קול הנבואה שיעור 33
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- סימן ב׳ סעיף י״א: אנלוגיה אנושית בסידור פעולות אלוקיות
- סעיף י״ב: עיון וראיות מן המושכל על מה שאינו מוחש
- פילוסופיה של המדע: פופר, הפרכה, אינדוקציה והיסוד הספקולטיבי
- רלוונטיות כאותה בעיה באינדוקציה כמו באנלוגיה
- סעיף י״ג: מופת הגיוני אינו מגלה, והיקש הדמיון מעלה על הדעת
- אנלוגיה ואינדוקציה כתהליכים שזורים, וקאנט: אנליטי מול סינתטי
- סעיף י״ד: סילוגיזמוס מול אנלוגיה, ואינדוקציה יסודה אנלוגיה
- הערה מ׳: מיל על דדוקציה ואנלוגיה, והטענה ש“שלוש שהן אחת”
- קל וחומר והמידות שהתורה נדרשת בהן: היגיון אנלוגי ולא דדוקציה
סיכום
סקירה כללית
הטקסט ממשיך מסימן ב׳ סעיף י״א אל סעיפים י״ב–י״ד ומעמיד את הידיעה האנושית, ובעיקר הידיעה על האלוקות ועל חוקי העולם, על יסוד של היקש דמיון ואנלוגיה ולא על מופת דדוקטיבי. הוא קובע שהדיבור על “הטבע או הסיבה העליונה” נעשה “לפי אנלוגיה אנושית” ביחס ל“סדר עולם”, ומפתח את הרעיון שאנלוגיה דורשת הבנה מוקדמת של רלוונטיות בין תכונת הדמיון לתכונה המוסקת. מתוך ציטוטים מרב סעדיה גאון ומרבי שלמה אבן גבירול ומתוך דיון בפילוסופיה של המדע (פופר, בייקון, מיל), הוא טוען שהלוגיקה הדדוקטיבית אינה מחדשת ידע אלא רק מבררת את הידוע, בעוד שחידוש ידע נעשה באינדוקציה ואנלוגיה. בסוף הדברים הוא מחיל את הניתוח על קל וחומר וטוען שמידות שהתורה נדרשת בהן אינן דדוקציה אלא היגיון סינתטי/אנלוגי שמאפשר קפיצה מעבר לנתון בחושים.
סימן ב׳ סעיף י״א: אנלוגיה אנושית בסידור פעולות אלוקיות
הטקסט קובע שה“טבע או הסיבה העליונה” מושווה ל“הפעולה הנודעת סדר עולם”, ושזהו “לעולם לפי אנלוגיה אנושית סידור פעולות אלוקיות”. הוא מגדיר את “המידה הנבואית” שעליה דובר למעלה כפעולה של אנלוגיה אנושית, שבה משערים אמירות על האלוקות מתוך העולם המוכר בלי היסק הכרחי, משום שבעל הטבע העליון שונה. הוא מציג את האנלוגיה כהיסק שאינו דדוקטיבי, ומדגים זאת בכך שמתכונות דומות בין שני שולחנות ניתן להסיק תכונות רלוונטיות כמו קיום משטח לכתיבה, אך לא להסיק תכונות לא רלוונטיות כמו מיקום במרחב. הוא טוען שאנלוגיה נשענת על הנחה או “ריח” של יחס רלוונטיות בין התכונה המלמדת לתכונה הנלמדת, והדוגמה של סוקרטס ויעקב אבינו נועדה להראות שכאשר היחס “בן אדם → בן תמותה” ידוע בוודאות, ההיסק נעשה דדוקציה ולא אנלוגיה.
סעיף י״ב: עיון וראיות מן המושכל על מה שאינו מוחש
הטקסט פותח את סעיף י״ב בקביעה ש“כל מעיין דורש דבר שלא נפל עליו ראות העין ולא השיגוהו החושים”, ולכן הוא משתדל לקיימו “מדרך הבאת הראיות מן המושכל”, כי אילו היה הדבר ניתן לראייה וחוש לא היה צורך בעיון ובהוצאת דבר מתוך דבר. הוא מביא את רב סעדיה גאון בספר אמונות ודעות בראש שער המדע, ואת רבי שלמה אבן גבירול בספר מקור חיים, עם הנוסח: “מה שהוא ידוע מאליו אין ידיעתו זקוקה לראיות, ומה שאינו ידוע מאליו תהא ידיעתו באמצעות ראיות”, ומצרף את הדרישה להשתדלות לשמור על חוקי ההיגיון כדי להגיע למסקנות ודאיות. הוא מוסיף הערת רקע על ספר מקור חיים שנכתב במקור בערבית במאה ה־11, שכל העולם הנוצרי חשב שכתב אותו פילוסוף נוצרי בשם אביצ׳ברון, ורק בסוף המאה ה־19 גילו שזה רבי שלמה אבן גבירול כתב אותו.
פילוסופיה של המדע: פופר, הפרכה, אינדוקציה והיסוד הספקולטיבי
הטקסט מציג כלל מקובל בפילוסופיה של המדע שלפיו תיאוריה מדעית אינה ניתנת להוכחה אלא רק להפרכה, ומייחס זאת לקארל פופר. הוא מסביר שהמדע המודרני נבדל מן המדע היווני הישן בכך שהוא מחויב לבדיקה במציאות ולא רק לספקולציה מטאפיזית, אך עדיין אי אפשר להוכיח תיאוריות באמצעות תצפיות בלבד. הוא משתמש בדוגמת “כל העורבים הם שחורים” כדי להראות שתצפיות רבות אינן יוצרות הוכחה הכרחית, משום שתמיד אפשר לשאול על העורב הבא שלא נצפה, ולכן התהליך נשען על אינדוקציה. הוא טוען שתיאוריה מדעית מוגדרת על ידי אפשרות ההפרכה, כגון מציאת עורב לבן שמפריכה את הכלל, בעוד שתיאוריה שאינה ניתנת לבדיקה אמפירית חד־משמעית אינה תיאוריה מדעית, והוא נותן כדוגמה את הטענה “יש או אין אלוהים”. הוא מוסיף שגם איסוף כל המקרים לא יהפוך את הטענה להוכחה מדעית, משום שאז זו כבר אינה תיאוריה אלא מאגר מידע המסכם עובדות שנצפו, בעוד שתיאוריה מדעית מכוונת בהכרח גם אל מקרים שלא נצפו.
רלוונטיות כאותה בעיה באינדוקציה כמו באנלוגיה
הטקסט מציב שאלה כיצד ניתן להסיק חוק כללי מתוך אוסף תצפיות, ומקביל זאת לבעיית הרלוונטיות באנלוגיה. הוא מדגים זאת בנפילת עצמים לכדור הארץ וטוען שהמעבר מ“ראיתי אלף עצמים נופלים” אל חוק כללי מחייב הנחה על יחס רלוונטיות בין תכונה מסוימת כמו “בעל מסה” לבין התוצאה “נופל לכדור הארץ”. הוא מחדד שהבעיה היא כיצד יודעים שהתכונה הרלוונטית היא דווקא מסה ולא תכונה אחרת משותפת לתצפיות, ומציין שעצמים כמו שדה אלקטרומגנטי אינם נופלים כי אין להם מסה. הוא קובע שאינדוקציה ואנלוגיה הן “בנות דודות” משום שבשתיהן נדרש אותו צעד של קביעת רלוונטיות שאינה נובעת בהכרח מן התצפית עצמה.
סעיף י״ג: מופת הגיוני אינו מגלה, והיקש הדמיון מעלה על הדעת
הטקסט מצטט: “הראיה, המופת ההגיוני, בא לקיים ולהכריח דבר הקיים לשאלה, אך אינה מגלה אותו אילולא עלה על דעתנו כבר”, ומסיק שהלוגיקה האנליטית אינה יכולה לגלות ידע חדש אלא רק לברר את הידוע. הוא מביא כנגד זאת את הנוסח: “גילוי האמת ומציאותה ומציאתה הוא על ידי היקש המעלה אל הדעת כשהוא מקיש דבר לדבר בהיקש הדמיון”, ומזהה את ההיקש המחדש כאנלוגיה. הוא מציג את הדוגמה הסילוגיסטית על בני תמותה כדי להראות שהמסקנה כבר כלולה בהנחות, ולכן ההכרחיות של הדדוקציה נובעת מכך שהיא אינה מוסיפה תוכן אלא מחדדת תוכן קיים. הוא מציע מסגרת מושגית של שלוש צורות חשיבה: דדוקציה מן הכלל אל הפרט, אינדוקציה מן הפרט אל הכלל, ואנלוגיה מן הפרט אל הפרט, וממקם את החידוש של ידע בצורות שאינן דדוקטיביות.
אנלוגיה ואינדוקציה כתהליכים שזורים, וקאנט: אנליטי מול סינתטי
הטקסט טוען שאנלוגיה אינה חזקה יותר מאינדוקציה משום שהיא נשענת על הכללה סמויה בדמות יחס רלוונטיות כללי, ולכן יש בה מרכיב אינדוקטיבי. הוא מציע שאנלוגיה ניתנת לתיאור כשרשרת של אינדוקציה היוצרת כלל ואחריה דדוקציה המיישמת אותו על פרט אחר, ומוסיף שמנגד גם אינדוקציה בנויה על אנלוגיות חוזרות בין פרטים. הוא משתמש במינוח של קאנט ומגדיר דדוקציה כחשיבה אנליטית המנתחת את הידוע, ואת אנלוגיה ואינדוקציה כחשיבה סינתטית שמחברת לידע חדש. הוא מדגים את הקשר בין הכרחיות לחוסר תוספת תוכן דרך בדיחה על מתמטיקאי בכדור פורח, ומנסח עיקרון שלפיו אמירות שמרוויחות תוכן רב יותר כרוכות בסיכון גבוה יותר לטעות, בעוד שאמירות הכרחיות אינן מוסיפות מידע ולכן אינן “עוזרות”.
סעיף י״ד: סילוגיזמוס מול אנלוגיה, ואינדוקציה יסודה אנלוגיה
הטקסט מצטט שה“היקש המופתי ההגיוני הכללי הנקרא סילוגיזמוס” בנוי “משתי הקדמות… ותולדה”, ומדגיש ש“ההיקש המופתי אינו מחדש דבר, אלא מנתח, מקיים ומכריח דבר הידוע כבר”. הוא נותן דוגמה: “כל אדם חי, כל חי מרגיש, ולכן כל אדם מרגיש”, ומפרש שהתולדה כלולה בהקדמה. הוא קובע ש“ההיקש המחדש דבר שאינו ידוע מקודם הוא ההיקש ההמשלי, היקש הדמיון, ההשוואה הנקרא אנלוגיה”, ומוסיף ש“גם היקש החיפוש העולה מן הפרטים אל הכלל, הנקרא אינדוקציה… יסודו אנלוגיה, השוואה”. הוא מקשר זאת אל “ההיגיון החדש ובמדעים החדשים”, ומזכיר את פרנסיס בייקון וה“אורגנון חדש” כעמדה שמעמידה את המדע על אינדוקציה ולא על לוגיקה אריסטוטלית.
הערה מ׳: מיל על דדוקציה ואנלוגיה, והטענה ש“שלוש שהן אחת”
הטקסט מביא בהערה מ׳ את מיל (ג׳ון סטיוארט) ואת ספרו שיטת ההיגיון הדדוקטיבי והאינדוקטיבי, ואת הביקורת שלו על הדוגמה הדדוקטיבית “כי בהקדמה הכללית כבר כלולה התולדה”. הוא מוסיף בשם מיל שההיקש הוא “השוואת הפרט לפרט ולפרטים”, ושהכלל עולה מן הפרטים “בדרך אינדוקציה”, ומצטט: “כל דמיון דבר לדבר מניח יסוד למספר דמיונות אחרים”. הוא מציג את הטענה שמיל מחזק, שלפיה גם ההקדמה הגדולה בדדוקציה נשענת על אינדוקציה, ולכן הדדוקציה אינה אקט עצמאי חזק יותר אלא שלב של מיקוד והחלה בתוך תהליך אינדוקטיבי רחב. הוא מסכם מכאן שהאינדוקציה, הדדוקציה והאנלוגיה הן “שלוש שהן אחת”, ושכל היסק הוא מעבר אנלוגי מן הנתון בפרטים שנצפו אל פרטים אחרים דרך הכללות ביניים.
קל וחומר והמידות שהתורה נדרשת בהן: היגיון אנלוגי ולא דדוקציה
הטקסט טוען שקל וחומר במבנהו אינו דדוקציה אלא אנלוגיה עם שלב אינדוקטיבי סמוי שבו נוצרת ההנחה הכללית של חומרה. הוא מדגים זאת מן המשנה בבבא קמא על שן ורגל וקרן, ומסביר שהמסקנה שקרן חייבת נזק שלם בחצר הניזק נשענת קודם כול על יצירת כלל כללי שקרן חמורה משן ורגל “לכל דבר ועניין” מתוך דינים פרטיים ברשות הרבים. הוא מגדיר שהחידוש בקל וחומר הוא ההרשאה להסיק יחס כללי מתוך שתי עובדות פרטיות, ולא רק להחיל כלל נתון על מקרה נוסף. הוא קובע ש“י״ג מידות” אינן יכולות להיות דדוקציה, משום שדדוקציה היא טריוויאלית לכל אדם ואינה זקוקה למתן תורה, ומסיק שהמידות מוכרחות להכיל רובד סינתטי שמאפשר ידיעה מעבר למה שניתן בחושים או בניתוח אנליטי. הוא מסיים בכך שהקל וחומר נראה סביר יותר משום שהוא קרוב להיגיון היום־יומי האינדוקטיבי, בעוד ששאר המידות דורשות עדינות נוספת, וזהו נושא ההמשך בסעיפים הבאים.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] זה סימן ב' סעיף י"א, נכון? אנחנו בסימן ב' סעיף י"א ותלמוד עשר הספירות. בעצם סיימנו באיזושהי הערה של פתיחה לסתום איזשהו נושא למה שיבוא בהמשך, שזה אומר רק אני אקרא את הפסקה, הטבע או הסיבה העליונה כפי שהיא נשאלת בבין בידוע, הריני רק משווה אותה עם הפעולה הנודעת סדר עולם, וזהו לעולם לפי אנלוגיה אנושית סידור פעולות אלוקיות. וכאן הוא אומר מה זאת המידה הנבואית הזאת שהוא דיבר עליה למעלה, הוא אומר שזה בעצם לפי אנלוגיה אנושית. וקצת הזכרנו מה מייחד את האנלוגיה, אני רק אחזור עוד קצת כי כבר היה בסוף, מה שמייחד את האנלוגיה למעשה, אחד הדברים שמייחדים את האנלוגיה זה שכאשר אנחנו מדמים דבר לדבר אז יש איזושהי דרישה של יחס של רלוונטיות של תכונת הדמיון לעומת הדבר שאותו מסיקים. זאת אומרת, אם אנחנו לוקחים דוגמה של לא יודע מה, אם השולחן הזה הוא בעל משטח לכתיבה וגם זה שולחן, ואני מסיק שגם השולחן הזה הוא בעל משטח לכתיבה, אז זה לא היקש דדוקטיבי, זה דבר שבא דרך הדמיון, אנלוגיה. כיוון שהם דומים בזה לזה אז אני מסיק שכמו שלזה יש משטח לכתיבה גם לזה יש משטח לכתיבה. אבל אני למשל לא יכול להסיק מזה שזה נמצא לימיני, זה נמצא לשמאלי, זה נמצא גם כן לימיני. למה לא? איך אני מחליט איזה תכונות אני כן יכול להסיק על קיומן כתוצאה מן הדמיון ואיזה תכונות אני לא יכול להסיק על קיומן כתוצאה מהדמיון? צריך להיות לי איזשהו מושג לגבי רלוונטיות של התכונות אותן אני מדמה אל התכונות שמגדירות את הדמיון. אם שני הדברים האלה דומים במשהו, יש דברים שבהם הם לא דומים, יש דברים שבהם כן. אותו חלק של הדברים שבו הם דומים נותן בידי את הכוח להסיק על תכונות אחרות שבהם הם גם דומים, אבל לא על כולן, רק על חלק מן התכונות. איזה חלק כן? רק אותו חלק שיש לו איזשהו קשר של רלוונטיות לתכונות הדמיון. למשל המיקום לא שייך לזה ששניהם שולחנות. למה? כי שולחן זאת לא תכונה רלוונטית כדי להסיק על מיקום. זאת אומרת מיקום הוא לא פונקציה של היותו של החפץ הזה שולחן או לא שולחן. לכן זה ששני הדברים האלה הם שולחנות לא אומר שהם גם ידמו זה לזה מבחינת איפה הם ממוקמים. זה לא משנה שום דבר. לעומת זאת זה מאוד רלוונטי לגבי השאלה אם יש להם משטח או אין להם משטח, משטח לכתיבה. אם לזה יש משטח כנראה שגם לו יש משטח. זאת אומרת שהאנלוגיה דורשת בעצם איזושהי הבנה שהיא לא תוצאה של השיקול האנלוגי אלא הנחה שלו. איזושהי הבנה של קשר בין הפרמטרים שלפיהם הדברים דומים לבין הפרמטרים שאותם אני רוצה להסיק. איך אני יודע על הקשר הזה? דיברנו על סוקרטס ובין תמותה ויעקב אבינו, יעקב אבינו הוא בן אדם ולכן גם הוא בן תמותה. משהו שיקול כזה נדמה לי שזה היה הדוגמה שנתנו פעם שעברה. אז זה גם כן אותו דבר. אמרנו שהיותך בן תמותה צריך להיות קשור איכשהו להיותך בן אדם. אחרת אני לא יכול להסיק מזה ששניהם בני אדם לזה ששניהם בני תמותה. בן תמותה במובן ישויות שצריכות למות. אז אני צריך מראש להיות איכשהו מצויד באינפורמציה הזאת שמי שמת ומי שבעל תמותה זה כנראה שני פרמטרים קשורים. ומזה ששני האנשים הם דומים בפרמטר הזה ששניהם בני אדם הם גם כנראה יהיו דומים בפרמטר הזה שהם בני תמותה. עכשיו ברור שאם אני כבר יודע את העובדה שכל מי שבן אדם הוא בן תמותה אז זאת לא אנלוגיה, נכון? זה סתם דדוקציה. כיוון שכל בני אדם הם בני תמותה אז אני לא לומד על זה שיעקב אבינו גם הוא בן תמותה מהדמיון שלו לסוקרטס, אלא הוא בן אדם ואני יודע שכל בני אדם הם בני תמותה אז בפרט גם הוא כבן אדם בן תמותה. זאת אומרת אני לא יודע בוודאות איזשהו קשר מהותי בין להיות בן אדם לבין להיות בן תמותה כשאני עושה הקש אנלוגי. אם הייתי יודע את זה אז זה לא היה אנלוגיה, זה היה דדוקציה. אז מה? אז כנראה אני מריח או מניח שיש איזשהו קשר בין התכונה המלמדת לתכונה הנלמדת, ועל זה מבוססת האנלוגיה הזאת. זאת אומרת צריכה להיות לי איזושהי דרך להריח את יחס הרלוונטיות. היחס שיש יחס רלוונטיות בין להיות בן אדם לבין להיות בן תמותה. אם זה היה יחס נתון מבחינתי, אז כמובן שמה שעשיתי עכשיו זה בכלל לא אנלוגיה, סתם דדוקציה ולא הייתי צריך את סוקרטס בתמונה. אם אני צריך את סוקרטס, אז בעצם אני לא יודע בוודאות על היחס בין להיות בן אדם לבין להיות בן תמותה. אני יכול אולי לקבל איזושהי השערה עליו, השערה שמתחזקת מזה שאני רואה את הקשר הזה אצל סוקרטס. אז אני אומר, טוב, אם אצל סוקרטס זה נכון, כנראה שיש משהו בקשר הזה, אז אני מסיק גם לגבי יעקב אבינו שזה נכון. אז בואו נעבור לסעיף י"ב עכשיו.
[Speaker B] איפה שכתוב הטבע הצבי עליונה שם משנה סדרי עולם?
[הרב מיכאל אברהם] כאן הוא משווה אותה עם הפעולה הנודעת סדר עולם. הדבר הוא עליה נגד זה שזה עדיין שארית של התייחסות לתארים שולליים. הטבע הצבי עליונה הקדוש ברוך הוא, הדיבור עליו בדרך אנלוגיה עם סדר העולם, עם הדברים שאני מכיר מסביבי, אני יכול לשער דברים שנאמרים לגביו. למרות שוודאי שאני לא יכול להסיק בהיסק הכרחי את העניין, כי הוא בעל טבע שונה. אבל זה עוד לא אומר שאני לא יכול להגיד שום דבר עליו. זו איזושהי פתיחה בעצם להצעה שלו למה בכל זאת אני כן יכול לדעת משהו על האלוקות. בדרך הוא קורא לזה למעלה ברמיזה הנבואית או לחילופין בעצם מה שהוא קורא לזה פה לאנלוגיה אנושית. לזה עוד נחזור לזה עוד. כל מעיין בסעיף י"ב. כל מעיין דורש דבר שלא נפל עליו ראות העין ולא השיגוהו החושים, והוא משתדל לקיימו מדרך הבאת הראיות מן המושכל. כי אילו היה זה אפשר לא היה צריך לראייה ולא לעיון ולא להוציא דבר מתוך דבר. אבל הצטרכנו את עיון שיגלה אותו לנו ולראייה או לראייה שתבאר אותו לנו מפני שלא היה נראה ולא מוחש. כדברי רב סעדיה גאון בספר אמונות ודעות בראש שער המדע. וכן רבי שלמה אבן גבירול בספר מקור חיים,
[Speaker C] כבר הזכרנו פה את הספר הזה נכון? ספר שנכתב במקור בערבית במאה ה-11, שכל העולם הנוצרי חשב
[הרב מיכאל אברהם] שכתב אותו פילוסוף
[Speaker C] נוצרי בשם אביצ'ברון.
[הרב מיכאל אברהם] ורק בסוף המאה ה-19 גילו שזה רבי שלמה אבן גבירול כתב אותו. מה שהוא ידוע מאליו אין ידיעתו זקוקה לראיות, ומה שאינו ידוע מאליו תהא ידיעתו באמצעות ראיות. ועל ידי ההשתדלות לשמור על חוקי ההיגיון, זאת אומרת כללי המשא ומתן ההגיוני, נגיע למסקנות וודאיות. קודם כל הפסקה הראשונה בעצם היא חשובה מאוד בהרבה הקשרים. היום יש איזשהו כלל שמקובל לפחות במאה הזאת לגבי הפילוסופיה של המדע, שאומר שתיאוריה מדעית היא לא ניתנת להוכחה אלא רק להפרכה. זה הקריטריון ליופיה של תיאוריה כתיאוריה מדעית. קארל פופר יצר את העניין הזה, קארל פופר פילוסוף של המדע באמצע המאה הזאת. ומאז זה פחות או יותר שולט עד היום, גם אלו שטוענים שלא מסכימים עם הכיוון הזה הם בסך הכל מנסחים את אותו דבר בניסוח קצת יותר מתוחכם. אי אפשר להוכיח תיאוריה מדעית. למה? לכאורה המדע זה לימוד אמפירי, ככה בדרך כלל נהוג לחשוב. דרך אמפירית של מה שנובע מניסיון. אני מסתכל על העולם ואני מסיק איזשהם מסקנות על טבעו. לא ספקולציה מטאפיזית, זה לא מה שפעם עשו היוונים שהגיעו לכל מיני אמיתות מדעיות על ידי איזושהי ספקולציה לשבת בחדר בלי לטרוח להסתכל על העולם, ולא הייתה בכלל מודעות שצריך גם לבדוק את האמירות האלה בעולם, וככה מגיעים לכל ה… האמירות של ניוטון שה… לא ניוטון, של אריסטו, שהאבנים למשל נופלות לפי הכובד שלהם והמהירות שלהם היא פרופורציונית לכובד שלהם. אז זה לא צריך להיות מדען גדול מדי. פשוט קח שתי אבנים למעלה ותראה שזה לא נכון. תעלה למעלה לאיזה מגדל גבוה ותזרוק שתי אבנים, אחת גדולה ואחת קטנה יותר ותראה שהם נופלות ביחד אריסטו. פחות או יותר ביחד, שחיכוך האוויר יכול להיות שטיפה יפריע, אבל וודאי תראה שזה לא פרופורציוני למשקל. אבל לא היתה איזושהי מודעות לזה שצריך גם לבדוק אמירות על העולם. אם זה יוצא מדרך הפילוסופיה, מדרך הניתוח המטאפיזי, המאפיין שלה היתה כמובן ענף של המטאפיזיקה, אז לא צריך לבדוק את זה בעולם, זו לא היתה איזושהי מודעות כזאת. המדע המודרני נבדל מן המדע של פעם, מה שהיה קרוי מדע פעם, בדיוק בנקודה הזאת שהוא מרגיש יותר מחויב למציאות. אבל, אין זה אומר שמכאן והלאה הכל זה פשוט להסתכל במציאות ויש לנו הוכחות מציאותיות לכל תיאוריה מדעית. לזה לא הגענו וכנראה גם לא נגיע, מוכרח להגיד. אי אפשר להוכיח תיאוריות מדעיות על ידי הסתכלות. תמיד עדיין קיים היסוד הספקולטיבי, היסוד של ספקולציה מטאפיזית אנושית. למה? אז למשל, הדוגמה, נדמה לי שזו הדוגמה שפופר מביא וכולם אחריו לפחות דבקים בה, היא שכל העורבים הם שחורים. תיאוריה מדעית שאומרת שכל העורבים הם שחורים. איך אפשר להוכיח אותה? איך בתור מדען ניגשים לבדוק תיאוריה כזאת? אז מנסים לצפות בעורבים, נכון? אבל אין לי דרך להוכיח אותה. כל מה שאני יכול זה לראות עורב אחד, לראות שהוא שחור. לצפות בעוד אחד, לראות שגם הוא שחור. לצפות בעוד אחד לראות שגם הוא שחור, אבל מי אמר לך שהעורב הבא שאותו לא ראית גם הוא יהיה שחור? את זה אתה לא יכול לדעת, נכון? יש פה איזשהו תהליך של אינדוקציה. אבל אתה לא יכול להסיק מתוך התצפיות שלך את החוק באופן הכרחי. התצפיות שלך, אפילו בהנחה שאני מתכוון לא להיות ספקן או אידיאליסט, מה שרואים מבחינתי זו הוכחה, כן? זה בסדר. אבל כמובן שאפילו ברמה הזאת של הוכחה החושים, הוכחה חושית, גם זה לא דבר שניתן לתיאוריות מדעיות. כי בסך הכל תמיד יש את הספקולציה. ראיתי שלושה, ארבעה, עשרה עורבים שחורים, אני מסיק שכל העורבים בעולם הם שחורים. זה הסק ספקולטיבי לגמרי. לכאורה לא התקדמנו הרבה מאז אריסטו. מי אמר לך שהעורב הבא גם הוא יהיה שחור? ולחלופין, מה מבחין את העבודה המדעית מסתם חשיבה ספקולטיבית או אחרת? להוכיח אנחנו אמרנו שאי אפשר. להוציא את זה מתצפיות גם אי אפשר. אז פופר הציע את הקריטריון שהחשיבה המדעית, וזאת בדיוק הנקודה שבה החשיבה המדעית המודרנית נבדלת מהחשיבה של אריסטו, וזה שהתיאוריה, מה נקרא תיאוריה מדעית? זו תיאוריה שניתנת להפרכה. לא להוכחה, להפרכה. זה הקריטריון היוצר של תיאוריה מדעית. מה זאת אומרת? אם אני אמצא עורב אחד לבן, אז הפרכתי את התיאוריה שכל העורבים הם שחורים, נכון? זאת אומרת אני כן נמצא באיזושהי זיקה למציאות, אבל המציאות לא יכולה לבנות את התיאוריה אלא רק להורס אותה. תיאוריה שהיא לא מדעית זו תיאוריה שעוסקת ב… או אומרת אמירות שלא ניתנות בכלל לבדיקה אמפירית, כן? זאת אומרת, להוכיח אותם אני וודאי לא יכול, אבל גם להפריך אותם אני לא יכול. זאת אומרת, אני גם לא טורח לעשות את זה ואני גם לא יכול. אם אין שום עובדה שבאופן חד משמעי תפריך את התיאוריה, אני יודע מה, התיאוריה שיש או אין אלוהים. זאת לא תיאוריה מדעית. זאת לא תיאוריה מדעית בגלל שאין שום נתון אמפירי חד משמעי שיכול להגיד לי או להפריך את התיאוריה. להוכיח וודאי שלא, כמו שאמרנו אין שום תיאוריה שיכולה להיות מוכחת בצורה אמפירית. אבל את התיאוריה הזאת גם להפריך אי אפשר. לכן היא לא מוגדרת בתחום המדע. תיאוריה מדעית זה לא שם מקביל לתיאוריה נכונה, כן?
[Speaker C] זה
[הרב מיכאל אברהם] סוג מאוד מסוים של תיאוריות שמחויב לתצפיות. והוא מחויב לתצפיות באופן שלילי, לא באופן חיובי. זאת אומרת הוא תמיד צריך לבדוק את עצמו בעולם כדי לראות האם הוא לא מופרך. אבל להוכיח את התיאוריה לא ניתן אף פעם. אז מה מה עושה המדע? כל פעם מעמיד את התיאוריה במבחן נוסף כדי לראות האם באמת היא תופרך על ידי הניסיון הזה. זה פשר הניסיונות המדעיים. עושים ניסיון כדי לראות האם התיאוריה תופרך, לא האם התיאוריה תאושר. כי זה שראית את התיאוריה עובדת במעבדה זה לא אומר שהיא תעבוד גם פעם הבאה, אולי זה היה בגלל איזשהו מקרה אחר, בגלל שהיה פה חשמל, בגלל שהיה פה משהו, כל מיני דברים שאתה לא יכול לדעת, כן? אז אתה לא יכול לקחת מקרה מסוים, אתה לא יכול להסיק. התיאוריה הזאת נכונה, שהיא תמיד עובדת. אבל דבר אחד ברור, שאם זה לא עובד, אז ברור שהתיאוריה הזאת לא נכונה. אם פעם אחת חפץ לא ייפול לכיוון כדור הארץ, אז אתה יודע שזה לא נכון לומר שכל החפצים נופלים אל כדור הארץ. בסדר? עכשיו לכאורה היה מקום לבוא ולומר מה זאת אומרת, מה הבעיה להוכיח את התיאוריה שכל העורבים שחורים? נאסוף את כל העורבים, נסתכל על כולם אחד אחרי השני ונראה שהם שחורים. בבקשה. בואו נבדוק אם העורבים שחורים או לא. או נאסוף את כל החפצים, נבדוק אם כולם היום נופלים לכדור הארץ ובכך נאשר את התיאוריה. כאן התשובה היא כמובן בתרתי. למה התשובה היא לערעור הזה? א', צריך תצפיות אינסופיות. זה יהיה מסובך מאוד לעשות את זה כמובן, לאסוף אינסופיות של עצמים. בטח אם אנחנו מדברים על העבר ועל העתיד. אבל גם משפטים על ההווה, זה המקום אולי לחשוב שכן אפשר לעשות את זה. אם אני אאסוף את כל העצמים שהיו אי פעם ושיהיו אי פעם שייפלו על כדור הארץ, את אלה אני לעולם לא אוכל לאסוף לחצר אחת, כן? אבל אולי לפחות אם אני אגיד משפטים ודאיים על החוק ששורר כרגע, אולי זה כן
[Speaker C] ניתן להוכחה?
[הרב מיכאל אברהם] ואני חושב שיש פה נקודה יותר מרכזית. אחרי שאני אאסוף את כל העורבים ואני אראה שכולם שחורים, או אני אאסוף את כל החפצים ואני אראה שכולם נופלים על כדור הארץ, אז התיאוריה שקובעת שכל העורבים שחורים היא כבר לא תיאוריה מדעית. זה פשוט סיכום של אוסף עובדות אמפיריות שצפיתי בהם. תיאור תמציתי של כל העובדות שצפיתי בכולם. אבל זה לא תיאוריה מדעית. כל מטרתה זה לנסות ולתאר דברים שאותם לא ראית. מאגר מידע זה לא תיאוריה מדעית. מאגר מידע זה בסך הכול אוסף של כל העובדות המדעיות שאותם ראיתי, והכנסת אותם למחשב או לספר או לפנקס או שלא יהיה. יש לי מאגר מידע. מאגר מידע זה לא תיאוריה מדעית. תיאוריה מדעית זה איזשהו ניסיון להגיד דברים על דברים שלא ראיתי. לאור מה שראיתי לנסות ולהסיק מה יקרה במקרים שלא ראיתי. אם אני סתם אסכם אחורה אבל ראיתי כבר את כל המקרים הרלוונטיים, בזה הוצאתי את העובדה הזאת מתחום המדע. כי זה עבר לתחום בסיס הנתונים, אבל זה כבר לא שייך לתחום התיאוריה המדעית. לכן בעצם זה מהותי, זה לא טכני בגלל שיש אינסוף עצמים אז אני לא יכול לעשות את כולם ולראות שכולם מקיימים את התכונה שעליה אני מדבר עכשיו. הנקודה היא יותר מהותית. אם הייתי יכול לאסוף את כולם זה כבר לא היה שייך לתחום טיפולו של המדע. אז כבר ראיתי הכול וגמרנו. סיכמתי את תוצאות המחקרים שלי בזה שכל העצמים שראיתי נופלים. מה אמרתי בזה? בסך הכול סיכמתי את אוסף הדברים שראיתי. כל מה שאני רוצה לומר כשאני אומר תיאוריה מדעית זה תמיד אמירה כללית. זו איזושהי אמירה שתכלול גם אירועים או חפצים שבהם לא צפיתי. ואני רוצה להגיד גם משהו עליהם לאור דברים שראיתי במקרים מסוימים. זאת אומרת הספקולציה או האינדוקציה היא ביסודו של המדע. זה לא איזשהו מקרה לא מוצלח שאנחנו עובדים עם אינדוקציה או ספקולציה. זה חייב להיות כך. זאת אומרת בלי זה זה סתם. לאסוף את כל האירועים הפרטניים שצפיתי בהם ולנסח אותם במשפט אחד כולל זו אמנות הניסוח, לא אמנות המדע. כן? שאני אנסח במקום לנסח אינסוף עובדות, אני אנסח את זה במשפט אחד: כל העצמים נופלים לכדור הארץ. אין פה חוק מדעי, זה סיכום של כל התצפיות שאמרתי. כשאני אומר זה חוק מדעי, אני אומר משהו יותר מזה. אני אומר שכל העצמים מוכרחים ליפול לכדור הארץ. אבל יש פה משהו מהותי, גם העצמים שאותם לא ראיתי יהיו חייבים ליפול על כדור הארץ. זה לא סתם סיכום של תצפיות. זו איזושהי אמירה על טבע העולם. ואמירה על טבע העולם היא תמיד דבר שלא ניתן להסקה מתוך תצפיות בלבד. תמיד יש פה איזשהו יסוד מטפיזי ספקולטיבי. אני עובר מכמה דברים שאותם ראיתי אל איזושהי אמירה כללית יותר. לכן זה בעצם הפסקה הראשונה שהוא מדבר עליה. כל מעיין דורש דבר שלא נפל על ראות העין ולא השיגוהו החושים. אך הוא משתדל לקיים אותו מדרך הבאת הראיות מן המושכל. כאילו היה זה באפשר, מה אפשר? לראות או החושים וכל זה, לא היה צריך לראיה ולא לעיון ולא להוציא דבר מתוך דבר. בשביל מה צריך את כל החשיבה האנושית אם הכול, כל הדברים ניתנים להשגה בחושים? אז זה לא עניין לספקולציה ולא למדע ולא לשום דבר ולא לפילוסופיה ודאי. כן? זה לא עניין לחשיבה ולראיות מן המושכל כי ראיתי כבר. זה קודם הדגמנו על המדע אבל זה נכון בכל מקום, גם לגבי פילוסופיה זה כמובן לא קביעות שיאספו את אוסף הנתונים שבהם צפיתי עד עכשיו, אלא זה קביעות שיגידו איזושהי פרשנות על מה שצפיתי שתהיה לה השלכה גם על דברים שבהם עדיין לא צפיתי. בסדר? אז תמיד כל מעיין, זה מה שהוא אומר כאן, עוסק או מנסה. עכשיו השאלה אז באמת איך עושים את זה? איך באמת אנחנו, אם לא ראיתי את זה, אז איך באמת אני יודע שזה נכון? אוקיי, הרי אני אומר ככה, ראיתי אלף עצמים עד עכשיו וכולם אכן צמודים היטב לכדור הארץ ואם הם מתרוממים ממנו קצת הם נופלים אליו בחזרה. אז עד עכשיו כל מה שראיתי אכן נופל אל כדור הארץ ולא מצליח סתם ככה להתרומם. השאלה היא איך אני יכול מכאן באמת להסיק שזה נכון לגבי כל העצמים, לפחות העצמים בעלי המסה. איך אני יכול להוציא שום דבר כזה? ראיתי סך הכל אוסף של עצמים שזאת הייתה תכונתם. אז מי אמר שכל עצם אחר שאותו עוד לא ראיתי, גם זאת תהיה גם תכונתו? איך אני יכול לדעת את זה? שימו לב שזה מאוד מזכיר את הבעיה שדיברנו עליה קודם, בעיית האנלוגיה. ראיתי אלף עצמים שכולם נפלו לכדור הארץ. עכשיו אני מסיק כל העצמים, והוספתי בסוגריים עצמים בעלי המסה, כולם אני יודע, בטח ברור לי שהם יפלו על כדור הארץ. למה? כי התיאוריה המדעית שהסקתי לאור התצפיות האלה אמרה שלהיות בעל מסה פירושו, או לא פירושו, אבל זה כרוך תמיד בלהיפול אל כדור הארץ. ואז נוצר שהסקתי על יחס רלוונטי, יחס של רלוונטיות בין להיות בעל מסה לבין להיות תמיד נופל לכדור הארץ ולא מצליח להמריא, כן? אז אם כך, אז כמובן עכשיו אני אמשיך, כל עצם בעל מסה, אפילו שלא ראיתי אותו, אני אסיק שהוא נופל אל כדור הארץ. אז עוד פעם הנקודה שאני מדבר עליה עכשיו זה איך אני יודע את אותו יחס של רלוונטיות בין להיות בעל מסה לבין ליפול לכדור הארץ. כי יש עצמים, נגיד שדה אלקטרומגנטי, זה אולי גם עצם שאפשר עוד לומר, שזה באמת גם נכון לומר, כבר דובר בו, הוא לא נופל לכדור הארץ גם כשהוא עובר פה. למה? כי אין לו מסה. זאת אומרת אני יודע כבר אמירה ספציפית על העצמים האלה, לא כל עצם בעולם נופל לכדור הארץ, רק עצם בעל מסה. איך אני יודע שדווקא היותם של העצמים בעלי מסה זה מה שגורם להם ליפול לכדור הארץ? אני ראיתי אלף עצמים, יכולתי לחשוב על עוד דברים שדומים ביניהם אולי חוץ מזה שהם בעלי מסה. איך אני יודע שדווקא היותם בעלי מסה זה מה שגרם לכך שהם נופלים לכדור הארץ? זה עוד פעם שאלה של רלוונטיות, כמו שראינו באנלוגיה. איך אני יודע שדווקא התכונה הזאת היא הרלוונטית אל המסקנה שלי שעוסקת בנפילה לכדור הארץ? אינדוקציה ואנלוגיה הן בנות דודות כמו שאנחנו נראה עוד מעט. אז בואו נעבור לסעיף י"ג. כאן הוא מתחיל לדון באמת באיך עושים את זה? איך מסיקים את המסקנות האלה לגבי דברים שאותם עדיין לא ראיתי? כמו שהוא אמר בסעיף הקודם, הרי כל המעיינים רוצים להגיד אמירות על דברים שאותם הם לא ראו, אז איך באמת הם יכולים? הוא אומר, ראיות מן המושכל. איך זה עובד? עכשיו הוא מנסה לנתח את זה. אז בסעיף י"ג הוא אומר ככה: הראיה, המופת ההגיוני, בא לקיים ולהכריח דבר הקיים לשאלה, אך אינה מגלה אותו אילולא עלה על דעתנו כבר. גילוי האמת ומציאותה ומציאתה הוא על ידי היקש המעלה אל הדעת כשהוא מקיש דבר לדבר בהיקש הדמיון. כאן יש את האמירה הבסיסית שפותחת את הפתח לתשובה. הוא אומר: הראיה, המחשבה הלוגית האנליטית, מה שאנחנו קראנו בהרמב"ם, זו מחשבה שלא יכולה לגלות דברים חדשים. הלוגיקה לא יכולה לגלות דברים שאותם לא ידעתי כבר. כן? איך בנוי שיקול לוגי? שיקול לוגי בנוי באופן של כל בני האדם הם בני תמותה, סוקרטס הוא בן אדם, ולכן סוקרטס הוא בן תמותה. כן? זה מופיע בפסקה הבאה, הרמב"ם יביא את זה שם כמשל שכולם מכירים אותו. בכל אופן, אז איך בנוי באמת שיקול לוגי כזה? לכאורה אם אני יודע שכל בני האדם הם בני תמותה, אז כבר ידעתי שגם סוקרטס הוא בן תמותה, נכון? כבר בשלב ההנחה. יש לי שתי הנחות שאותן אני יודע: כל בני האדם הם בני תמותה, הנחה ראשונה, זה נקרא ההנחה הגדולה של ההיקש. והנחה קטנה זה שסוקרטס הוא בן אדם. בסדר? אלה שני דברים שאותם אני יודע. המסקנה שאליה אני מגיע בעקבות ההיקש הלוגי אומרת שסוקרטס גם הוא בן תמותה. זה כמובן נובע באופן הכרחי משתי ההנחות. אבל למה זה נובע באופן הכרחי משתי ההנחות? זה נובע באופן הכרחי משתי ההנחות כי זה כבר נמצא בתוכן. כי אין פה שום דבר חדש יותר ממה שהיה בתוך ההנחות, להיפך, רק פחות. זה משהו שכבר היה חבוי בתוך ההנחות. אם אני יודע שכל בני אדם הם בני תמותה ואני יודע שסוקרטס הוא בן אדם, אז בפרט, עוד לפני שעשיתי את השיקול הזה, כבר ידעתי שסוקרטס גם הוא בן תמותה. כי כל בני אדם הם בני תמותה, ידעתי את זה כבר קודם. וידעתי שסוקרטס הוא בן אדם. אז בפרט ידעתי שסוקרטס הוא בן תמותה, נכון? אז המסקנה הלוגית, כל מה שהיא יכולה לעשות, זה לגלות לי דבר שכבר העליתי בדעתי, שכבר ידעתי אותו. היא לא יכולה להוסיף לי משהו שאותו בשלב ההנחות לא ידעתי. ולהיפך, זו כל מהותה של הלוגיקה. כל מהותה של הלוגיקה זה שהיא לא מגלה דברים חדשים, אלא רק מבררת לי יותר טוב דברים שאני כבר יודע. ולכן, גם השיקול הלוגי נחשב כשיקול שהוא הכרחי, שאי אפשר להתווכח עליו, באמת מוחלטת. למה? בדיוק בגלל שהוא לא אומר כלום, לכן הוא אמת מוחלטת. הוא בסך הכל מברר לי דבר שאותו ידעתי גם לפני השיקול הלוגי. זה רק מחדד לי יותר, או מסב את תשומת ליבי אל הנקודה הזאת שסוקרטס הוא בן תמותה, למרות שידעתי אותו במובלע גם קודם. השיקול הלוגי רק מחדד לי דברים שאותם ידעתי קודם, זה הכל. זאת אומרת, השיקול הלוגי לא יכול לגלות לי דברים חדשים. איך מתגלים לי דברים חדשים? אז אם ככה, אז איך כן? קודם פתחנו את הפסקה הקודמת. הפסקה הקודמת אמרה שכל המאמינים רוצים לגלות דברים שהם מעבר למה שהם ידעו קודם, מעבר לעובדות שהם צפו בהם קודם, נכון? אני רוצה לגלות דברים מעבר לדברים שאותם ידעתי מקודם. אז בשתי השורות הראשונות של הסעיף הזה אנחנו רואים שהלוגיקה לא יכולה לעשות את העבודה הזאת. הלוגיקה לא יכולה לגלות לי דברים שאותם לא ידעתי קודם. היא יכולה לברר לי טוב את הדברים שאותם אני כבר יודע, אבל היא לא יכולה לגלות לי דברים שלא ידעתי קודם. זה שתי השורות הראשונות. השורות הבאות הן התשובה. גילוי האמת ומציאותה ומציאתה הוא על ידי היקש המעלה על הדעת. מה זאת אומרת המעלה על הדעת? מביא אלינו, אל הידיעה שלנו, כן? לא רק מגלה דבר שכבר היה שם. הוא מעלה את הדבר על הדעת כשהוא מקיש דבר לדבר בהיקש הדמיון, זאת אנלוגיה. אז האנלוגיה, זאת הצורה שיכולה ללמד אותנו אמיתות חדשות שאותם לא ידענו קודם. החשיבה הלוגית, ההכרחית, המתמטית, היא אף פעם לא יכולה להוסיף לנו אינפורמציות שלא ידענו עליהם קודם. והאמירה
[Speaker C] שכל האנשים בני תמותה זו לא אמירה כאילו בסדר, לא בא מחוץ לעצמו של כל האנשים.
[הרב מיכאל אברהם] בסדר, על זה אנחנו נגיע עוד מעט, זה טיפה יותר, על זה דיברנו בסדרה הקודמת. זה בעצם הערעור של יום על האינדוקציה. בסדר? קטע הבא מדבר על זה. אז בכל אופן כאן אנחנו מבחינים בין, נקרא לזה אפילו שלוש צורות חשיבה. הוא מדבר על שתיים, כי יש פה שתיים מתוך השלוש שהן בערך אותו דבר. יש שלוש צורות חשיבה. יש דדוקציה, אינדוקציה ואנלוגיה. בסדר? דדוקציה זה חשיבה מן הכלל אל הפרט. זו החשיבה הלוגית, ההכרחית. אם אני יודע משהו על כל האיקסים, אז בפרט אני יכול להסיק מסקנה על אחד האיקסים, נכון? זו חשיבה מן הכלל אל הפרט, והיא חשיבה הכרחית, מכוח המתמטית, הלוגית, זה מה שנקרא דדוקציה, מופת הגיוני כמו שהוא כותב למטה. אחרי זה יש אינדוקציה. זה חשיבה מן הפרט אל הכלל, סליחה. אני יודע עובדות פרטיות, ומהן אני מסיק איזושהי מסקנה או חוק כללי. אני יודע שכמה עצמים נפלו על כדור הארץ, ואז אני מסיק מסקנה שכל העצמים נופלים על כדור הארץ. זו אינדוקציה, ההכללה מן הפרט אל הכלל. ויש אנלוגיה שזה מעבר מפרט לפרט. אני יודע עובדה מסוימת על פרט אחד, ואני מסיק את קיומה של אותה עובדה על פרט שני דרך איזשהו דמיון בין שני הפרטים. זאת אנלוגיה. עכשיו, למעשה השלוש האלה הן שלוש שהן שתיים. בגלל שהאנלוגיה והאינדוקציה הן בנות דוד. לכאורה במבט שטחי הייתי אומר שישנה היררכיה בין שלוש צורות החשיבה האלה. הדדוקציה היא החזקה ביותר. היא הכרחית, היא מוחלטת. האינדוקציה והאנלוגיה הן לא הכרחיות. השאלה אם יש יחס ביניהן, מי מהן יותר חזק ומי מהן פחות חזק. אז במבט ראשון נראה שהאנלוגיה יותר חזקה מהאינדוקציה. יותר חזקה מן האינדוקציה לא באופן מהותי, אלא נקרא לזה אולי אפילו באופן כמותי. כיוון שהאנלוגיה טוענת פחות, אז היא הולכת יותר על בטוח. בוא נסיג מסקנה רק לגבי עצם אחד. ראיתי עצם אחד, אז אני מסיג מסקנה לגבי עוד עצם אחד. נכון, זה לא דדוקציה, זה לא דבר הכרחי, אבל אין פה איזושהי נועזות יוצאת דופן. יכול להיות שאני צודק, יכול להיות שאני טועה, אבל זה עדיין דבר שלא טוען איזושהי טענה חזקה מדי, לכן יותר סביר שהוא נכון. אני פחות לוקח סיכונים וממילא זה יותר נכון, הכלל של הרווח לפי הסיכון. באינדוקציה אני ראיתי פרט אחד או שניים או שלושה ואני מסיק איזושהי מסקנה כוללת על כל הפרטים או כל הפרטים מסוג מסוים. זה כבר יש פה מין ספקולציה פרועה, זאת אומרת פה יש הרבה יותר סיכוי שאני אומר דבר לא נכון, כי אולי זה נכון לגבי פרט אחד, אולי זה נכון לגבי שניים, אבל מי אמר שזה נכון לגבי כל הפרטים. בסדר? לכן הייתי אומר שאם ישנה איזושהי היררכיה בין הדברים, אז זה דדוקציה, אחר כך אנלוגיה ואחר כך אינדוקציה. מבחינת העוצמה של הטיעונים, החוזק של הטיעונים. אבל האמת שכשבאים ואז, אבל עדיין נכון שיש הטיעון הלוגי זה רק הדדוקציה והשאר זה בעצם הטיעון שיכול להוסיף לי אמיתות, הכוח שהוא דיבר עליהם קודם. האמת היא שהטיעון הזה, היחס הזה אבל הוא לא נכון, הוא לא קיים, היחס בין שני המרכיבים האחרונים בין האינדוקציה והאנלוגיה. למה הוא לא קיים? כי בוא נחשוב רגע איך בנויה אנלוגיה. אנלוגיה, כמו שאמרנו, איך בנויה, כן, אנלוגיה. אז אני אומר ככה, היות שסוקרטס הוא בן אדם והוא בן תמותה, אז גם יעקב, כיוון שהוא בן אדם, גם הוא בן תמותה. אז זה לכאורה מפרט אחד לא עשיתי ספקולציות מרחיקות לכת. אבל מה בעצם חבוי פה מאחורה? מה שחבוי פה מאחורה, הרי איך הסקתי את זה? כי הסקתי, כמו שאמרנו קודם, על הרלוונטיות בין היותך בן אדם לבין היותך בן תמותה. נכון? אז בעצם כן הסקתי חוק כללי, שכל בן אדם הוא בן תמותה. נכון שלא אמרתי את זה במפורש, אלא ישר קפצתי אל המסקנה הפרטית שיעקב הוא בן תמותה, אבל האמת שמוחבאת פה איזושהי הכללה מאחורי זה. כיוון שהאמירת הרלוונטיות, מה שקראנו לה קודם, היא למעשה תמיד אמירה כוללת. כשאני מדבר על יחס של רלוונטיות בין התכונה של הדמיון לבין התכונה שעליה אני מסיק, אני בעצם הרלוונטיות הזאת היא תלייה כללית. תמיד להיותך בן אדם זה רלוונטי להיותך בן תמותה. יש פה אינדוקציה ברקע, נכון? לכן האנלוגיה בעצם נסמכת באופן מובלע על אינדוקציה. אז היא לא יכולה להיות יותר חזקה מאינדוקציה, אם חלק מתהליך ההיסק שלה כולל שלב אינדוקטיבי, היא לא יכולה להיות בעלת עוצמה יותר חזקה מן האינדוקציה, נכון? חוזק של שרשרת הוא כחוזק החוליה החלשה ביותר שלה. בסדר? אז זה יוצא שהיא לא, הפוך, שהיא פחות. נכון, למרות שאם אתה חושב על זה כמו שאני אומר עכשיו, אז גם זה לא נכון. כי מספיק שתמצא בן אדם אחד שהוא לא בן תמותה, נכון שלא הפרכת את המסקנה אבל הפרכת את הטיעון שמוביל אל המסקנה, הפרכת את הרלוונטיות של היותך בן תמותה להיותך בן אדם. אז למעשה אם באמת זה הלך המחשבה של האנלוגיה, ויש לדון על זה לא מעט דרך אגב, לא בטוח שכל אנלוגיה בנויה ככה, אבל הרבה מן האנלוגיות לפחות ודאי בנויות כך, שזה בעצם אינדוקציות מוחבאות. רק שאני לא מנסח את המסקנה האינדוקטיבית כמשפט כללי, אלא דן ישר על פריט ספציפי. ואז בעצם מה יוצא כאן? יוצא כאן שאיך בנויה אנלוגיה? אנלוגיה בעצם בנויה דרך תהליך הגיוני הבא: אני לוקח עובדה פרטנית, סוקרטס הוא בן אדם והוא בן תמותה. אני מניח מסקנה כוללת או מסיק, לא משנה, באינדוקציה, מסקנה כוללת באינדוקציה שכל בן אדם הוא בן תמותה, ומהמשפט הכולל הזה אני על ידי דדוקציה מן הכלל אל הפרט מסיק שיעקב גם הוא בן תמותה. נכון? אז בעצם מה זאת אנלוגיה? זה בסך הכל קיצור לצמד תהליכים, לאינדוקציה שאחריה באה דדוקציה. נכון? אינדוקציה שעוברת מן הפרט אל הכלל, ואחרי זה יש דדוקציה שחוזרת חזרה מן הכלל הזה לפרט אחר. בסדר? אז זה בסך הכל להצמיד שניים מן התהליכים ההגיוניים שדיברנו עליהם קודם לשרשרת, וזה מה שנקרא אנלוגיה. בסדר? ברור מצד שני שגם אם בוחנים מה זאת אינדוקציה, גם האינדוקציה יושבת על אנלוגיה, לא רק האנלוגיה יושבת על אינדוקציה, גם האינדוקציה יושבת על אנלוגיה. למה? כי איך באמת אני מסיק מזה שסוקרטס הוא בן אדם שהוא בן תמותה לזה שכל בני האדם הם בני תמותה. כי אני עושה אנלוגיה בין סוקרטס לבין כל אחד מבני האדם האחרים. אני אומר ברור שתכונת הבנאדמיות שלו היא זו שגורמת לזה שהוא בן תמותה, אז גם פלוני שהוא בן אדם יהיה בן תמותה וגם אלמוני שבן אדם יהיה בן תמותה, לכן כל בני אדם הם בני תמותה. אני בונה את האינדוקציה בעצם דרך איזושהי הבנה של רלוונטיות, דרך בעצם משהו שמאוד דומה לאנלוגיה. לכן באיזשהו מקום את המוטיבציה למה אתה עובר מעניין אחד לשני. כשאני רואה שני דברים, שני בני אדם בעלי אופי דומה, אני לא יודע בדיוק למה הם דומים, אני מריח שיש פה משהו דומה, ולכן אני מסיק שאם הוא במצב כזה ירביץ לפלוני, אז גם זה במצב כזה ירביץ לפלוני. כאן אם אני לא יודע אם אני יכול לנסח באופן מפורש איזשהו מעבר דרך חוק כולל כשאני עושה את ההיקש הזה, זה איזשהו קשר של דמיון בין שני פרטים. נכון שתמיד אפשר לנסח את זה שכל האנשים בעלי תכונה
[Speaker C] כזאת, אבל זה
[הרב מיכאל אברהם] לא עבר דרך איזשהו משפט כולל, בטח לא במודע, אבל יכול להיות שבתת מודע כן. זאת שאלה, לא יודע, התלבטתי בה פעם, תנסו לחשוב על דוגמאות יותר מפורשות לזה. אבל בכל אופן זה דבר אחד שיש פה שתי משפחות. האינדוקציה והאנלוגיה זו משפחה אחת, והדדוקציה זו משפחה אחרת. אם נכנה אותם בעצם בשמות של חשיבה של שמות פה של חשיבה של אימנואל קאנט, נקרא לזה חשיבה אנליטית וחשיבה סינתטית. חשיבה אנליטית, הדדוקציה היא חשיבה אנליטית. חשיבה אנליטית, אנליטית זה חשיבה מנתחת. אנליזה זה ניתוח. אני מנתח את מה שאני כבר יודע וככה אני מגיע למסקנה, וזו חשיבה אנליטית לוגית, נכון? חשיבה סינתטית זו חשיבה שעושה סינתזה לידע שיש לי עכשיו עם ידע אחר שאין לי אותו עכשיו. זו חשיבה סינתטית. חשיבה סינתטית יכולה להיות מורכבת מתהליכים של אנלוגיה ושל אינדוקציה. הדדוקציה היא לא סוג סינתטי של חשיבה, זה משהו שעומד מעל, היא רק באה לקיים ולהכריח דברים שאותם אני כבר יודע, או לחדד דברים שאותם אני כבר יודע. היא לא יכולה להוסיף לי אינפורמציה שאותה אני לא יודע. היא לא יכולה לעשות לי סינתזה עם אינפורמציות חדשות. היא יכולה לעשות אנליזה למה שאני כבר יודע, ולהוציא מתוכו איזשהו פרט, או למקד את תשומת הלב על איזשהו פרט, שגם סוקרטס שייך, אם אני אחשוב טוב על מה שאני כבר יודע, אז אני אבין שאני כבר יודע שסוקרטס הוא בן תמותה. בסדר? זה חשיבה אנליטית מול חשיבה סינתטית. ובעצם אנחנו יכולים לסכם את היחס בין חשיבה אנליטית לחשיבה סינתטית ולומר שחשיבה אנליטית זאת חשיבה שלא יכולה לחדש לי. צורת החשיבה האנליטית, המתמטית, לא יכולה לחדש לי שום דבר חדש. ובדיוק בגלל זה היא הכרחית. היא הכרחית בגלל שהיא בעצם לא טוענת שום דבר חדש, לכן היא הכרחית. אם אתה רק מברר את מה שאני כבר יודע, זה הכרחי שאם אני יודע את זה אז אני יודע את זה. זה הולך ביחד, זה ברור. זה הכרחי, אבל זה הכרחי דווקא בגלל שזה לא אמר שום דבר חדש. וזה הבדיחה של הכדור הפורח. אתם מכירים אותה? על החבר'ה שהיו על כדור פורח והיו במצב קצת קשה והם נסחפו לאיזה מקום והם לא ידעו איפה הם נמצאים, והם ראו איזה בנאדם שהיה למטה ושאלו אותו איפה אנחנו נמצאים. הוא הסתכל עליהם מהלמטה אמר להם אתם נמצאים בתוך כדור פורח. אז אחד מהאנשים מהכדור הפורח אמר לשני זה בטח מתמטיקאי. הוא אמר לו למה מתמטיקאי? אז הוא אמר לו כי א', מה שהוא אומר הוא נכון בהכרח, וב', זה לא עוזר לנו כלום. וזו הבדיחה הנפוצה על המתמטיקאים. אבל מה שאני רוצה לומר שעל מתמטיקאים לכל הפחות, זה לא סתם שני אפיונים. אלו שני אפיונים שיש קשר הכרחי ביניהם. זה לא במקרה שהוא לא עוזר לנו כלום ושהוא נכון בהכרח. כל מה שזה נכון בהכרח זה בגלל שהוא לא עוזר לנו כלום. הרי הוא לא לקח שום סיכון בזה שהוא אמר שאתם על כדור פורח, כי זה ברור, זאת עובדה. לכן ברור שזה נכון, ולכן גם ברור שזה לא עוזר לנו כלום. תמיד שאתה רוצה להרוויח משהו, אתה צריך לקחת סיכון. זה ידוע, כלל ידוע בכלכלה, נכון? התשואה היא לפי הסיכון. לפי הסיכון יש רווח. הגרף של רווח מול הפסד זה בעצם השיפוע של הגרף הזה זה בעצם הסיכון, כהגדרה כלכלית של סיכון. כשאתה לוקח סיכון חזק, אז מעט השקעה נותנת הרבה רווח, נכון?
[Speaker C] אז השיפוע של הגרף הוא שיפוע גדול, התשואה הזאת היא תהיה גדולה.
[הרב מיכאל אברהם] נכון? תראה את הגרף, אני משקיע מאה שקל, אני יכול להרוויח מאה שקל. אני משקיע מאתיים שקל, אני יכול להרוויח מאתיים שקל, זה מעבר למשהו בסיסי. זה הרי התשואה של כסף עושה כסף. כמה שאתה משקיע יותר כסף אתה מרוויח יותר, לא רק מחזיר את אותו כסף פלוס תשואה, אתה מרוויח יותר. נכון? אבל השאלה כמה יותר. השאלה כמה יותר, זה מה שמוגדר בכלכלה כפרמטר שנקרא השיפוע של הגרף הזה של רווח מול השקעה, זה בעצם מה שפרופורציונלי לסיכון. נכון? אז גם כאן אותו דבר, גם במחשבה זה אותו דבר. כמה שאתה מעיז יותר, אתה יכול להרוויח דברים שהם יותר בעלי מעוף, יותר אומרים, אתה אומר דברים שנכונים באופן יותר כללי, על הרבה יותר, שמכילים הרבה יותר תוכן. אבל כמובן זה דבר יותר מפוקפק, כי זה הרבה יותר רחוק ממה שאתה כבר יודע. כמה שאתה יותר רחוק ממה שאתה כבר יודע, ככה המשפט הוא הרבה יותר בעל עוצמה, אבל גם הרבה יותר בעייתי להצדיק אותו. נכון? לכן דדוקציה שלא אומרת בעצם כלום, אין לה שום סיכון, ממילא גם אין ממנה שום רווח. נכון? היא לא נותנת שום סיכון, היא בסך הכל מבררת דברים שאני כבר יודע. אז היא נכונה בהכרח, אין ספק. ואנלוגיה ואינדוקציה כמו שראינו קודם, אז יכול להיות שיש הבדל בסיכון ביניהם, פה אני לוקח סיכון רק באמירה על חפץ אחד, פה אני אומר על כולם. אולי זה לא אותו דבר, אולי זה כן אותו דבר, כמו שדנו קודם. אבל כאן כבר יש איזה שהוא סיכון, אני אומר אמירה ספקולטיבית במובן מסוים, מעבר למה שאני כבר ידעתי. אז ממילא זה גם יכול להתברר כלא נכון, זה כבר לא הכרחי. בסדר? אז בואו נקרא מה שם עכשיו. בואו נקרא את סעיף י"ד שבו בעצם הדברים כתובים, ואחרי זה נחדד עוד נקודה שעולה שם. ההיקש המופתי ההגיוני הכללי הנקרא סילוגיזמוס, יסוד ההיגיון היווני העתיק שמשל בכל ימי הביניים, בנוי משתי הקדמות. הראשונה גדולה כללית, והשנייה קטנה פרטית, ותולדה. תולדה זה כבר הדבר השלישי. כן, שתי הקדמות ותולדה. שתי הקדמות זה אחת גדולה והשנייה קטנה פרטית, ותולדה. אך ההיקש המופתי אינו מחדש דבר, אלא מנתח, מקיים ומכריח דבר הידוע כבר. כמו שזה בעצם מה שהסברנו עכשיו. זה כבר נאמר בפסקה הקודמת, אולי קצת יותר במובלע. כמו דוגמה במילות ההיגיון: כל אדם חי, כל חי מרגיש, ולכן כל אדם מרגיש. הרי התולדה כלולה בהקדמה. כל חי מרגיש, גם האדם מרגיש. הדוגמה המפורסמת: כל בני האדם מתים, כן, זה בני תמותה בעצם כמו שאמרנו קודם. סוקרטס הוא בן אדם, ובכן סוקרטס מת. הרי בהקדמה כל בני האדם מתים כלול כבר שסוקרטס גם הוא מת. כן? אז לכן ההיקש הזה לא מחדש שום דבר, הוא רק מנתח, מקיים ומכריח דבר שכבר ידוע. אומנם ההיקש המחדש דבר שאינו ידוע מקודם הוא ההיקש ההמשלי, היקש הדמיון, ההשוואה הנקרא אנלוגיה. אנלוגיה זאת הצורה להגיע לדברים שאותם אני לא יודע. זה בדיוק לחרוג מן המתמטיקה. המתמטיקה לא יכולה לתת לי שום אינפורמציה שלא ידעתי קודם, היא רק יכולה לעזור לי לנתח את מה שאני כבר יודע, המתמטיקה או הדדוקציה. אנלוגיה זאת הצורה, המדע בעצם הוא אנטי-תזה למתמטיקה במובן מסוים. הוא האפשרות להגיע לדברים שאותם אני לא יודע, לנסות להרחיב את אופקי הידע שלי, לא רק לנתח אותם. לכן צריך שם אנלוגיה. זה מה שראינו קודם שתהליך מדעי הוא תמיד תהליך אנלוגי, אינדוקטיבי בעצם. הוא לא תהליך שמושתת על דדוקציה. גם היקש החיפוש העולה מן הפרטים אל הכלל, הנקרא אינדוקציה, שערכו גדול בהיגיון החדש ובמדעים החדשים, יסודו אנלוגיה, השוואה. על זה דיברנו קודם שבעצם יסודה של האינדוקציה, יש ביסודה של האינדוקציה יש איזה שהיא אנלוגיה. קודם ראינו שגם הפוך נכון, שביסודה של האנלוגיה יש אינדוקציה. ולכן בעצם אין איזה שהיא היררכיה ביניהם והוא גם לא מבחין ביניהם. זאת אומרת, אנלוגיה ואינדוקציה מבחינתו זה שתי צורות חשיבה שהן אחת, שנקרא להן במושגים שלנו החשיבה הסינתטית, חשיבה שיכולה לעשות לי סינתזה עם ידע חדש. החשיבה הדדוקטיבית היא חשיבה אנליטית, חשיבה שמנתחת רק מה שאני כבר יודע. לכן בהיגיון המידות שהתורה נדרשת בהן, כאן בעצם זו ההקדמה למה שעומד לבוא עכשיו. הטענה היא שהמידות שהתורה נדרשת בהן, זה בסך הכל היגיון אלטרנטיבי, היגיון אנלוגי ולא היגיון דדוקטיבי. ולכן הוא בא ללמד אותנו, יכול ללמד אותנו דברים שאותם לא ידענו בכלל בשלב הראשון. גם קל וחומר הוא כזה ואנחנו נדבר על זה בהמשך. טוב, בואו רק נגמור את הדיון על שלוש צורות החשיבה ואז אנחנו נתחיל פה את הדיון שמתחיל בסעיפים הבאים. ההיגיון החדש או המדעים החדשים שהוא מדבר עליהם פה בערך שורה לפני האחרונה, אז הוזכרנו שפרנסיס בייקון, ההיגיון האינדוקטיבי של פרנסיס בייקון שהוא טוען שזה עומד בבסיס כל המדע. בעצם הוא הראשון שניסח את מה שאמרתי לכם קודם, שלפני קארל פופר, המדע עובד בעצם על איזושהי אינדוקציה. המדע לא יכול להיות מיוסד על הסקים דדוקטיביים. ההיגיון המדעי המדע היווני הישן הוא היה במובנים מסוימים מדע דדוקטיבי. ולכן בעצם הוא לא טען שום דבר על העולם. הוא ניסה למפות את העקרונות החשיבתיים שאני מגיע איתם מהבית. לא ללמוד מן העולם דברים חדשים, אלא לנתח דברים שאיתם אני מגיע מהבית. ובמובנים רבים זה היה, זה לא היה דדוקציה ממש, אבל זה עבד כמו דדוקציה. זאת אומרת, זה לא עשה אינטגרציה או סינתזה עם ידע שבא מבחוץ, אלא ניתח את העקרונות שבהם אני מראש מצויד כבר. לא לומד מן העולם עקרונות חדשים. אני בסך הכל מנתח. אם אני יודע שיסוד האש הוא קל יותר, אז ברור שהוא עולה למעלה. אם יסוד העפר הוא כבד יותר, אז ברור שהוא יורד למטה. ולכן כל אש תעלה למעלה וכל עפר ירד למטה. לא למדתי את זה מן המציאות לכאורה. אפשר לבוא ולומר שכן אני יודע את זה מהמציאות, אבל מבחינת השיקול המדעי עצמו הוא איזשהו שיקול ספקולטיבי. הוא בסך הכל ניתוח של מושגים שבהם אני כבר מצויד, לא תוספת של אינפורמציות שבאה לי מבחוץ. אני לא מוסיף דברים מעבר למה שאני כבר יודע. אז הזכרנו כבר, הוא עצמו כבר הזכיר את פרנסיס בייקון בהקדמה. עמוד ד' של הספר, שם הוא אומר: הפילוסופיה החדשה הניסיונית פותחת באורגנון חדש. אורגנון חדש זה שם הספר של פרנסיס בייקון. אורגנון של אריסטו זה הספר הלוגיקה של אריסטו, האורגנון. והאורגנון החדש בדיוק בא להגיד את זה שהמדעים לא יכולים להיות מבוססים על הלוגיקה. המדעים צריכים להיות מבוססים על אינדוקציה. ולכן הוא בונה את תהליך החשיבה האינדוקטיבי, איך עושים אותו בכל זאת למרות שהוא ספקולציה, אבל איך עושים אותו באיזושהי צורה זהירה שבכל זאת מנסה להתקדם באופן מדעי ולא סתם ספקולציה. בסדר? זה בעצם התורף של הטענה של האורגנון החדש. וזה מה שהוא מדבר עליו פה, זה ההיגיון החדש או המדעים החדשים. עכשיו יש לשים לב לעוד נקודה אחת מאוד חשובה. למטה בהערה מ', אז הוא כותב כך: מיל, ג'ון סטיוארט, שיטת ההיגיון הדדוקטיבי והאינדוקטיבי, זה שם ספרו. הוא מביא את הדוגמה הזאת של זה סוקרטס הוא בן תמותה וכו'. ואז תראו בשורה האחרונה של ההערה: ביקורת על הדוגמה, כי בהקדמה הכללית כבר כלולה התולדה. בעצם מיל הציג את זה כאיזושהי ביקורת על תהליך החשיבה הדדוקטיבי. הוא אומר: מה אתם מספרים לי סיפורים על דדוקציות? דדוקציה זה שום דבר הרי, מה התוצאה של הדדוקציה זה בסך הכל אמירה שהייתי מצויד בה כבר בשלב שלפני שעשיתי את הדדוקציה, שכבר הנחתי את ההנחות. אז באיזה מובן הדדוקציה עוזרת לי? לא עוזרת לי בשום דבר. כל מה שהיא עושה היא בסך הכל אומרת לי עוד פעם דברים שאותם כבר ידעתי. ושם נמשיך: כי ההיקש הוא השוואת הפרט לפרט ולפרטים, והכלל עולה מן הפרטים בדרך אינדוקציה. לכן אמרנו שהאנלוגיה יושבת בשורש האינדוקציה. בספר ג' על האינדוקציה חלק ב' פרק כ' על אנלוגיה, שם עמוד 96: כל דמיון דבר לדבר מניח יסוד למספר דמיונות אחרים. כן? זה מה שדיברנו קודם. איך אתה מוצא את הדמיון בין סוקרטס לבין יעקב אבינו? דרך זה שאתה בעצם מדבר על עוד בני אדם. בעצם כל בני אדם אתה אומר שהם בני תמותה, אז בעצם יש פה אינדוקציה בכל אנלוגיה. לדוגמה כמו הארץ כן הירח מיושב, זה מופת האנלוגיה. כי אין לנו במה שהיינו יכולים להבדיל בין אנלוגיה לאינדוקציה. כן? זה בעצם האמירה שמונחת אצל מיל. אבל אצל מיל מונחת עוד אמירה שהוא לא מביא פה אבל אצל מיל היא מאוד חשובה לענייננו. קודם ראינו אותה במובלע. מיל גם טוען טענה כנגד הדדוקציה, לא רק מעבר לטענה שדיברנו עליה כאן, לא רק הקשר האנלוגיה והאינדוקציה זו לזו. אמרנו שיש שלוש צורות חשיבה: מן הכלל אל הפרט זה דדוקציה, מן הפרט אל הפרט זה אנלוגיה, מן הפרט אל הכלל זה אינדוקציה. ושתי האחרונות כבר זיהינו, ראינו שהן לא באמת שני דברים שונים. מיל גם טוען שגם הראשונה היא לא דבר שונה. גם הראשונה היא לא דבר שונה. אז העירור הראשון שלו זה מה שהוא מזכיר כאן שקראנו קודם שבעצם הדדוקציה זו לא צורת חשיבה שונה, זה סך הכל לחזור פעמיים על אותו דבר, להגיד שכל בני אדם הם בני תמותה וסוקרטס הוא בן אדם ולהגיד ולכן סוקרטס הוא בן תמותה זה סך הכל לנסח את מה שאמרתי קודם עוד פעם. אין פה שום דבר חדש ולכן זו לא צורת חשיבה. ויש לו עירור לדעתי יותר משמעותי על הדדוקציה וזה עירור שאומר שבוא נניח שבכל זאת בדדוקציה אתה כן יכול להתקדם לאנשהו, הרי יש מתמטיקה כן דברים לוגיים שבאופן פשוט לא היינו מגיעים אליהם. עכשיו השאלה איך באמת אתה מגיע אליהם. כי בוא ניקח עוד פעם את הדוגמה של מיל על כל בני אדם הם בני תמותה, סוקרטס הוא בן אדם ולכן סוקרטס הוא בן תמותה. שואל אותנו מיל איך אנחנו יודעים שכל בני אדם הם בני תמותה? אומרים לו ראינו את כל בני אדם. איך איך אנחנו יודעים שכל בני אדם הם בני תמותה? זאת מה שהוא קרא הקדמה גדולה של הטיעון, נכון? הקדמה גדולה. מה זה גדולה? הכוונה כוללת שאומרת כל בני אדם הם בני תמותה. טיעון בדרך כלל בנוי ככה, יש הקדמה כוללת גדולה, יש הקדמה קטנה ויש מסקנה. ההקדמה הגדולה זה כל איקס הוא וואי, כל בני אדם הם בני תמותה. ההקדמה הקטנה זה שאיי הספציפי הוא איקס, סוקרטס הוא בן אדם. מסקנה סוקרטס הוא בן תמותה, נכון? זה הקדמה גדולה, הקדמה קטנה ותולדה, זה מה שהיינו למעלה. בסדר. ואיך אתה יודע את ההקדמה הגדולה? שואל מיל. איך אתה יודע שכל בני אדם הם בני תמותה? ניסיון עבר. ניסיון העבר לא הקיף את כל בני אדם, ראית את
[Speaker C] הרוב הגדול של כולם אולי, אבל יש מי שחי עכשיו.
[הרב מיכאל אברהם] הא? יש מי שחי עכשיו.
[Speaker C] אבל שוב,
[הרב מיכאל אברהם] לא כולם אתה יודע.
[Speaker C] אולי מאינדוקציה או מאנלוגיה או מאינפרנס ספציפי? כן.
[הרב מיכאל אברהם] זאת אומרת ההנחה הכוללת תמיד יוצאת מאינדוקציה בעצמה, נכון? אם יש הנחה כוללת אז היא יצאה בעצם מתצפית על מספר פרטים מסוים ועשית אינדוקציה כדי להגיע להנחה הכוללת. נו אז מה אתה רוצה לומר לי? אתה רוצה לומר לי שהדדוקציה זה תהליך יותר חזק מהאינדוקציה והאנלוגיה, הוא הכרחי? אומר מיל זה זריית חול בעיניים. מה זאת אומרת? היכולת הדדוקטיבית היא בעצמה שווה לאינדוקציה. אתה רוצה להסיק שסוקרטס הוא בן תמותה איך? על ידי שתי הקדמות, כל בני אדם הם בני תמותה ועל ידי הקדמה שנייה שסוקרטס הוא בן אדם. אבל עצם ההקדמה הראשונה שלך מבוססת על אינדוקציה. אז אתה לא יכול להגיד שהדדוקציה זה אקט מחשבתי עצמאי יותר חזק מאשר אינדוקציה, היא מבוססת על אינדוקציה. נכון? הא? היה יכול להגיע למסקנות בלי אינדוקציה? לא, לדעתי לא, וזה מה שנכנס בתוך המסקנה כדי שזה יהיה כבסיס.
[Speaker C] בסדר, זו תשתית, אבל זה אינדוקציה, זה אינדוקציה.
[הרב מיכאל אברהם] ברור לך שיש כאן הקשרים במובן המסוים כי אתה מבין את זה, אבל זה לא בעל תוקף מתמטי. אנחנו עוד נדבר על זה, כן אנחנו נדבר על זה. אז בעצם מה יוצא אם נסכם? מה שיוצא זה מה שאמרתי לכם גם קודם אבל עכשיו הוא יותר מחודד, שבעצם האינדוקציה, הדדוקציה והאנלוגיה זה בכלל לא שלוש צורות חשיבה, זה שלוש שהן אחת. לא שלוש שהן שתיים, זה בטח לא שלוש שהן שלוש, קודם אמרנו שלוש שהן שתיים זה גם לא שלוש שהן שתיים, זה שלוש שהן אחת. ומה שאנחנו מכנים דדוקציה זה בסך הכל שילוב של אינדוקציה, אינדוקציה וזהו. אינדוקציה ועוד שלב של להתמקד על פרט אחד מתוך הכלל.
[Speaker C] אינדוקציה שאומרת ראיתי כמה פרטים
[הרב מיכאל אברהם] אז אני מחליל את זה ואני אומר כל בני אדם הם בני תמותה, ואחר כך אני מתמקד על פרט אחד שהוא בן אדם ואני אומר טוב גם זה בן תמותה. זה דדוקציה, אבל הדדוקציה הזאת כוללת מרכיב אינדוקטיבי, נכון? אז למעשה מה יש פה בתהליך הזה? יש פה בעצם אנלוגיה אחת גדולה, נכון? כמו שראינו קודם. יש פה אנלוגיה מאותם כמה בני אדם שהם בני תמותה שראיתי אל סוקרטס שגם הוא בן אדם אז אני אומר שגם הוא בן תמותה. איך אני עושה את האנלוגיה הזאת? אז אני עובר דרך חוק כולל, אני אומר כיוון שיש כמה בני אדם שהם בני תמותה אני יכול להסיק את המסקנה שכל בני אדם הם בני תמותה ומהמסקנה הזאת אני יכול להסיק בפרט שאם סוקרטס הוא בן אדם אז גם סוקרטס הוא בן תמותה. אז בעצם כל העולם כולו הוא בסך הכל אנלוגיה, אנלוגיה מהפרטים שבהם צפיתי אל הפרטים שבהם אני רוצה להסיק את המסקנה. רק שהאנלוגיה מורכבת משני שלבים: שלב אחד זה האינדוקציה שמוביל אותי מכמה פרטים שאותם ראיתי אל החוק הכללי, והשלב השני זה הדדוקציה שאומר לי אוקיי עכשיו אתה יודע את החוק הכללי בוא נתמקד על פרט אחד מתוך החוק הכללי ונדע שהאמירה הזאת נכונה גם לגביו. בסדר? אז זה בסך הכל הדדוקציה והאינדוקציה זה פירוק של האנלוגיה לשני שלבים, אבל זה לא אין בהם שום דבר שעומד באופן עצמאי. בסדר? לכן למעשה ההיגיון האנושי זה דבר שבמובנים מסוימים אפשר להגיד שהוא פשוט דווקא לא מורכב. זאת אומרת, הוא בעצם דבר אחד. אפשר לפרק אותו לשלבים ולקרוא לכל שלב בשם אחר, אבל זה לא תחליפי. זה לא שתמיד ההיגיון עובד באותה צורה. זה לא שלפעמים ההיגיון עובד כך, לפעמים הוא עובד כך ולפעמים הוא עובד כך. תמיד ההיגיון עובד באופן אנלוגי. אז לפעמים אתה יכול לפרק את זה לשלבים ולקרוא לשלב הזה אינדוקציה ולשלב הזה דדוקציה. אבל למעשה הכל אנלוגיה. וזאת בעצם הטענה. בדיוק אותה טענה, אם כבר בוא נסיים אולי, בדיוק אותה טענה יש לגבי קל וחומר. שאז מקודם עם הקל וחומר זה לא דדוקציה. מה אנחנו עושים בקל וחומר? קל וחומר הפשוט, הקלאסי אני מתכוון. יש גם דברים קצת חריגים שגם להם קוראים קל וחומר, אבל הקל וחומר הקלאסי שמופיע בש"ס הוא בדיוק אנלוגיה. ויש כאלה שחושבים שזה דדוקציה וזה לא נכון.
[Speaker C] זה בדיוק אנלוגיה אם מבינים עכשיו את המבנה הזה.
[הרב מיכאל אברהם] כי איך עובד קל וחומר? ניקח את המשנה המפורסמת של הקל וחומר בפרק שני בבבא קמא. מה המשנה אומרת שמה? שאם שן ורגל פטור ברשות הרבים וקרן חייבת חצי נזק ברשות הרבים, ושן ורגל חייב נזק שלם בחצר הניזק, בסדר? אני רוצה להסיק שקרן חייבת נזק שלם בחצר הניזק. בסדר? כך פועלת, כך עומדת המשנה. עזוב כרגע אם דיו או זה דברים קצת מסובכים, אבל הקל וחומר הבסיסי. איך זה עובד? זה נורא פשוט. אם שן ורגל שברשות הרבים פטורה ובחצר הניזק חייבת נזק שלם, אז קרן שברשות הרבים חייבת חצי נזק, שהיא יותר חמורה משן ורגל, אז בחצר הניזק גם כן לא תהיה פחות משן ורגל, היא חייבת
[Speaker C] נזק שלם.
[הרב מיכאל אברהם] נכון? מה עשיתי פה למעשה? הרי מה שהיה נתון לי זה שלוש עובדות מאוד פרטניות. שום חוק כללי לא היה נתון לי. היה נתון לי שלוש עובדות פרטניות: שן ורגל פטור ברשות הרבים, שן ורגל חייב בחצר הניזק וקרן ברשות הרבים חייבת חצי נזק. אלה שלוש העובדות שהיו ידועות לי. לא היה ידוע לי שום דבר על מי חמור ומי קל ומי כלום. מה עשיתי? אמרתי כך, בוא נסתכל על היחס בין קרן לבין שן ורגל ברשות הרבים ונראה שקרן יותר חמורה משן ורגל, כי הרי שחייבים עליה חצי נזק ושן ורגל פטורים, נכון? אז אני מסיק עכשיו אמירה כללית. אני אומר אם כך, כנראה שקרן, שימו לב איזה אינדוקציה פה. אני עכשיו אומר אם כך אז קרן כל מה שיש בה חייב להיות לפחות גם בשן ורגל, כל מה שיש בשן ורגל יהיה ודאי גם בקרן. כי קרן חמורה משן ורגל לכל דבר ועניין. איך אתה יודע את זה? אתה כל מה שאתה יודע זה שקרן ברשות הרבים חייבת חצי נזק ושן ורגל פטור. אתה יודע שתי עובדות פרטיות. איך אתה יודע שזה חמור מזה לגבי כל דבר? אתה עושה צעד של אינדוקציה, נכון? אחרי שאתה עושה את הצעד הזה, עכשיו כבר באמת זה דדוקציה פשוטה. אחרי שאתה אומר שקרן תמיד יותר חמורה משן ורגל, אתה עובר לחצר הניזק. אם בחצר הניזק שן ורגל חייב נזק שלם, אז ברור שגם קרן חייב נזק שלם. אז זה לכאורה יש בזה מראית עין של דדוקציה, אבל זה לא נכון. כי באיך הגעת להנחה, נחזור לציור של מיל, כן? איך הגעת להנחה הגדולה של הדדוקציה שלך? איך הגעת לאותה הנחה שאומרת שקרן תמיד חמורה משן ורגל, המשפט הכולל הזה? על ידי אינדוקציה. כי מה שהיה נתון לך זה לא זה. מה שהיה נתון לך זה עובדה פרטנית אחת, שקרן חייבת חצי נזק ושן ורגל פטורה ברשות הרבים. אתה עשית על ידי אינדוקציה הגעת לאיזושהי מסקנה כוללת שקרן יותר חמורה משן ורגל לכל דבר ועניין. אחרי שניסחת את המסקנה הכוללת ברור שהכל נראה דדוקציה, אבל כל הנקודה הזאת שאתה עשית פסיעה אינדוקטיבית בדרך אל ההנחה הכוללת. לכן בעצם הנקודה המרכזית של הקל וחומר זה לא ההיסק מהמשפט הכולל אל מסקנה פרטית, אלא יצירת המשפט הכולל עצמו. זה הנקודה המרכזית של הקל וחומר. מה שחודש לנו במידה שנקראת מידת הקל וחומר זה שאם אני רואה שקרן חייבת חצי נזק ברשות הרבים ושן ורגל פטורה ברשות הרבים, אני רואה שתי עובדות פרטיות, מותר לי להסיק מכאן על איזה שהוא יחס כללי שקיים בין קרן לבין שן ורגל, שקרן חמורה יותר משן ורגל לכל דבר ועניין. זה פה הנקודה של הקל וחומר. זה מה שחודש במידת הקל וחומר, שאם אתה רואה שני דינים פרטיים שמצביעים על חומרה של אחד ביחס לשני, אתה יכול להסיק שאחד חמור מהשני בכל דבר שהוא, בכל פרמטר שהוא. ואז ממילא להסיק עוד דינים. בסדר? אבל הנקודה שהקל וחומר מאפשר זה לא להסיק על העוד דינים, אלא להסיק את המסקנה הכללית מתוך שתי עובדות פרטיות. הקל וחומר יסודו הוא אינדוקציה, לא דדוקציה. השלב האינדוקטיבי זה הקל וחומר. כל מידה שהתורה נדרשת בה לא יכולה להיות דדוקציה. יש כאלה שרוצים לטעון שהקל וחומר זה דדוקציה. הדדוקציה לא ניתנה מסיני. י"ג מידות זה הלכה למשה מסיני בדרך כלל או לפי רוב הראשונים. הדדוקציה לא ניתנה מסיני. אם לא הייתה ניתנת בסיני אז היית יודע את זה גם בלי סיני.
[Speaker C] אני לא צריך את מידת הקל וחומר כדי
[הרב מיכאל אברהם] להשתמש בתהליכי ניתוח בכל משפט שאני לומד בגמרא. אני לא צריך בשביל זה אישור של הר סיני שקיבלתי מידת הקל וחומר, לכן אני יכול להשתמש עם ההיגיון שלי. אם לא הייתי יכול להשתמש עם ההיגיון שלי גם לא הייתי מבין מה זה קל וחומר. נכון. פשוט שזה שאני משתמש עם ההיגיון שלי זה לא בגלל הרשאה שקיבלתי איזה מסיני. הרי זה ברור שככה אני יכול לעשות, ואחרת אני לא יכול לחשוב.
[Speaker C] זה סדר החשיבה הנכון.
[הרב מיכאל אברהם] אז ברור שאם המידות ניתנו מסיני יש בהן משהו שהוא מעבר לטריוויאלי. יש בהן משהו שאומר משהו במידות. לא יכול להיות שהמידות מתארות בסך הכל הליך חשיבה לוגי. אם זה מתאר הליך חשיבה לוגי לא היה צריך את הר סיני, וזה לא בשביל זה. לכן ברור שאם המידות הן הלכה למשה מסיני וניתנו מסיני, יש בהן משהו, נקרא לו בשפה שלנו, יש בהן משהו סינתטי. אין, לא יכולה להיות אף מידה שהיא אנליטית לגמרי. במידות יש משהו סינתטי. יש משהו שהתורה או מתן תורה מאפשר לי לקפוץ עוד מידע שלא היה לי קודם, או לדעת עוד דברים שלא ידעתי אותם קודם. מלמד אותי איך לעשות חשיבה סינתטית ולא חשיבה אנליטית. בסדר? זה בעצם הנקודה. לכן בהיגיון המידות שהתורה נדרשת בהן וזו השורה האחרונה, המידות שהתורה נדרשת בהן חייב להיות בהן רובד סינתטי כי את החשיבה האנליטית אני לא למדתי בסיני, כל גוי יודע אותה וידעתי אותה גם לפני הר סיני. ואני לא סומך על זה שהר סיני אמר לי עוד להשתמש בזה, כי
[Speaker C] אי אפשר לא להשתמש בזה.
[הרב מיכאל אברהם] אמרנו שגם בשביל להבין את זה שאסור להשתמש בזה אני משתמש בזה. זה לא שייך. אז לכן היגיון המידות שהתורה נדרשת בהן ברור שאף אחת מהמידות, ובקל וחומר זה הכי טוב להתחיל כי זה לכאורה יש בו מראית עין של דדוקציה, שום מידה שהתורה נדרשת בה לא יכולה להיות דדוקציה. מהדדוקציה לא הייתי צריך את הר סיני בשביל זה, ולכן במובנים רבים הקל וחומר שייך לכל קבוצת המידות, הן כולן בעצם איזשהו היגיון אנלוגי, לא היגיון דדוקטיבי. השאלה היא למה בכל זאת הקל וחומר נשמע לנו איכשהו יותר סביר? זה בדיוק סוג אינדוקציה, זו סוגיה שנשמעת לנו סבירה. נכון, לא מוכרח, לא הכרחי, לא מתמטי, אבל אנחנו משתמשים בה כל הזמן. אינדוקציה זה מתאים מאוד להיגיון הפשוט שאיתו אנחנו עובדים ביום-יום. שאר המידות זה דבר שהוא קצת יותר עדין, לא כל כך, לא מיד לפחות רואים את ההשלכה של החשיבה היומיומית בשאר המידות. וזה באמת הנושא של הסעיפים הבאים.