אני אשלח לכם. ויש ברבי ירוחם פערלא על העונשין, כבספר המצוות של רס"ג. מה שקוראים לו ספר המצוות של רס"ג ובבדיחות בישיבות קוראים לזה ספר המצוות של רבי ירוחם פערלא עם ההערות של רס"ג. אז בחלק של העונשין בעונש ג', ד', יש שמה דיון ארוך של רבי ירוחם פערלא עם ראיות לכאן ולכאן בשאלה הזאת, כן האם החיוב הוא על כל רגע ורגע או שהחיוב על היחידה על היממה כולה. בדרך כלל הנפקא מינה שמביאים בהקשר הזה זה בשאלה מה קורה אם מישהו כבר אכל? נגיד אכל ככותבת, זאת אומרת כדי שביעה או משהו כזה, כך שהוא הפר בעצם כבר את התענית, אכל כשיעור. השאלה האם עדיין מוטל עליו להמשיך לצום גם בהמשך היום או שאבוד לו, הוא איבד כבר את יום כיפור. והטענה היא שזה תלוי בחקירה הזאת, זאת אומרת אם החיוב הוא על כל רגע ורגע אז זה שהוא הפסיד רגע אחד, כן מי שאכל שום יחזור ויאכל שום, זאת אומרת אם הוא הפסיד רגע אחד למה זה פוטר אותו משאר הרגעים שבאים אחר כך? אתה עדיין צריך להתענות בשאר הרגעים. לעומת זאת אם אני מבין שהחיוב הוא על כל היממה, כן מקשה אחת, זאת אומרת חיוב אחד ארוך, אז ברגע שהוא אכל הוא כבר לא קיים את זה אז אבוד לו, אין לו כבר מה להמשיך לצום, הוא בעצם את זה פספס. כעין זה אפשר לראות גם ביחס לספירת העומר, כן דברים מפורסמים, מחלוקת בה"ג ותוספות. האם לפי בה"ג התפיסה המקובלת היא שהוא רואה את מצוות ספירת העומר כמצווה אחת מתמשכת על כל 49 הימים, ותוספות רואה את זה כמצווה על כל יום ויום, מצווה נפרדת על כל יום ויום.

[Speaker B] הקושיה היא בגדר או בחלות זמן? הקושיה היא בגדר המצווה או בחלות זמן, במתי חלה הזמן?

[הרב מיכאל אברהם] מה ההבדל?

[Speaker B] לא, כי יכול להיות שהמצווה חלה בתחילת היום והגדר שלה הוא כל רגע, שכל רגע מהיום אתה תהיה לא מעונה, או שכל רגע זה מתחדש. ספירת העומר זה גם כמין גדר כזה.

[הרב מיכאל אברהם] כל רגע תהיה לא מעונה זה אומר שאתה בעצם צריך להתענות יחידה שלמה, כל רגע ורגע מתוך היחידה הזאת. לא רואה מה ההבדל בניסוח.

[Speaker B] או בחלות זמן או בגדר. אוקיי, אם אין הבדל אז אני בהבנה קצת קשיא בזה.

[הרב מיכאל אברהם] בכל אופן אז גם שמה במחלוקת בה"ג ותוספות אז תולים בזה את הדין של קטן שהגדיל בין שני פסחים, לא בין שני פסחים, זה רמב"ם, קטן שהגדיל באמצע ספירת העומר. קטן שהגדיל באמצע ספירת העומר השאלה אם הוא יכול להמשיך לספור או שאבוד לו כי את החלק הראשון הרי הוא לא קיים, הוא היה קטן עוד לא היה מחויב. והשאלה אם הוא יכול להמשיך לספור בברכה או בעצם אם הוא מחויב מן התורה להמשיך לספור הלאה או שאבוד לו. אם הוא לא עשה את כל 49 הימים לפי בה"ג אז הוא לא יכול להמשיך לספור ולפי תוספות כן. ממש אותו אותו מבנה. כאן אני רוצה לטעון שהחלוקה… ההשלכה הזאת היא לא הכרחית. אז זה לא בהכרח נפקא מינא בין שתי התפיסות האלה, ואני אפילו נוטה לחשוב שזה לא נפקא מינא בין שתי התפיסות האלה. אני אתחיל אולי עם בה"ג ותוספות בספירת העומר, כי שם יש לי שני, שם יש שתי טעויות אפשריות של מי שתולה את המחלוקת בזה, בחקירה במחלוקת הזאת. קודם כל, הטענה היא שאם קטן גדל באמצע ספירת העומר, אז הוא כמובן יכול להמשיך לספור בברכה לפחות מדין חינוך. מי אמר שדין חינוך מסתיים כשהוא גדל? דין חינוך חל כל הזמן, רק בדרך כלל כאשר הוא גדל, אז הוא חייב במצוות כמו גדול, הוא כבר חייב בהן מצד עצמו, אז דין חינוך אין לו משמעות, הוא נבלע בחיוב הרגיל שלו. אבל אם יש במקרה איזו מצווה שהוא בתור גדול עדיין לא חייב בה, דין חינוך בהחלט יכול להיות שהוא נשאר. למה שדין חינוך ייפסק בגיל שלוש עשרה? דין חינוך, האבא צריך לדאוג לזה שהבן שלו יתרגל וילמד לקיים מצוות. עוד נדבר על זה בשיעור הבא כשנדבר על קטנים. אז לכן אני לא רואה סיבה להניח שאחרי שהוא מביא שתי שערות או שהוא מגיע לגיל שלוש עשרה, פוסק דין חינוך. ואם הוא ממשיך מדין חינוך, הרי מדין חינוך אפשר לספור בברכה. הוא יכול להמשיך לספור בברכה גם אחרי שהוא גדל, רק נכון שכל זה יהיה מדין חינוך. זאת אומרת, זאת לא תהיה מצווה דאורייתא, אלא מצווה דרבנן, הרי דין חינוך הוא מדרבנן ולא מדאורייתא. אבל, זה כיוון אחד. הרב בן ציון אבא שאול נדמה לי כותב את זה. אבל יש כיוון אחר שבעיניי הוא גם לא פחות סביר בעיניי, וזה ש… זאת אומרת, זה שימשיך מדין חינוך זה נראה לי פשוט. זאת אומרת, אני להלכה ברור לי שצריך להמשיך לספור בברכה, זה ברור לגמרי. קטן שגדל באמצע ספירת העומר ממשיך לספור בברכה, אין ספק בזה. השאלה היא מה הוא עושה, אם הוא עושה מצווה דרבנן, אני נוטה לחשוב שהוא עושה גם מצווה דאורייתא. למה? וגם לפי בה"ג. למה? כי השאלה, אולי זה מה שהתכוונת קודם אבי, אני לא בטוח שלזה התכוונת, נראה. אם כאשר אני דן בשאלה האם המצווה היא מצווה על כל היום או מצווה על כל רגע ורגע. אז בדרך כלל מבינים שהדיון הוא בגדרי המצווה. איך מוגדרת המצווה, האם המצווה היא על כל היום או המצווה היא על כל רגע ורגע? או בספירת העומר, האם המצווה היא על כל ארבעים ותשעה ימים או על כל יום לחוד? אבל אני יכול גם לטעון שהשאלה היא מה זה המושג ספירה, לא מה זאת מצוות ספירת העומר. מה זה המושג ספירה בעלמא, בלי קשר להלכה כרגע. מה זה נקרא לספור? האם להגיד היום זה היום השלושה עשר לעומר זה נקרא לספור את היום הזה? או שלספור פירושו לסדר את הימים זה אחר זה. זה נקרא לספור. בשביל לספור אתה צריך כמה דברים שאתה סופר אותם אחד אחרי השני. אם אתה מבין שהמושג ספירה דורש המשכיות, זאת אומרת, אין דבר כזה לספור יום אחד. לספור יום אחד זה שטויות. לספור יום אחד הוא נחשב ספירה רק אם הוא בא במסגרת ספירה של כמה ימים. ואז מה שיוצא בעצם זה שבה"ג לא טוען שהגדר של המצווה היא מצווה אחת. המצווה היא לספור. רק השאלה היא מה זה נקרא לספור. האם לספור פירושו לסדר ארבעים ותשעה ימים אחד אחרי השני? ואז בשביל זה אם ככה אתה צריך לספור את כל הימים. לספור אחד מן הימים זה לא יהיה מצווה, אבל זה לא יהיה מצווה לא כי לא קיימת את המצווה, אלא כי לא ספרת. זה פשוט לא נקרא לספור. אוקיי? אם זה כך, אם זאת התפיסה של בה"ג, על קטן שספר מדין חינוך עד שהוא הגיע לשלושה עשר לעומר, ובשלושה עשר לעומר הוא הביא שתי שערות, אז הוא ממשיך עכשיו לספור בברכה מדאורייתא, לא מדרבנן. למה? כי הרי גם עד עכשיו הוא ספר. אז הספירה של היום הארבעה עשר היא בהחלט נחשבת ספירה, כי הוא ספר גם את השלושה עשר הראשונים. נכון שהוא ספר את זה רק מדין דרבנן של חינוך, אבל את המושג ספירה הוא ביצע, את פעולת הספירה הוא ביצע. ואם הוא ספר את שלושה עשר הימים הראשונים, אז אין שום מניעה שימשיך לספור את הארבעה עשר, חמישה עשר, עד ארבעים ותשעה. ולכן, אם בה"ג מדבר לא על גדר המצווה, המצווה היא לספור ארבעים ותשעה ימים, אלא על גדר המושג ספירה, מה זה המושג ספירה במילון, לא מבחינת המצווה דורשת שתספור. מה זה לספור? זה לא התורה קובעת. פוק חזי מאי עמא דבר, מה זה נקרא לספור. האם לספור פירושו לסדר את הימים זה אחר זה? אם זה ככה צריך לספור את כל ארבעים ותשע הימים, אבל מצד שני מספיק שספרתי את זה בפועל, עובדתית. לא חייב להיות שעשיתי את זה בתור מצווה כמצווה מדאורייתא. אם ספרתי שלושה עשר ימים הראשונים, אז ספירת היום הארבעה עשר היא ספירה. היא ממקמת אותו אחרי שלושה עשר ימים הראשונים. מה זה משנה שבשלושה עשר ראשונים לא הייתי מצווה ועושה? ואז לפי זה אני יכול להמשיך לספור בברכה מדאורייתא, לא יכול, חייב להמשיך לספור בברכה מדאורייתא את שאר הימים. אגב, לפי זה יכול להיות שגם בתוספות שאומר שכל יום הוא מצווה בפני עצמה, אני לא יודע אם זו ההגדרה של המצווה או גם כן יכול להיות שרק ההגדרה של הספירה. כל ספירה נחשבת ספירה בפני עצמה. המצווה יכול להיות שהיא מצווה אחת, לספור את כל הימים. לא יודע. אבל הגדרת המושג ספירה בעיניו זה יום אחד. זה קצת קשור לשאלה איזה סוג של ספירה זה. בדרך כלל מתמטיקאים מבחינים בין שני תפקידים של מספרים. יש מספרים מונים ומספרים סדורים, אורדינלס וקרדינלס. בדרך כלל החלוקה הזאת נעשית במספרים אינסופיים, בין כמויות אינסופיות ומספרים אינסופיים. אבל אני חושב שפילוסופית ההבדל הזה קיים גם במספרים סופיים. כשאני למשל, אתם יודעים, זה פה ושם פניתי אולי רק סוגריים, כי זה נקודה מעניינת להרבה הקשרים, אז אני ארחיב בזה טיפה. תראו, פעם שמעתי באיזה שיעור בבית כנסת מישהו דיבר בערב שבת על הלכות שבת, והוא דיבר שם על השאלה למה רב משה פיינשטיין נדמה לי אומר שמותר למדוד חום בשבת. אם אני זוכר נכון, נדמה לי שאמר את זה רב משה פיינשטיין, אני לא מאה אחוז בטוח, אבל ככה זכור לי. אופן הוא הביא דעה שמותר למדוד חום בשבת.

[Speaker E] אבל מדחום אנלוגי, נכון? לא דיגיטלי.

[הרב מיכאל אברהם] כן, מדחום אנלוגי.

[Speaker E] יש סיבה שלא אגב? מה? יש סיבה שזה לא? זה סך הכל כספית, כאילו.

[הרב מיכאל אברהם] מה אם זה כספית? השאלה אם מותר למדוד. בוא נראה. ואז הוא תמה על התפיסה הזאת, כי הרי אסור למנות ולשקול ולמדוד דברים בשבת, זה משום מקח וממכר. והוא אמר, אז מה תגיד לי שזה מדידה מופשטת? אבל גם למדוד זמן הפוסקים אוסרים, למרות שזה דבר מופשט זמן. למדוד מתי עוברים עשרים שניות אסור בשבת. אז מה ההבדל בין זה לבין מדידת חום?

[Speaker F] איפה אסור למדוד זמן? מה? מי אוסר למדוד זמן?

[הרב מיכאל אברהם] יש הרבה פוסקים שאוסרים למדוד זמן.

[Speaker F] מה, להגיד אחת שתיים שלוש ארבע?

[הרב מיכאל אברהם] להגיד אחת שתיים

[Speaker F] שלוש ארבע מותר, אבל למדוד זמן אסור. מה, לספור שניות כאילו?

[הרב מיכאל אברהם] תפעיל שעון, שעון עצר, בסדר? ותבדוק כמה זמן עובר, או בלי שעון עצר, על השעון הרגיל שלך. אסור. זה מדידה כמו משום מקח וממכר.

[Speaker F] כתוב באיזה מקום הדבר הזה?

[הרב מיכאל אברהם] כתוב בכמה פוסקים, זה לא גמרא, אבל כתוב בכמה פוסקים שזה אסור. ואז הוא אמר, אולי אפילו רב משה פיינשטיין עצמו הוא הקשה סתירה, אני כבר לא זוכר כי זה היה לפני הרבה שנים, הוא אמר הרי למדוד זמן גם אסור וזה דבר מופשט לא פחות, אז מה למדוד חום מותר ולמדוד זמן אסור? ואז נפל לי האסימון שבעצם מדובר פה בשתי פעולות שונות לחלוטין, זה בכלל לא שאלה של מופשט או לא מופשט. מה ההבדל בין המספר שמציין מידת חום, ארבעים מעלות, שלושים ותשע מעלות, שלושים ושמונה מעלות, לבין המספר שמציין כמות של שניות? המספר שמציין כמות של שניות הוא מספר שמציין כמות. המספר שמציין מספר מעלות לא מציין שום כמות. זה לא כמות המעלות שיש לי, זה רמת חום. מי שמכיר בפיזיקה אקסטנסיבי ואינטנסיבי, זה קשור להבחנות שעושים בתרמודינמיקה. אבל פה זה די ברור. תראו, בשניות אם אני אגיד שיש לי תשע עשרה שניות, אני יכול להוסיף עוד שנייה ויהיה לי סך הכל עשרים. במובן הזה זה כמו לספור תפוזים, רק שזה מופשט, אבל עדיין זה מורכב מיחידות, לכל יחידה יש משמעות, ואם מוסיפים אותה אז יש לי אחד יותר בכמות הכללית. אבל אם אני מודד חום, אז אי אפשר להגיד יש לי שלושים ותשע מעלות, עכשיו אני אוסיף עוד מעלה אחת ויהיה לי סך הכל ארבעים. המעלה הארבעים זה לא להוסיף עוד מעלה אחת מעבר לשלושים ותשע, כך שסך הכל יהיה לי יותר מעלות. ארבעים מעלות זה רמת חום אחת מעל שלושים ותשע מעלות. למעלה הארבעים שהוספתי אין קשר. המספרים של המעלות הם מספרים סודרים ולא מספרים מונים. אני לא מונה כמה מעלות יש לי. אני סודר את כמויות החום, את רמות החום, זו מעל זו. לעומת זאת בשניות, אני מונה כמה שניות עברו, בדיוק כמו שאני מונה כמה קילוגרמים תפוחי אדמה אני מוכר לך בשוק. ולכן אם אנחנו אוסרים לספור בשבת משום מקח וממכר, סביר מאוד שמה שאסרו זו ספירה מונה ולא ספירה סודרת. ספירה סודרת זו פעולה אחרת לחלוטין. ספירה סודרת היא בכלל לא פעולה. היא בכלל לא ספירה, סליחה. משתמשים שם במספרים רק בתור מדידות באיזה שלב אתה נמצא. זה לא כמה מעלות עברת עד שם, אלא איזה רמת חום זאת? זאת רמת החום מספר ארבעים. זאת רמת חום מספר שלושים ותשע. אז אני מסדר את רמות החום זו מעל זו. המספרים סודרים. אגב, זה קשור לרבי שמעון שקופ ולעוד הרבה שמה עם ספירת מידה והרבה דברים, וגם ספירת העומר יש עוד הלכות שנוגעות לזה, האם מה שצריך זה ספירה מונה או ספירה סודרת? אם אני מדבר על ספירה מונה, אז אתה יכול להגיד שאני צריך אחד אחרי השני כי אתה מונה כמה יש לך סך הכל. אין טעם לדבר על היום השלושה עשר, יש לי שלושה עשר ימים שצברתי עד עכשיו. זה כמו לספור שניות. אבל אם אני מדבר על ספירה סודרת, היום הוא היום השלושה עשר. זה נכון גם אם לא ספרתי שנים עשר ימים הראשונים, כי אני מדבר מה היום הזה, אני לא מסדר אותו ביחס לימים הקודמים. אז אם הספירה היא ספירה סודרת, יש לפחות מקום, אם כי זה לא הכרחי, בצד הזה זה לא הכרחי, בצד השני זה הכרחי. יש מקום לומר שאפשר לספור יום בודד וזה עדיין תהיה פעולת ספירה. כי אני סידרתי את היום הזה, נכון לא סידרתי את הימים הקודמים. אבל אם אני מונה כמה ימים יש לי אי אפשר למנות רק את היום השלושה עשר. זה היום השלושה עשר אחרי שיש לי כבר שנים עשר בתוך המחסנית, אז זה היום השלושה עשר שנכנס לשם. מה המשמעות להגיד שהיום זה היום השלושה עשר אם הספירה היא ספירה מונה ולא סודרת?

[Speaker G] למה לא להגיד שאני מצטרף לציבור שמונה ולכך אני חלק מהציבור? לא הבנתי. אם הוא היה קטן, אז גם ככה לא היה לו אופציה, אז הוא מנה מה שיכל אבל הוא הצטרף לציבור כאשר הציבור מונה. הציבור הרי מונה את הימים. אני פשוט מוסיף יום לציבור.

[הרב מיכאל אברהם] על הפרטיים זה לא מצווה לציבור. מה זאת אומרת? ספירת העומר זה מצווה לפרטיים. אז בספירת יובל למשל, גם שמה צריך לדון בזה. אבל הרמב"ן עושה שם חלוקה בין זה לבין זבה, אבל בספירת יובל יכול להיות שזה דין על ציבור ואז אולי בקטנים אם יהיה לזה נפקא מינה הם יכולים להיבלע בציבור. כמו מצוות הקהל למשל, יש דעות שזה המחלוקת של השאגת אריה והמנחת חינוך. בהקהל הרי צריך שיהיה לך קרקע. אז הוא שואל איך קטן יכול לעשות את מצוות הקהל? כתוב הקהל את האנשים הנשים והטף, גם הטף. ולטף אין קרקע, הקרקע שייכת לאבא שלו. ואם אבא שלו מת, אז אבא שלו לא יכול להביא אותו. אז אם יש לו קרקע כי הוא ירש את זה מאבא שלו, אז איך אומרים לאבא שלו שיביא את הטף? אומר המנחת חינוך שואל ממה נפשך זה לא עובד. והשאגת אריה, ולכן הוא אומר שלא יכול להיות מה שהשאגת אריה טוען. זאת אומרת לא יכול להיות שהילד צריך קרקע כי ברור שהילד בא רק מדין חינוך, הוא לא צריך קרקע באמת, אבא שלו מקיים את המצווה לא הוא מקיים את המצווה. אבל השאגת אריה טוען שהילד עצמו צריך קרקע ויש לזה פטנט איך יוצא שלילד יש קרקע ועדיין יש לו אבא. לא חשוב, זה צריך לדון בפני עצמו. אבל שם באמת הנקודה היא איך יכול להיות שקטן חייב במצוות? ושם הטענה היא שהחיוב הוא על הציבור, אז גם נשים וגם קטנים חייבים בחיוב הזה. כל מי שנכלל בציבור. לכן הגמרא בקידושין אומרת, אני קצת מפליג עכשיו, אבל לכן הגמרא בקידושין אומרת אין למדים מן הכללות אפילו במקום שנאמר בו חוץ לגבי נשים במצוות הקהל. למרות שזו מצוות עשה שהזמן גרמה נשים חייבות. למה הן חייבות? כי זה לא מצווה על הפרטיים, מצווה של הפרטיים חייבים אז נשים פטורות אם זה זמן גרמא. אבל אם הציבור חייב, כל מי שהוא חלק מהציבור חייב. לא נמדד בשאלה אם את אישה אם אתה קטן אלא כולם חייבים כי כל הציבור צריך להגיע לשם.

[Speaker G] כמו עלייה לרגל?

[הרב מיכאל אברהם] מה? כמו עלייה

[Speaker G] לרגל?

[הרב מיכאל אברהם] על כל דבר כזה צריך לדון, גם בהקהל לא כולם מסכימים לזה. אבל על כל דבר כזה צריך לדון. שם יש מקום לדבר על מצווה ציבורית שהאדם הפרטי נבלע ואפילו אם הוא כשלעצמו היה יכול להיות פטור, הוא יהיה חייב כחלק מהציבור או שהוא יקיים את זה כחלק מהציבור. ויש שם עוד נקודה מעניינת אם אנחנו כבר מפליגים לשם, החינוך כותב ש… אז זה דבר מאוד מעניין, כי אם רוב העם הגיע לשם אז מתקיימת המצווה, הציבור קיים את המצווה. אז אם המצווה התקיימה למה אני ביטלתי עשה? מי שחייב במצווה קיים אותה, הציבור היה חייב הציבור קיים. איך זה יכול להיות שמצווה מתקיימת על ידי מי שמצווה עליה ומבוטלת בו זמנית? אם היא התקיימה אז היא לא התבטלה, אם היא התבטלה אז היא לא התקיימה. והטענה היא, אולי עוד נגיע לזה בשיעור הבא זה יהיה יותר רלוונטי, הטענה היא שבמצווה ציבורית הציבור מחויב, ולכן גם אם רוב הציבור מגיע רובו ככולו ומקיימים את המצווה, אבל יש אחריות על כל אחד לזה, יש לו אחריות לדאוג לזה שהציבור ימלא את חובתו, ואם אתה לא עשית את מה שאתה צריך במסגרת אחריותך זה נחשב ביטול עשה, למרות שהציבור קיים את המצווה. זה הגדרה מיוחדת למצוות ציבוריות, נדבר על זה בהקשר של קטנים בשיעור הבא.

[Speaker F] אבל בקשר לספירת העומר אז אולי החקירה זה האם אני סופר את הימים כאילו שאני סופר או אני סופר את הימים בעצם.

[הרב מיכאל אברהם] זה אותו דבר, ספירה מונה זה לספור את כל הימים, ספירה סודרת זה לספור את הימים עצמם לסדר כל יום בפני עצמו.

[Speaker F] ספירה מונה זה כאילו זה שאני אעשה ספירה

[הרב מיכאל אברהם] כמה ימים עברתי עד עכשיו. ספירה סודרת זה להגיד באיזה מספר יום אני נמצא עכשיו.

[Speaker F] לכאורה ההגדרה של ספירה מונה היא קצת מוזרה במצוות ספירת העומר, מה פתאום אני צריך לספור איפה אני נמצא בספירה?

[הרב מיכאל אברהם] למה? להפך, דווקא זה הפשט הפשוט, בדרך למתן תורה אתה רוצה לראות איפה אתה נמצא, מה הבעיה?

[Speaker G] אבל אז מה, אם אני לא סופר אז לא יגיע שבועות? כי זה מונה?

[הרב מיכאל אברהם] הגיע, רק לא הכנת את עצמך כמו שצריך לשבועות, מה זאת אומרת לא הגיע? בטח שהגיע. אין תלות בשבועות, שבועות לא חל רק מתי שסופרים ספירת העומר, גם כשלא סופרים ספירת העומר שבועות חל, לא קשור, ואתה לא מכין את עצמך כמו שצריך לשבועות אם לא ספרת. טוב בכל אופן אבל נחזור אלינו זה הכל הפלגתי. מה שאני רוצה לומר זה בעצם שהמחלוקת בין בה"ג לבין תוספות לגבי קטן שהגדיל באמצע ספירת העומר, יכול להיות שהיא נסובה על השאלה מה זאת ספירה ולא על הגדרת המצווה ספירת העומר מה היא המצווה אלא מה זה המושג ספירה. והנפקא מינה היא גדולה מאוד, זה הופך את הנפקא מינה. כי עכשיו לפי בה"ג אם הקטן ספר מדין חינוך עד השלב שהוא גדל הוא יכול להמשיך לספור הלאה למרות שהוא לא קיים את המצווה עד עכשיו, כי את הספירה הוא עשה פיזית, בפועל הוא קיים את פעולת הספירה. לא חלות המצווה, אלא זו הגדרה במצווה זו הגדרה במושג, והמושג ספירה התקיים אני ספרתי גם עד עכשיו. אותו דבר אני רוצה לטעון ביום כיפור. גם ביום כיפור אפשר לדון בשאלה איך מוגדרת החובה לצום, על כל רגע ורגע או על היום כולו. אבל אפשר גם להגדיר את השאלה מה זה נקרא לצום, לא איך מוגדרת החובה ההלכתית לצום, מה זה המושג צום? מה זאת תענית? אם זה ככה אז יכול להיות שבעצם תענית פירושו לא לאכול לאורך יממה, דיברנו על זה, לא לאכול רגע, לא לאכול רגע זה לא לאכול, לא נקרא להתענות. להתענות פירושו משך זמן כלשהו במקרה הזה יממה. ואז בעצם מה שקורה שאם אני צמתי מדין חינוך, ובדין חינוך יש במיוחד ביום כיפור נדבר על זה בשיעור הבא, אז גם כשגדלתי באמצע יום כיפור אני צריך להמשיך לצום גם לשיטה שזאת יחידה אחת. למה? כי ההגדרה שזאת יחידה אחת זאת הגדרה במושג צום לא במצוות התענית, במושג תענית. והמושג תענית הרי אני לא אכלתי גם עד עכשיו, נכון שלא אכלתי רק מדין חינוך אבל תכלס לא אכלתי, אז אי אפשר להגיד שאני לא מעונה. אז גם בהמשך היום כשאני לא אוכל אני לא רק לא אוכל אלא אני גם מעונה, וזה בסדר גמור אז קיימתי את המצווה או קיימתי חצי מצווה אם תרצו. המצווה היא בעצם להתענות, אז המצווה היא להתענות אבל על כל רגע ורגע אני צריך להיות מעונה. והייתי מעונה, בכל רגע שהייתי חייב הייתי מעונה. מזה יוצא אגב שיש חיוב על כל רגע ורגע. רק החיוב על כל רגע ורגע הוא לא לא לאכול אלא בכל רגע ורגע להיות מעונה. רק שבכל רגע ורגע להיות מעונה בפועל פירושו לא לאכול כל היום. אז ההגדרה ההלכתית עכשיו מתהפכת, דווקא ההגדרה ההלכתית היא על כל רגע ורגע, לא על כל היום. רק מה ההגדרה? שבכל רגע אני אהיה מעונה, רק המושג מעונה הוא דורש לא לאכול כל היום, לא הגדרת המצווה להתענות.

[Speaker G] המצווה היא על כל רגע. ולפי זה איך אני יכול להתענות בערב? איך אני יכול להתענות בכניסת הצום לפי זה?

[הרב מיכאל אברהם] כי המעונה זה משהו קודם? דיברתי על זה בשיעור הקודם ואמרתי שבאמת יש אחרונים שרוצים לטעון ש… התוספת יום כיפור נועדה כדי לעשות את זה, מה שדיברנו על התשיעי והעשירי. השיעור שלו הוא שיעור עיכול. למה? כי אז ברגע שאתה כבר נכנס ליום כיפור אתה כבר מעונה. ואז זה באמת… התוספת היא לא מצווה בפני עצמה, היא רק האופן שבו אני דואג לקיים את המצווה של יום כיפור עצמו להיות מעונה. לא תפיסה מקובלת כמובן, אבל זאת אפשרות.

[Speaker B] ואולי אפילו בלי זה, בעצם זה שיש כאילו "ועניתם בתשעה לחדש", יחד עם המצווה לאכול בתשיעי ואז "כאילו התענה", אולי בשביל ההגדרה הזאת שצריך להיות מעונה בתשיעי מהרגע הראשון?

[הרב מיכאל אברהם] יכול להיות. כן, מעניין. תראה, אפשר היה להגיד גם יותר פשוט. אי אפשר, מה לעשות? צריך להתענות מהרגע הראשון. הכוונה להתחיל לא לאכול מהרגע הראשון שמתחיל להיות מעונה, תהיה מעונה, אבל אין מה לעשות, מתישהו זה מתחיל.

[Speaker G] אז אפשר לצום לפני יום כיפור. אני לא אוכל מהצהריים וככה אני אגיע רעב.

[הרב מיכאל אברהם] כן, אני מבין, זה מה שאמרתי קודם. אבל אני אומר שאפשר להגיד לא, החובה היא על יום כיפור עצמו. וכשאומרים לך להיות מעונה מתכוונים לא לאכול מתחילת יום כיפור ולהיות מעונה משיעור עיכול אחרי כניסת הצום. לא נורא, זה לא… בעל-בתיש זה לגמרי בסדר, אם אנחנו לא לא צריכים לעשות מזה איזה גדר מאוד מאוד למדני. טוב, בכל אופן לפעמים גם הבעל-בתים צודקים. בדרך כלל יש להם צודקים. טוב בכל אופן, מי שלא מבינים שדעת בעל-בתים היפך דעת תורה זה אומר שדעת תורה בדרך כלל שגויה. מה שראיתי פעם אצל בני לאו, כתב פעם שאחת הצרות של הדור שלנו זה שהמנהיגים הרוחניים, המנהיגים הרבניים של הדור הם ראשי ישיבות. פעם המנהיגים הרבניים היו רבנים. רבנים של מקומות, של קהילות וכולי. מה ההבדל? רב של קהילה לא חושב בעל-בתיש, הוא לא חושב למדני. זאת אומרת, כשהוא אומר משהו זה צריך… זה לא מספיק שזה יהיה עקבי ומוגדר ומבריק, רק שזה יחזיק מים, שזה יעשה שכל. וכשאתה אומר שיעור לבעל-בתים, אם אתה אומר משהו שהוא שטות אז הם יגידו לך שאתה מדבר שטויות. אבל אם אתה ראש ישיבה אז אתה מתגלח על ילדים בני שבע עשרה, שמונה עשרה, תשע עשרה שבודקים אותך על ההברקה ועל העקביות ועל איזה תירוץ מבריק אמרת ולא בודקים האם מה שאתה אומר הגיוני, מייק סנס. יש בזה הרבה אמת דרך אגב בטענה הזאת. יש בזה הרבה אמת.

[Speaker I] אבל מה עם שכתוב שרב שאין בני עירו שונאים אותו אז אין לו אסימון לנאמנה?

[הרב מיכאל אברהם] אז מה זה אומר? לא קשור לפה.

[Speaker I] זה לכאורה קשור, מרב שמתנהג כלפי בעל-בתים בצורה שתשמח אותם.

[הרב מיכאל אברהם] לא תשמח אותם, בצורה שהם יבינו שזה מה שההלכה אומרת. זה שהם לא אוהבים לקיים את מה שההלכה אומרת זה עניין אחר, אבל זה מה שההלכה אומרת. תשמע, יש… אני היום מפליג קצת, אבל יש גמרא אומרת שלא גוזרים גזירה על הציבור אלא אם כן רוב הציבור יכול לעמוד בה. כן, וגזירה שלא פשטה ברוב הציבור אז היא בטילה. אנשים בדרך כלל חושבים, כן יש איזה בעל תשובה אחד שליוויתי אותו, הוא הגיע לאיזה קהילה קטנה ופרומית של חרדים, והוא השתגע באיזשהו שלב כי הוא הלך עם איזה תיק גב כזה, הוא היה סטודנט לשעבר. הלך עם איזה תיק גב, אמרו לו פאסנישט, תלך עם איזה שקית ניילון כמו אברך, לא עם תיק גב כזה כמו איזה סטודנט. ואז הוא נסע באופניים, שזה לכאורה מקובל גם אצל אברכים, אבל שמה משום מה הפריע להם שנוסע באופניים. זה גם כן זה לא לא תורני מספיק, כן? לא ישיבתי מספיק. והשם שלו היה איזה שם ישראלי כזה מאוד, אז גם כן אמרו לו שמן הראוי להחליף את זה לאיזה בערל או ינקל או איזה שם מודרני מסוג זה. אז הוא בא אליי אמר לי תגיד מה החבר'ה אלה רוצים מהחיים שלי? אז נפל לי האסימון ככה תוך כדי השיחה, אז אמרתי לו, הבאתי לו את הגמרא הזאת שתקנה שלא פשטה ברוב הציבור אז היא בטילה. בדרך כלל אנשים מבינים שזה בעצם איזשהו סוג של פשרה. שאם האמת היא שצריך לעשות את מה שהתקנה אומרת, אבל רוב הציבור לא עומד בזה נוותר לו, אוקיי? אני טוען שזה הפוך. אני טוען שאם זה לא פשט ברוב הציבור כנראה זה לא נכון. ואם התלמידי חכמים בבית המדרש חושבים שזה נכון זה פשוט בגלל שהם מנותקים. ואז הבעל-בתים אומרים להם חברים פה אתם מנותקים, כי התורה אמורה להיות משהו שמקוים על ידי כל הציבור. ומשהו שזה לא נכנס בכל הציבור, לא נדבר על חפפנים או כאלה שהם לא מעוניינים בהלכה אלא הציבור הפשוט הבעל-בתים, כן? אם זה לא תופס שם זה כנראה לא נכון. זה לא יאמר קצת חזקה רב? שניה שניה שניה. אז למה בבית המדרש חשבו על זה? למה, למה? כי הם מנותקים, כי הם בטוחים שהם נמצאים בד' אמות של ההלכה ושם זה נראה להם נורא הגיוני. אבל מה שלא מתיישם בשטח באמת, הוא פשוט לא נכון. למה אתה מתכוון נכון?

[Speaker K] למה הכוונה נכון?

[Speaker E] זה נשמע קצת

[הרב מיכאל אברהם] דמוקרטיה הרב?

[Speaker E] זה נשמע דמוקרטי מדי.

[Speaker K] רגע, רגע, רגע, רגע.

[הרב מיכאל אברהם] נכון זה מה שהתורה מצפה מאיתנו.

[Speaker K] אבל התורה לא מצפה… העניין של דרבנן זה לא… זה לא ציפיות של התורה, זה ציפיות של דרבנן.

[הרב מיכאל אברהם] למה לא ציפיות של התורה? למה לא ציפיות של התורה? זאת ציווי של התורה.

[Speaker K] מה, כל מצווה דרבנן זה בעצם ניחוש מה התורה רוצה מאיתנו?

[הרב מיכאל אברהם] לא מה שהיא רוצה, התורה רוצה שאנחנו נציית לחכמים, נכון?

[Speaker K] כן, אבל השיקולים של…

[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל

[Speaker K] השיקולים של חכמים הם לא לנחש מה התורה רוצה.

[הרב מיכאל אברהם] לא צריך לנחש, אבל

[Speaker K] יש שיקולים נכונים ויש שיקולים לא נכונים. כן, אבל השיקולים של… נכון, אבל זה מה שאני אומר. היות שהשיקולים של חכמים הם תמיד מה ישמור יותר על חוקי התורה, אבל זה לא ישמור יותר על חוקי התורה, זה עניין של סייג. אז בפועל זה לא עובד, אז לכן זה מוכיח מגופו שזה לא נכון במובן הזה שלא השיגו…

[הרב מיכאל אברהם] אז תרביץ להם ותתעקש עוד יותר עד שבסוף זה יצליח.

[Speaker K] בדאורייתא גם כן, אם בסוף זה יצליח, אז זה ייקרא תקנה שנתקבלה על הציבור.

[הרב מיכאל אברהם] תקנה שבטלה ואחרי זה פשטה ואחרי זה בטלה, זה סוגיות שלמות בגמרא. ממש לא. זה ממש לא פשוט.

[Speaker I] הרב, הייתה תקנה אחת שרוב עם ישראל נכרת ממנה. התקנה לא להגיד ברכת המינים… שכן להגיד את ברכת המינים. חצי מעם ישראל הלך ונהיה נוצרי בגלל זה. כאילו, בהרבה מקרים, בהתפצלות עם הקראים, בהתפצלות עם העננים ו… שהחכמים ידעו טוב מאוד לכפות דברים על הציבור, שרק אותו ציבור שהקשיב להם שרד עם הדורות.

[הרב מיכאל אברהם] זה בדיוק מה שאני טוען, שחכמים יודעים לכפות כשצריך, וההלכה אומרת להם לא לעשות את זה. למה? כי ההלכה אומרת להם שאם זה לא עובד אצל רוב הציבור, אתם כנראה טועים, לא הם טועים. זה לא פשוט. הציבור, הבעלבתים נותנים לך פידבק איפה אתה מנותק, איפה אתה חושב כמו למדן מדי, זה לא עובד נכון.

[Speaker I] למה ניתוק אמור להיות ערך אבל? התורה אמורה להיות דבר ששואפים אליו.

[Speaker E] זה

[הרב מיכאל אברהם] אידיאליזציה לחולשה הרב.

[Speaker I] למה זה אמור להיות בעל תוכן ערכי?

[Speaker E] זה אידיאליזציה לחולשה הרב. לא אידיאליזציה לחולשה.

[הרב מיכאל אברהם] אתה החלטת שזו חולשה, אז אתה אומר שזאת אידיאליזציה, אני אומר לך שזאת לא חולשה.

[Speaker E] כאילו, אם חכמים אומרים שתכל'ס הלכתית זה יקרב אותך לעבודת השם יותר, אבל הסיבה שלא עושים את זה זה כי רוב עם ישראל לא מצליח לקיים אותה, זה אתה בעצם אומר פה שהחבר'ה האלה חלשים.

[הרב מיכאל אברהם] לא, אני אומר שהם יותר קרובים לקדוש ברוך הוא, אתה טעית. הפוך, אתה אומר ככה.

[Speaker E] זה קצת יהיר…

[הרב מיכאל אברהם] זה קצת יהיר כי אתה אומר שבעצם זאת פשרה. אנחנו מתחשבים בהם כי הם לא מצליחים. אני טוען שזה לא נכון. אתה עושה אידיאליזציה לחולשה. אני טוען שזה לא נכון. זאת לא חולשה, ולכן אנחנו עושים את זה.

[Speaker E] אבל זה החיבור, זה הרעיון. אם היינו יכולים לעשות את זה היינו עושים את זה. אבל לפעמים מה לעשות שאנחנו, כן, הרמה שלנו לא של חכמי הדור. הפוך, אם אני אפיל את זה על חכמי הדור, זה אידיאליזציה לחולשה.

[הרב מיכאל אברהם] לא, מה פתאום?

[Speaker I] עדיף להכיר בזה שהתורה נכנעת לפעמים…

[הרב מיכאל אברהם] אתה טוען שזאת חולשה וזאת אידיאליזציה. אני אומר שזאת לא חולשה. זה פידבק למה שנכון לעשות. אמרתי לבחור הזה שדיברתי איתו, הטענה היא ש… אמרתי לו שאחד הדברים שגורמים להתפוצצות החומרות בעולמות של בני תורה, בעולמות החרדיים, זה בגלל שאין את הפידבק הזה של הבעלבתים. מה קורה הרי בבני ברק? בבני ברק למשל, בעולם חרדי, בעולם של אברכים. מה קורה שמה? יוצאת איזושהי חומרה מסוימת כלשהי. צריך להקפיד גם על הנושא הזה. בסדר. עכשיו מי שלא מקיים את זה הוא בעלבוס, לא מתחשבים בו. אנחנו הרי מה שמי שקובע זה רק האוילם, לא העולם, נכון? אז אנחנו בעצם מתחשבים רק בבני תורה. בני תורה כמובן מקיימים את זה כי מי שלא מקיים את זה הוא לא בן תורה. נכון? אז עכשיו אנחנו בעצם מקיימים, הבני תורה כמובן מקיימים את זה כדי להיחשב בני תורה. מי שלא מקיים את זה הרי הוא בעל הבית, אז לא מתחשבים בכלל בדעתו, כי הוא לא נחשב, מה בחילונים גם מתחשבים? ממילא מה קורה? שכל החומרות, אף אחת מהן לא יורדת. כיוון שעלה לא ירד. זאת אומרת, בסופו של דבר כל דבר כזה לא מקבל את הפידבק הבריא הזה שקבעו חכמים, שחכמים אמרו לך חביבי, אתה בן תורה, מאוד יפה, זה מאוד נחמד, תקבל פידבק מהבעלבתים כי לפעמים אתה חושב מנותק, מבריק מדי. יש שטויות שאותם אומרים רק אקדמאים, כן? כמו שאומר נילס בוהר או לא זוכר מי זה אמר את זה. אז גם בעולם ההלכתי יש שטויות שאומרים אותם רק תלמידי חכמים.

[Speaker F] זה שתי סוגיות שונות. גזירות זה גדר בגזירה שמי לא מתקבל זה לא נכון. ובחומרות צריך לדון כל דבר לגופו.

[הרב מיכאל אברהם] לא, לא, אז אני טוען שזה אותו היגיון. זה אותו היגיון.

[Speaker F] אבל שמה זה עניין שאם זה יישומי או זה לא יישומי. אם זה לא יישומי…

[הרב מיכאל אברהם] למה לא יישומי? אם אתה תתעקש יותר חזק, זה יהיה יישומי. אז מה אם זה לא נכנס? אז תתעקש אתה חזק. לא, זה עניין שבגלל ש… אני אביא לך הרבה הלכות שהם לא יישומיות. לא מבטלים אותם כל כך מהר. לא הבנתי, אם זה מהתורה זה משהו אחר. לא, גם לא מהתורה. מה קורה אם לא לכבות דליקה בשבת כשכל הבית שלך עולה באש? זה השאלה. כתוב שאסור, לא?

[Speaker I] באמת אסור, והיום עושים את זה רק בגלל שהצינורות גז עלולים לפוצץ את כל השכונה.

[הרב מיכאל אברהם] אנשים קיבלו את זה או לא קיבלו? אבל זה אסור למרות שזה לא ישים. אז לא כל דבר שהוא לא ישים מבטלים, נכון? רגע, רגע, אבל זה שונה. היום היישום הוא אחר. כשיש נסיבות חיצוניות. לא קשור להיום.

[Speaker E] אבל זה ישים.

[הרב מיכאל אברהם] זה אמנם קשה, אבל כמו שהוא אמר, כל דבר הוא קשה אבל לא ישים. אין דבר שהוא לא ישים באופן מהותי. אין דבר כזה.

[Speaker E] לא, אבל אליקים אמר הרגע שהסיבה שעושים את זה זה כדי למנוע פיקוח נפש אמיתי של פיצוץ בלוני גז.

[הרב מיכאל אברהם] זה הופך להיות משהו אחר. אתה מדבר על הדין הזה היום. מה שאומרים היום זה שהיום כן מכבים. למה? כי יש פיקוח נפש בגלל צינורות הגז. אני מדבר על עיקר הדין, לא על היום. ההלכה דורשת מאיתנו לא לכבות את השריפה הזאת. כל רכושי שצברתי כל חיי עולה באש. תגידו לי כמה אנשים יעמדו בזה?

[Speaker F] כנראה שזה קשה, זה עדיין הדין.

[Speaker I] זה בדיוק הראיה. זה הדין וזה נשאר הדין.

[הרב מיכאל אברהם] מה זאת אומרת זה הדין? אז אני אומר שיש דברים שהם קשים ליישום ובכל זאת חכמים התעקשו עליהם והם כנראה נכנסו.

[Speaker I] לפי הרב זה אסור לעשות דבר כזה, כי הפידבק היה אמור להגיד להם שזה רע.

[הרב מיכאל אברהם] לא, אבל פידבק לא ישים מיד מתבטל, זה לא נכון.

[Speaker I] נו, אבל הוא רע. דבר שהפידבק היה אמור לשלול אותו כמו נגיד האיסור הזה, לפי דברי הרב, אז…

[הרב מיכאל אברהם] כמה אנשים נשרף להם הבית. אתה לא יכול להגיד שזה לא פשט ברוב הציבור, אין פידבק. מה יש אלפי אנשים שנשרף להם הבית ואני בודק כמה מהם לא כיבו? אין שם פידבק, תאמין לי שאף אחד לא היה מקיים. אז היום מוצאים את זה כמו היום כי יש צינורות גז, כי יש ספק פיקוח נפש לשכן שלי, כי יש אני לא יודע מה. אדם לא ישאיר את כל הרכוש שלו כל חייו, ושימו לב, זה איסור דרבנן. הכיבוי שם זה מלאכה שאינה צריכה לגופה, ולא צריך ת'פחם. זה מלאכה שאינה צריכה לגופה.

[Speaker F] אבל חומרות באמת זה עניין אחר לגמרי. לא, השאלה אם באמת מה זה בכלל העניין של לעשות חומרות.

[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אני לא עוד

[Speaker F] זה בכלל…

[הרב מיכאל אברהם] בוא נעצור רגע כי אנחנו באמת כבר מפליגים יותר מדי, אז אני חוזר חזרה, נאסוף את עצמנו חזרה למסלול. איך הגעתי לכל זה? לא זוכר כבר.

[Speaker B] התשיעי, התשיעי בשיעור של המעונה ואז הגענו לתרומת בעלי בתים. נכון, התרומת בעלי בתים, כן.

[הרב מיכאל אברהם] שבדקות הראשונות אז אתה לא מעונה, אבל ככה מתחילים. והאמת שזאת האמת, עזבו את כל הפטנטים שמסביב. לא צריך זמן עיכול קודם. זה די ברור שזה הגדר ההלכתי גם בלי למצוא לו את ההגדרות המפולפלות של הלמדנים. ברור שזאת האמת. טוב, מכל מקום אבל לענייננו, מה שאני רק רוצה לומר זה שהרבה פעמים, וזה לקח למדני באופן כללי, הרבה פעמים הדרישה בהלכה היא לא דרישה הלכתית. הדרישה בהלכה היא לקיומו של מוסד או של פעולה כלשהי. עכשיו אתה צריך להגדיר מה זאת הפעולה או מה זה המוסד, וההגדרה הזאת היא לא בהכרח הגדרה הלכתית. יכול להיות שהיא הגדרה, כן, כמו שהגמרא אומרת כדאמרי אינשי. הרבה פעמים הגמרא מביאה כדאמרי אינשי ומביאה מזה ראיה למשמעות של מוסד כלשהו. אוקיי? לכן גם פה הרבה פעמים ההגדרה נובעת, הגדר ההלכתי נובע מהגדרת המוסד ולא מהגדר ההלכתי. יש לזה נפקא מינות מאוד גדולות. צריך לשים לב. והנטייה עוד פעם של למדנים זה לא לשים לב לדבר כזה. ולמה? כיוון שהם חושבים שההלכה בדרך כלל מכוננת את מושגיה. בפילוסופיה אנליטית מבחינים בין מערכות חוקים מכוננות ומכוונות. מערכות חוקים מכוונות, זה מערכות חוקים מכוננות זה מערכות למשל כמו חוקי השחמט. מי שמשחק לא לפי הכללים הוא פשוט לא משחק שחמט, הוא לא עבריין. הוא פשוט לא משחק שחמט, הוא משחק משחק אחר. אז זה מערכת חוקים מכוננת. זאת אומרת, המערכת החוקים היא זו שמגדירה את המושג שחמט. זה לא שהיה משחק שחמט ועכשיו קבענו לעצמנו חוקים. החוקים זה הגדרת המושג, המשחק. לעומת זאת חוקי התעבורה זה מערכת חוקים מכוונת. זאת אומרת לנסוע לא מוגדר על ידי מי שנוסע לפי חוקי התעבורה. לנסוע זה לקחת את האוטו ולנסוע. חוקי התעבורה אומרים. איך, מה ומה לא נכון, ואלו חוקים מכוונים. עכשיו יש איזושהי נטייה למדנית לחשוב שבעולם ההלכתי, המושגים, ההלכה מכוננת את המושגים ולא מכוונת אותם. למשל, כשההלכה אומרת איך כותבים גט, אז ההלכה מגדירה את מושג הגירושין. מי שגירש לא בצורה הזאת, פשוט לא גירש. נכון, הוא לא עבר עבירה, הוא לא גירש. למה? כי ההלכה מגדירה את מושג הגירושין, אם לא עשית את זה, זאת מערכת חוקים מכוננת. אז זהו שלא. כי החינוך, למשל, כותב שמי שגירש אישה לא לפי הכללים, ביטל את העשה הזה ועונשו גדול. מה היה אומר הלמדן המצוי אם היו שואלים אותו? הוא אומר, אם הוא היה גירש אותה לא לפי הכללים, אז היא לא מגורשת, זה הכל. לא ביטל שום עשה, אין לו עונש ולא קרה שום דבר, פשוט לא מגורשת. והחינוך אומר לא, הוא ביטל את העשה הזה ועונשו גדול. מה זה אומר? שהמושג גירושין זה מושג שהתורה מכוונת אותו, לא מכוננת אותו. לגרש את האישה פירושו להוציא אותה מהבית, זה נקרא לגרש את האישה. אך ההלכה דורשת ממני לעשות את זה בגט כדי שהיא תהיה מותרת לשוק. לא מספיק להפסיק את הקשר בינינו, לפרק את הבית. צריך להתיר אותה לשוק, ולהתיר אותה לשוק זה רק בגט כשר. ולכן מי שעשה את זה בלי להתיר אותה לשוק ביטל את העשה. סרבן גט שלא נותן לאשתו גט, הוא מבטל עשה של גירושין. מבינים מה אני אומר עכשיו? הוא ביטל עשה של גירושין. יש פה מצוות עשה לגרש את האישה. למה? בגלל שברגע שאתה מחליט לפרק את הבית, אתה צריך להתיר אותה. אתה לא יכול להשאיר אותה כבולה אליך או אסורה לעולם.

[Speaker G] ומה זה אומר שהוא קיים את הגירושין?

[הרב מיכאל אברהם] הוא יצא מהבית, הם כבר לא בני זוג. כל, אני טוען שכל מחויבויות הכתובה לא קיימות. כל מחויבויות הכתובה לא קיימות. לא מיטמא לה, לא יורש אותה, אין לו פירות. כל מה שקיים בין הגירושין, בין הנישואין לאירוסין קיים, מה שקיים אחרי הנישואין לא קיים. אז סרבן גט אי אפשר לכפות

[Speaker G] מזונות וכאלה?

[הרב מיכאל אברהם] חזרת למצב של ארוסה.

[Speaker F] זה רק לפי החינוך, אבל הרמב"ם גם, יש

[הרב מיכאל אברהם] פה איזו, זה מחלוקות ראשונים, יש פה תירוצים, יש פה שיטות שונות. יש רשב"ם בבבא בתרא שאומר שמשעה שנתן עיניו לגרשה, לא יורש אותה ולא מיטמא לה. והגמרא בגיטין אומרת בדף יז, שמשעה שנתן עיניו לגרשה שוב אין פירות, לרבי שמעון שמה. מה זה, מה זה נתן עיניו לגרשה? מה זה אין לו פירות? אז מה אם הוא נתן עיניו לגרשה? היא גרושת הלב. ויש דין מדברי קבלה לא לקיים יחסי אישות. זה אחד מבני תשע מידות. זאת אומרת, יש ב, אם אוספים את השיטות, זה כמובן רקונסטרוקציה, אבל אם אוספים את השיטות אז רואים שבעצם חזרנו למצב האירוסין. משעה שנתן עיניו לגרשה, הנישואין בטלו, הקידושין עדיין קיימים, ולכן צריך לתת גט כדי לפרק גם את הקידושין. הבנייה של התא נעשית בשני שלבים, קידושין ואחר כך נישואין. הפירוק של התא נעשה גם הוא בשני שלבים. מפרקים את הנישואין על ידי זה שמוציאים אותם מחוץ לבית, ואז נותנים גט כדי לפרק את הקידושין.

[Speaker G] הרב, מדובר על כל בני זוג פרודים או שצריך כאילו שהוא אומר לה כזה אל תחזרי אף פעם?

[הרב מיכאל אברהם] שהחליטו להיפרד. מה זה? לא שהם חיים בנפרד סתם כי הם רוצים הפסקה קצרה. אלא מדובר שהם החליטו כבר זהו, שהם לא רוצים יותר. רק חסר הגט או שהוא לא רוצה לכתוב גט.

[Speaker G] כאילו שהוא אמר לה אל תחזרי.

[הרב מיכאל אברהם] טוב, אז אוקיי, הקלטתי היום הרבה. אז זה לגבי הטענה הזאת של הנפקא מינה הזאת לגבי אם זה על כל רגע ורגע או על היממה כולה. שנייה אחת אני רק שם פה את הקוד. אוקיי. עכשיו אני עובר לחיוב נשים. אז ככה, לגבי חיוב נשים, אנחנו מוצאים להדיא בגמרא שנשים חייבות במצוות יום כיפור, כן? כעובדה זה ברור. למה? אנחנו רואים שיש היתרים מיוחדים למעוברת ולכלה וכדומה, כן? וזה די ברור שנשים בכלל. וזה גם לשאר העינויים. אוקיי. עכשיו המקור למה נשים חייבות, פה כמובן אם אנחנו מסתכלים על זה אפריורי, למה נשים חייבות? קודם כל זה מצוות עשה שהזמן גרמה. אז בעשה יש מקום לדון כי זה זמן גרמה. מצד שני אם אנחנו מבינים שיש פה גם לאו, כמו שראינו ברמב"ם נגיד לגבי העינוי, ומלאכה מפורש בתורה שיש לאו, אז נשים חייבות כי לאו שתלוי בזמן ברור שנשים חייבות. עדיין יכולה לעלות השאלה האם הן חייבות גם בעשה או שהן חייבות רק בלאו. אוקיי? זאת שאלה שיש לדון לגביה. אז מקור הדין, מקור הדיון עצמו מתנהל בגמרא בסוכה. הגמרא, המשנה מביאה, נשים עבדים וקטנים פטורים מן הסוכה. קטן שאינו צריך לאמו חייב בסוכה. מעשה וילדה כלתו של שמאי הזקן ופיחת את המעזיבה וסיכך על גבי המיטה בשביל קטן. בסדר? אז זה בעצם קטן שאינו צריך לאמו, זה פשוט זה גיל חינוך, אבל זה עוד נדבר בשיעור הבא, חייב בסוכה, אבל עקרונית קטנים פטורים מן הסוכה ודין חינוך כבר אמרתי שהוא דין דרבנן. ונשים גם פטורות מן הסוכה. שואלת הגמרא מנא הני מילי? דתנו רבנן, אזרח זה אזרח, האזרח להוציא את הנשים, כל לרבות את הקטנים. אמר מר, לרבות את הקטנים כנראה אלה שלא צריכים לאימם, לכאורה יוצא שזה דאורייתא אבל הגמרא בהמשך מדברת על זה, אני לא נכנס לזה כרגע. אמר מר, האזרח להוציא את הנשים, למימרא דבאזרח בין נשים בין גברי משמע. כן, אתה אומר לי שהאזרח זה להוציא את הנשים, כי אזרח סתם זה כל אזרח נשים וגברים. כשאתה אומר לי האזרח, אז זה כנראה רק האזרח מה שרש"י אומר המיומן, זאת אומרת האזרח היותר אזרח, שזה הגברים. אז זה בא להוציא את הנשים. אז זה אומר שההנחה היא שאזרח סתם זה נשים וגברים והאזרח בא למעט. שואלת הגמרא ביום כיפור רואים הפוך. והתניא האזרח לרבות את הנשים האזרחיות שחייבות בעינוי. אלמא אזרח גברי משמע. זאת אומרת שאם כתוב אזרח זה רק גברים והאזרח זה מרבה נשים. הפוך ממה שאתה אומר לי לגבי סוכה. אז הגמרא עונה אמר אביי הילכתא נינהו ואסמיכינו רבנן אקראי. בעצם מדובר בהלכה והסמיכו את זה על פסוקים. עכשיו זה אמירה מאוד מבלבלת, מה זאת אומרת? בפשטות נראה ששתי ההלכות, גם ביום כיפור וגם בסוכה, כתוב נינהו, זה על שניהם. אז שתי ההלכות הן בעצם הילכתא והלימוד מאזרח או האזרח זה אסמכתא. נכון? וכל פעם משתמשים באסמכתא סתם כמשחק, אבל בעצם המקור הוא מקור אחר, זה הילכתא. בפשטות הילכתא זה הלכה למשה מסיני. אוקיי? שואלת הגמרא היי קרא והיי הילכתא? מה זאת אומרת היי קרא והיי הילכתא? מה שואלת? מי מהם זה הפסוק ומי מהם הוא ההלכה? לא הבנתי, לא כתוב פה שאחד זה קרא ואחד זה הלכה, כתוב ששניהם הילכתא והפסוקים שניהם אסמכתא.

[Speaker F] אבל מה המובן של אזרח? יש זה מובן לאזרח, נכון? לא הבנתי. השאלה לכאורה מה המובן של אזרח למעשה, כשקוראים אזרח.

[הרב מיכאל אברהם] נו ואז מה?

[Speaker F] לא, אז כאילו ברור שאם זה, זה רק אחד שצריך שיהיה הילכתא.

[הרב מיכאל אברהם] פה בלשונה אתה צודק, אבל לשון הגמרא הילכתא נינהו, נינהו זה לשון רבים. שניהם זה הילכתא ואסמיכינו, עוד פעם את שניהם, רבנן אקראי.

[Speaker F] כן נכון.

[הרב מיכאל אברהם] משהו פה לא הגיוני. אתה צודק שבסך הכל הפירוש של אזרח והאזרח אחד משני הפירושים הוא כנראה נכון. השאלה היא מי. אבל הניסוח של הגמרא הוא ניסוח בעייתי. בכל אופן הגמרא אומרת כנראה אחד מהם הוא באמת פסוק ממש והשני זה הילכתא ובאסמכתא.

[Speaker H] למה לא להגיד נינהו שזה לא הילכתא נינהו על המושג אזרח? ואז אנחנו שואלים טוב, אז על איזה מהם? הלכה למשה מסיני דיברה על זה שהמושג אזרח אומר רק גברים. ועכשיו אנחנו זה אומר הילכתא נינהו, תדע לך שיש הלכה לגבי המילה אזרח. שואל עכשיו מבין שתי המילים האלה איפה ההלכה למשה מסיני מדברת.

[הרב מיכאל אברהם] אז היא לא על המילה אזרח כי היא מדברת רק על אחד משניהם. אז זה לא פירוש המילה אזרח. אז זה להיפך, אז זה על ההלכה, לא על המילה. כי אם זה היה על המילה, זה היה נכון לשניהם.

[Speaker H] לא, ההלכה אומרת לך באחד המקומות שבהם כתוב אזרח זה זה.

[הרב מיכאל אברהם] צריך להגיד שזה אחד, לא הלכתא נינהו. עוד פעם חזרנו לזה שזה אחד. טוב, זאת הערה. בקיצור, הגמרא אומרת: האי קרא והאי הלכתא. שאלה אחת. שאלה שנייה: ותו קרא למה לי, הלכתא למה לי? למה צריך קרא ולמה צריך הלכתא? ועוד פעם הגמרא מניחה שאחד זה פסוק ואחד זה הלכה. מה, סוכה מצוות עשה שהזמן גרמה, וכל מצוות עשה שהזמן גרמה נשים פטורות. אז בסוכה זה שנשים פטורות לא צריך קרא ולא צריך הלכתא ולא צריך שום דבר. נשים פטורות זה מצוות עשה שהזמן גרמה. יום הכיפורים, מדרב יהודה אמר רב נפקא. דאמר רב יהודה אמר רב, וכן תנא דבי רבי ישמעאל: אמר קרא איש או אישה השוה הכתוב אישה לאיש לכל עונשין שבתורה. יש כרת, ורש"י אומר פה שיש מלקות, כי כנראה על הכרת לא בטוח שהשוה הכתוב אישה לאיש לכל עונשין שבתורה, כי העונשין בפשטות זה עונשי בית דין. רש"י אומר נכון, אבל בכל מקום שיש כרת יש גם מלקות בית דין. ולכן גם פה זה שייך השוה הכתוב אישה לאיש לכל עונשין שבתורה. תכל'ס יוצא שיש לנו מקורות בלתי תלויים לפטור אישה מסוכה כי זה עשה שהזמן גרמו, לחייב אישה ביום כיפור כיוון שיש שם עונש, ולעניין עונשין אישה וגבר שווים. ואם ככה אז לא צריך לא את הקרא ולא את ההלכתא ולא שום דבר. עוד הערה, הגמרא מדברת כאן על העינוי. שימו לב, תראו פה. רואים? לרבות את הנשים האזרחיות שחייבות בעינוי. אוקיי? עכשיו עינוי לרבות את הנשים האזרחיות שחייבות בעינוי זה אומר שיש לאו בעינוי. כרת אומר לי שמדובר שהכרת משווה אישה לאיש לכל עונשין שבתורה. הכרת כבר ראינו שניתן על לאו, לא על עשה, כי על עשה זה רק מילה ופסח יש כרת על עשה. ביום כיפור זה כרת על לאו.

[Speaker F] אם כן הראיה היא לא מפה, הראיה היא מזה שיש כרת. מה? למה הרמב"ם מביא ראיה מכאן? הראיה מזה שיש כרת על העינוי. בסדר, אבל

[הרב מיכאל אברהם] אני אומר יכול להיות שזה כרת על עשה.

[Speaker F] אבל עוד פעם, אז נו, באמת איפה, איך רואים כאן שזה לא כרת על עשה?

[הרב מיכאל אברהם] אבל לפי הרמב"ם שאומר שיש לאו והכרת הוא על הלאו, ככה לכאורה בינתיים זה מה שסוכם אצל כל הראשונים והאחרונים, ושראינו שיש קרבן חטאת, אומר שיש לאו. אז אם זה כך, אז מה זה לרבות את האזרחיות שחייבות בעינוי ואתה לומד את זה מזה שיש עונש? אבל הריבוי של האזרחיות שחייבות בעינוי הוא על העשה לכאורה והעונש הוא על הלאו.

[Speaker K] מה זה קשור? מה?

[הרב מיכאל אברהם] העונש הוא וודאי על העשה, נכון? יש מישהו שאומר שהעונש לא על העשה? בתורה כתוב כי כל הנפש אשר לא תעונה ונכרתה. זאת אומרת הכרת הוא על הלאו, לא על העשה. מאיפה… מה זה הפסוק? מה זה הפסוק שממנו אנחנו מרבים את האזרח? אתם יודעים מה הפסוק אומר? הפסוק אומר, הבאתי את זה פה איפשהו, חכו שנייה שאני אמצא את הניסוח המדויק וזה… הבאתי את זה פה איפשהו, הנה. לא, אני אומר את זה כל הזמן, כל שנייה יש פה איזה רעש… טוב, זה הפסוק: תענו את נפשותיכם וכל מלאכה לא תעשו האזרח והגר. אז כל מלאכה לא תעשו זה לאו. ולגבי העינוי זה תענו את נפשותיכם זה העשה. ועל זה כתוב האזרח והגר. זאת אומרת שאם אני מדבר על עינוי, אז האזרח מרבה את העשה בעינוי. אז מה אתה שואל אותי למה צריך ריבוי של האזרח, הרי יש כרת ולעניין עונשין הושוו נשים לגברים? אבל הריבוי פה הוא על עשה, מה זה קשור?

[Speaker F] אבל העונש הוא וודאי על העשה, נכון? יש מישהו שאומר שהעונש לא על העשה? בתורה כתוב כי כל הנפש אשר לא תעונה ונכרתה. אבל בתורה כתוב על העשה, לא? איך זה הפסוק? איך הלשון של התורה?

[הרב מיכאל אברהם] הנפש אשר לא תעונה, אז מה זה אומר? השאלה מה יש בעינוי. לפי הרמב"ם העינוי זה גם לאו וגם עשה. הנפש אשר לא תעונה, הכרת הוא על הלאו. אין פסוק מפורש בלאו של העינוי, זה ברור, ראינו את זה. אבל עדיין העינוי כולל בתוכו לאו ועשה. ואמרתי שבניגוד למלאכה לגבי עינוי זה עוד יותר ברור שהלאו ועשה הם אותו גדר, כיוון ששניהם יוצאים מהעינוי. ובמלאכה עוד אפשר לדון אם שביתה מול אי עשיית מלאכה. אבל בעינוי אין אזהרה בכלל על העינוי, ושמה גם אם אתה לומד את האזהרה בעקיפין כמו שהרמב"ם אומר, ברור שזה אותו, התוכן הוא חופף כמו עשה. והנפש אשר לא תעונה זה על הלאו.

[Speaker F] ואז מה זה הזה שרבי ישמעאל שמשווה אישה לאיש? על מה הוא אמר את זה?

[הרב מיכאל אברהם] בדיוק זה מה שאני שואל, הוא מדבר על העונשים.

[Speaker F] אבל העונשים של מה? של מצוות עשה או לא תעשה?

[הרב מיכאל אברהם] לא, של לאווים. הרי גם רש"י מזכיר פה מלקות.

[Speaker F] נשים לא מצוות על לאווים? כאילו הייתי חושב שלא מצוות על הלאווים נשים? כן.

[הרב מיכאל אברהם] מה זה היית חושב? פה זה המקור שממנו יוצא שבלאווים או בכל דבר שיש עליו עונש, אין הבדל בין אישה לגבר.

[Speaker F] למה שיהיה הבדל? כאילו מה, כי התורה דיברה בלשון זכר?

[הרב מיכאל אברהם] האזרח, לא יודע, יש מקום לדון, אבל ככה הוא אומר. אז הטענה היא שמצד אחד יש פה ריבוי על העשה של העינוי, לכאורה מתחילת הפסוק. מצד שני מביאים את, אומרים שזה מיותר כי יש כרת, והרי לעניין עונשים נשים הם כמו גברים. אז הקושיה פה מאוד לא ברורה. יכול להיות שהגמרא מניחה שבמקום שבו יש גם לאו וגם עשה, מי ששייך בלאו שייך גם בעשה. ולכן אם השווה כתוב אישה לאיש לעניין הלאווים, הכרת הוא על הלאו, והעשה צמוד ללאו בעינוי, גם בעינוי, אז נשים חייבות גם בעשה. וזה המקור לזה שנשים חייבות בעשה, ולכן לא צריך את הריבוי של האזרח. זה לכאורה מה שיוצא פה מהגמרא. לפחות אם מבינים שבאמת הלאו, הכרת פה הוא על הלאו, ככה מבינים רוב הראשונים, שכרת פה הוא על הלאו. והיום אנחנו נראה חריגה קצת, עד עכשיו רק הזכרתי אותה אבל לא דיברתי עליה.

[Speaker F] פה הדיון זה על האיסור לענות, על מה הדיון באישה? אם מותרת לא לעשות בכלל תענית? כן. אז אם כן, מה, יכול להיות שאין עשה, אבל בכל מקרה מפה לומדים שיש לאו.

[הרב מיכאל אברהם] אבל אז אתה שואל אותי למה צריך את הפסוק האזרח לרבות אישה? כי הרי השווה כתוב אישה לאיש, מה זאת אומרת, צריך את האזרח לרבות את העשה.

[Speaker F] אבל לרבות עשה אבל לא לחדש את המצווה, כאילו לא לחדש שהיא אסורה באכילה.

[הרב מיכאל אברהם] לא, בסדר, אבל לרבות את העשה. אז מה השאלה של הגמרא למה צריך את האזרח?

[Speaker F] כי הגמרא למדה מהאזרח את עצם האיסור, לא שזה עשה סתם.

[הרב מיכאל אברהם] לא, מה פתאום? הגמרא למדה האזרח ואז שיש שגם נשים חייבות. ואז שואלת הגמרא אבל השווה כתוב אישה לאיש לכל עונשים? נכון, אבל האזרח מלמד שגם העשה שייך. לגבי עונש אין מה לדבר, ברור שאישה חייבת כי בעונש אישה חייבת כמו גבר. אבל פסוק האזרח בא לרבות שגם העשה שייך בנשים. מה קשה? בסדר. אז הגמרא מביאה פה שני תירוצים. אביי אומר לעולם סוכה הלכתא. סוכה זה ההלכה. ואיצטריך סלקא דעתך אמינא תשבו כעין תדורו, מה דירה איש ואשתו אף סוכה איש ואשתו, קמשמע לן. הנה, הייתי חושב שנשים חייבות בסוכה כי זה כעין תדורו, צריכה לדור יחד עם הבעל, קמשמע לן שפה אישה פטורה. אגב יש פה מקום לדון מה הקמשמע לן. הקמשמע לן ההלכה, כן? קמשמע לן שמצוות עשה שהזמן גרמה פוטר נשים או שלא, באמת הכלל הזה לא פוטר נשים כי יש כעין תדורו, יש הלכה למשה מסיני שהיא פטור חדש, לא פטור של מצד מצוות עשה שהזמן גרמה. יכולה להיות נפקא מינה למשל לגבי שאלות של האם לאישה מותר לקיים או זה בל תוסיף, אם מותר לה לברך על המצווה הזאת, כי במצוות עשה שהזמן גרמה יש מחלוקת ראשונים בעניין הזה. מה קורה כשיש הלכה מפורשת שפוטרת את האישה ממצווה, אולי שם יהיה אפילו אסור לה לקיים את זה. זה יכולה להיות נפקא מינה. אז פה יש מקום להבין כך או כך. האם ההלכה מגלה שהפטור של מצוות עשה שהזמן גרמה חל גם כאן או שלא, פטור באמת לא קיים כי יש כעין תדורו, ההלכה רק פוטרת בכל זאת מסיבה אחרת.

[Speaker J] מה קורה ביום כיפור? הרי סוכה זה הלכתא. אז מה זה יום כיפור?

[הרב מיכאל אברהם] זה קרא, נכון? מסכימים? יום כיפור זה קרא. אחד מהם הלכתא אחד מהם קרא. שואלים מי ומי? אומרים סוכה זה הלכתא, ויום כיפור זה קרא. אז בסוכה הבנתי, זה מצוות עשה שהזמן גרמה, אבל כן תדורו אומר שאישה תהיה חייבת, וההלכתא באה ואומרת שהיא פטורה. אז מה זה האזרח? זה סתם אסמכתא. האזרח שבא למעט. אז מה האמת במילה האזרח? שהאזרח בא לרבות, נכון? כי האזרח בסוכה זה אסמכתא. אז האזרח באמת, הפירוש האמיתי שלו זה שהוא בא לרבות. לא למעט. אזרח זה רק גברים, והאזרח זה לרבות נשים. אבל אז אני שואל, מה קורה עם אישה ביום כיפור? למה היא חייבת? לכאורה זה בגלל האזרח, נכון? כי האזרח הפירוש האמיתי זה שהוא בא לרבות. בסוכה משתמשים בזה הפוך כי זה רק אסמכתא. אבל ביום כיפור זה הפירוש הנכון, מרבים. אבל עדיין יש פה שאלה, איך אביי עונה עליה? פה שאלה, למה צריך את זה? הרי לעניין עונשים השוה הכתוב אישה לאיש. אז למה צריך את האזרח? מה בהמשך עונה על זה? אבל זה מוזר שפה אביי לא מוצא לנכון בכלל להגיד את זה. יותר מזה, תראו ברש"י, הבאתי פה את הרש"י. רואים אמר אביי לעולם סוכה, תראו את השורה המודגשת. וה' לרבות את הנשים הוי לן למידרשי כדדרשינן ביום הכיפורים. רש"י מבין שבשלב הזה החיוב של נשים ביום כיפור נלמד מה-ה' של האזרח. לא מההשוואה של אישה לאיש, נכון? איך זה יכול להיות? הרי השוה הכתוב אישה לאיש לכל עונשין שבתורה. אולי הוא מדבר על העשה? השוה הכתוב אישה לאיש לכל עונשין זה על לאו. וה-ה' בא לרבות עשה. אני לא יודע, אין רמז ברש"י לעניין הזה, אבל זה מוזר.

[Speaker F] לא מובן. מה? אם זה הכוונה של רש"י אז הגמרא לא מובנת, שבאמת אין שאלה יוצא.

[הרב מיכאל אברהם] לא, זה התירוץ.

[Speaker F] כן, אבל מה? רש"י אומר תירוץ?

[הרב מיכאל אברהם] לא, אביי, אביי אומר תירוץ. אז הוא אומר בסוכה זה הלכתא. הוא לא טורח לציין שממילא אתה מבין שיום כיפור זה קרא, נכון? זה ברור. שואלים האי קרא והאי הלכתא, אביי אומר סוכה זה הלכתא. אתה מבין מכלל דבריו שיום כיפור זה קרא.

[Speaker F] נכון, זה כן. אבל עדיין יש את השאלה של הגמרא, ואת כל

[הרב מיכאל אברהם] התירוץ הזה של רש"י אביי השמיט. אז אני אומר, אולי אביי איכשהו מבין שזה הכוונה עשה, אבל הוא לא נכנס לעניין הזה. אז זה באמת מוזר. בוא נראה עוד מעט בהמשך הגמרא. רבא אמר: איצטריך, סלקא דעתך אמינא יליף חמישה עשר חמישה עשר מחג המצות, מה להלן נשים חייבות אף כאן נשים חייבות, קא משמע לן. אז זה יש לו הוה אמינא אחרת למה נשים חייבות בסוכה, ולכן צריך הלכתא לפטור, אבל עדיין המבנה העקרוני הוא כמו אצל אביי.

[Speaker B] עכשיו, משמע בגמרא, רק הערה קטנה. משמע שאזרח בעצם משמע שזה רק גברים. אז מול זה שהשוה הכתוב באישה לאיש יש אזרח. אז אחרי שכתוב האזרח ולא נכנסים למה, יש ריבוי של נשים במשמעות של הפסוק האזרח. אז מובן למה צריך את הדרשה.

[הרב מיכאל אברהם] לא, לא הבנתי.

[Speaker B] אזרח בא להוציא את הנשים. אז זה קונטרה מול רבי יהודה אמר רב שהשוה הכתוב אישה לאיש. נכון, מה עם האזרח? נכון. אז אומרים שהאזרח הוא מרבה את הנשים. אחרי שכתוב אזרח ומשום מה זה נצרך להיות כתוב, מוסיפים האזרח שנרבה את הנשים. נכון. ואז הקושיה עולה, למה לכתוב אזרח ואל תרבה לי וממילא בנפקא מינה של רב יהודה. אבל נראה בגמרא שהיא לא נכנסת לזה. אחרי שכתוב אזרח היא מתייחסת עם המשמעות של האזרח. אבל זה לבד עונה על השאלה בפשט.

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי. שומע. יכול להיות שאתה צודק. זאת אומרת עקרונית זה אפשרי. תשמעו מה הוא אומר, הוא בעצם אומר שבאופן עקרוני השוה הכתוב אישה לאיש לכל עונשין שבתורה. רק בפסוק פה יש את המילה אזרח, ולכן הייתי חושב שצריך למעט את הנשים ורק גברים יהיו חייבים. לכן מוסיפים את ה-ה' של האזרח כדי שלא תמעט את הנשים ותשאיר את הדין של השוה הכתוב אישה לאיש גם ביום כיפור.

[Speaker F] אז מה שאלת הגמרא? אם כן שאלת הגמרא לא מתחילה.

[הרב מיכאל אברהם] השאלה של הגמרא מתחילה, זה התירוץ. הפכת את זה כבר לדבר טריוויאלי, זה תירוץ.

[Speaker F] עוד פעם מביאים תירוץ שלא כתוב. מה? עוד פעם מביאים, מה זה משנה אם זה תירוץ שזה עשה בלא תעשה או שזה בכל מקרה נכון.

[הרב מיכאל אברהם] זה בכל מקרה נכון, כן? יש פה תירוץ שלא כתוב. אביי ורבא מדברים רק על סוכה, לא מדברים על יום כיפור.

[Speaker F] בשלמא אביי ורבא זה לא קשה כי יכול להיות שהם לא התייחסו, להם לא שאלו את השאלה הזאת, רק שאלו שאלה אחת, רק שהעורך של הגמרא הכניס פה את זה, הכניסו את זה.

[הרב מיכאל אברהם] אז עורך של הגמרא ערך אותה לא בהיגיון. אתה מביא שתי קושיות ואז מביא תירוץ על אחת מהן. זה לא הגיוני. אז תציג את הקושייה הזאת, תביא עליה תירוץ, ואחרי זה תציג את הקושייה השנייה. העריכה לא הגיונית בצורה כזאת.

[Speaker F] אבל לכאורה אז מה? אז מה, זה כן בשכל כי הוא אמר תשובה לאחת מהקושיות ולשנייה זה מובן מאליו? זה יותר מובן?

[הרב מיכאל אברהם] מה זה יותר מובן? אז אני הוא לא אמר, אז כנראה שיש שם משהו שהיה ברור לו. בכל מקרה יש פה דוחק, אני מסכים, אין מה לעשות. טוב, בוא נמשיך. למה באמת נשים חייבות במצה? יש לנו ט"ו ט"ו של סוכה ומצה. במצה עצמה מאיפה אנחנו יודעים? רש"י מביא, תראו פה. מה טעם נשים חייבות באכילת מצה? אף על גב דמצה מצוות עשה שהזמן גרמה, ונפקא כדרבי אלעזר בפסחים שנאמר לא תאכל עליו חמץ שבעת ימים תאכל מצות, כל שישנו בבל תאכל חמץ ישנו בקום אכול מצה, ונשים ישנן במצוות לא תעשה, דהיינו אכילת חמץ. יש היקש בין אכילת חמץ לאכילת מצה, מי שישנו באיסור אכילת חמץ ישנו במצוות אכילת מצה. ולכן נשים אנחנו יודעים שהן חייבות במצוות אכילת מצה. וההיקש לסוכה אומר שהן חייבות גם בסוכה ולכן היינו צריכים את ההלכתא כדי לפטור אותן. עכשיו שימו לב, זה נקודה מעניינת כי זה מלווה אותנו כבר מהעבר וזאת השאלה של שלמה מתחילת השיעור. לכאורה נראה מכאן שאין איזשהו עיקרון שבכל מקום שיש לאו ועשה באותו דבר, אם האישה חייבת בלאו היא חייבת גם בעשה אפילו שהזמן גרמו. שהרי הזכרתי את זה כבר יותר מפעם אחת ונגיע לזה עוד בהמשך היום. יש דברים שיש בהם גם עשה וגם לאו, כמו בשבת, כמו ביום טוב, כמו ביום כיפור, אכילת מצה ועוד, מעקה, כל מיני דברים כאלו. דברים שתלויים בזמן, אז מהעשה נשים היו צריכות להיות פטורות ובלאו הן חייבות. התפיסה המקובלת היא שאם יש לאו ועשה לאותו דבר, גם אם הוא תלוי בזמן, נשים חייבות גם בעשה וגם בלאו. עכשיו, אמרתי כבר, הזכרתי את זה כבר, שזכור ושמור בדיבור אחד זה היקש שנעשה ספציפית לשבת. לא בטוח שאפשר ללמוד ממנו עיקרון כללי שבכל מקום שיש לאו ועשה נשים חייבות גם בעשה.

[Speaker F] גם על שבת זה לא נאמר במלאכות. מה? גם כשנאמר על שבת זה לא נאמר על איסור מלאכה.

[הרב מיכאל אברהם] כן, כן, זה נאמר במלאכות גם. אנחנו עוד נדבר על זה. צריך לבדוק, בעצם אמרתי לך שהייתי צריך לבדוק את זה, עוד לא בדקתי לך את המקור, אבל זה נאמר גם על מלאכות. נשים חייבות גם בעשה בשבת. הבאתי לך את התוספות בקידושין ל"ד, כן, הבאתי לך, זה עוד רגע נראה. אז פה לכאורה יש גם כן אותו דבר. אנחנו עושים היקש מיוחד של בל תאכל חמץ ולאכול מצה. משמע שצריך מקור מיוחד כדי לחייב נשים בעשה של מצה למרות שגם פה יש עשה ולאו באותו עניין.

[Speaker F] איזה לאו? אין פה לאו על אכילת מצה.

[הרב מיכאל אברהם] נכון. הראיה מפה היא לא ראיה בגלל שפה אין חפיפה בין איסור אכילת חמץ לבין חובת אכילת מצה. אלא יש שתי חובות, יש לאו של אכילת חמץ ויש חובה של אכילת מצה, שני דברים שונים. בשאר הפסח למשל יש איסור אכילת חמץ ואין חובת אכילת מצה. לכן פה ספציפית בשביל לחייב נשים ברור שצריך היקש. זה לא יכול לצאת מאיזה, גם אם יש עיקרון כללי כזה שכששיש לאו ועשה, נשים שחייבות בלאו יהיו חייבות גם בעשה, כאן זה לא יספיק, כאן ודאי צריך היקש. לכן זה לא ראיה. נראה בהמשך עוד את העניין הזה. עכשיו ממשיכה הגמרא ושואלת.

[Speaker F] לפי הרב בעצם, לפי המאמר שקראתי של הרב, אין אף פעם חפיפה אמיתית בין לאו לעשה.

[הרב מיכאל אברהם] אין חפיפה אמיתית פרט לזה שזה לאו וזה עשה.

[Speaker F] כן, אז זה כבר לא חפיפה, נכון?

[הרב מיכאל אברהם] כן, לזה אני קורא חפיפה פה.

[Speaker F] טכנית מדובר על אותה פעולה, זו כל החפיפה, אבל

[הרב מיכאל אברהם] לא, לא, לא, זה לא טכנית אותה פעולה. שאין נפקא מינות אמיתיות חוץ מאשר הנפקא מינות שזה לאו וזה עשה. זה נקרא אצלי חפיפה, זה מה שהרמב"ם בשורש השישי מדבר והוא מונה את זה כשתי מצוות. זה לא אותו דבר כמו לאו ועשה שיש להם נפקא מינות מעשיות, כמו שתוספות והרמב"ן מביאים על קידושין ל"ד שמה, ואומרים שיש סיטואציות, תוספות. הסיטואציות שבהן יש את הלאו ואין את העשה. לא בגלל שזה לאו וזה עשה, אלא שיש הבדל בתוכן. אבל טוב, בוא נשאיר את זה רגע כי אני רואה שאני לא מספיק. הגמרא, והשתא דאמרת סוכה הלכתא, קרא למה לי? כן, אם סוכה זאת הלכה שממעטים נשים, למה צריך את האזרח?

[Speaker F] לא הבנתי, הוא כבר אמר שזה אסמכתא בעלמא, או שואלים למישהו אחר? מה? הוא לא אמר קודם שזה יהיה אסמכתא בעלמא?

[הרב מיכאל אברהם] אסמכתא בעלמא, אבל מה עושים עם הפסוק? הפסוק כתוב, נכון? אז אסמכתא עליו את התוספת של נשים. אבל מה באמת לומדים ממנו? לא איזה אסמכתות עושים ממנו. הרי זה נכתב למטרה כלשהי. מה לומדים משם? ושם זה לא בא למעט אלא לרבות. האסמכתא, אז האזרח בא למעט נשים. אבל המשמעות האמיתית זה שהאזרח בא לרבות נשים, או לרבות משהו. אז שואלים, אז מה באמת לומדים מהמילה האזרח? אז אומרים, לרבות את הגרים. סלקא דעתך אמינא האזרח בישראל אמר רחמנא, ולא את הגרים, קא משמע לן. גם על זה אגב יש קצת סתירות, מה זה האזרח זה בא למעט גרים, לרבות גרים, שאלה שגם לגביה לא כל מדרשי התנאים, כל מדרשי ההלכה מסכימים. מכל מקום, עכשיו הגמרא מגיעה לשאלה ששאלנו קודם, יום הכיפורים, מדרב יהודה אמר רב נפקא. אז למה צריך את ה-האזרח לרבות נשים ביום כיפור, הרי יש את ההשוואה לעניין עונשין, מה שאביי ורבא למעלה לא ענו. תגידו, הגמרא דחתה את זה, אבל בעצם פה נמצאת התשובה. והראיתי לכם למעלה שרש"י מביא שלומדים מהאזרח את הנשים ביום כיפור. זה לימוד אמיתי. ואז באמת עולה השאלה, אז למה צריך את זה באמת? אז אומרת הגמרא, לא נצרכה אלא לתוספת עינוי. סלקא דעתך אמינא הואיל ומיעט רחמנא לתוספת עינוי מעונש ומאזהרה, לא ניחייבו נשים כלל, קא משמע לן שכן. ורק לגבי התוספת. ומעניין שכתוב פה לתוספת עינוי. למה תוספת עינוי ולא תוספת מלאכה? לא ברור לי. לפי הרמב"ם זה מאוד ברור כי כל מה שיש בתוספת זה רק עינוי. נכון? בתוספת יש רק עינוי, אין מלאכה. אבל לפי הראשונים שאומרים שיש גם מלאכה, אז לא ברור לי למה פה הגמרא אומרת דווקא לתוספת עינוי ולא לתוספת בכלל. לא יודע.

[Speaker F] מכל מקום, מה הגמרא אומרת כאן? איך היא מסבירה את ה?

[הרב מיכאל אברהם] הגמרא אומרת שהאזרח, יום הכיפורים מה שכתוב האזרח, לא יכול לבוא לרבות נשים, כי את הנשים אנחנו מרבים מזה שלעניין עונשין הם הושוו לגברים. אז מה לומדים מהאזרח לרבות נשים? לרבות נשים בתוספת עינוי. בסדר? למה? כי אולי, כיוון שהרחמנא מיעט לתוספת עינוי מעונש ומאזהרה, לא ניחייבו נשים כלל, קא משמע לן. איך הייתם מבינים הווא אמינא לפטור נשים מתוספת עינוי? למה צריך את הפסוק? לכאורה בגלל שהתמעטה כרת והתמעטה לאו, ומה שנשאר זה רק עשה, והעשה הזה הוא זמן גרמא, לכן נשים פטורות. נכון? תראו את רש"י. הואיל ומיעטיה קרא מלאו וכרת, דכתיב בעינוי בעצם היום הזה על עצמו של יום ענוש כרת ואינו ענוש כרת על תוספת עינוי, ומאזהרה נמי אם הוא בפרק בתרא דיומא, נשים נמי לימעטיה דלא ליחייבו אפילו למצוות עשה בעלמא. מרש"י משמע שלא כמו שאני הסברתי בגמרא. אני הסברתי בגמרא שכיוון שבתוספת התמעטה מכרת ומאזהרה נשאר רק עשה, ומצוות עשה שהזמן גרמה נשים פטורות. אבל פה רש"י אומר לא, זה סוג של גרירה. כיוון שמיעטנו בתוספת את הכרת ואת הלאו, אולי מיעטנו גם את הנשים. אולי הזמינה לעוד דברים.

[Speaker F] בעצם היום הזה, איך היא ממעטת אותם? מה?

[הרב מיכאל אברהם] אין לי מושג. אבל כך רש"י כותב. שלא יישאר אפילו למצוות עשה בעלמא אצל הנשים, רק אצל הגברים תהיה מצוות עשה בעלמא, קא משמע לן שלא מיעטו. זאת אומרת, רש"י תופס שההווא אמינא לפטור נשים מהתוספת, למה צריך את הפסוק של האזרח, זה לא בגלל שזה עשה שהזמן גרמו, אלא בגלל שהייתה איזושהי הווא אמינא שהמיעוט מכרת ומאזהרה היא תמשיך ותמעט את הנשים אפילו מהעשה. לא יודע בדיוק למה. זה אומר שלפי רש"י, מהדין שמצוות עשה שהזמן גרמה נשים לא היו נפטרות מהתוספת. וזה כמו שראינו בשיעור הקודם מסתדר עם התפיסה שאומרת שהעשה של התוספת הוא המשך של העשה של יום כיפור, הוא לא עשה מחודש. ואז מי שחייב בעשה של יום כיפור חייב גם בעשה של התוספת. לכן לא היינו ממעטים. נשים רק בגלל מצוות עשה שהזמן גרמה. אבל כיוון שמיעטו כרת ואזהרה, אז הייתי חושב אולי שמיעטו גם נשים, קא משמע לן שלא. אגב יכול להיות שאפשר לחבר את שני הדברים ולהגיד כך. כיוון שמיעטו את התוספת מכרת ומאזהרה, אז לכן גם העשה שנשאר שם הוא עשה מחודש, הוא לא עשה של יום כיפור. כי אם זה היה עשה של יום כיפור, אז למה שלא יהיה גם לאו וגם כרת? יהיה יום כיפור שמתחיל יותר מוקדם. אבל אם מיעטו את הכרת ואת הלאו, אז היה פה אמינא להגיד שאולי גם העשה שנשאר הוא עשה מחודש, הוא לא עשה שממשיך את העשה של יום כיפור, ואז נשים תהיינה פטורות. קא משמע לן שנשים בעשה הזה חייבות. למה? או כי חידוש שהן חייבות או בגלל שזה ממשיך את יום כיפור. למרות ש… ואז אני גם מחבר את רש"י לכאן. מבינים? הבאתי שתי אפשרויות להסביר מה אמינא שנשים תהיינה פטורות בתוספת. או כי זה סתם נשאר עשה וזה עשה שהזמן גרמה, וזה אמרתי זה רק אם העשה הזה הוא עשה מחודש, או שבגלל שהתורה מיעטה כבר משהו אז היא אולי מיעטה גם נשים. עכשיו אני רוצה לחבר את שני הדברים ולהעלות אפשרות שלישית, ואז זה גם עונה לשאלה של שלמה למה למעט פה נשים. מה שאני רוצה לומר זה כך: כיוון שהתורה מיעטה את התוספת מכרת ומאזהרה, אז נראה שכנראה התוספת זה לא התחלת יום כיפור, זה מועד בפני עצמו. ואז גם העשה שעדיין נשאר שם הוא עשה מחודש, הוא לא עשה של יום כיפור שמתחיל מוקדם יותר. אבל אם זה כך, אז הייתי חושב שנשים תהיינה פטורות ממנו, כי זה מצוות עשה שהזמן גרמה נשים פטורות. זה לא העשה של יום כיפור שמתחיל יותר מוקדם. קא משמע לן שנשים חייבות. או קא משמע לן שנשים חייבות למרות שהוא מיוחד, או קא משמע לן שהוא לא מיוחד, זה העשה של יום כיפור שממשיך.

[Speaker F] עכשיו, למעשה למה נשים חייבות בעשה של יום כיפור?

[הרב מיכאל אברהם] בגלל שזה הולך יחד עם הלאו. מה שאמרתי בהתחלה, שהגמרא אומרת. הרי הגמרא אומרת שנשים חייבות בכל העונשין שבתורה, ומזה היא לומדת גם על עשה וגם על לאו. אחרת היא לא הייתה שואלת למה צריך את האזרח. נכון? אז רואים שהגמרא מניחה שהעשה והלאו ביום כיפור הולכים ביחד.

[Speaker F] מה שאין לו עונש אז… כל הדין הזה של עונש זה רק בזמן גרמה או שבכל התורה? כי לכאורה בכל התורה נשים חייבות בעשה ואין עליהן…

[הרב מיכאל אברהם] הושווה הכתוב אישה לאיש בכל התורה כולל גם עם הזמן גרמה. בלאוין.

[Speaker F] איפה הושווה? בלאו שיש עונש. ובעשה אישה לא חייבת?

[הרב מיכאל אברהם] אני אומר הושווה הכתוב אישה לאיש לכל עונשין, זה לא אומר שהאישה לא חייבת בכל השאר. בזה היא חייבת. כל השאר תדון בכל השאר, בכל דבר לגופו. לא כתוב שממעטים את כל שאר הדברים, שמה שאין עליו עונש נשים פטורות. מה שאין עליו עונש אין כלל שנשים וגברים זה אותו דבר, כל דבר צריך לדון לגופו. עכשיו, אני אעשה את זה בקצרה כבר כי אני רואה שממש לקח לי זמן היום וקצת הפלגתי בהתחלת השיעור. רבי ירוחם פערלא, תראו אחרי זה בסיכום שאני מעלה לאתר, בעשה נ"ד נ"ה, הוא מביא פה רשימה שלמה של ראשונים, שלושה או ארבעה, כן, שלושה או ארבעה ראשונים שלא מונים לאו בעינוי, רק עשה. הוא מביא את רס"ג, הוא מביא את בה"ג, מביא כמה ראשונים, אלברצלוני, שהם מונים רק עשה ולא לאו. ואז הוא אומר שמה שכתוב אצלנו הושווה הכתוב אישה לאיש לכל עונשין שבתורה, הכוונה על עונש, לא על לאו. אין פה לאו. יש פה רק עשה. והאמת שזה מתיישב טוב מאוד בגמרא, כי בגמרא באמת זה מתיישב מצוין, כי אם יש גם לאו וגם עשה עולה השאלה למה הגמרא לא אומרת שהאזרח בא לרבות את העשה, והושווה הכתוב אישה לאיש זה מלמד אותי על הלאו. לשיטתו אין לאו. אז אם אין לאו, אז הושווה הכתוב אישה לאיש לכל עונשין, גם אם העונש הזה בא בלי לאו, האישה חייבת כשיש עונש.

[Speaker F] אז אין קרבן חטאת? אה? אין קרבן חטאת על אכילה?

[הרב מיכאל אברהם] לכאורה לכאורה צריך לצאת מפה שאין קרבן חטאת. כן? על העינוי, על המלאכה ודאי שיש. כן, אבל זה המשנה בכריתות נראה לי כתוב שיש. על אכילה ושתייה אם הם מצטרפים או לא מצטרפים, תמוה. עוד רגע אני אעיר על זה משהו. הוא שואל שבמשנה בכריתות הרי ראינו שיש רק שתי מצוות עשה שיש עליהן לאו, שיש עליהן כרת, פסח ומילה. לכאורה אנחנו רואים פה מצווה שלישית, זה הרי אין לאו, יש פה רק עשה ושיש עליו כרת. ואז הוא רוצה לטעון וזו טענה אני לא מצליח להבין. האורח פרלא פה סותר את עצמו, ובזה בהרבה מקומות יוצא בהאורח פרלא. הוא רוצה לטעון שבעצם יש פה לאו, רק הרס"ג לא מונה אותו כי אין לו נפקא מינה, הוא חופף לעשה. אבל יש פה לאו, והכרת והחטאת באים על הלאו. רק הוא לא מונה בגלל שיש פה גם עשה והעשה והלאו הם חופפים. אז הרי כתוב עונש בתורה, דעשה בוודאי שיש, אז מה הטעם למנות את הלאו, אין לזה שום נפקא מינה? ככה הוא רוצה לטעון. ואז אני שואל את עצמי למה הוא מתכוון. האם הוא מתכוון לומר שזה רק בעיה במניין המצוות, זאת אומרת בעצם יש פה לאו רק במניין המצוות לא מונים אותו. אבל אם זה כך, אז מה הוא רוצה בכלל מהמשנה בכריתות שאומרת שרק על פסח ומילה, רק על פסח ומילה זה עשה שיש עליו כרת. אז קשה על פה. למה זה קשה על פה? פה הכרת הוא על הלאו. זה שלא מונים את הלאו אז לא מונים אותו, אבל יש פה לאו. הוא גם מיישב שם, איך הוא מיישב את זה? הוא מביא שם הגמרא עצמה. הגמרא אומרת שם לא הכוונה למצוות עשה, אלא זה רק שני דברים שעוברים עליהם בשב ואל תעשה ונענשים בכרת, כולל לאוין. וזה לא הכוונה למצוות עשה שנענשים בכרת שיש רק שתי דוגמאות, אלא יש רק שתי דוגמאות לדברים שעוברים עליהם בשב ואל תעשה והעונש הוא כרת. ואז הוא אומר פה ביום כיפור כמובן כשעוברים על העינוי זה עוברים עליו בקום עשה. לכן הוא לא צריך להופיע ברשימה של המשנה בכריתות, כי פה יש כרת על עבירה בקום עשה. נכון זה מצוות עשה, אבל זה מצוות עשה שעוברים עליה בקום עשה, לא בשב ואל תעשה. ועל זה לא צריך להופיע במשנה בכריתות. אבל אם הוא אומר את זה, אז הוא מתכוון שבאמת יש פה רק עשה, לא שלא מונים את הלאו אלא אין לאו. זה מצוות עשה שעוברים עליה בקום עשה אבל זה עשה. ומצד שני הוא מביא חטאת, הוא אומר במפורש שיש פה חטאת ומלקות, אז ברור שיש לאו, הרי חטאת אין על עשה גם אם עוברים עליו בקום עשה. רק על לאו. כך שלא ברורה לי השיטה של האורח פרלא, אבל סוף כל סוף טענתו היא שיש שיטות בראשונים שיש פה רק עשה ולא לאו. מוזר מאוד העניין הזה ובעיקר מבחינת החטאת. עכשיו לגבי נשים במלאכה בתוספת, אז המנחת חינוך כבר מעיר שפה התרבו רק לעינוי בתוספת. משמע שהם פטורות על המלאכה בתוספת. אז אמרתי לפי הרמב"ם זה לא קשה, כי לפי הרמבם אין בכלל תוספת המלאכה אלא רק על עינוי, גם גברים לא חייבים במלאכה בתוספת. אוקיי? אבל לפי שאר הראשונים יוצא שנשים התרבו רק על העינוי ולא על המלאכה. אז באמת אם אנחנו מרבים את נשים בהאזרח, אז הפסוק בהאזרח מלמד אותי שנשים חייבות בתוספת. לגבי מה? אז כתוב שם הרי אני מזכיר לכם את הפסוק שסימנתי לכם אותו למעלה, כתוב לא תעשה כל מלאכה ועניתם את נפשותיכם האזרח והגר. אז ועניתם את נפשותיכם זה עשה על העינוי ויש פה את הלאו של המלאכה, נכון? עכשיו האזרח, האזרח בא לרבות את העינוי לפי הגמרא, זאת אומרת את העשה. ובתוספת בכלל יש רק עשה לפי רוב השיטות. עכשיו המלאכה באותו פסוק מופיעה בתור לאו, לא תעשו כל מלאכה. אז יכול להיות שבגלל זה הריבוי של האזרח לא ממעט את הנשים, לא מרבה את הנשים במלאכה אלא רק בעינוי. כי בתוספת יש רק את העשה. ואם האזרח ממעט את מה שיש בפסוק, ובפסוק שם העשה מדבר רק על העינוי ולא על הלאו. אבל שוב פעם זה אומר שבאמת הריבוי של הנשים הוא רק לעשה של העינוי ולא ללאו. ותשימו לב זה מחדד עוד יותר את מה שאמרתי למעלה, שלפני שהגענו למסקנה שמדובר בתוספת, אז אמרנו שמדובר ביום כיפור עצמו. ומה האזרח מרבה, את העשה או את הלאו? פשוט עדיין את העשה כי זה אותו פסוק. זה שאחר כך אנחנו אומרים שזה מדבר רק על התוספת ולא על יום כיפור, זה לא משנה את קריאת הפסוק. אם הפסוק נקרא רק על העשה של העינוי, אז הוא נקרא רק על העשה של העינוי. בין אם השמיים זה על היום או על התוספת, אז זה אפשר לדון.

[Speaker F] למה שהפסוק יהיה רק על העשה ולא על הלאו? מה הסיבה?

[הרב מיכאל אברהם] בגלל שהלאו לא מופיע שם, מופיע שמה רק עשה.

[Speaker F] למה? כתוב לאו ועשה, כתוב כל מלאכה.

[הרב מיכאל אברהם] לא, לאו על מלאכה ועשה על העינוי.

[Speaker F] אז למה שלא ירבה על הלאו של מלאכה? לא הבנתי.

[הרב מיכאל אברהם] הלאו של מלאכה בתוספת אין בכלל, אז אין מה לרבות נשים בלאו של מלאכה בתוספת.

[Speaker F] רק בשבתון התוספת.

[הרב מיכאל אברהם] מה כן? מדובר על התוספת. בסדר? אז אני אומר, כל זה צריך עיון. אני רק מאיר פה הערה. מה קורה עם נשים בשאר העינויים?

[Speaker F] פשט הפסוק שהאזרח חוזר על לא תעשה כל מלאכה, שזה מה שסמוך לו. פשט הפסוק שברור שהאזרח אומר משהו על איסור מלאכה, כי זה מה שסמוך לו.

[הרב מיכאל אברהם] בפסוק אחר?

[Speaker F] לא, בפסוק הזה.

[הרב מיכאל אברהם] ולא תעשה כל מלאכה, זה לאו.

[Speaker F] כתוב, תענו את נפשותיכם וכל מלאכה לא תעשו האזרח והגר. נכון. אז איך אני אגיד שהאזרח זה חוזר רק על התענו ולא על מה שכתוב?

[הרב מיכאל אברהם] האזרח בא לרבות באם אינו עניין. הרי זה אם אינו עניין. זה לא בתוספת, זה מדבר על יום כיפור. אבל על יום כיפור יש לי כבר מקור, אז באם אינו עניין אני לוקח אותו לתוספת. אבל בתוספת זה שייך רק על העינוי, כי הלאו של מלאכה לא מופיע שם. זה הכל אם אינו עניין פה. כל הסיפור של אם אינו עניין הוא מוזר, כן? אתה לא מצליח להעמיד את זה על מה שהוא מדבר במפורש, אז אתה לוקח אותו למקום אחר איפה שהוא כן נצרך. אין מה לעשות. מה קורה עם נשים בשאר העינויים? זה למשל יכולה להיות נפקא מינה. כי אם אנחנו לומדים, אם אנחנו לומדים הושווה הכתוב אישה לאיש לכל עונשין שבתורה, הרי העינויים התמעטו מכרת. נכון? אז נשים בעצם לא חייבות בשאר העינויים?

[Speaker F] הנה, אבל במשנה מוכח שחייבות. כתוב הכלל הוא.

[הרב מיכאל אברהם] ברור. אז לכאורה איך זה יכול להיות? הרי כל ההשוואה הזאת, ואולי זה יוצא מהאזרח, ואז אתה לא צריך להגיע לתוספת, אלא על יום כיפור עצמו מרבים נשים. על מה? על שאר העינויים. יש פה איזושהי הנחה. עוד פעם, זה תלוי בשאלה אם זה דאורייתא או דרבנן שאר העינויים. אם זה דאורייתא, אם זה דרבנן, אז כמובן לא שייך להגיד שמרבים נשים בשאר העינויים, כי זה דין דרבנן. אבל אם זה דאורייתא, אז פה יש קצת מקום להתלבט. יכול להיות שאין על זה כרת, אבל עדיין זה שייך לאותו איסור של העינוי. ואם זה אותו איסור של העינוי, מתוך שנשים חייבות באיסור הזה, הן חייבות בכל הענפים שלו. כולל כל העינויים. נכון שרק על חלקם יש כרת, אבל הלאו הזה שייך גם בנשים, אז ממילא נשים חייבות גם בשאר העינויים.

[Speaker F] זה גם שלב ושבת, לא? נשים בשבותים. לפי ההבנה שהשבות זה דאורייתא ונמצא לחכמים. אבל השבות של הרמב"ן אתה מתכוון?

[הרב מיכאל אברהם] הצביון של השבת.

[Speaker F] כן, אז לפי זה לכאורה אותה שאלה.

[הרב מיכאל אברהם] השאלה אם כל מי שחייב במלאכות שבת חייב גם בזה, או שזה מצווה עצמאית וזה עשה שהזמן גרמא? כן.

[Speaker F] אבל המבנה הוא אותו דין פה, לא? זו אותה הגדרה. נכון.

[הרב מיכאל אברהם] אני אומר לכל אורך הדרך פה אנחנו רואים שיש פה איזושהי הנחה שזאת עסקת חבילה. כשיש עשה ולאו ביחד באותו דבר, אפילו אם זה תלוי בזמן, כיוון שנשים חייבות בלאו הן תהיינה חייבות גם בעשה. ככה לכאורה יוצא. אבל אני כבר לא מספיק להגיע לזה, אבל יש תוספות בקידושין בדף ל"ד. אני רק אקרא את ההתחלה שלו כדי שתראו. כתוב, הגמרא מביאה שם, הזכרתי את זה כבר. הגמרא מביאה שם מעקה, אבידה ושילוח הקן כדוגמאות למצוות שלא הזמן גרמן. אומרת הגמרא או שואל התוספות, תימה לרבי, בכל הני כתיב לאו, הרי בכל הדוגמאות האלה יש גם לאו ולא רק עשה. אז מה אכפת לי שזה לא זמן גרמא? ואם כן היה זמן גרמא אז נשים היו פטורות? הן היו חייבות, כי הרי יש גם לאו. מה תוספות מניח? כששיש לאו ועשה, אפילו אם זה תלוי בזמן, כיוון שנשים חייבות בלאו הן יהיו חייבות גם בעשה. אחרת מה הבעיה שהביאו את הדוגמה הזאת לעשין, שבעשה שבהן נשים חייבות ולא פטורות? שיש לאו, אז בלאו הן חייבות, מה זה קשור? זאת אומרת בפשטות התוספות מניח בקושיה שלו שאם יש לאו ועשה חופפים, אפילו אם הם היו תלויים בזמן, אם נשים חייבות בלאו הן חייבות גם בעשה. יותר מזה, פה תראו, אומר רי, דבכולהו משכחת בהו עשה בלא לאו. זה התירוץ של רי. זאת אומרת, לא נכון שיש חפיפה בין העשה לבין הלאו, העשה לחוד והלאו לחוד. וכאן הנה התשובה למה שאתה שאלת קודם שלמה, פה זה הבדלים שלא נובעים מזה שזה לאו וזה עשה, אלא אלה נפקא מינות אמיתיות ביניהם. למשל במעקה לא שייך לא תשים דמים בביתך אלא בבונה בית מתחילה, על מנת שלא לעשות מעקה או כל מיני דברים מהסוג הזה. אוקיי. עכשיו, זה תירוץ א'. ויש מפרשים דמכל מקום איכא נפקותא כשתהיה לאישה לקיים מצוות עשה, זאת אומרת זה. שבאמת פה ישנה תפיסה שאישה ביום טוב תהיה פטורה מהעשה וחייבת בלאו. ומה הנפקא מינה ששריפת תרומה שנטמאה, שמן שריפה, שמן תרומה שנטמא, האישה יכולה לשרוף אותה ביום טוב, כי יש מצוות עשה לשרוף והלאו, יש עליה רק לאו, אין עליה עשה ביום טוב, אז עשה דוחה לא תעשה. אבל זה תירוץ. ובקושיה לא הבינו ככה. בקושיה הבינו שהאישה חייבת גם בעשה של יום טוב. עכשיו, ביום טוב אין שם זכור ושמור בדיבור אחד, וגם לא היקש. זאת אומרת, גם בקושיית התוספות, גם לפחות באחד מהתירוצים שלו, די ברור שתוספות מבין שבכל מקום שיש חפיפה בין לאו לבין עשה, גם אם הוא תלוי בזמן, אישה חייבת בין בלאו בין בעשה.

[Speaker F] השאלה אם מה יהיה לפי ראשונים אחרים, הרמב"ם, כאילו מזה נבנות שאלות על הראשונים.

[הרב מיכאל אברהם] כל דבר לגופו, אני רק אומר, אצלנו בסוגיה קצת נראה כמו התוספות הזה. שאצלנו בסוגיה מניחים שאם יש לי מקור שמחייב נשים בלאו, אז הריבוי שלהם בעשה מיותר. יום כיפור. וגם ביום כיפור אין השוואה בין זכור ושמור. אגב, יכול להיות שלעניין מלאכה ביום כיפור אולי נלמד את זה מהשוואה בין זכור ושמור של שבת, אבל כיוון שפה אצלנו הדיון הוא רק על העינוי ביום כיפור, אז שם באמת צריך, לכאורה היה צריך מקור כדי להגיד שאישה חייבת גם בעשה. והגמרא אומרת שלא, אם היא חייבת בלאו, אז לא צריך מקור על העשה. ושוב פעם רואים את התפיסה שהעשה הולך ביחד עם הלאו. גם בחינוך במצווה שי"ג, מבו- זאת מצוות העשה שי"ג. העשה של העינוי. בסדר? אז הוא אומר, נוהגת בכל מקום בכל זמן בזכרים ונקבות. נשים חייבות גם בעשה של יום כיפור. בסדר? זה לא רק הלאו. אוקיי, אנחנו נעצור כאן. קצת פרטים תוכלו לראות בסיכום, אבל בגדול עברתי על הנושא של נשים. בשיעור הבא נדבר על קטנים. משנה בדף פ"ב נתחיל. מישהו רוצה להעיר, לשאול? תודה רבה.

[Speaker J] בבקשה. תודה רבה. תודה רבה.