קול הנבואה שיעור 32
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- תמונת הפילוסופים: פער ללא תיווך ותארים שליליים
- חידוש הקבלה: עולמות מתווכים ותארים חיוביים
- מושגים קבליים, “היטלים”, והבנה בלי ניסוח
- הרמב״ם ותארים שליליים: “חק תוכות” והרגשה חיובית
- הערות על ר׳ חסדאי קרשקש ור׳ יוסף אלבו והקשר לאריסטוטליות
- סעיף י׳: “בשלילות התארים אין כלום” מול “לא דבר ריק הוא מכם”
- צומת מתודולוגי: “יש למצוא דרך מיוחדת” והמעבר להיגיון השמעי
- הצורך בתיאור חיובי ושאלת “הגילויים” מול “הדבר כשלעצמו”
- הוויכוח על רווח התארים השליליים והפער בין “לא אכזר” ל“רחום”
- מערכת מושגית כיכולת ניסוח: דוגמת פרויד והרמב״ם בלי טרמינולוגיה קבלית
- מצוות עשה ולא תעשה כהמחשת כשל הלוגיקה והאינטואיציה שמעבר לה
- סעיף י״א: “יש אמצעי בין השלילה והחיוב” ורמיזה נבואית של כבוד ושכינה
- אנלוגיה כהיגיון חלופי: הנמשל, סדר עולם, והנחה סמויה
סיכום
סקירה כללית
בין האדם לבין האלוקות אין “ואקום” אלא מדרג של עולמות שמתווכים בין הנברא לבין המאציל, והפער האינסופי אינו מוצב כקפיצה ישירה מהעולם הנברא אל מה שמעבר לכל דיבור. התמונה הפילוסופית מציירת מצב שבו כל לשון האדם שייכת לעולמות הנפרדים בריאה, יצירה ועשייה ולכן אינה יכולה לתאר את האלוקות אלא בתארים שליליים, בעוד שהקבלה מוסיפה קומה של עולמות כמו אצילות ואדם קדמון שמאפשרת לדבר בתארים חיוביים על כוחות ושמות שנבראו כדי לשמש תארים לקדוש ברוך הוא. גם לפי הרמב"ם תארים שליליים אינם “אפס ריק” בלבד, כי ריבוי השלילות יוצר קרבה והשגה פנימית, אך הנזיר טוען שנדרשת דרך ומתודה מעבר ללוגיקה הפילוסופית כדי להסביר כיצד נבנית הבנה חיובית בלי הגדרות, ובכך הוא מעביר לדיון בהיגיון השמעי ובהיגיון אנלוגי.
תמונת הפילוסופים: פער ללא תיווך ותארים שליליים
בגישת הפילוסופים כל העולם הנברא נמצא במסגרת שבה השפה האנושית שייכת לעולמות הנפרדים בריאה, יצירה ועשייה, ומעליהם “אין כלום” במובן שהאלוקות נתפסת כמופשטת עד שאי אפשר לדבר עליה. הגישה הזאת יוצרת מצב שבו אין תיווך בין העולם הנברא לבין הבורא, ולכן התיאורים האפשריים הם תיאורים שליליים בלבד, כי כל מה שנאמר בשפת האדם מכניס מושגים של העולמות הנפרדים. התהום המושגית הזאת מזוהה עם המעבר אל מה שמעל הגלגלים, וממילא הפילוסופיה מצמצמת את התיאור למה שהאלוקות אינה.
חידוש הקבלה: עולמות מתווכים ותארים חיוביים
הקבלה מוסיפה שיש “משהו בדרך” בין בריאה, יצירה ועשייה לבין המאציל, ובעיקר עולם האצילות ומעלה, כולל אדם קדמון, קו וצמצום. בעולם האצילות נמצאים כוחות ושמות שהם עצמים נבראים שתפקידם להיות תארים של הקדוש ברוך הוא, מאפיינים או כוחות פעולה, ולכן אפשר לתאר אותם באופן חיובי לגמרי אף שאין דיבור על המאציל עצמו. המאציל או האינסוף מתלבש בתוכם באופן של “איהו וגרמוהי חד וכולי”, והדיבור מתמקד בתארים החיוביים של הכוחות והספירות ולא בעצמות המאציל שמחוץ לכל דיון. הקבלה אינה סותרת את הפילוסופיה אלא מוסיפה קומה, כי בעולמות בריאה, יצירה ועשייה גם הקבלה מסכימה שהדיבור האנושי מוביל לתיאור שלילי, ורק בעולמות התיווך אפשר דיבור חיובי שאינו שאוב מן העולם שלנו.
מושגים קבליים, “היטלים”, והבנה בלי ניסוח
המושגים הקבליים כמו נצח, הוד, יסוד, חכמה ובינה אינם פירושם הישיר צורות הנהגה בעולם שלנו, אלא ההנהגות הן “היטל” של הספירות על העולמות הנמוכים ולא הספירה עצמה. השימוש במושגים האלה יוצר הבנה אצל לומדים גם אם אין יכולת לנסח את ההבנה בשפה הרגילה, וההבנה מתוארת כתחושה שאינה הגדרה. הלשם יוצא נגד הטענה שכל הקבלה היא משל בלבד לכוחות הנהגה בעולם, כי טענה זו הופכת את הקבלה לפילוסופיה בשפה אחרת, בעוד שהמשמעות היא ש“במקום שנגמרת הפילוסופיה מתחילה הקבלה” במעבר מאזור בריאה, יצירה ועשייה אל אצילות. התבנית של “חותם ונחתם” מתארת קשר שבו מה שלמעלה מיוצג למטה אך אינו זהה לו.
הרמב״ם ותארים שליליים: “חק תוכות” והרגשה חיובית
הרמב"ם קובע שכל מה שמוסיף בשלילה ממנו יתברך מקרב אל ההשגה, והוא מקדיש מאמץ להראות שתארים שליליים אינם חסרי משמעות. הדימוי של “חק תוכות” מתאר יצירת צורה חיובית דרך חקיקת מה שמסביבה, כך שלאחר שלילת כל התארים נוצר באמצע משהו שמורה על הבנה אף שאי אפשר לדבר עליו בחיוב. ההבנה הפנימית נתפסת כחזקה יותר מיכולת הניסוח, ומתוארת כיכולת של “חלקים אלוקיים” באדם לפתח תחושה אמיתית ביחס לאלוקות גם כאשר הכלים האנושיים מחייבים ניסוח שלילי. הקבלה מוצגת כניסיון לתת “ניסוחים” לאותה הרגשה היולית שהרמב"ם מזהה כתוצר של תהליך השלילה, אך ניסוחים אלה אינם בשפה שלנו אלא בטרמינולוגיה שנועדה לכך.
הערות על ר׳ חסדאי קרשקש ור׳ יוסף אלבו והקשר לאריסטוטליות
בהערה כ״ט מובא בשם ר׳ חסדאי קרשקש (אור השם מאמר א׳ כלל ג׳ פרק ג׳) שתארי החיוב בלתי נמנעים ואין הימלט מחיוב תארים עצמיים לו יתברך, והוא מערער על תורת התארים השליליים. מובא שתלמידו ר׳ יוסף אלבו בספר העיקרים מאמת את דעת הרמב"ם שהתארים השוללים צודקים עליו. מתואר שר׳ חסדאי קרשקש שחרר את הפילוסופיה היהודית החדשה מעול הפילוסופיה האריסטוטלית הסכולסטית, שמיוחס לו גם השפעה על שפינוזה, ושיש טענות שהוא משלב מושגים קבליים בתוך הפילוסופיה שלו. הוא מסווג כאיש מחשבת ישראל יותר מאשר פילוסוף צרוף, כחוליה במעבר מן הפילוסופיה אל מחשבת ישראל והקבלה, במסגרת ציר התפתחותי שבו המהר"ל מתואר כפותח מרכזי של מחשבת ישראל והאר"י כמייצג מעבר לקבלה באותה תקופה בערך.
סעיף י׳: “בשלילות התארים אין כלום” מול “לא דבר ריק הוא מכם”
בסעיף י׳ נאמר “בשלילות התארים אין כלום, אפס ריק”, והמדברים קראו לכופרים בתארים עצמיים “אנשי הריקות”. לפי בעל אמונה רמה השלילות מסלקות ספקות רבות אך אינן מודיעות דבר, כלומר הן פותרות בעיות אך אינן מוסיפות ידיעה ישירה על האלוקות. מול זאת מובאים פסוקים כמו “לא דבר ריק הוא מכם, כי הוא חייכם ואורך ימיכם” ו“ואתם הדבקים בה׳ אלוקיכם חיים כולכם היום”, ונקבע שהשלילות מובילות לדבקות ולקרבה. המורה אומר שכל מה שמוסיף בשלילה מקרב להשגה, ונמסר גם נוסח מקביל שלפיו “החכם מכל בני האדם בסוד הבורא הוא סכל מכולם” ומי שסכל בו הוא החכם, באופן שמייחס חכמה ליכולת לשלול תארים חיוביים.
צומת מתודולוגי: “יש למצוא דרך מיוחדת” והמעבר להיגיון השמעי
נאמר שכאן נמצא צומת מרכזית בספר, כי תורת התארים השליליים היא מבוא לנקודה המרכזית שמתחילה מן הסעיף הבא, והספר מחפש דרך שאינה מסתפקת בשלילות שאינן בונות דבר במקביל. נטען שאין דרך בשפה ובמתודה הפילוסופית להסביר כיצד תארים שליליים בונים הבנה חיובית, ולכן נדרש לחפש מתודה ומערכת מושגים שעולה מעל הפילוסופיה. ההמשך של המאמר עוסק בפן הנגלה של המתודה החדשה הנקראת “היגיון שמעי”, והספר השני עוסק בנסתר שהוא העיסוק הישיר בעולם האצילות, תוך טענה שגם בנגלה יש כלים חשובים שיש להכיר בהם.
הצורך בתיאור חיובי ושאלת “הגילויים” מול “הדבר כשלעצמו”
מועלת שאלה מדוע נדרש תיאור חיובי אם גם בבני אדם אין תפיסה מלאה של האדם עצמו ובכל זאת אפשר לקיים יחסים ולהבין דרך גילויים. נטען שהבנת גילויים אצל בני אדם היא הבנה חיובית ולא שלילית, ושאי אפשר להיות ביחסי גומלין עם “X” שאין עליו מושג, כי פעולות בלבד אינן נותנות תשובה לשאלה “מי זה הוא”. מובאת דוגמת “שייקספיר חיבר את מקבת׳” כדי לטעון שהשם אינו רק צירוף מאפיינים אלא יוצר תפיסה של הדבר עצמו ולא רק של פעולותיו, בניגוד לפיתוי האנליטי לצמצם זאת לזיהוי “מי שחיבר את אותלו חיבר גם את מקבת׳”. נטען שתפיסת “הדבר כשלעצמו” אינה בעיה ייחודית לאלוקות, אך לפי הנזיר יש דרך לתפוס אותו ולא כמו קאנט, והמשך המאמר אמור לעסוק גם ב“טעותו של קאנט”.
הוויכוח על רווח התארים השליליים והפער בין “לא אכזר” ל“רחום”
מוצגת בעיה הפוכה מזו של הפילוסופים: במקום שתארים שליליים לא אומרים כלום נטען שהם “אומרים הכל”, כי “רחום” נראה שקול ל“לא אכזר” ולכן לא ברור מה הרווח בשינוי הניסוח. נדחית האפשרות לומר ש“רחום” ו“אכזר” אינם רלוונטיים כלל ולכן אפשר באותה מידה לומר “אכזר”, מפני שאז התיאור הופך לאינפורמטיבי לחלוטין ומנוגד לאינטואיציה הדתית שמבחינה בין אמירה נכונה לכפירה. מוצעת הבחנה שלפיה “לא אכזר” אינו זהה ל“רחום” מפני שבין הפכים יש מרווח שאינו נתפס כציר בינארי, והשלילה מצביעה על מושג עליון יותר שאין לו מילה בשפה הרגילה. התיאור של ציר שבו קטבים כמו בושה ועזות או ענווה וגאווה יושבים עליו משמש להראות שקיים “ציר” שאין לו שם, והשלילה מנסה לרמוז לרובד הזה שבו אין ניסוח חיובי במילים שלנו.
מערכת מושגית כיכולת ניסוח: דוגמת פרויד והרמב״ם בלי טרמינולוגיה קבלית
נטען שמערכת מושגית מאפשרת לחשוב, למיין תופעות ולהתווכח, גם אם חלק מהתוכן שבתוכה שגוי, והדוגמה היא פרויד שיצר שפה פסיכולוגית שלפיה אפשר לדון גם אם מתנגדים לו. מכאן נטען שלרמב"ם היו תובנות ביחס לאצילות ברמת ההרגשה הפנימית, אך בלי מערכת המושגים הקבלית הוא לא יכול היה לפתח ניסוח מסודר ולהתקדם הלאה. הקבלה מוצגת כמערכת מושגים “שניתנה” ולא הומצאה, כדי לאפשר ניסוח חיובי לתחום שבו התובנות קיימות אך הניסוח הפילוסופי נתקע.
מצוות עשה ולא תעשה כהמחשת כשל הלוגיקה והאינטואיציה שמעבר לה
מובאת השוואה בין “ועשית מעקה לגגך” לבין “לא תשים דמים בביתך” כדי להראות שהניסוח החיובי והשלילי אינם שקולים בחוויה הדתית אף שלוגית הם נראים כשלילה כפולה. נטען שהבדל האינטואיטיבי בין שב ואל תעשה לבין קום ועשה, ובין היעדר קיום רצון לבין התנגדות חזיתית, מצביע על “משהו באמצע” שהלוגיקה הפשוטה אינה מצליחה להגדיר. נקבע שהאינטואיציה מזהה רובד מעבר ללוגיקה, שהלוגיקה מכסה רק חלק מתחום החשיבה האנושית, ולשם מכוונת המתודה החדשה שאמורה לקדם מעבר לחשיבה האנליטית.
סעיף י״א: “יש אמצעי בין השלילה והחיוב” ורמיזה נבואית של כבוד ושכינה
בסעיף י״א נקבע במפורש שיש אמצעי בין השלילה והחיוב, והשלילה נושאת חיוב בה כ“מעבר, המשל, רמז לעליון ממנו”. ניתנת דוגמת “קדוש” שפירושו פרוש ונבדל, אך הוא חיוב במובן של “קדושה מן הקודש העצמי, ישות הקודש”, ואחרי שלילת התארים במובנם החיצוני הם עולים במובנם הפנימי העליון. מצוין שלרבי יהודה הלוי יש סיבוכים בדרך הרמיזה הנבואית, ונשאלת השאלה “איך הודיה בשם מה שאין עליו רמז?”, והתשובה ניתנת דרך “רמיזה נבואית, במיצוע מה, נקרא הכבוד ושכינה”. הכבוד והשכינה מתוארים כמושגים של עולם האצילות וכמתווך שמאפשר קפיצה מעולם המושגים של האדם אל העליון.
אנלוגיה כהיגיון חלופי: הנמשל, סדר עולם, והנחה סמויה
נאמר שהנני רק משווה את הסיבה העליונה עם הפעולה הנודעת, “סדר עולם”, לעולם לפי אנלוגיה אנושית של סיבות ופעולות אלוקיות, בעוד שטבע הסיבה העליונה עצמה נשאר בלתי ידוע. מוצג שהיגיון אנלוגי הוא חלופה להיגיון דדוקטיבי, והוא חלק מן “התכונה האנשלית המיוחדת להיגיון העברי השמי”. האנלוגיה מודגמת דרך טענה שכיוון שסוקרטס ויעקב אבינו בני אדם, ואם סוקרטס בן תמותה אז כנראה גם יעקב בן תמותה, ונקבע שזה היסק שאינו הכרחי אך פועל דרך דמיון. מודגש שכל אנלוגיה מניחה הנחה סמויה שהקשר בין התכונה המשותפת לבין התכונה המוסקת הוא קשר סיבתי-מהותי, ושבלי ההנחה הזאת האנלוגיה הייתה מתדרדרת להסקים לא רלוונטיים כמו מעבר מ“בן אדם” ל“בלונדיני”. נטען שהניסיון לבסס את ההנחה הסמויה דרך אינדוקציה מוביל לכך שגם אינדוקציה יושבת על אנלוגיה, ונרמז דיון עתידי ביּוּם ובשאלת הסיבתיות.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] בינינו לבין האלוקות זה לא ואקום, זה לא פער אינסופי, זה פער אינסופי אבל לא נמצא בדיוק מעלינו, הוא נמצא מעל עוד איזושהי היררכיה. זאת אומרת, התמונה של הפילוסופים מציירת כאילו שיש פה איזשהו מצב שאנחנו נמצאים כאן בעולם הזה, מלאכים, לא משנה, אבל כל העולם הנברא נמצא כאן, והאלוקות זה משהו מופשט, עין, כמו שאומרים, ואי אפשר לדבר עליו, אפשר רק להגיד מה הוא לא. למה אפשר רק להגיד מה הוא לא? כי כל מה שאנחנו אומרים נאמר בשפה שלנו, ובשפה שלנו זה שפה ששייכת לעולמות הנפרדים, בריאה, יצירה ועשייה. אני כבר מתאר את הפילוסופים במונחים של הקבלה, כן, כמובן. ומעל בריאה, יצירה ועשייה מבחינתם אין כלום. וזה התהום בין בריאה, יצירה, עשייה לעולם שמעל הגלגלים, הגלגלים מתחת לגלגלים, זה כבר דברים עתיקים וגם רואים אותם פה. וזה כל העולמות של הפילוסופים, ולכן בעצם אצל הפילוסופים אין שום תיווך בין העולם הנברא לבין האלוקות, לבין הבורא. ולכן בעצם ממילא חייב להיות שהתיאורים היחידים הם תיאורים שליליים. החידוש של הקבלה הוא שיש משהו בדרך. יש תארים חיוביים של האלוקים, שזה כוחות, עולם האצילות ומעלה, כן, כל האצילות. עולם האצילות ואחר כך החלק התחתון של האצילות, יש עולם אדם קדמון, קו וצמצום, דיברנו קצת על הדברים האלה, וכל העולמות האלה של האצילות זה בעצם עולמות שנמצאים בינינו לבין המאציל עצמו. עכשיו כמובן שלא מדברים על המאציל עצמו, בזה עדיין אנחנו לא מדברים כלום, אבל התארים של המאציל הם תארים חיוביים, כיוון שהתארים האלה זה בעצם הכוחות או השמות שנמצאים בעולם האצילות. והם זה תארים שהם שמות עצם בעצם, גם על זה דיברנו קצת, זה עצמים נבראים שתפקידם להיות תארים של הקדוש ברוך הוא, מאפיינים או כוחות פעולה של הקדוש ברוך הוא. ואותם אפשר לתאר באופן חיובי לגמרי, והקדוש ברוך הוא או המאציל או האינסוף, לא המאציל אפילו, מתלבש בתוכם בצורה של איהו וגרמוהי חד וכולי, אבל אנחנו מדברים עליהם, ולדבר עליהם אפשר באופן חיובי. עכשיו כמובן זה עדיין לא על המאציל עצמו, המאציל עצמו הוא מחוץ לכל הדיון. אבל עדיין אפשר לדבר בתארים חיוביים, זאת הנקודה שבעצם יש בקבלה ואין בפילוסופיה, ושמסתכלים על זה כך כמו שראינו פה, אז זאת בעצם לא סתירה אמיתית גם, כי הפילוסופיה צודקת בעולמות בריאה יצירה עשייה, זאת אומרת שמה התיאור הוא נכון, גם הקבלה תסכים לזה. כל מה שהקבלה עושה היא מוסיפה עוד קומה, היא אומרת שיש עוד עולמות שנמצאים בין העולמות הנפרדים בריאה, יצירה ועשייה לבין המאציל. בעולמות האלה כבר אפשר לדבר באופן חיובי, כי זה בין כה וכה מושגים שלא שאובים מהעולם שלנו, המושגים שאנחנו מדברים עליהם שם, ספירות, כל מיני דברים כאלה, זה לא מושגים ששאובים מן העולם שלנו. וכיוון שהם לא שאובים מן העולם שלנו, זה כל תפקידם לתאר את האלוקות באופן חיובי שבשביל זה הם נבראו. כל מה שאנחנו עושים בעולם הפילוסופיה זה לתאר את האלוקות במושגים שבעצם נבראו כדי לשמש אותנו, מושגים שהם בעצם בשפה שלנו, אז לכן אין לנו ברירה אלא להתפתל עם תיאורים שליליים. אבל המושגים הקבליים זה דבר שהמערכת המושגית לפחות היא ניתנה, זה לא דבר שגילו אותו או המציאו אותו, דבר שניתן. ולכן זה ניתן לנו בדיוק בגלל שזה מערכת מושגית או עולם מושגים שבתוכו אפשר לתאר את האלוקות באופן חיובי, זה עולם מושגים ששייך לאצילות, ואפשר למצוא כל מיני משמעויות. אפשר לראות שספירה מסוימת משמעותה פה בעולם שלנו או בעולמות שלנו יש איזושהי צורת הנהגה כזו או אחרת, אבל זה לא פירושה של הספירה, זה היטל שלה, היטל שלה על העולמות הנמוכים, זה לא היא עצמה. וזה לא חסר מובן, זה לא חסר מובן וזה בעצם הסוף של סעיף י"ט, עכשיו אני מתכוון לקרוא אותו, כי איכשהו בכל זאת מתפתח, זה חסר מובן בניסוח, אבל זה לא חסר מובן. כי כשמדברים על זה, אז עובדה, אתה יכול לשאול אנשים, אני לא יודע מה ניסיונך בעניין, אבל תשאל אנשים שלומדים קצת קבלה ומשתמשים במושגים כאלה ותראה שמתפתחת אצלם הבנה.
[Speaker B] אבל אולי זה לא מנוסח?
[הרב מיכאל אברהם] אני לא יודע איך מנסחים הבנות בשום תחום, אבל פה ודאי שלא. אבל אתה איכשהו מתחיל להשתמש במושגים נצח, הוד, יסוד, חכמה, בינה וכולי בצורה שאומרת לך משהו. עכשיו מה בדיוק זה אומר לך אני לא יודע. זאת מערכת מושגים שאתה מצליח לחיות אותה.
[Speaker B] אם אני מבין את זה אז זאת הבנה בעייתית? אם אני מבין את זה?
[הרב מיכאל אברהם] אז אתה מבין את זה באיזושהי תחושה, אם אני
[Speaker B] יכול להגדיר את זה לעצמי בראש שלי אז זה בעיה.
[הרב מיכאל אברהם] אתה לא מגדיר בראש שלך, אתה מבין. זה משהו אחר. אתה לא יכול להכניס את זה לתוך השפה שלך, לתוך הלשון שלך, ברור שלא. כל מה שאתה יכול להכניס זה איזה שהם היטלים קטנים על העניין. זה קצת ויכוח שיש ללשם עם הרמח"ל ועם… ועוד יהודים עוד יותר קיצוניים מהרמח"ל, שטענו שכל הקבלה זה בעצם רק משל, אבל למעשה זה מתאר כוחות של הנהגה בעולמות שפה, והוא יוצא נגד זה בשצף קצף, כי זה בדיוק הנקודה. אתה בעצם הופך את הקבלה לפילוסופיה בשפה אחרת, אבל זה בדיוק לא נכון. זאת אומרת, כל המשמעות של הקבלה זה מה שציטטנו כבר, אני לא יודע מי המקור לעניין, שבמקום שנגמרת הפילוסופיה מתחילה הקבלה. זה לא תיאור של אותו דבר בשפה אחרת. זה איפה בעולמות הבריאה, יצירה, עשייה נגמרת הפילוסופיה, משם והלאה זה אצילות מתחילה הקבלה. אז יש לה היטלים למטה. כל מה שיש למעלה זה כמו חותם ונחתם, יש לו משהו שמייצג אותו למטה אבל זה לא הוא עצמו. ולכן יכולה להיות איזושהי הבנה חיובית באלוקות. הבנה כן, ניסוח והגדרות לא.
[Speaker B] בשביל זה לא יכולה להיות גם קבלה? היא יכולה גם כן להגדיר את זה.
[הרב מיכאל אברהם] אז יכולה להיות בלי הקבלה, וזה מה שהרמב"ם אומר שככל שאתה ממשיך עם התארים השליליים, בכל זאת מתפתחת אצלך איזושהי הבנה. נכון, כך הוא כותב במורה וזה גם
[Speaker B] קשורה לזה
[הרב מיכאל אברהם] שההבנה הפנימית שלך היא יותר חזקה מיכולת הניסוח שלך, כלומר הניסוח וההגדרה. יש בתוכך חלקים אלוקיים שיכולים לפתח תחושה של הבנה ביחס לאלוקות, לא אשליה של הבנה, תחושה אמיתית של הבנה ביחס לאלוקות. נכון שלנסח ולהשתמש בכלים האנושיים פרופר שהם רק אנושיים זה לא ילך, אתה חייב להגיע לתארים שליליים, אבל הרמב"ם הרי כנגד זה בדיוק הוא מקדיש את כל העניין שהוא אומר, אל תחשוב שתארים שליליים לא אומרים כלום. התארים השליליים אחרי שעשית את כולם זה כל מה שאתה יכול להגיע באמצעות כלי הניסוח וההגדרה. אבל אחרי שעשית את כל זה, זה כמו חק תוכות, כן? חק תוכות זה שאתה יוצר את האות דרך חקיקת כל מה שמסביבה. אחרי שחקקת את כל מה שמסביב נוצרה אות באמצע. זאת אומרת, שללת את כל הדברים מהקדוש ברוך הוא, באמצע נוצר משהו שהוא כן אומר לך משהו. נכון שאתה לא יכול לדבר עליו באופן חיובי, אבל אני חושב שזה די פשוט גם מבחינת ההרגשה. כל אחד יבחן בעצמו, נדמה לי שכן מתפתחת איזושהי הרגשה מה זה אלוקות, הרגשה חיובית גם באמצעים של תארים שליליים. עכשיו הקבלה מנסה לתת לזה איזשהם ניסוחים. מה זה ניסוחים? ניסוחים לא בשפה שלנו, היא כאילו ממציאה טרמינולוגיה שמתאימה בדיוק לזה. אבל זה כל החידוש, זאת אומרת, לנסות ולתת ניסוח חיובי לאותה הרגשה היולי שיכולה להתפתח גם אצל הרמב"ם אחרי שהוא שולל את כל הדברים שצריך לשלול. אז בעצם אולי נקרא את סעיף י', נדמה לי שקראנו כבר את סעיף י', נכון? בואו נקרא אותו רק מהר כי הוא בעצם מהווה איזשהו סיכום של הקטע שעוסק בתארים שליליים. אולי עוד הערה לפני כן, בעמוד הקודם למטה יש איזושהי הערה בסוף העמוד, הפסקה האחרונה שם בהערה כ"ט, אז הוא אומר לפי רבי חסדאי קרשקש אור השם מאמר א' כלל ג' פרק ג', אתם רואים? בעמוד פ' למטה בהערות. פסקה אחרונה בהערות. ההערות הם גם של הנזיר כמובן, כן. לפי רבי חסדאי קרשקש אור השם מאמר א' כלל ג' פרק ג' תארי החיוב בלתי נמנעים ואין הימלט מחיוב תארים עצמיים לו יתברך. רבי חסדאי קרשקש ערער על כל הטענה הזאת של תארים שליליים, אך תלמידו בספר העיקרים, ספר העיקרים רבי יוסף אלבו היה תלמידו של רבי חסדאי קרשקש, מאמר שני וכולי מאמת דעת הרמב"ם שהתארים השוללים צודקים עליו. זאת אומרת הוא לא מסכים עם זה. אבל רבי חסדאי קרשקש זה ידוע, מי שרוצה יש פה גם זה מוזכר גם פה בעמוד ק"כ. אז הוא אומר רבי חסדאי קרשקש באור השם שחרר תורת ישראל והפילוסופיה היהודית החדשה מעול הפילוסופיה האריסטוטלית הסכולסטית.
[Speaker B] הוא אומר גם שפינוזה הושפע ממנו.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, זה דבר ידוע, כל מיני תיאורים של רבי חסדאי קרשקש שמים לב שהוא לא שייך לסדרת הפילוסופים האריסטוטליים היהודים, האריסטוטליים. ולמעשה יש הרבה טענות שהוא משלב שם מושגים קבליים בתוך הפילוסופיה שלו. יש קצת פולמוס סביב העניין הזה.
[Speaker B] הוא מתייחס לזה בספר, הוא מתייחס לזה, אז הוא אומר שהוא לא יודע,
[הרב מיכאל אברהם] הוא אומר שהוא אולי לא יודע, אבל צורת החשיבה שלו היא כן מכניסה אלמנטים קבליים מסוימים. אז יש פולמוס מסוים איך לסווג אותו, אם כפילוסוף או… הייתי מסווג אותו כמה שקראנו פעם איש מחשבת ישראל. מחשבת ישראל זה לא פילוסופיה יהודית כמו שדיברנו כבר, פילוסופיה יהודית אין דבר כזה, אבל רבי חסדאי קרשקש הוא לא פילוסוף, הוא איש מחשבת ישראל. הוא משתמש גם בטיעונים פילוסופיים, הוא דן גם בבעיות פילוסופיות אבל המתודה או צורת החשיבה היא לא פילוסופיה. צרופה. אז רואים את זה גם פה, זאת אומרת גם פה הוא מוחה כנגד ההשתלטות האריסטוטלית, העניין של תארים שליליים כבר נמצא בעצם אצל אריסטו.
[Speaker B] בזה הוא כתב את הספר? הא? בזה הוא כתב את הספר? איזה ספר?
[הרב מיכאל אברהם] ורב חסדאי קרשקש הוא בעצם הראשון שמתחיל לדבר, הוא גם נמצא לקראת סוף תקופת הראשונים, כן, סוף המאה ה-14 נדמה לי, תחילת המאה ה-15. הוא נותן פה פה איזה שהוא דיון, נדמה לי מתי הוא נפטר אם אני זוכר נכון. הוא בן דורו של הריב"ש.
[Speaker B] תלמיד של הר"ן.
[הרב מיכאל אברהם] אז הוא בעצם לקראת סוף תקופת הראשונים כבר, ואצלו מתחילים הניצנים של התארים החיוביים. והוא גם מגשר בין הפילוסופיה לבין הקבלה, כשהוא חוליה מאוד מעניינת בשרשרת מכמה היבטים שלה. גם במעבר מן הפילוסופיה למחשבת ישראל וקבלה, כן, המהר"ל זה בעצם הפותח המרכזי של התחום שנקרא מחשבת ישראל. המהר"ל הוא לא פילוסוף, זה ברור. וגם במובן של המעבר לקבלה, לא רק למחשבת ישראל, שזה האר"י שהוא בערך אותה תקופה כמו המהר"ל, טיפה קודם אולי. אז רב חסדאי קרשקש הוא חוליה חשובה בשרשרת הזאת, ששווה לבדוק אצלו כל מיני דברים כדי לראות איך העסק זורם. מי שמתייחס כמובן להיסטוריה המחשבתית כאיזשהו ציר רציף. זה שאלה של היסטוריוסופיה, אם אנחנו חושבים שיש פה איזה שהוא מהלך רציף של התפתחות המחשבה, אז רב חסדאי קרשקש הוא חוליה חשובה. מי שיש לו השקפת עולם שבעצם מסתכלת על כל הוגה כעומד לעצמו, אז כל הוגה עומד לעצמו. נדמה לי שזה לא לגמרי נכון לפחות. טוב, בכל אופן בסעיף י', אז הוא אומר כך: בשלילות התארים אין כלום, אפס ריק. וכן המדברים קראו לכופרים בתארים עצמיים מעטלה נדמה לי אנשי הריקות. גם לפי בעל אמונה רמה, זה הראב"ד אבל לא בעל ההשגות, השלילות, ואם הן מסלקות ספקות רבות, אינן מודיעות דבר. זאת אומרת, רוצה לומר להגיד, השלילות זה דבר יעיל, הוא פוטר הרבה בעיות פילוסופיות, אבל הן למעשה לא אומרות כלום. להגיד לך שכל התארים הם תארים שליליים זה פוטר בעיות שונות, אבל תכלס, תשאל אותי האם אני יודע עכשיו משהו על האלוקות כתוצאה מהתיאור השלילי הזה? התשובה היא לא. בדרך כלל זה פוטר את סוג הבעיות הזה בדיוק, של אלה שחושבים שהם יודעים משהו על האלוקות ואז נכנסים לכל מיני פלונטרים. אז הוא אומרת לו: איך פוטרים את הבעיות? אומרים להם אתם לא יודעים כלום על האלוקות, ולכן אין בעיה, זאת אומרת, לא צריכים להסתבך עם שום דבר. כן, זה סכמה של פתרון בעיות באמצעות תארים שליליים. אומר, אומנם לא דבר ריק הוא מכם, כי הוא חייכם ואורך ימיכם, ואתם הדבקים בה' אלוקיכם חיים כולכם היום, כי עמך מקור חיים באורך נראה אור, ואני קרבת אלוהים לי טוב. המורה אומר: כל מה שתוסיף בשלילה ממנו יתברך, תקרב אל ההשגה ותהיה יותר קרוב אליו. ראינו כבר ציטוטים מקבילים לזה בסעיף ח' למשל, בעמוד ק"ט: והחכם מכל בני האדם בסוד הבורא הוא סכל מכולם. ומי שהוא סכל מכולם בו, הוא החכם בסוד הבורא. כמה שאתה יותר שולל אותו, אתה כאילו פחות יודע עליו מה זה אומר? אתה אומר שהוא לא רשע ולא אכזר ולא כל מיני דברים כאלה, אז אתה כאילו פחות ופחות יודע עליו כבר, אבל למעשה כמה שאתה פחות ופחות יודע עליו כך אתה יותר יודע עליו. זה היותר חכם בחוכמת הבורא, מי שיותר סכל בתארים החיוביים הוא יותר חכם בתארים השליליים. זה בעצם האמירה שלו. זה גם בחובות הלבבות בסעיף ו', מצוטט כמעט אותו משפט. תמהני אם זה לא ממש לקוח אחד מהשני. בכל אופן, אומנם הכיצד? אומנם יש למצוא דרך מיוחדת העולה אל השם העליון יתברך. כאן זה צומת מאוד מרכזית בספר, השורה הזאת, הסעיף הזה. כי אמרנו כבר שכל תורת התארים השליליים, כל הפרטים שלא נכנסנו אליהם יותר מדי, תארי תולדה, תארים צירופיים, כל מיני זה תורת התארים, אני לא נכנס לזה יותר מדי, אני גם לא מבין בזה הרבה וגם לא כל כך מתעניין בזה, אבל כל התארים השליליים הם איזה שהוא מבוא למה שהנקודה המרכזית בספר שמתחילה מעכשיו, מהסעיף הבא. פה מתחיל התורף של הספר. ובעצם, כמו שהסברנו כבר, זה בא להסביר שלא ייתכן שאנחנו מסתפקים רק בדברים שלא אומרים כלום, רק בתארים שליליים. אין טעם סתם לשלול מהקדוש ברוך הוא כל מיני דברים אם זה לא בונה במקביל, כמו חק תוכות, כמו שאמרנו קודם, משהו חיובי. כמו שהרמב"ם אומר. עכשיו השאלה היא איך זה קורה. לכאורה תארים שליליים, כמו שהוא התחיל את הסעיף הזה, בשלילת התארים אין כלום. אפס, ריק. בכל זאת נבנה פה משהו חיובי כמו שהרמב"ם עצמו אומר. עכשיו איך מתארים את זה? אין שום דרך בשפה ובמתודה הפילוסופית, אין שום דרך להבין את זה. זאת הטענה. זאת אומרת שאנחנו צריכים עכשיו לחפש איזושהי דרך שעולה מעל הפילוסופיה. גם מתודה, לא רק מערכת מושגים, גם מערכת מושגים וגם מתודה שעולה מעבר לפילוסופיה. בזה אמור לנסות ולקרב אלינו איכשהו את ההבנה ולחדד אצלנו את הכלים איך בכל זאת יוצרים הבנה במקום שבו הפילוסופיה נעצרת. זה בעצם מבוא. ההמשך של המאמר עוסק בפן הנגלה של המתודה החדשה הזאת, ההיגיון השמעי, זה הכותרת של הספר. והספר השני עוסק בנסתר, שזה בעצם התורף של השיטה עצמה. זה העיסוק הישיר בעולם האצילות. אבל הטענה שלו שגם בעולם הנגלה יש לנו כלים כאלה וחשוב מאוד להכיר בהם. אז זה הנושא של הסעיפים הבאים. אבל עכשיו אני קצת אסכם רק את מה שסיימנו בשיעור שעבר, היה קצת מהיר ואולי לא לגמרי ברור. אני אנסה טיפה לסכם את זה.
[Speaker B] אני עוד לא הבנתי בדיוק למה, מה חסר? למה אנחנו כל כך רוצים להבין דברים חיוביים? אני לא הבנתי. בבני אדם אני לא מבין בדיוק מה הוא, ובכל זאת אני יכול ליצור איתו יחסים, אני יכול לעשות איתו כל מיני דברים.
[הרב מיכאל אברהם] בדיוק, אבל מה זה? אתה מבין משהו חיובי. עם הגילויים שלו, אני מתעסק רק עם
[Speaker B] הגילויים שלו ובכל זאת אני מסתדר.
[הרב מיכאל אברהם] אבל הגילויים שלו אתה מבין אותם באופן חיובי ולא שלילי.
[Speaker B] מה זה משפיע עליי? גם פה בקדוש ברוך הוא אני יכול לראות את הגילויים שלו, הוא מביא גשם, אני יודע מישהו חיובי.
[הרב מיכאל אברהם] אבל כשאומרים שהוא רחום, אם אתה תופס את זה כתואר פעולה אז בסדר. אבל הרבה מאוד מהפילוסופים טענו שזה לא תואר פעולה. זה תואר שלו רק ששולל. אז עכשיו אני לא מבין, אז מה, אז אני יודע עליו משהו או לא יודע עליו כלום? זאת הטענה שגם התיאור דרך פעולות גם הוא תיאור שלילי. אתה מבין? עכשיו מה שהוא מרחם על מישהו זה גם כן איזשהו תיאור שלילי, לפחות בזה פה יש כבר ניואנסים בין הפילוסופים השונים.
[Speaker C] תואר פעולות זה לא חלקיות של משהו?
[הרב מיכאל אברהם] השאלה היא איך אתה תופס את העילות. למה באמת תארים צריכים להיות שליליים? כי פעולותיו של הקדוש ברוך הוא הן לכאורה גם אינסופיות. כן, גם הן מובחנות.
[Speaker C] אפשר להתייחס לאלו שהוציא ממצרים.
[הרב מיכאל אברהם] כן, נכון, במובן של ההיסטוריה. זה ברור, זה כבר תואר באמת איכשהו רחוק ממנו. זה לא תיאור שלו בשום מובן, זה רק תיאור של משהו שהוא עשה. זה לא תיאור שלו, וגם רק אמירה, דיווח על משהו שהוא עשה. אני מתייחס באיזושהי פריפריה לפחות אליו עצמו. זהו, אז
[Speaker B] בוא נישאר רק ברובד של מה הוא עשה, שאני אגיד רחום וזה עשה לי טוב, שאני אגיד רחמן.
[הרב מיכאל אברהם] והתעכבנו כבר כמה פעמים אחרונות, להגיד ש-X הוציא אותי ממצרים זאת אמירה חסרת תוכן. דיברנו על זה כבר כמה פעמים. נכון, אבל אמרנו שאני צריך להגיד משהו על ה-X הזה.
[Speaker B] למה אני צריך להגיד?
[הרב מיכאל אברהם] אני יכול לחיות עם ה-X הזה. אתה יכול לחיות עם הכל, אבל זה לא אומר כלום.
[Speaker B] כן, אבל יש לי יחסי גומלין כאלה.
[הרב מיכאל אברהם] אין לך שום יחסי גומלין איתו.
[Speaker B] אתה לא יכול להיות ביחסי גומלין
[הרב מיכאל אברהם] עם משהו שאתה לא יודע מי הוא.
[Speaker B] הוציא אותי ממצרים ונותן לי גשם. מי זה הוא?
[הרב מיכאל אברהם] היה מישהו שהוציא אותי ממצרים, זה כל מה שאני יודע.
[Speaker B] אבל מי זה הוא?
[הרב מיכאל אברהם] מי זה הוא? אני יודע מה זה מי זה הוא? אני לא יודע. לא, לא, אתה יודע מי זה הוא. אתה יודע מי זה הוא. אני יודע מי הוא? כן, אתה יודע מי זה הוא. יש לך מושגים מסוימים. אני לא אומר שאתה מכיר אותו כמו שהוא מכיר את עצמו, אבל אתה בהחלט יוצר מושגים חיוביים לגביו עצמו דרך הגילויים שלו.
[Speaker B] אני חושב שזה רק מצטמצם בגילויים שלו. לא, לא, זאת הנקודה בדיוק.
[הרב מיכאל אברהם] זה נכון, לכן ההערה שלך היא חשובה במובן הזה שבעצם, והערנו את זה כבר כמה פעמים קודמות, שבעצם הבעיה של לתפוס את הדבר כשלעצמו לא מיוחדת לאלוקות. לתפוס את הדבר כשלעצמו זה אני לא יכול גם לגבי לכאורה דברים רגילים. טענתו של הנזיר שזה לא נכון. יש דרך לתפוס את הדבר כשלעצמו לא כמו קאנט. אנחנו בהמשך המאמר מגיעים לטעותו של קאנט, נדבר עליה עוד. אבל זה נראה כאילו הוא חסר שורות פה.
[Speaker B] הוא לא, יש לו מה שורה להגיד שזה רק גילויים.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, אבל למה? איך אפשר ליצור אינטראקציה עם מישהו שאין לך אינטראקציה איתו? אתה מה אתה יודע? אתה יודע שהוא עשה כך ועשה כך, אבל מי זה אותו אחד שעשה כך ועשה כך ונראה כך וזה? מה הוא?
[Speaker B] גם בני אדם זה אותו דבר, וזה מה שאני אומר.
[הרב מיכאל אברהם] לא נכון, לא, מה פתאום? בבני אדם זה גם לא אותו דבר.
[Speaker B] אני חושב שאני יודע רק את הגילויים שלהם.
[הרב מיכאל אברהם] אני בטוח שלא. אני בטוח שלא. יש לך איזושהי תחושה ש… אני אתן לך דוגמה הכי בנאלית שאני אומר לך ששייקספיר חיבר את מקבת', דיברנו על זה כבר נדמה לי פעם בתור דוגמה משעשעת. לא שבן דוד שלו שקראו לו גם שייקספיר. זה בדיחה יפה. אבל האמת שזה באמת בדיחה. כי כשאני אגיד לך זה בן דוד שלו שגם לו קראו שייקספיר, זה יגיד לך משהו בכל זאת. זאת אומרת, כשאני אומר שייקספיר חיבר את מקבת', זה לא אמירה ריקה. אני אמרתי פה משהו. לא שומר, יש איזושהי הרגשה של מישהו ששומע את המשפט הזה שהוא שמע משהו. הוא לא שמע רק שאותו מחבר שחיבר את מקבת' השם שלו היה שייקספיר. לא, לא רק את זה הוא שמע. כשאתה אומר למישהו, כשאתה מדבר על שייקספיר, אתה העברת אמרנו כבר ששם זה התייחסות לדבר עצמו, לחומר של הדבר. אני העברתי אליך איכשהו אפשרות להתייחס אליו עצמו, עוד לפני שהוא חיבר את מקבת'. אמן.
[Speaker C] אולי בגלל שזה קושר אותי לעוד מכלול של פעולות אחרות.
[הרב מיכאל אברהם] אבל האמת שפה בהקשר הזה למשל זה לא נכון.
[Speaker C] בהקשר הזה זה לא נכון.
[הרב מיכאל אברהם] הרי כשאני אומר לך ששייקספיר חיבר את מקבת', זה מאוד מפתה לחשוב, והרבה פילוסופים אנליטיים באמת חושבים כך, שכל מה שאמרתי לך זה שמי שחיבר את אותלו חיבר גם את מקבת'. לא אמרתי לך שום דבר מעבר לזה. רק חיברתי מאפיינים. זאת בעצם הטענה שלך. זאת אומרת, כל מה שאני עושה אני רק מחבר מאפיינים שונים, אבל בשום שלב אין לי נגיעה אל הנושא של המאפיינים האלה עצמם. נדמה לי שההרגשה הברורה היא שזה לא נכון. אני לא יודע איך מנמקים את זה, כי אם הייתי יודע איך מנמקים את זה זה עוד פעם היה צורני ולא של החומר עצמו. אבל אותו דבר, אבל אני חושב שהחוויה, לא יודע, לפחות שלי, אני חושב שנדמה לי שזה נמצא אצל כל אחד אחר החוויה הזאת, שזה ברור שאנחנו מדברים גם על הדבר עצמו, אנחנו תופסים גם את הדבר עצמו.
[Speaker B] אז אצל הקדוש ברוך הוא נסתפק בדברים שהם גילויים? לא רק ליצור איזה דבר שזה משהו דבר עצמו שהוא לא מוגדר כמו שאני לא מוגדר אצל שייקספיר, נכון? אז נסתפק בגילויים.
[הרב מיכאל אברהם] אבל שייקספיר שאתה אומר שהוא רחום, אתה מתכוון בפשטות למילה רחום, למרות שכל מה שראית, אתה לא ראית את הלב שלו, לא ראית את השכל שלו ולא ראית איך הוא חושב ואיך הוא מרגיש. איך אתה יודע שהוא רחום? כי ראית אותו נותן צדקה לעני, ראית אותו לא ממשכן בגד אלמנה. בסדר, אז אתה מניח שהוא רחום, בהנחה שדרשינן טעמא דקרא. אז אתה מניח שהוא רחום, אבל לא ראית בחיים שלך שהוא רחום. איך אתה יודע שהוא רחום? מתוך הפעולות שלו אתה מסיק משהו שהוא תיאור של עצמו. נכון? עכשיו כאן, אתה יכול להבין את זה כי המילה רחום שייכת לעולם המושגים שרלוונטי לתיאור של שייקספיר, כי הוא בן אדם. עכשיו אותו מהלך עצמו בדיוק קיים גם אצל הקדוש ברוך הוא, זאת הטענה של הנזיר. רק המושג רחום באמת לא תופס את העניין בקרניו, כיוון שזה מושג אנושי. אז אנחנו צריכים ליצור גם מערכת טרמינולוגית שתעזור לנו בזה, אבל הרעיון הוא באמת אתה צודק, אותו דבר כמו שזיהית בן אדם. אותו דבר. למה אני אשאל? איך אתה יודע ששייקספיר הוא רחום? כשהוא דואג בצורות כאלה. אבל זה לא כשאתה אומר שהוא רחום, אתה למשל מתכוון לא, אתה לא מתכוון לזה. אתה לא חולם להתכוון לזה. כשאתה חושב למשל על אותו אחד שהוא רחום, אתה גם מדמיין בנפשך איזה הרגשות עברו לו בלב או בראש כשהוא נותן את הצדקה. אתה לא רק מתאר פעולות. אבל את זה בחיים שלך לא ראית. איך אתה יודע? אז אתה מסיק, אתה יכול להגיד אתה מסיק מעצמך, אתה מסיק, בסדר, אוקיי, אבל בדיוק אלה הכלים כדי ליצור מתוך הפעולות תיאור של הדבר עצמו, של הפועל. עכשיו בעולם האנושי, אז באמת כמו שאמרנו קודם, אני לוקח את עולם המושגים שאני מכיר אותו מתוכי ואני משליך אותו על העצמים האנושיים שסביבי, כי לגביהם זה רלוונטי. אבל לגבי האלוהות לא שייך. אז מה נשאר? אז הפילוסופים אומרים טוב, אז אין באמת אין כלום, רק פעולות. כמו שאתה אומר. הפילוסופים האנליטיים, נקרא לזה בשפה המודרנית, אז הם עוד לא נקראו כך. אבל כך הם תופסים את תפיסת האלוהות שבאמת לא תופסים שם כלום. אבל כבר הרמב"ם מרגיש שזה לא נכון. כי גם למרות שהוא דוגל בתארים שליליים, הוא מרגיש שכמה שאתה ממשיך לשלול יותר ויותר, מתפתחת אצלך איזושהי הבנה חיובית. זה קשור לשלילות? זה קשור לשלילות, בטח. הוא אומר בפירוש, ככל שתוסיף בשלילה, כך תהיה יותר קרוב.
[Speaker B] איך זה קשור?
[הרב מיכאל אברהם] מה זה אומר שאני
[Speaker B] שולל, איך תתפתח משהו חיובית?
[הרב מיכאל אברהם] כמו שאתה רואה, דרך הפעולות אתה מסיק שהוא
[Speaker B] רחום.
[הרב מיכאל אברהם] דרך צורות שהוא נראה, אתה מסיק מסקנות עליו. עכשיו, הצורות שהקדוש ברוך הוא נראה זה הוא לא נראה. אז אתה יכול להגיד באופן שולל, אבל הדרך היא אותה דרך. מתוך התפיסה החיצונית שלו אתה מסיק משהו עליו.
[Speaker B] טוב, אבל בבני אדם אני משליך, אני מנסה לדמיין משהו מעצמי ביחס אליו, פה אצל הקדוש ברוך הוא.
[הרב מיכאל אברהם] זה בדיוק הנקודה. לכן נותנים לך מערכת טרמינולוגית שתתווך, זה מטרת הקבלה. נותנים לך מערכת טרמינולוגית חדשה שלא הייתה קודם.
[Speaker B] אבל הרמב"ם זה לא היה לו.
[הרב מיכאל אברהם] ולכן הרמב"ם באמת היה לו איזושהי אבל מבנה הנפש שלו כן היה כמו של אחד שיודע קבלה. בתוך הנשמה שלו היו חלקים שבנויים מלתפוס את הממדים האלה. לא יצא. אז לא היה לו דרך לנסח את זה.
[Speaker B] אז מה?
[הרב מיכאל אברהם] אז הוא אז הוא הרגיש. אבל ברור שכל דבר שאנחנו מרגישים, אנחנו מנסחים אותו, יש לנו יותר דרך לטפל בו, כן? זה אנחנו יודעים מכל מיני תחומים. דיברנו על זה כבר לא פעם, נכון? על הטרמינולוגיה הפסיכולוגית למשל, שפרויד המציא את הכל מיני מושגים בפסיכולוגיה. עכשיו, רוב הדברים שלו בעיניי, למרות שאני מומחה מאוד קטן לתחומים האלה, זה פשוט הבלים גמורים. דברים שברור שבינם לבין מדע אין ולא כלום. זאת אומרת, אין שם, זה פשוט עוד ספקולציות שרובם בטל ולא לא מתחיל בכלל. לפעמים יכול להיות שהוא נכון, גם הוא בנוי על מקרים יחידים. הוא לא בנוי על מי שמכיר את כתביו של פרויד אז רואה, הוא מתאר מקרים יחידניים, הוא לא עושה סטטיסטיקות. ואבל מה? חשיבותו וגאוניותו, הוא היה גאון ללא ספק. חשיבותו וגאוניותו הייתה בזה שהוא יצר מערכת מושגית שבתוכה אני יכול גם להתווכח איתו עכשיו. זאת אומרת, תנסה לחשוב עכשיו שמטילים עליך אין את כל מערכת המושגים הפסיכולוגית, לא קיימת. עכשיו אתה רוצה להתחיל לחקור את נפש האדם. איך אתה מתחיל? אין לך שום דרך להתחיל. אתה לא תוכל להתחיל לעשות את זה בכלל. לא משנה אם אתה מאמץ את האמירות של פרויד או מתנגד להם, אין לך דרך לא לאמץ ולא להתנגד כי אין לך שפה. אתה צריך איזושהי מערכת מושגית, איזושהי מערכת מגירות להתחיל למיין לתוכן תופעות. זאת אומרת תת מודע, מודחק, טאבו, טוטם, כל המושגים הפרוידיאניים זה דברים שאתה יכול לא להסכים איתו לגבי הקישור ביניהם, לגבי החוקים שהוא מצא שקושרים בין הדברים או לגבי המבנה של הנפש איך שהוא מסדר אותם אחד מול השני. אבל זה נותן לך מערכת מושגית שבתוכה אתה יכול להתחיל לדבר. אתה יכול להתחיל למיין תופעות פסיכולוגיות שאתה רואה מסביבך. אז לכן אתה גם יכול להתווכח איתו. אם הוא לא היה ממציא את השפה הזאת, גם להתווכח איתו לא יכולת. סתם היית אומר ככה ולא יודע מה לעשות. אז מערכת מושגית זה מאוד חשוב למרות שאולי התובנות הפסיכולוגיות שבתוכך, בסדר, מערכת מושגית שהמציאו לך מבחוץ מה זה עוזר לך לתובנות פסיכולוגיות? תובנות פסיכולוגיות היו לפניו. היו אנשים שהיה להם אינסייט פסיכולוגי בריא, זה ברור. לא צריך את פרויד בשביל אינטואיציה פסיכולוגית. אבל אתה רואה שהיכולת לנסח דברים ומערכת טרמינולוגית מתאימה עוזרת לך יותר להבין דברים וללמוד אותם, זה ברור שזה ככה. אז לכן הנכון שתובנות לגבי אלוקות היו גם לרמב"ם. אבל היות שהוא לא היה מצויד במערכת המושגים הקבלית, הוא היה בבעיה. הוא לא יכול היה לפתח את זה, לבנות מזה מבנה מסודר ולנסות לסדר את התובנות האלה באיזושהי מערכת מאורגנת ולהתקדם אולי הלאה. מתוך המערכת הזאתי יוצרים תובנות בלתי מנוסחות ברמה יותר גבוהה. עכשיו יש לנו מערכת מושגית. גם מאחורי המערכת המושגית הזאת עומדות איזשהן תובנות שלגביהן כבר אין לי מערכת מושגית, אבל אני כבר התקדמתי צעד אחד הלאה. זאת אומרת זה עזר לי להתקדם עוד צעד אחד וליצור את התובנות הלא מנוסחות ברמה גבוהה יותר. ברמה של אדם קדמון, של א"ק. אני משתמש בשפה של אצילות ויוצר תובנות על אדם קדמון. המין הרמב"ם היה לו תובנות באצילות כי הוא השתמש בשפה של בריאה, יצירה ועשייה. עכשיו בפעם שעברה אמרתי שאני קצת מתלבט פה באיזושהי בעיה. רוב הפילוסופים שעסקו בתארים שליליים, הבעיה שהטרידה אותם זה שתארים שליליים לא אומרים כלום. מה שמטריד אותי זאת הבעיה ההפוכה, ודיברנו על זה בסוף הפעם שעברה, שתארים שליליים אומרים הכל. מה אתה מרוויח בכלל מזה שאתה הולך לתארים שליליים? מה ההבדל בין תארים שליליים ותארים חיוביים? להגיד על הקדוש ברוך הוא שהוא לא אכזר ולהגיד עליו שהוא רחום זה לכאורה אותו דבר. מה ההבדל? אני אומר עליו שהוא רחום, אומר לי הרמב"ם לא שייך, אתה לא יכול לדבר על הקדוש ברוך הוא באופן חיובי. הפירוש כשאומרים שהוא רחום וחנון זה שהוא לא אכזר. איך אתה יודע שזה הפירוש? כי לא רחום במילון זה נקרא רחום זה נקרא במילון לא אכזר, נכון? כך אתה יודע, אחרת גם את זה לא היית יודע. אבל אם באמת זה כך, אז מה ההבדל בין להגיד רחום לבין להגיד לא אכזר? אני לא מבין. אז אני אומר שהוא לא אכזר. בסדר, זה נקרא שימוש שלילי. אבל זה תיאור בדיוק באותה מידה כמו התיאור שהוא רחום, נכון? כי אם זה לא היה אותו תיאור, אז עוד פעם איך הרמב"ם יכול להגיד לי שרחום פירושו רק להגיד לך שהוא לא אכזר? איך אתה יודע? כי אתה יודע שרחום פירושו המילוני הוא לא אכזר, נכון? אבל אם באמת זה הפירוש המילוני אז מה זה משנה אם אני משתמש במינוח השלילי או במינוח החיובי? זה תיאור חיובי של הקדוש ברוך הוא.
[Speaker C] בעצם מה שרצינו להגיד זה שניהם. כן בדיוק. לא, זה גם לא אכזר וגם לא רחום.
[הרב מיכאל אברהם] לא, ואם אתה אומר לא אכזר ולא, אז זה הצד השני שדיברנו עליו. אז היה מוצא לומר וכמו שראינו בשם הכוזרי את העניין הזה, לגבי הכפיפות של הקדוש ברוך הוא למושג הזמן דיברנו על זה. אז אמרנו שהכוזרי למשל גם בתורת התארים וגם לגבי זמן נדמה לי הוא מדבר, שיותר נכון להגיד הקדוש ברוך הוא זה שהוא לא במושגי זמן בכלל. לא ששייך לגביו רחום ולכן אני אומר שהוא לא אכזר כשאני אומר שהוא רחום, אלא המושג רחום והמושג. המושג רחום והמושג אכזר בכלל לא רלוונטיים לגביו, זה מושגים אנושיים. ככה לכאורה משמע מהכוזרי בתחילת מאמר שני. הבעיה היא שאם זה כך, אז מה ההבדל, אז אני יכול להגיד על הקדוש ברוך הוא שהוא אכזר. נכון? אבל אנחנו בכל זאת בוחרים בתיאור שהוא רחום ואנחנו צריכים להאמין בזה ולא בהיפוכו, זאת אומרת מי שאומר שהוא אכזר זה ברור שהוא כופר, ומי שאומר שהוא רחום הוא מאמין נכון. למה? הרי אם באמת אכזר ורחום שניהם לא שייכים לעולמו בתיאור של הקדוש ברוך הוא, כל מה שהרחום אומר זה בעצם שהמושג אכזר לא רלוונטי לגביו, לא שהוא לא אכזר, אלא שהמושג אכזר לא רלוונטי לגביו. אז באותה מידה אני יכול להגיד שהוא אכזר כדי לומר שהמושג רחום לא רלוונטי לגביו. אז אתם רוצים לומר שאני יכול גם להגיד לקדוש ברוך הוא שהוא אכזר באותה מידה כשאני אומר עליו שהוא רחום? אני לא חושב שיש מישהו שמעלה בדעתו להגיד דבר כזה, נכון? אז לכן הפתרון הפשטני שאומר שסתם בעצם המושג בא להגיד שכל המערכת המושגית הזאת לא רלוונטית אל הקדוש ברוך הוא זה לא נכון. כי אז באמת התארים השליליים לא אומרים כלום. אז אני מבין את המשפט התארים השליליים לא אומרים כלום, אבל אם זה כך, אז אני באותה מידה יכול להגיד שהוא אכזר כמו להגיד שהוא רחום, רק אני אפרש אכזר פירושו שהמושג רחום לא שייך לגביו, בדיוק כמו שאני מפרש את המונח רחום. נכון? אז לכן נדמה לי שלא זאת הכוונה של בעלי התארים השליליים. אבל אם לא זאת הכוונה אז חזרנו חזרה. אז מה אנחנו טוענים? אנחנו טוענים שאם אנחנו אומרים שהוא רחום, אנחנו כל מה שאנחנו מתכוונים לומר זה רק שהוא לא אכזר. זה לא כתוב בתורה שהוא לא אכזר, כתוב שהוא רחום. איך הרמב"ם יודע שפירושו של דבר הזה לא אכזר? כי הוא יודע שבמילון רחום פירושו לא אכזר, נכון? אבל אם באמת זה שני דברים סינונימיים, נרדפים, שני מושגים שהם אותו דבר, אז מה ההבדל אם אמרת שהוא לא אכזר או אמרת שהוא רחום, אני לא מבין. אז זה תיאור חיובי וגם זה תיאור חיובי, ופה השתמשת באופן השלילי של התיאור באופן החיובי. אז לכן מה שמטריד אותי זה לא הבעיה שהטרידה את הפילוסופים שבשלילת התארים אין כלום, שהם לא אומרים כלום. מה שמטריד אותי זה בדיוק הפוך, זה מה אתה מרוויח בכלל מתיאור שלילי? התיאור השלילי זה שפה אחרת שמנסחת את התיאור החיובי, הוא שקול לגמרי.
[Speaker C] כמובן שנוכל לעבור לשלב הבא.
[הרב מיכאל אברהם] אבל אם נעבור לשלב הבא אז אני לא מבין, אז אתם
[Speaker C] רוצים לומר שאני יכול
[הרב מיכאל אברהם] להגיד לקדוש ברוך הוא שהוא אכזר באותה מידה? שאתה בעצם לא אומר כלום. אז עזוב, אז למה אתה אומר שהקדוש ברוך הוא רחום וחנון, ארך אפיים ורב חסד ואמת? ואז אתה אומר מה, אני לא אומר כלום? אז אני יכול גם להגיד הקדוש ברוך הוא אכזר ורשע ולא קם מרושע כמוהו וכל מיני דברים כאלה. למה? כי כל זה אומר שטוב הלב לא שייך לתיאור של הקדוש ברוך הוא וזה גם נכון באותה מידה. אז אתה מבין שהתיאור הזה הוא לא אינפורמטיבי לחלוטין. תגיד עזוב, זה כמו שסיימת לכל שבחיה דמרך, כן, זה מה שהגמרא אומרת. ברור שנתפס פה שהתיאור של רחום יש בו משהו שאין בתיאור שלו כאכזר לקדוש ברוך הוא, נכון? זאת אומרת, התיאור שלו כאכזר הוא לא נכון והתיאור שלו כרחום הוא כן נכון. זאת אומרת שבעצם מה שאתה אומר זה שאני בסך הכל במקום לתאר אותו כרחום אני מתאר אותו כלא אכזר. טוב, אז אני לא מבין, אז מה הרווחתי מכל תורת התארים השליליים? אתה בסך הכל משתמש בשלילה כפולה, כי אכזר זה הרי לא רחום, נכון? אז במקום להגיד שהוא רחום אני אומר שהוא לא לא רחום. אולי אכזר זה לא נכון בתפיסה שלי? מה?
[Speaker C] אולי אכזר זה לא נכון בתפיסה שלי את האלוקות, פעולות הקדוש ברוך הוא.
[הרב מיכאל אברהם] אבל גם רחום זה לא נכון.
[Speaker C] בתפיסה שלי מה שהוא פועל בעולם זה רחמים.
[הרב מיכאל אברהם] אז עזוב, אז אתה לא צריך שום תארים שליליים, אז תגיד שכל התואר של רחום מדבר על התפיסה שלי של האלוקות, אז עזוב את התארים השליליים בצד. לא, אני אומר לך שאתה לא מרוויח מהשלילה כלום.
[Speaker C] כי ברגע שאני אומר אכזר יש לזה גם השפעה על איך שאני תופס את הקדוש ברוך הוא מבחינת המושגים שלי.
[הרב מיכאל אברהם] נכון שמבחינה פילוסופית אבל נכון להגיד לגביו אכזר כמו רחום.
[Speaker C] כן, אבל כשאתה תגיד אכזר אז ממילא ישפיע גם על איך אתה תופס אותו בתפיסה שלך, תגיד השם הרבה…
[הרב מיכאל אברהם] אבל אז אתה מבין שבעצם אתה מדבר… אני רק רוצה לא לבלבל את הטיפשים, זה הכל. זה לא שבאמת יש פה משהו מהותי בתואר רחום שאין משהו מהותי בתואר אכזר.
[Speaker C] כשאתה מוציא את הדברים בפה תהיה
[הרב מיכאל אברהם] פילוסוף שכל פועל כמו שצריך ותבין שכל מה שאני אומר בזה שהמערכת המושגית הזאת לא שייכת לגביו. מה הבעיה? זה מאוד קל להבין את זה, אין בעיה עם זה. אני כמובן לא אגיד שהוא אכזר, אתה מבין שבמקרה כזה אני לא אגיד שהוא אכזר ואני גם לא אגיד שהוא רחום. אני אגיד שהוא לא אכזר ולא רחום. זה מה שנכון להגיד. אבל אתה מבין, אבל לא זה מה שכתוב כשאומרים השם השם אל רחום וחנון. לא כתוב שהשם השם לא רחום ולא אכזר, לא חנון ולא טוב לו ולא חנון, כן כל ה… זה לא כתוב שמה.
[Speaker C] השאלה אם יש פה שכל פועל מנותק מכל שאר ה…
[הרב מיכאל אברהם] לא לא, לכן אני ציטטתי לך את זה גם למישהו שהוא לא פוסט מודרני. גם לאנשים פשוטים. תגיד שהוא לא רחום ולא אכזר, אל תגיד שהוא אכזר. המושג הזה שהוא רחום לא מוסיף לי שום אינפורמציה מעבר לזה שהוא אכזר. רק מה זה נועד לנפח איזה שהם קונוטציות, לעורר איזה שהם קונוטציות, אז זה סתם לא תיאור שלו, אז לא תארים. אפילו. אתם לא תגדיר את זה שזה תיאורים שליליים, אז תדבר על תאורי פעולה, אבל הפילוסופים האלה התעקשו שזה תיאור שלו אבל באופן שלילי, לא תאורי פעולה, תאורי פעולה זו שיטה אחרת בראשונים. אמן. אז זה אני לא מצליח להבין, מה אתה מרוויח מזה שאתה מנסח את זה באופן של תואר שלילי? אז דיברנו, אני לא מאה אחוז בטוח שיש לי פתרון טוב לשאלה הזאת. אני רק הצבעתי על זה שלפעמים שני מושגים שוללים הם באמת, שניה, בושה, בושה ועזות, או ענווה וגאווה וכולי. זאת אומרת ראינו ששני הפכים שמנוסחים במילים חיוביות הם לא הפכים במובן המלא, שיש ביניהם איזשהו מרווח. להגיד לא אכזר זה לא להגיד רק רחום, זה להגיד עוד משהו שנמצא באמצע, אני לא יודע מה הוא, אין לי מילה בשבילו. אם הייתה לי מילה בשבילו זה היה מאוד פשוט. אבל התוכן של התיאור לא אכזר הוא באמת לא אותו תוכן כמו התואר רחום. זה באמת לא שני הפכים במובן המתמטי הפשוט. ברור שבכלל התיאור של לא אכזר, תת קבוצה של זה זה רחום, אבל זה רק תת קבוצה. זאת אומרת יש עוד לא אכזר, זה גם לא זה ולא זה וגם רחום. בסדר? עכשיו מה משותף ללא זה ולא זה ולרחום? אני לא יודע בדיוק, זה רק לא אכזר, אני לא יודע מה משותף להם. בכל זאת המושג כבר באיזושהי שפה שהיא מעל השפה שלי. כן, אתה מבין שרחום ואכזר זה נקרא לזה רחום ואכזר זה שני מושגים הופכיים. שני מושגים הופכיים תמיד נמצאים על אותו ציר, נכון? זה הרבה כבר המהר"ל כותב ועוד דברים עתיקים, הרבה לפני המהר"ל. איך מגדירים את הציר עצמו? מי זה הציר הזה שעליו יושבת הבושה מול העזות או הענווה מול הגאווה וכולי? אין לי שם בשביל הציר הזה. זה איזשהו מושג שהוא יותר עליון מהצמדים שנמצאים עליו. נכון? זו הגדרה של הציר עצמו. גבוה בציר זה גאווה, נמוך בציר זה ענווה. גבוה בציר זה בושה, נמוך בציר זה עזות. עזות זה חוצפה, וכולי. אז יש פה איזשהו מושג שאין לי מינוח בשבילו בשפה שלי, אבל ברור לי שהוא קיים. נכון? זה איזשהו מושג שהוא יותר בסיסי שעומד בבסיסן של כל הצמדים האלה, בסיסן של כל הצמדים האלה. אני מנסה להגיד משהו ברובד של המושג ההוא, מבינים? ולכן באמת יש פה איזושהי תובנה שמתפתחת, אבל אין לה ניסוח חיובי במילים שלנו.
[Speaker D] אבל בקבלה יש מילה נוחה אולי בין ענווה לגאווה ובין בושה לעזות? אני
[הרב מיכאל אברהם] חושב, אם אני זוכר, אני חושב שאפשר אולי להבין, אפשר אולי להבין במקרה שזה אפילו ספירת ההוד, אני צריך להאריך בזה לחוד. ספירת ההוד זה המושג הבסיסי שבין גאווה לבין ענווה. טוב, זה דורש איזשהו, אבל כן, ברמה העקרונית אני יכול לקחת מושג קבלי ובדיוק זאת הנקודה. זאת אומרת איך אני קושר אותו לעולם שלנו, איך אני מוצא את ההטלים שלו על העולם שלנו. הוא מגדיר מושג יחיד, אין לו הפוך, הוא מושג מעל הצמדים שלנו. אבל בעולם הזה הוא מופיע בשני קטבים שהם שניהם משויכים אליו. הוא המושג הבסיסי שעומד ביסודם. אז זאת הצורה לתפוס דבר שנמצא מעל העולם שלנו בעולם האצילות דרך מושגים ששייכים לעולם שלנו. וזה אנחנו מחפשים עכשיו את הדרך, את תורת ההכרה שתאפשר לנו את זה, את הדרך הלוגית או ההכרתית שתאפשר לנו את המעבר הזה. כך הוא מסיים את הקטע. הוא אומר אך כיצד. הרמב"ם אומר שאתה יכול לפתח הבנה חיובית דרך התארים השליליים. אבל כיצד? איך? איך אומרים את זה? הרי זה לא ניתן לניסוח. איך זה נעשה?
[Speaker B] הרי המושג הוא לא ניתן לניסוח, אבל אנחנו בכל זאת יודעים שזה ציר, משהו בציר שאנחנו לא כל כך מבינים מה זה, זה עדיין בעייתי. זאת אומרת זה עדיין בעייתי מבחינת מי שתופס את התארים השליליים, כי הטענה שלו שאי אפשר, זה דבר שהוא נמנע.
[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אז להימנע מניסוח, לא מהבנה.
[Speaker B] אבל זה לא בציר בכלל, כי זה מישור אחר. ברור. אבל אנחנו אם אנחנו מציגים שני קטבים אז יש פה את הציר הזה שאולי אין בו ניסוח אבל זה הוגדר כציר. אז מה? לא הבנתי. הציר הזה אין לו מילה אצלי, הוא לא מוגדר אצלי, הוא לא בעולם שלי.
[הרב מיכאל אברהם] אבל זה בכלל לא בציר, זה משהו אחר. למה? זה הציר עצמו, זה הקדוש ברוך הוא שאותו אנחנו מגדירים בציר כזה ש… הרמב"ם מנסח את זה בצורה שלילה של הדברים שעל הציר, כי זה הקו פילוסופי שמתייחס לזה. אבל העובדה שגם הוא מעיד על עצמו שמתפתחת אצלו איזושהי תובנה חיובית כתוצאה מכל השלילות האלה. הוא רק לא יודע לנסח אותה, אין לו את הטרמינולוגיה המתאימה.
[Speaker B] הבעיה היא כשרוצים לנסח תארים חיוביים, הבעיה כשאנחנו רוצים להבין משהו לא מנוסח, כשאנחנו רוצים להבין משהו שאנחנו רואים שאי אפשר להבין. הנקודה הייתה
[הרב מיכאל אברהם] הוה אמינא שתארים שליליים זה באמת פשוט להגיד אי אפשר להבין. אי אפשר להבין את זה כפשוטו, נדמה לי, אי אפשר להבין, אני חושב. לא שייך לתפוס את זה כפשוטו את האמירה הזאת שתארים שליליים בסך הכל אומרים שאי אפשר להבין כלום. כי אז כמו שאמרתי קודם היה אפשר להגיד על הקדוש ברוך הוא שהוא אכזר באותה מידה שהוא רחום. הכל אותו דבר. אף אחד מהוגי הדעות האלה לדעתי לא רוצה לטעון את זה, לא ברצינות לפחות. זאת אומרת, כמו שהרמב"ם במפורש כותב, שכשאני אומר רחום, אני לא רק אומר דבר שלילי. אם אני ארצה להגדיר את מה שאני אומר, אני אגדיר אותו באופן שלילי. אבל זה אומר לי משהו בהרגשה הפנימית חיובי. עכשיו את המשהו הזה כשאני מנסה להגדיר אותו בשפה האנושית של בריאה יצירה עשייה אין לו הגדרה, אין לו מינוח. בשביל זה צריך את הטרמינולוגיה של קבלה שלהרמב"ם לא הייתה. בסדר?
[Speaker B] אני לא יודע, אני חושב שהרמב"ם לא מרוויח כלום.
[הרב מיכאל אברהם] מה זאת אומרת לא מרוויח כלום?
[Speaker B] כי עכשיו הוא יוצר פה הוא יוצר פה גם כן ציר שהוא מדבר עליו במילים בנגטיב, במקום להגיד משהו חיובי הוא מדבר בתארים שליליים, אבל מדבר על משהו חיובי. נכון?
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה מה שהוא רוצה בדיוק. הוא רוצה לדבר על משהו חיובי, אבל המערכת המושגית שלו מאפשרת לו לעשות את זה אך ורק באופן שלילי. זה בדיוק מה שאנחנו אומרים. גם הרמב"ם עושה את זה. הרמב"ם בעל התארים השליליים גם הוא עושה את זה. זה לא נכון להסתכל על זה רק כשלילה. זה בדיוק הנקודה. הוא מדבר על משהו חיובי, אבל במערכת המושגית שלו כשהוא מנסה לנסח את מה שהוא מדבר, הוא חייב להשתמש במערכת מושגית שלילית. זה בדיוק הנקודה. זאת אומרת זו אמירה על הניסוח, לא על התובנות, כשמדברים על תורת תארים שליליים. עכשיו הנזיר רוצה לטעון שיש לנו דרך אפילו ברמת הניסוח להגיע לתיאור חיובי של הדבר הזה. כאשר אל הניסוח עצמו מגיעים כמובן רק בחלק השני, שזה הקבלה. אבל כאן הוא יחדד יותר את הנקודה שיש דרך לעבור, לקפוץ את הקפיצה הזאת, להגיע איכשהו למעלה. אומנם יש למצוא דרך מיוחדת העולה אל השם העליון יתברך. השם כידוע זה עולם האצילות, שם רשומים השמות. זה הקדוש ברוך הוא. שמות הקדוש ברוך הוא זה הספירות. זה פשוט מילים נרדפות. דיברנו על זה גם על ההבדל הזה בין זה שהשלילות לא אומרות אותו דבר, פעם באיזה שיעור פה בשבת אחר הצהריים, אני לא זוכר אם זה היה השנה או שנה שעברה, על יחס בין מצוות עשה ולא תעשה. מה ההבדל אם אני אומר ועשית מעקה לגגך לבין להגיד לא תשים דמים בביתך? מה משנה אם מנסחים מצוות עשה או שמנסחים מצוות לא תעשה? הרי בסך הכל אתה אומר אותו דבר. נכון? אז למה יש בתורה מצוות עשה ומצוות לא תעשה? מה ההבדל ביניהן? אין שום הבדל. אני יכול להגיד לך שאני רוצה שתניח תפילין, ואני יכול להגיד לך שאני לא רוצה שתהיה בלי תפילין. זה לא להגיד אותו דבר? בדיוק אותו דבר. אז מה ההבדל בין מצוות עשה ולא תעשה? למה על זה אני מחויב להוציא כל ממוני ועל זה אני צריך להוציא רק עד חומש? למה עשה דוחה לא תעשה? למה? זה רק עניין של ניסוח. אני יכול לנסח את מה שאני רוצה ממך באופן חיובי ואני יכול לנסח את זה באופן שלילי, אז מה? זה בסך הכל שתי צורות ניסוח לרצון חיובי. זאת השאלה שנשאלה ודיברנו על זה קצת עם הרמב"ן סביב מצוות מעקה, זו הייתה הדוגמה. אז זה אותו דבר, רואים שהשלילה זה לא סתם ניסוח במושגים אלטרנטיביים. השלילה זה משהו אחר. גם פה רואים את אותו דבר. במה בדיוק זה אחר? זאת בדיוק הנקודה שבה הלוגיקה נכשלת. כי הלוגיקה תופסת תמיד את לא איקס כהפך מאיקס, כן? אין מושג באמצע. או שאתה זה או שאתה ההפך, אין מושג באמצע. אבל כל האינטואיציה שלנו הבריאה אומרת שיש משהו באמצע. להגיד שאני רוצה שתניח תפילין זה ודאי וודאי לא אותו דבר כמו להגיד אני לא רוצה שתהיה בלי תפילין. אין שום ספק בזה. למרות שלוגיקן יבוא ויאמר שזה אותו משפט. זה וודאי שזה לא, כל אחד מבין שלא. ולא מה שמיד הייתם אומרים לי את התירוץ הזה, כשהייתי אומר לכם אם מישהו לא מניח תפילין, כן? אם אני אומר שאני רוצה שתהיה עם תפילין והוא לא מניח תפילין, אז הוא לא הולך להדיא נגד רצון השם, הוא רק לא קיים את המצווה, הוא לא יקבל שכר, נכון? אבל אם אני אגיד לו אני לא רוצה שתהיה בלי תפילין והוא עכשיו יושב בלי תפילין. זה ללכת להדיא נגד מה שהקדוש ברוך הוא רוצה, נכון? אם הקדוש ברוך הוא אומר אני רוצה שתניח תפילין ואני לא מניח ומצפצף, אז מה? אז אני לא הולך להדיא נגד רצון השם. אני לא עושה משהו שהוא רצה ממני, אבל זה לא שעשיתי משהו שהוא לא רצה. אתם מבינים? אני לא הלכתי להדיא נגד מה שהוא אמר. לא עשיתי משהו שהוא כן רצה שאני אעשה. בסדר, זה מין התנגדות פסיבית, כן? זה מין בדיוק, זה מין שב ואל תעשה. אבל אם הקדוש ברוך הוא אומר לי תראה, אני לא רוצה שתשב בלי תפילין. זה לכאורה לוגית אותו דבר כמו אני רוצה שתהיה עם תפילין, נכון? אם הקדוש ברוך הוא אומר אני לא רוצה שתהיה בלי תפילין, ועכשיו אני יושב בלי תפילין, זה ללכת מפורש נגד הקדוש ברוך הוא, חזיתית. זה לא רק היעדר עשייה. זה, זה, זה לעבור על רצון השם בקום ועשה. אם זה היה מנוסח כך, אז לשבת בלי תפילין זה היה לעבור בקום ועשה, לא לעבור בשב ואל תעשה.
[Speaker C] שוב, זאת אינטואיציה.
[הרב מיכאל אברהם] נכון? וזאת בדיוק הנקודה. זאת אינטואיציה שברורה לנו נדמה לי, אבל כלי הניסוח שלנו לא מצליחים לתפוס למה. כלי הניסוח שלנו לא יצליחו להגדיר למה. לכאורה להגיד שאני רוצה שתהיה עם תפילין או אני לא רוצה שתהיה בלי תפילין זה אותו דבר. זה הרי שלילה כפולה תמיד מובילה אותי חזרה אל החיוב, נכון? אז מה ההבדל? אבל ברור לנו באינטואיציה שיש פה משהו באמצע. האינטואיציה הזאת מרגישה במשהו שהוא מעבר ללוגיקה. והלוגיקה באמת מכסה רק חלק מתחום החשיבה האנושית, לא את הכל. ולזה מוקדש הקטע הבא.
[Speaker C] וזה אומר שזה משהו מאוד מאוד קטן.
[הרב מיכאל אברהם] זה מאוד קטן בעולם הלוגיקה, וקטן מאפס בעולם הלוגיקה. שום דבר קטן. דבר עצום, כשאתה הולך להדיא נגד רצון השם או שאתה סתם לא עושה מה שהוא אמר לך.
[Speaker D] על הציר, הרווח בין הכן
[הרב מיכאל אברהם] ללא, איך מודדים את זה? לא יודע איך מודדים את זה. לא יודע. אני קצת מרגיש מה שאתה אומר, אבל אני צריך לחשוב על זה טוב אם יש לזה באמת משמעות ומה זה אומר. לא יודע. בשורה התחתונה,
[Speaker C] מה שאני ארוויח זה שאני אעלה עולם. כן. בסופו של דבר אני גם לא אומר כלום, אז נכון?
[הרב מיכאל אברהם] אבל זה נקרא הקדוש ברוך הוא. במובן מסוים זאת כמות שהופכת לאיכות. אני מסכים שאתה יכול להסתכל על זה רק כהצטברות כמותית, כי ברור שגם עולם האצילות שנחשב אלוהות ממש, גם הוא עצמו בריאה, הוא דבר נברא. ובהסתכלות שלנו זה נקרא אלוהות ממש. אבל אתה יודע, זה הפרדוקסים של כמות שהופכת לאיכות. זאת אומרת, זה המקסימום שאפשר להגיע בהשגת האלוהות, ולשם אנחנו מצווים להגיע. זאת אומרת זהו, אין יותר. כשנגיע לשם, אז נשיג עוד שלב. זאת אומרת, יש ממשיכים להתקדם הלאה. במצבנו כיום אנחנו מגיעים עד האצילות. אבל כשנשיג את האצילות ונגיע לשם, כל העולם, לא רק אישית אפילו, אז נתחיל להשיג יותר למעלה, יותר למעלה, יותר למעלה. כמובן תמיד אפשר להגיד שבסופו של דבר יהיה תמיד פער אינסופי, כי בין הגילוי הראשון לבין העצמות יש פער אינסופי תמיד. נכון.
[Speaker B] פער כמותי שמתרגם בסוף למשהו איכותי. מה? פער כמותי שמתרגם בסוף למשהו איכותי.
[הרב מיכאל אברהם] כן. סעיף י"א. סעיף י"א זה הסעיף שקושר אותנו מההקדמה לתארי השלילה, ששמה הוא הוביל אותנו ממש אל השוקת, כן? הוא מראה לנו, עכשיו אנחנו מבינים למה אנחנו מחפשים פה איזושהי מתודולוגיה נוספת שתקדם אותנו מעבר ללוגיקה הפשוטה, מעבר לחשיבה האנליטית, כן, בשפה אחרת. אז כאן הוא מנסח את זה, וב-י"ב מתחילה התיאור של הלוגיקה האלטרנטיבית הזאת, מסעיף י"ב. סעיף י"א זה סעיף המעבר. סעיף י' סיים את ההקדמה. סעיף י"א זה סעיף המעבר וסעיף י"ב זה תחילת הפתרון. בסדר? זה המבנה. יש אמצעי בין השלילה והחיוב. אתם רואים איך הוא מתחיל את הסעיף? זוהי זאת המסקנה שלנו מהסעיף הקודם. קצת הקדמתי את המאוחר כדי להראות לכם איך זה נגזר מתוך הבעייתיות של הסעיפים הקודמים. אבל פה הוא מנסח את זה בעצמו. יש אמצעי בין השלילה והחיוב. השלילה חיוב בה, מעבר, המשל, רמז לעליון ממנו. מבינים? כשאני אומר לא אכזר, זה לא רק להגיד סתם רחום. זה איזשהו רמז לעולם מושגים עליון יותר. מה שדיברנו עכשיו. כמו קדוש, פרוש, נבדל, נעלה מכל. אבל קדוש חיוב בו. קדושה מן הקודש העצמי, ישות הקודש. אחרי השלילה, כן, קדוש זה מושג חיובי. קדוש, הפירוש שלו זה פרוש. לכאורה בהסתכלות רגילה זה מושג שלילי. מה זה פרוש? זה לא כזה, זה לא כמו העולם, זה נבדל מן העולם. אבל לא, קדוש זה תואר חיובי. אנחנו מנסחים אותו תמיד באופן שלילי. זה פשוט דוגמה למנגנון שהוא מדבר עליו כאן. אחרי השלילה של התארים האלוהיים במובנם החיצוני, הם עולים במובנם הפנימי העליון. יש מעבר, המשל, מהחיצוני המשלל לפנימי העליון. כן. זה פשוט אני כבר ניסחתי את זה בפעמים הקודמות, אז נראה שהוא לא מחדש פה אבל הוא פשוט ניסח את מה שהוא כותב פה, הוא עכשיו כתב את זה. כן. לדרך זו יש סיבוכים בדרך הרמיזה הנבואית לרבי יהודה הלוי. איך הודיה בשם מה שאין עליו רמז? התשובה: ברמיזה הנבואית, במיצוע מה, נקרא הכבוד ושכינה. כבוד ושכינה זה פשוט אור הכבוד, דיברנו על זה כבר, שזה מושגים של עולם האצילות. גם שכינה זה מושגים של עולם האצילות, שכינה זה הנוקבא או המלכות, ולכן זה בעצם עולם האצילות הוא מיצוע, הוא מתווך ביני לבין האלוקות. זאת הדרך שלי לקפוץ מעולם המושגים שלי למעלה. זה מה שהוא אומר במיצוע. רמיזה נבואית. הנבואה זה דרך לראות את עולם האצילות, זה ראינו בסוף המאמר הקודם. הנמשל, אנלוגיה, משל. אנחנו נראה בהמשך שבעצם באופן נגלה הדרך הלוגית האלטרנטיבית שהוא מציע זה היגיון אנלוגי. במקום היגיון דדוקטיבי זה היגיון אנלוגי. אבל זה אנחנו ננתח בסעיפים הבאים בי"ב והלאה. הנמשל זה זה אנלוגיה. זה הפירוש המילולי פחות או יותר. טבע הסיבה העליונה עצמה נשאר לי בלתי ידוע. הנני רק משווה אותה עם הפעולה הנודעת, סדר עולם. סדר עולם הכוונה העולם, כי סדר העולם שמסביבנו, עולם המושגים שלנו. כן. זהו לעולם לפי אנלוגיה אנושית, סיבות פעולות אלוקיות, או סבות פעולות אלוקיות. בעצם כבר דסקסנו את זה פה כבר סדר עולם, נכון? נזכר מהסיבות והסבות הזה. באמת לא יודע מה איך לנקד את זה. אומנם עומק הדבר מתגלה בתכונה האנשלית המיוחדת להיגיון העברי השמי. פה כבר פה מתחילה התשובה, התירוץ של הסעיפים הבאים. אני אסיים בזה, רק איזה שהוא ניסוח של מה שהוא עושה פה. מה זאת אנלוגיה? יש שלוש צורות חשיבה בסיסיות: דדוקציה, אינדוקציה ואנלוגיה. מה זאת אנלוגיה? אנלוגיה כשאני אומר שסוקרטס הוא בנאדם ויעקב אבינו גם הוא בנאדם. אם סוקרטס הוא בן תמותה כנראה שגם יעקב אבינו הוא בן תמותה. זה שיקול אנלוגי, נכון? זה לא שיקול הכרחי, זה לא מההנחות לא נגזרות המסקנות בהכרח, אבל יש פה איזה שהוא מעבר דרך דמיון, דרך אנלוגיה. מה אני עושה? אני מניח שכיוון ששניהם בני אדם אז יש ביניהם דמיון שמאפשר לי להסיק מתכונה אחת של סוקרטס לתכונה אחרת של יעקב אבינו. נכון? למרות שיעקב אבינו אולי לא מת. אבל באופן עקרוני לשם הדוגמה. מה מונח באנלוגיה? אם ננסה לחשוב על זה, זה דבר מאוד פלאי האנלוגיה. כי אתם מבינים שבשביל לעשות את האנלוגיה הזאת אני צריך לדעת שתכונת היותו של סוקרטס בן תמותה נובעת מהיותו אדם. זאת אומרת שהיותו אדם רלוונטי להיותו בן תמותה, כי אחרת זה שהם דומים בזה אז אני גם אגיד שאם הוא בלונדיני אז גם הוא בלונדיני. בוודאי שלא, נכון? למה? כי היותו בנאדם לא רלוונטי להיותו בלונדיני. זה לא בגלל שהם לא דומים, הם דומים. רק קווי הדמיון ביניהם הם בתכונות שהן לא רלוונטיות אל הדברים אותם אני רוצה להסיק מן הדמיון. נכון? זאת אומרת שכשאני עושה אנלוגיה, אני חייב להתבסס על איזה שהיא הנחה שהשד יודע מאיפה לקחתי אותה, אבל איזה שהיא הנחה שקושרת לי את התכונה המדמה אל התכונה המדומה. זאת אומרת בשביל להגיד שאם סוקרטס הוא בנאדם וגם יעקב אבינו הוא בנאדם, אז סוקרטס הוא בן תמותה, זאת אומרת הוא יצור שמת, אז גם יעקב אבינו הוא יצור שמת, בשביל לעשות את ההיסק הזה אני חייב להניח דבר שאומר שתכונת הבנאדמיות של סוקרטס היא זו שגורמת לו להיות בן תמותה. מבינים? כי אחרת מה אכפת לי אם גם יעקב בנאדם וגם סוקרטס בנאדם לעניין השאלה אם הם בני תמותה? למה הדמיון הזה רלוונטי אל המסקנה? אז אני חייב להניח קשר בין היותך בנאדם לבין היותך בן תמותה, אבל הקשר הזה מניין הוא יוצא? הרי אם באמת אני לא יודע מה נקרא להיות בן תמותה או מה להיות בנאדם, אז אני לא יכול להניח קשר כזה. זאת אומרת כל אנלוגיה מניחה איזה שהיא הבנה לא מנוסחת ושלא נמצאת בתוך ההנחה של האנלוגיה. אני מניח בהנחה שסוקרטס הוא בנאדם ושסוקרטס הוא בן תמותה, זאת הנחה פשוטה. אני גם מניח שיעקב הוא בנאדם. המסקנה שלי היא שיעקב הוא בן תמותה. נכון? בתוך האנלוגיה הנחתי עוד משהו, למרות שלא ניסחתי את זה. הנחתי שמה שסוקרטס הוא בן תמותה זה בגלל שהוא בנאדם. זה לא סתם שיש לו שתי תכונות: הוא בנאדם והוא בן תמותה. לא. הנחתי שזה שהוא בן תמותה זה בגלל שהוא בנאדם. אחרת לא תעזור שום אנלוגיה פה. לא תעזור אנלוגיה פה, נכון? את ההנחה הזאת היא נובעת מאיזה שהיא תפיסה לא מנוסחת ולא ברורה והיא לא נובעת משום דבר שאני רואה מול העיניים. אתה אומר שהאנלוגיה נובעת מאינדוקציה. זאת אומרת אם אני ראיתי כמה מקרים שבהם בני אדם היו בני תמותה, אני מסיק שהיותך בן תמותה זה נובע מהיותך בן אדם. אבל אנחנו נראה בהמשך שגם אינדוקציה נובעת מאנלוגיה, יושבת על האנלוגיה. אז אי אפשר לבסס את זה באופן היררכי. זאת אומרת, טוב, זה כבר נושא של אנחנו נראה את זה, זה יום קצת מדבר על זה בהרחבה.
[Speaker B] על הסיבה, על סיבה בכלל, יום. דיברנו על אינדוקציה, לא דדוקציה. דיברנו על יש סיבה, אפשר לדבר על סיבות. זה קשור לזה, קשור לזה,
[הרב מיכאל אברהם] אנחנו אולי נזכיר את זה גם פה. טוב, אנחנו נעצור פה, זה יהיה כבר ב…