קול הנבואה שיעור 31
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- [0:00] תארים שליליים – הקדמה
- [1:37] מועתזלים והמתכלמונים – ויכוח תיאולוגי
- [3:37] הקדוש ברוך הוא הוא עצמו המדע
- [5:35] הנזיר והסוגיה של תארים עצמיים
- [14:20] יכולת אלוהית – גבולות לוגיים
- [15:33] יכולת לדעת את העתיד – פרדוקס זמן
- [19:41] אור השם – צורה ברורה של השכינה
- [28:58] השלילה במידות הבורא והקשר לכבודו
- [30:44] רבי יהודה הלוי: מידות, תבניות וטפליות
- [32:41] הדעת של ריה״ל והרס״ג לגבי תארים שליליים
- [33:57] בעל אמונה רמה: שלילות ותארי פעולה
- [42:49] הרמב"ם ופתרון תארים שליליים לאמונה
- [52:27] הפכים בתורה: אור, חושך, קור וחום
- [??:??] ידיעה מול בחירה – סתירה לוגית (NONE)
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מציב את שאלת התארים והמידות של האלוקות כציר מרכזי במחשבת ישראל הפילוסופית, על רקע המחלוקת בין המתכלמון המאמינים בתארים עצמיים לבין המועתזלים שכפרו בהם ונחשבו “ריקניים” משום שלדעת יריביהם אינם אומרים דבר כשמסתפקים בתארים שליליים. הוא מביא מקורות מרס״ג, רבינו בחיי, ריה״ל, אבן דאוד והרמב״ם שמגבשים עמדה שלפיה תארים חיוביים על העצמות אינם אפשריים, ותארי פעולה או תארים שליליים הם האפשרות הבטוחה יותר מפני הגשמה, אך נשארת בעיה: שלילה לכאורה אינה מודיעה מהו האל שעליו מאמינים. מתוך הקושי הזה הוא מכוון לדרך “מיוחדת” שבה בשלילה עצמה יש “שלילה חיובית” ורמיזה פנימית, דרך מושגים כמו קדוש ושימוש ב״כבוד ושכינה״, ומכאן מעבר ל״היגיון העברי שמי״ שמטרתו לאפשר ידיעה שאינה נשענת רק על הלוגיקה הרגילה.
מטרת העיון בתארים שליליים והקשר ההיסטורי
הטקסט מסרב להיכנס לפרטים בתוך לֵיהַל או בתוך רס״ד, ומעמיד כמטרה להבין מה פירוש “תואר שלילי” ומה נאמר כשמדברים על תארים שליליים. הוא מתאר את המחלוקת בין המתכלמון שהאמינו בתארים עצמיים כמו קדמון, נצחי, יודע, חי, חפץ, לבין המועתזלים שכפרו בתארים עצמיים, ומציג פירוש שלפיו כינוי “כופרים” אצלם מכוון גם למובן של “ריקניים” שאינם אומרים כלום. הוא קובע שלפי טענת המתכלמון המועתזלים אינם מוסיפים תוכן ממשי משום שהסתפקות בתארים שליליים משאירה את הדיבור ללא תוכן, ומעיר שיש עוד פרשנויות לשם “מועתזלים” ושהכוזרי נרמז אליו בהקשר זה.
רס״ג: אחד, חי, יכול, חכם ועצמו מדע
הטקסט מצטט מרב סעדיה גאון ב״אמונות ודעות״ חמישה עניינים: הוא אחד, חי, יכול, חכם, אין דומה לו, וטוען שרס״ג אומר שחי, יכול וחכם מושגים יחד “מציאה אחת בבת אחת” ואי אפשר שהשכל ישיג אחד מהם קודם האחר. הוא מצביע על עמימות האם אלו תארים עצמיים, ומביא את הניסוח שבסוף המאמר “שהקדוש ברוך הוא הוא עצמו המדע” המקביל גם לריה״ל. הוא מצטט רשימת שלוש עשרה “עניינים העצמיים” ובהם קדמון, אחד, חי וקיים, יכול, יודע, בורא, אינו תהו ובהו, איננו מעוול, טוב, איננו משתנה, מלכותו לא תכלה, מצוותו קיימת, חובה לשבחו, ומעלה שאלה על היחס בין “איננו מעוול” ל“טוב”. הוא מוסיף טענה פרשנית שלפיה “עניינים עצמיים” שם עשויים להתפרש כיכולות פרדוקסליות, ומעמיד זאת מול ראשונים הסבורים שאין לומר שהקדוש ברוך הוא יכול לעשות סתירות לוגיות, תוך הבחנה בין סתירה לוגית לבין הפרת חוקי טבע.
סתירות לוגיות, ידיעה ובחירה, ותשובת הרשב״א
הטקסט מנסח את בעיית ידיעה ובחירה כשאלה האם הסתירה בין הידיעה המוקדמת לבין הבחירה החופשית היא סתירה לוגית או סתירה במישור חוקי הטבע והפיזיקה, וטוען שאם זו סתירה לוגית אי אפשר באמת להאמין בשני הצדדים יחד. הוא מבחין בין האפשרות שהקדוש ברוך הוא משנה חוקי טבע, כמו אבן שאינה נכנעת לגרביטציה, לבין טענה על יצירת “משולש עגול” הנתפסת כצירוף מילים שאינו מצביע על מושג או מציאות. הוא מביא את תשובת הרשב״א על האפשרות שהקדוש ברוך הוא ינבא אדם שאינו עומד בתנאים הטבעיים לנבואה לפי הרמב״ם, ומציג זאת כדוגמה לכך שהקדוש ברוך הוא יכול לשנות חוק טבע אך לא ליצור סתירה לוגית, תוך טענה שכששאלה מנוסחת כסותרת לוגית התשובה היסודית היא “השאלה לא ברורה” מפני שהמושג אינו מצביע על דבר. הוא משלב דוגמת “החתול במגפיים” כדי לחדד שדבר שהוא “בר קילוי” לגבי האלוקות נתפס כסותר את מהותו ולכן אינו אפשרי.
אור הכבוד, שכינה ושמות בעולם האצילות
הטקסט קובע ש״אור השם הוא אור הכבוד, צורה ברורה שכינה״ ומפרש את “צורה ברורה” כדמות נבראת שניתן “להסתכל אליה” ולייחס אליה אוסף תארים, בלי שהדבר יהיה צורה במובן של צורת שולחן הנתפסת בעצם הדבר. הוא מתאר את השמות בעולם האצילות כעצמים ברואים המייצגים את הקדוש ברוך הוא ואופן פעולתו בעולם, וקובע שתארים חיוביים לאלוקות יכולים להופיע בדרך זו אך “רק בשיתוף השם” משום שאלו “עצמים” ולא תארים במובן המקובל. הוא מתאר מצב שבו האינסוף “נצב בו באיזושהי צורה” אך הדבר אינו תואר רגיל אלא מציאות מתווכת.
רבינו בחיי: מידות עצמיות ופעוליות ונמצא-אחד-קדמון
הטקסט מביא מרבינו בחיי ב״חובות הלבבות שער הייחוד״ חלוקה בין מידות עצמיות ופעוליות, ומגדיר את העצמיות כמידות “קיימות לקל קודם הברואים ואחריהם” הנלוות לעצם כבודו. הוא מציין שלוש מידות עצמיות: נמצא, אחד וקדמון, וטוען שכל אחת מהן מחייבת את האחרות כי “השלוש עניינם אחד”. הוא מפרש “נמצא” ו“אחד” כאמירות על העצמות ולא על הצורה, ומעלה קושי ביחס ל“קדמון” משום שהוא נראה תלוי בציר הזמן, תוך הכנסת מסגרת קאנטיאנית שלפיה זמן הוא קטגוריה אנושית. הוא מציע אפשרות הלכתית-תלמודית הפוכה לקאנט דרך דוגמת “היום שמת בו גדליה בן אחיקם” כהתפסה בחפצא המלמדת ש“הזמן הוא חפצא”, ומכאן שניתן להבין “קדמון” כאמירה עצמותית. הוא מציע גם פירוש אחר ל“קדמון” כשאינו “תמיד על ציר הזמן” אלא “לא שייך לציר הזמן” ו“לא כפוף לממשלת הזמן”.
הכוזרי: חלוקת המידות ושלילת החיוב
הטקסט מצטט את ריה״ל בתחילת מאמר ב׳ על כך שתארים הופכיים אינם מחייבים שינוי בעצם כבוד הבורא ונאמרים “להרחיק זולתם ממנו”, כמו “כי בורא העולם לא מתרבה ולא נעדר ולא מחודש”. הוא מביא את דברי אריסטו “השולליות במידות הבורא אמיתיות מן המחייבות”, ומוסיף אמרות חכמים שלפיהן מי שמוסיף דעת בבורא “נבהל בעניינו יותר” ומי שנבנה בדעת הבורא “הוא יותר סכל באמיתת עצם כבודו”, מפני שהידיעה מתמקדת במה שהוא לא. הוא מצטט את קביעת הכוזרי ששמות הבורא כולם חוץ מן המפורש הם “מידות ותבניות טפליות” כלומר תארים יחסיים-צירופיים, ומביא את החלוקה לשלושה: מעשיות, טפליות, ושוללניות כמו “חי ואחד”, וקובע שכולן “אינם דבקים אל עצם כבודו”. הוא מציין שבכוזרי מופיעה גם לשון שלפיה “ונקרא אותו חכם לבב מפני שהוא עצם החוכמה ואין החוכמה מידה לו”, ומציג זאת כדומה ל“עצמו מדע” של רס״ג וככזה שנראה כמתיר מימד חיובי-עצמי.
ר׳ משה בן עזרא, ר׳ יוסף בן צדיק ואבן דאוד: עדיפות השלילה
הטקסט מביא מרבי משה בן עזרא ב״ערוגת הבושם״ ניסוח שלפיו “המתחכם מבני אדם בסוד הבורא הוא סכל מכולם” ומי שהוא סכל בו הוא חכם בסוד הבורא. הוא מביא מ״עולם קטן״ לרבי יוסף בן צדיק את דברי “הפילוסוף” ש“יותר אמת לסלק החיוב מן הבורא מלחייב לו שום דבר”. הוא מביא מ״אמונה רמה״ לרבי אברהם אבן דאוד שה“תארים היותר אמיתיים” על האל הם השלילות, וש“התארים העצמיים או המקריים לא יתכן בו אלא הצירופיים”, וממקם זאת לצד העמדה המימונית שהאל לא יוגדר ולא יתואר משום איכות, ושראוי לתארו בפעולותיו “דיברה תורה כלשון בני אדם”. הוא מוסיף קביעה שהשלילה היא התיאור האמיתי שאינו נופל בהגשמה וש“תארי השלילה לא יודיעונו דבר בשום פנים מן העצם המבוקש לדעתו מהו”, ובכך נוצר מתח בין ערך השלילה לבין אי-יכולתה למסור תוכן מהותי.
בעיית התוכן של אמונה ושלילת התארים
הטקסט טוען שאי אפשר לומר “אני מאמין באלוהים” בלי לדעת משהו על אותו X, כי משפט קיום ללא תוכן על מהותו נעשה חסר משמעות. הוא מציב את הרמב״ם כמי שמציע שתארים שליליים הם סוג של ידיעה וש“כל מה שתוסיף בשלילה ממנו יתברך תקרב אל ההשגה”, אך מציג את טענת הנזיר ש“בשלילות התארים אין כלום” ושגם אם הן מסלקות ספקות הן “אינן מודיעות דבר”. הוא מסיים את החלק הזה בצירוף פסוקים “לא דבר ריק הוא מכם כי הוא חייכם ואורך ימיכם”, “ואתם הדבקים בהשם אלוקיכם חיים כולכם היום”, “עמך מקור חיים באורך נראה אור”, “ואני קרבת אלוקים לי טוב”, כדי להדגיש שאף שהשלילה נראית ריקה, הקשר עם השם אינו ריק.
שלילה חיובית: קדוש, כבוד ושכינה, והיגיון עברי שמי
הטקסט קובע שיש “אמצעי בין השלילה והחיוב” ומכנה אותו “השלילה החיובית”, שבה יש “מעבר, המשך, רמז לעליון ממנו”, ומביא דוגמה של “קדוש, פרוש, נבדל, נעלה מכול” תוך טענה ש“קדוש חיוב בו, קדושה, מן הקודש העצמי, ישות הקודש”. הוא מציג מהלך שבו אחרי שלילת התארים “במובנם החיצוני” הם “עולים במובנם הפנימי העליון”, ומקשר זאת ל“דרך הרמיזה הנבואית” של ריה״ל דרך “כבוד ושכינה” כמצוע להודעה בשם מה שאין עליו רמז. הוא מביא ניסוח שלפיו “טבע הסיבה העליונה עצמה נשאר לי בלתי ידוע” והידיעה היא “לפי אנלוגיה אנושית”, אך טוען ש“עומק הדבר מתגלה בתכונה ההמשכית המיוחדת להיגיון העברי שמי”, כדרך המיועדת להעניק מובן פנימי לאמונה מעבר למסגרות הלוגיות הרגילות.
ביקורת מהותית על תארים שליליים והבחנה בין סוגי שלילה
הטקסט מציג קושי לוגי שלפיו “אחד” ו“לא ריבוי” נראים כשווי-ערך ולכן תארים שליליים אינם מרוויחים דבר, ומקצין זאת לשאלה מדוע לא לומר “שמע ישראל ה׳ אלוקינו ה׳ מרובה” אם שני הצדדים אינם שייכים באותה מידה. הוא טוען שאף בעלי תארים שליליים אינם מתכוונים לכך בפועל, מפני שיש בתואר השלילי גם מימד חיובי שאינו רק ניסוח של “לא”, ולכן השלילה אינה “אומרת הכל” וגם אינה “אומרת כלום”. הוא מציע הבחנה בין סוגי הפכים ושלילות באמצעות הדוגמאות אור/חושך לעומת חום/קור, ומראה שלא תמיד “לא קר” משמעו “חם” בגלל אפשרות אמצע כמו פושר, ומכאן ששלילה אינה פעולה “מנתחת” מתוך המושג אלא פונה אל “מחוץ לקופסה”. הוא מביא מ״אורחות צדיקים״ משל תבשיל ושיעור המידות כדי להראות שמידות כמו ענווה וגאווה אינן רק שלילות הדדיות אלא בעלות משמעות עצמית, ומקשר זאת ליכולת להחזיק יחד תכנים שאינם “איקס ולא-איקס” אלא מושגים בעלי תוכן עצמאי. הוא מסיים בכך שהמסקנה “יש אמצעי בין השלילה והחיוב” נעשית הכרחית כדי שתורת התארים השליליים תהיה בעלת משמעות, ושכדי להבין זאת יש להזדקק לדרך שמעבר ללוגיקה המקובלת, היא “ההיגיון העברי השני” וה“היגיון העברי שמי”.
תמלול מלא
הדברים שנוגעים לנושא הזה עצמו של תארים שליליים, אני לא רוצה להיכנס ממש לפרטים בתוך ליהל או בתוך רס"ד, בשביל זה צריך קצת לעבור יותר שם בפנים ולנסות לראות מה איך מיישבים כל מיני סתירות שקיימות שמה, אלא יותר קצת לדבר, שזה גם המטרה שלו פה, אני לא חושב שהוא מנסה באמת להגיד אמירות מסוימות על תארים שליליים. אלא לנסות להבין יותר מה זה אומר בכלל תואר שלילי או מה בעצם נאמר פה כשמדברים על תארים שליליים. שאלת השמות והתארים או המידות עומדת בראש דעת אלוקים לפילוסופי ישראל. כמו לחכמי המדברים, מתכלמון, שהאמינו בתארים עצמיים, כמו קדמון, נצחי, יודע, חי, חפץ. ובעלי ריבם הם הנקראים מועתזלים, שזה בתרגום מילולי פורשים, כופרים, שכפרו בתארים עצמיים. והוא טוען פה, יש פה הפניה למטה לכוזרי, שמה לא ראיתי דווקא התייחסות מפורשת לוויכוח הזה בין המועתזלים לבין המתכלמים, אולי זה נרמז בעמוד הבא במקור אחר, שיש ביניהם ויכוח לגבי השאלה איך מתארים את האלוקות. האם בתארים עצמיים, תארים שנוגעים באופן חיובי אל האלוקות, אל העצמיות שלה, או על ידי תארים שליליים. והכופרים של המועתזלים, זה מעבר לכפירה בעקרונות, מועתזלים זה בעצם ריקניים. שהם בעצם לא אומרים כלום. אני חושב שבמובן הזה הם נקראים כופרים יותר מאשר במובן של כופרים כמו שמבינים את זה היום, הוא גם יעיר את זה בהמשך. אבל יש עוד פרשנויות למיניהן למשמעות השם הזה מועתזלים. אבל בעצם מה שהמתכלמון טענו לגבי המועתזלים, זה שהמועתזלים בעצם לא אומרים שום דבר. כי הם מסתפקים רק בתארים שליליים אז הם לא אומרים כלום. מועתזלים אפילו תארים שליליים הם לא אומרים או שהם? לא לא, הם אומרים שכפרו בתארים עצמיים, אבל יש תארים. אז אני אקרא מהר, כי יש פה כמה עמודים שבסך הכול פחות או יותר בגוונים אלו ואחרים חוזרים על עצמם, ואחרי זה נדבר קצת על המשמעות. רב סעדיה גאון באמונות ודעות חמישה עניינים: הוא אחד, חי, יכול, חכם, אין דומה לו. ומהן שלושה: חי, יכול וחכם, מצאם שכלנו פתאום, מציאה אחת בבת אחת. ולא ייתכן שיגיע השכל אל אחד מהשלושה קודם האחר. יש פה איזה טיעון של רב סעדיה גאון, שאם אני מבין שהוא חי אז ברור שהוא גם יכול וברור שהוא גם חכם וכל השלושה זאת אומרת, לא יכול להיות שאני מבין רק אחד מן השלושה בלי השניים האחרים, אחד מהם נגזר כל אחד מהאחרים. אבל אנחנו מבינים את הכול ביחד, עוד פעם אתה חופר בכל, אבל זה שלושה שהם אחד. יש הרבה מקום אני חושב לפלפל בקביעה הזו, אני לא בטוח שאני מבין אותה עד הסוף, אבל זאת טענתו של רב סעדיה גאון שם. ולא נתפרש אם הם תארים עצמיים. זאת אומרת לא ברור אם אלה תארים עצמיים או לא. אך בסוף המאמר שעצמו מדע. ויש פה ניסוח שהקדוש ברוך הוא הוא עצמו המדע וזה מופיע גם בסוף המאמר המקביל של הריאל, שהוא מביא בהמשך גם כן ומצטט אותה אותה קביעה. שהוא עצמו המדע, הוא לא מתואר בתואר יודע אלא הוא עצמו המדע. ושם, הנה ציטוט משם, הנפש משבחת אותו בעניינים העצמיים. ומה זה העניינים העצמיים האלה? יש פה שלוש עשרה. מעניין שזה מזכיר את שלוש עשרה מונח של הרמב"ם. לא זה לא אותם שלוש עשרה אבל זה גם שלוש עשרה. א' קדמון, ב' שהוא אחד בעצמו באמת, ג' חי וקיים, ד' יכול, ה' יודע, ו' בורא, ז' אינו תהו ובהו, ח' איננו מעוול, ט' טוב, י' איננו משתנה, י"א מלכותו לא תכלה, י"ב מצוותו קיימת, י"ג חובה לשבחו. האיננו מעוול וטוב זה לכאורה אותם פנים משני פנים. וזה עצמו בעצם מכניס פה שאלה, האם הטוב עוסק בעצמותו והאיננו מעוול עוסק בפעולותיו? כן? מה ההבדל בעצם בין שני המונחים האלה. אבל יכול להיות שיש פה משהו מעבר לזה, זאת אומרת, יכול להיות שיש פה מה? פסק? אז יכול להיות שיש פה איזשהו יחס שהוא לא טריוויאלי בין איננו מעוול לבין טוב. זאת אומרת, יכול להיות שזה פשוט לא אומר אותו דבר, מעבר להבדל שאתה מדבר עליו שזה על פעולותיו. אבל את זה נשאיר רגע, אולי נחזור לנקודה הזאת. בכל מקרה, נראה מהקטע הזה שהנזיר מתכוון לומר פה, שבסוף המאמר נראה שכן יש תיאורים עצמיים לפי רס"ג. למעלה הוא אומר ולא נתפרש שהם תארים עצמיים, אחר כך הוא אומר אך בסוף המאמר כתוב שעצמו מדע, אז נראה שזה כן תואר עצמי, ואחרי זה הוא אומר והנפש משבחת אותו בעניינים העצמיים, עוד פעם רואים שזה דברים עצמיים. האמת שמי שמעיין שם בפנים, אז יראה שמה שכתוב שם עניינים עצמיים הכוונה לא במובן של עצמיים להבדיל מלא עצמיים, שולליים למשל או משהו כזה, אלא עצמיים הכוונה ליכולות מן הסוג הזה שרוצים לשבח אותו בכל מיני דברים פרדוקסליים. הוא יכול לברוא משולש עגול, הוא יכול לעשות טוב שהוא רע, הוא יכול כן, שהוא לא כפוף לשום מגבלות, ואז בעצם מגיעים לתיאור של יכולות פרדוקסליות. וזה כבר, אני לא זוכר אם הזכרנו את זה, אבל יש כמה וכמה ראשונים מדברים על זה שהקדוש ברוך הוא לא יכול לעשות דברים פרדוקסליים וזה לא חיסרון בכל יכולתו. דיברנו על זה, אולי בשיחה שפעם הוקלטה במקום אחר? אולי פה. יש שם גם לגבי ידיעה ובחירה בעצם, זאת השאלה הבסיסית. אבל לגבי ידיעה ובחירה, מה שהרבה תופסים שיש פה בעצם שתי אמונות סותרות, שמצד אחד הוא יודע את העתיד לבוא, ומצד שני שיש לנו בחירה חופשית. אז שאלה שעולה בהקשר הזה היא האם הסתירה בין הידיעה לבין הבחירה היא סתירה במישור הלוגי או סתירה במישור התפיסתי, חוקי הטבע או הפיזיקלי. זאת אומרת האם כשמישהו יודע דבר לפני שהדבר הזה קורה, וממילא אם זה מכתיב את האופי של מה שיקרה בעתיד הידיעה הזאת, האם זה אילוץ לוגי או אילוץ של חוקי הטבע פשוט במושגי הזמן שלנו? וזו עוד סוגיה. כי אם זה אילוץ לוגי, אז אי אפשר שיהיו שני הדברים האלה ביחד. אי אפשר לפלפל מה שרוצים על אחדות הניגודים, אבל אי אפשר להאמין גם שהקדוש ברוך הוא יודע וגם שיש לנו בחירה חופשית. פשוט אפשר למלמל את זה אבל אי אפשר להאמין בזה, בן אדם לא יכול להאמין שגם א' וגם לא א'. אתה יכול להגיד אבל אתה לא יכול להאמין אם שני הדברים האלה הם באמת סתירה לוגית. אבל מצד שני אם מישהו אומר לי שהקדוש ברוך הוא יכול לעשות כך שהאבן לא תיכנע לחוקי הגרביטציה, שהיא תמריא מהקרקע כלפי מעלה, זאת אמירה שנראה שאפשר לחיות איתה בסך הכל, אין עם זה בעיה עקרונית, זה חוק טבע זה לא חוק לוגי. חוק טבע הקדוש ברוך הוא יכול גם, הוא יצר את הטבע, יכול היה ליצור את הטבע פה בחוקים הפוכים, שכל אבן מתרוממת ולא נופלת לקרקע. אז פה אנחנו הולכים נגד חוקי הטבע ולא נגד חוקי הלוגיקה. חוקי הטבע ודאי שהם בידיו של הקדוש ברוך הוא, יכול להפר אותם כמו שהוא יצר אותם. אבל חוקי הלוגיקה אז יש כמה וכמה ראשונים שאומרים שזה לא שייך, זאת אומרת הקדוש ברוך הוא לא יכול לעשות דברים שהם לא אפשריים מבחינה לוגית. וזה לא חוסר ביכולת הלוגית וזו הבחירה. וזו אחת השאלות וזו שאלה שאפשר לדון עליה, לא יודע אם מישהו דן. יש מאמר של יהודה טרואן, דעת ותבונה של המכון האקדמי למחשבת המוסר. אחד המאמרים שם זה יהודה טרואן והוא מופיע גם אותו מאמר בהגיון, באיזה גיליון אחד הגיליונות של הגיון. אז הוא קצת דן שם לגבי העניין הזה, והנושא של ידיעה ובחירה ברקע צריך לבחון מה באמת יש פה. אם זאת סתירה לוגית או סתירה פיזיקלית. אפשר לבוא ולומר אנחנו לא יכולים להשיג אינפורמציה על העתיד אבל זה בעיה שלנו. זאת אומרת זה לא, אין פה בעיה לוגית של להשיג עכשיו אינפורמציה על העתיד. אפשר לומר לא, זה בעיה לוגית, אם האינפורמציה קיימת עכשיו אז זה לא עתיד זה עכשיו, זאת אומרת אז יכול להיות שיש פה איזושהי בעיה לוגית. אבל בהקשר ההוא גם כן עולה נקודה: האם אפשר להגיד על הקדוש ברוך הוא משהו שהוא מכיל סתירה לוגית? אני מאמין שלא. יש שלוש עמדות בזה. מה? אמרתי שבקשר של ידיעה ובחירה, נושא שאולי אנחנו פחות מכירים, יש דברים אחרים, יש תשובת הרשב"א שם לגבי הקדוש ברוך הוא יכול לעשות מישהו נביא למרות שהוא בכלל לא בעל יכולות של נבואה, לא מקיים את כל התנאים לנבואה. יש שם שאלה ששאלו את הרשב"א, איך זה יכול להיות? הרי למדנו ברמב"ם שזה אפילו לא, אפילו לא חוקי טבע צריך לציית לזה. אז הוא אומר שהקדוש ברוך הוא מנבא אותו, אבל אם הוא רוצה לנבא מישהו שהוא לא בעל סגולות כאלה, אז מה הבעיה? כי הרי לפי הרמב"ם נבואה זה סוג של טבע. לפי הרמב"ם נבואה זה דבר טבעי. ואם הקדוש ברוך הוא רוצה לנבא, זה הנביאים הרגילים. אבל אם הקדוש ברוך הוא רוצה לנבא מישהו שאין לו את היכולות הבסיסיות האלה או את אותן סגולות נדרשות, מה, יש פה איזושהי בעיה? כי זה נגד הטבע. כנגד הטבע. זה כנגד הטבע. זה כמו שמישהו ידע לעוף מבלי ללמוד אותו, הקדוש ברוך הוא יכול להחליט שהוא ידע, אבל זה סותר את חוקי הטבע, לכן מתחילה השאלה. אוקיי, זה ברור שהרשב"א עונה על זה. אני לא יודע באמת, זאת אומרת, צריך לבדוק עד כמה באמת זה דומה לחוק טבע שאולי זה אפילו משהו חלש יותר. אבל בכל מקרה זה מה שהרשב"א בתשובה שמה, זה מה שהוא אומר. זאת אומרת, הוא אומר שהקדוש ברוך הוא יכול לעשות כל דבר שהוא סתירה מבחינת חוק טבע בשפה שלנו, ולא דבר שהוא סתירה לוגית. דבר שהוא סתירה לוגית בשביל זה אנחנו אומרים על הקדוש ברוך הוא, וזה גם לא חיסרון. וזה דיברנו על החתול ומגפיים, כן, זה החתול ומגפיים כשהקוסם הנורא רצה לכבוש את הארמון של הקוסם הנורא, אז הוא אמר לו הקוסם הנורא, שמעתי שאתה יכול להפוך להיות אריה. כמובן מיד הוא הפך להיות אריה והחתול נורא נבהל. ואחרי זה הוא שואל את הקוסם, טוב, אתה יכול להפוך להיות משהו ענק, אבל אתה גם יכול להפוך להיות משהו קטן, עכבר למשל? אז הקוסם הנורא אמר בטח, הפך לעכבר, ואז החתול טרף אותו וגמר את הפרשייה הזאת, לקח את הארמון ומאז בעליו חי שם באושר עד היום הזה. ובעצם מה שמונח פה זה זה איזשהו סוג דבר אחר שגם הוא לא סותר את הכל יכולות, זאת אומרת, הקדוש ברוך הוא יכול לעשות להפוך את עצמו לבנאדם כמו שהקוסם הפך את עצמו לעכבר, כן? הקדוש ברוך הוא אם הוא יהפוך לבנאדם, אני אירה לו בראש וגמרנו את העניין, נכון? מה הבעיה? מה יקרה כשאני אירה בראש לאותו בנאדם שהקדוש ברוך הוא הפך את עצמו אליו, כן? יש כאלה שסוברים ש… כן, ככה הקוסם. יש כאלה שסוברים שכן. פה כל הבעיה. ברור שהוא לא יכול להפוך את עצמו לאדם, כן? אין ספק שלא. הוא יכול, גם אם אני לא יודע בדיוק איך זה, גם זה לא יכול להיות, אבל אם הוא לובש איזושהי דמות של אדם ותירה לו בראש, אתה מצפה שהעולם יישאר אחרי זה עם קדוש ברוך הוא, נכון? מה, זה ברור. למה? כי הבורא הוא כל יכול, לא? יש דברים שהם סתירה לוגית, זאת אומרת, שהקדוש ברוך הוא יהיה דבר שהוא בר קילוי, זה סתירה לוגית למהותו של הקדוש ברוך הוא. דברים שהם סתירה לוגית הקדוש ברוך הוא לא יכול לעשות. הוא לא יכול לעשות וזה לא חיסרון בכל יכולתו. הלאה. זה לברוא משולש עגול הוא גם לא יכול, נכון? משולש עגול הוא לא יכול לברוא. למה? כי אין דבר כזה משולש עגול. תסביר לי מה אתה רוצה שהוא יברא ואחרי זה הוא יברא, זאת אומרת, מה אתה מדבר? אבל זה רק מבחינה של האדם. זהו, עכשיו זה שאלה קצת יותר עדינה, אני נוטה לומר שכן. אני חושב שכן. הוא כן יכול? לא, הוא לא יכול. כי גם המשפט הזה נאמר על ידי האדם. התשובה היא זה שאת המשפט הזה עצמו אתה מנסח במסגרת של לוגיקה שמכילה… אתה לא יכול לדבר מחוץ לחוקי הלוגיקה, אז לכן זו קביעה קצת תיאורטית, זאת אומרת, השאלה היא אם זה אמירה על האדם או אמירה על הקדוש ברוך הוא. מן הסתם אני מקבל את קאנט, זאת אומרת שאתה מחוץ לכלי התפיסה שלך אתה לא יכול לדבר. יכול להיות שיש שם משהו, אני לא יודע, אבל זה ודאי לא משהו שאני יכול לדבר עליו, להבין אותו או להשיג אותו. אז לכן זה… אז למה זה לא חיסרון? אמרנו ש… למה זה לא חיסרון? זה לא חיסרון בגלל שהשאלה ש… כשאתה שואל אותי את השאלה האם הקדוש ברוך הוא יכול לעשות כך וכך וכך, האמת היא שאני אפילו לא עונה לך לא. אני עונה לך שהשאלה שלך לא ברורה לי, תסביר לי אותה. זאת אומרת, אני עונה לך לא רק בגלל שזה בשפת היום יום, התשובה היותר נכונה היא שאני לא מבין את השאלה שלך. תסביר את השאלה. בשאלה שלך מופיע מונח שהוא רק רצף מילים, והרצף המילים הזה לא מצביע… זה בעיה לשונית? זה בעיה לשונית, אתה כל משפט בדרך כלל מייצג מציאות, וכל מושג מצביע על דבר במציאות. המילה מצביעה על דבר במציאות, נכון? משולש עגול זה מושג שלכאורה נראה מושג, כן? שיש בו… שתי מילים שמתחברות, ויש לנו אולי אפילו איזה הרגשה שאנחנו מבינים על מה מדובר, אבל הוא לא מצביע על שום דבר במציאות, לא רק על עצמים מציאותיים. גם כמושג הוא לא מצביע על שום מושג במציאות. אין מושג כזה. זה פשוט סתם אוסף מילים. משום מה הוא מלווה באיזה הרגשה קצת של הבנה אולי, לא יודע. זה נשמע דבר לא לגמרי לא יודע מה. אבל למעשה זה לא מייצג שום דבר, זה סתם מילים. כל שאלה מהסוג הזה היא שאלה כזאת. כי נגיד כשאתה אומר לי, האם הקדוש ברוך הוא יכול, נגיד לו יצויר שזאת סתירה לוגית, כן? האם הקדוש ברוך הוא יכול לדעת עכשיו מה יקרה מחר? אז התשובה היא לא כן ולא לא. התשובה היא שאני לא מבין את השאלה שלך. כי המושג לדעת היום את מה שיקרה מחר זה מושג שהוא אוסף מילים נורא יפה, אבל הוא פשוט לא כלום. אין דבר כזה לדעת היום את מה שיקרה מחר, בהנחה שזאת סתירה לוגית. כן. בסדר? אז בעצם בסופו של דבר הבעיה, אפשר לקרוא לזה בעיה לוגית, אבל הנקודה היא שאין בעיה. לא שהבעיה היא בעיה לשונית. אלא שפשוט אין בעיה. יש ניסוח מסוים, אבל הניסוח לא מצביע על בעייתיות אמיתית. זה ניסוח שהוא בעצם לא עומד מאחוריו כלום. הוא נותן איזה אשליה של משפט בנוי כהלכה, אבל למעשה הוא לא, הוא לא מצביע על כלום. טוב, אנחנו קצת נסחפנו וזה לא קשור לפה. אבל זה מה שכתוב פה העניינים העצמיים. אצל רב סעדיה גאון הוא אומר שאולי הנפש משבחת אותו בעניינים שיכולים להיות שייכים לעצמותו ולא בעניינים שהם סתם פעולות. וקצת פחות נראה לי מתוך ההקשר שם, לא חושב שהוא התכוון לומר שיש שם תארים עצמיים במשפט הזה. לא, זה פשוט לגמרי לא עולה מתוך ההקשר שם. הם כמו י"ג עיקרים, אני ממשיך לקרוא פה, הם כמו י"ג עיקרים. ובעניינים האחרונים אינם עניינים לתארים עצמיים. כן, זה שמצוותיו קיימות ושחובה לשמוע לו, זה ודאי לא תארים עצמיים. ונסיים, שכל מה שישבחוהו בו, הוא נעלה ומרומם מהכל. הרי אינם עצמיים. כאן אני כבר לא בדיוק מבין את טענתו של הנזיר, וגם יש לי איזה בעיה עם רב סעדיה גאון. או לא, בעצם זה הכל בעיה עם הנזיר. יש שתי בעיות בנזיר. אז א', אני לא מבין למה הוא חותר. זאת אומרת שהם לא תארים עצמיים. כי הוא נראה כאילו הפסקה מתחילה אך בסוף המאמר שעצמו מדע, או ששיבחתוהו בעניינים העצמיים. נראה כאילו בתור אנטיתזה לפסקה הקודמת. הפסקה הקודמת אומרת שאין תארים עצמיים, אבל בסוף המאמר, או לא, סליחה, היא לא אומרת כלום לגבי אם התארים עצמיים או לא, אבל בסוף המאמר מתברר לנו שהתארים הם כן עצמיים. ובסוף המסקנה היא שהם לא. אולי זה איזה הווא אמינא, לא יודע בדיוק. מה עם עצמו מדע זה לא אמירה שהתארים הם עצמיים. הוא לא כותב, הוא רק אומר איך מתפרש שהם תארים עצמיים והשם אחד. אז אך בסוף המאמר, איך פירשת את הפסקה הראשונה? הוא אומר שזה השם אחד, חכם, יודע. זה תארים שליליים. השם אחד הכוונה שהוא לא ריבוי. ולמה אי אפשר להגיד אותו דבר על חכם? לא יודע. אם אפשר, אז מה אתה רוצה? אז גם אפשר להגיד את אותו דבר. אם אי אפשר, אז מה עשית? אז לא בדיוק מבין איך הוא מגיע בסופו של דבר למסקנה שהתארים הם לא עצמיים. מעבר לזה, גם ההוכחה שלו עצמו, מההוכחה שלו עצמו שכל מה שישבחוהו בו הוא נעלה ומרומם מהכל, אני לא רואה למה זאת לא הוכחה לזה שהתארים הם לא עצמיים. כי השאלה אם הבעיה היא בעיה מהותית או שיש פה בעיה כמותית. זאת אומרת, אתה כל כמה שתשבח אותו עד כמה הוא טוב, בעצם הוא עוד יותר טוב. אבל עדיין להגיד שהוא טוב, זאת אמירה על עצמו עקרונית. לא רואה פה את ההוכחה למה, זאת אומרת אני לא רואה שכתוב פה שבאופן מהותי תואר הוא תמיד דבר שלילי או דבר שמתייחס לפעולות או דבר ש… ולא תואר עצמי. יש כמה סוגי תארים. הוא אולי ידבר על זה פה בהמשך, יש תארים של פעולות, יש תארים שליליים שמתייחסים לעצמותו. כל שני אלו זה תארים שהם לא תארים עצמיים. שני סוגי תארים שהם לא תארים עצמיים. אבל כאן אני לא רואה איך הוא איך הוא מגיע לזה שזה אחד מהשניים האלו. זאת אומרת כל מה שאני רואה זה שאתה לא יכול לתת תיאור מלא של התארים העצמיים. אני לא רואה פה הוכחה לזה שהתארים לא עצמיים. אז מה יהיה הפתרון? זה תארים שליליים. זה נקודה שאנחנו קצת נדבר עליה. עוד יש אור השם הוא אור הכבוד, צורה ברורה שכינה. כאן כבר בעצם דיברנו על המאמר הקודם שאור הכבוד זאת צורה ברורה או השכינה זאת צורה ברורה. זאת אומרת זה… צורתו של הקדוש ברוך הוא וצורה חיובית של הקדוש ברוך הוא. צורה זה תוספת תאריו שלו, אבל היא צורה ברורה. זאת אומרת, זה לא הצורה של השולחן נגיד כמו שהצורה של השולחן מתייחסת לשולחן. הצורה של השולחן מתייחסת לשולחן כמהותו, כשאתה מסתכל על השולחן אתה רואה שיש לו צורה כזאת וכזאת. כשאתה מסתכל על הקדוש ברוך הוא, אתה לא רואה כלום. הקדוש ברוך הוא ברא צורה שאתה יכול להסתכל אליה ולהתייחס אליה כאל סוג של אוסף תארים שלו עצמו. על זה למשל השמות בעולם האצילות, על זה דיברנו בסוף המאמר הקודם בעצם, על הצורה הברורה. אז במובן הזה יש תארים חיוביים לאלוקות. אבל עוד פעם, זה תארים רק בשיתוף השם. זה לא תארים כמו שיש תארים לעצמים, אלא זה תארים שהם עצמם עצמים. כן, שמות השם זה עצמים. זה לא תארים של הקדוש ברוך הוא. שמות השם זה עצמים ברואים, והם עצמם מייצגים את הקדוש ברוך הוא ואת אופן פעולתו בעולם. כן, אפשר לדון אם זה זה או זה, אבל זה צורה ברורה. זאת אומרת, היא משמשת כביכול כצורה לקדוש ברוך הוא, אבל למעשה היא עצם. היא עצם שעומד לעצמו, האינסוף נצב בו באיזושהי צורה, אבל זה בעצם לא תואר במובן המקובל של המילה תואר. ורבינו בחיי בחובות הלבבות שער הייחוד, המידות האלוקיות שני חלקים: עצמיות ופעוליות. וטעם עצמיות שהן מידות קיימות לקל קודם הברואים ואחריהם תאות נלווה לעצם כבודו. והן שלוש מידות: נמצא, אחד וקדמון. וכל אחת מאלה המידות השלוש מחייבת שאריתן, כי השלוש עניינם אחד. כמו שרצינו להסביר את השלוש שהן באות ביחד. אז יש כאן שלוש מידות או שלושה תארים שהם עצמיים. זאת אומרת, שהם עוסקים באלוקות עצמה ולא בהתייחסות שלה אלינו, לא במעשים שהיא עושה בעולם, שהקדוש ברוך הוא עושה בעולם, אלא שזה דברים שמתייחסים אליו עצמו. אז דיברנו על זה כבר בפעם הקודמת, שנמצא ואחד, דיברנו על נמצא ואחד, על קדמון עוד לא. אבל נמצא ואחד אמרנו שזה סוג האמירה שנאמר על העצמות של הדבר ולא על איך שהוא נראה. ולכן נראה שכשאומרים על משהו שהוא נמצא או על משהו שהוא אחד, אנחנו אומרים אמירה על העצמות שלו ולא על הצורה שלו. כשאנחנו מדברים על הקדוש ברוך הוא במונחים כאלו, אז נראה שיש פה באמת איזושהי התייחסות אליו עצמו ולא אל הצורה, אפילו לא אל הצורה הברורה, מה שדיבר קודם, אל אור הכבוד. אלא זאת אמירה על עצמותו, על החומר שלו. החומר במירכאות, כן? החומר מול חומר וצורה. זאת אומרת, אל העצמות ולא אל איך שהיא משתקפת אלינו, איך אנחנו רואים אותה. דיברנו על זה בהקשר לראיה האונטולוגית, כן? שאמרנו שהאמירה שהקדוש ברוך הוא נמצא היא לא אחד מהתארים שלו, כן? בעצם ככה מתחילה הראיה האונטולוגית. עכשיו המונח קדמון זה יותר בעייתי בהקשר הזה. נמצא ואחד זה נראה די ברור, אבל קדמון לכן עוד פעם אנחנו מגיעים לכאן. קדמון זה בעצם אומר שהוא היה מאז ומעולם על ציר הזמן. זאת אומרת, לא היה קטע על ציר הזמן שבו לא היה אלוקות, לא הייתה אלוקות. עכשיו, ציר הזמן עצמו לפי קאנט זו צורת הסתכלות אנושית. ציר הזמן כשלעצמו לא קיים, אין דבר כזה. זו קטגוריה שדרכה אדם מסתכל על העולם. אם אין אדם אין זמן. ולכן האמירה שהקדוש ברוך הוא קדמון במובן הקאנטיאני לפחות, זאת כן אמירה שקשורה לתארי הצורה, זאת אומרת, לתארים שלא נוגעים לעצמותו של הקדוש ברוך הוא, אלא לאיך הוא מופיע לעיניי. יכול להיות קודם כל כבר דיברנו נדמה לי שציר הזמן בתפיסה היהודית ההלכתית נדמה לי שאפשר להראות מכמה וכמה כיוונים שזו לא קטגוריה שהאדם מסתכל דרכה על העולם, אלא זה דבר שקיים לעצמו. סתם קאנט לא צודק. דיברנו על זה גם בשיעורים פה בברכות, באיזה הקשר זה היה אני כבר לא זוכר. אבל דיברנו על הגמרא הזאת בנדרים או בשבועות, הגמרא הרי אומרת שאפשר להתפיס בנדר כיום שמת בו גדליה בן אחיקם, נכון? שזה שאפשר להתפיס זה לפחות הדעה הרווחת להתפיס. חפצא בחפצא. היום שמת בו גדליה בן אחיקם, לכאורה הוא לא חפצא, אז מה זה היום שמת בו גדליה בן אחיקם? לא מדובר על כל האיסורים שיש באותו היום, כי זה איסורי דגברא. מדובר על החפצא של איסור, על הדבר האסור עצמו. אני מתפיס בדבר האסור עצמו. מה זה היום שמת בו גדליה בן אחיקם בתור חפצא? היום שיש חפצא של יום. הזמן גם הוא חפצא. הזמן הוא לא צורת הסתכלות של האדם, הזמן הוא חפצא. אפשר לראות עוד השלכות לזה. אז ואם ככה זה יכול להיות שבאמת גם קדמון פירושו לא איך הוא מופיע לעיני, אלא זה באמת תיאור של העצמות, מאז ומעולם הוא היה קיים. כמו שאני אומר שהוא נמצא, אמירה שהוא נמצא זאת אמירה על מהותו ולא על איך שהוא מופיע לעיני. אז נמצא תמיד גם זה אותו דבר, קדמון זה פשוט נמצא תמיד. וזה נמצא תמיד, בכל זמן שבו מישהו יהיה, תמיד הוא יוכל להגיד עליו שהוא נמצא. או בעצם הוא נמצא בהכרח, זה אותו דבר, מה שאמרנו שנמצא בהכרח. זה לא אותו דבר, אבל להגיד שנמצא בהכרח אומר גם שהוא קדמון, אולי זה לא אותו דבר. אז ואז יכול להיות שזה באמת דבר שהוא אמירה עצמותית, אמירה על עצמותו של הקדוש ברוך הוא ולא על הצורה שלו. אבל האמת שיכול להיות שמה שמתכוונים להגיד פה, וזה הרבה פעמים מתכוונים לומר כשאומרים את המילה קדמון, וזה אפילו לא לבעלי התארים השליליים. אפילו לא לבעלי התארים השליליים, ובהקשר ידיעה ובחירה ודאי ככה מתבטאים שם, שהמושג קדמון לא מציין מישהו שתמיד קיים על ציר הזמן, אלא מישהו שלא שייך לציר הזמן. זה אמירה קצת שונה. להגיד שהוא קדמון, כשאני אומר על שולחן שהוא קדמון, אם אני אגיד את זה, זה אומר שהוא תמיד היה על ציר הזמן, אבל וודאי שציר הזמן יש לו איזה שהיא רלוונטיות לגביו. אבל יש אמירות לגבי הקדוש ברוך הוא בכמה וכמה מקומות, כשאומרים שהוא קדמון, די ברור שהכוונה היא שתארי זמן בכלל לא יכולים להיות משויכים אליו. הוא לא כפוף לממשלת הזמן. זה המושג קדמון. לא שהוא היה קיים תמיד, אלא המושג תמיד לא יכול להיות מוצמד אל הקדוש ברוך הוא. המושג תמיד הוא מושג ששייך לציר הזמן. ידיעה ובחירה, יש הרבה שמנסים לפתור את זה באופן הזה, אז ככה שזה לא פותר את הבעיה, אבל בהתבטאויות אז נראה שזאת כוונתם. אולי זאת התשובה של הרב. מה? אולי זאת התשובה של הרב. מה? מה שאמרו שהוא לא שייך לציר הזמן, זאת התשובה שבעצם לא שייך אליו. מה שאני אמרתי זה שהוא לא… מה השאלה… זה בדיוק מה שאני מציע. זה בדיוק מה שהם אומרים, שלא שייך לציר הזמן, אז אי אפשר לדבר בעצם. לא שאי אפשר לדבר, הוא לא יודע מראש בגלל שהמונח מראש לא יודע. והם אומרים שהמונח זמן אז לא מבינים. אז הם אומרים שמושגי הזמן שלי ומושגי הידיעה שלי על הקדוש ברוך הוא, לא יודע מראש. הם עושים את זה על ציר הזמן. מה? הם עושים אותו דבר על ציר הזמן. שמה? שכמו שהרב אומר שהידיעה זה משהו אחר, שזה לא הידיעה במונחים שלי, הם עושים אותו דבר על זמן. שהזמן שלי זה לא הזמן שלו. לא, מה זה קשור לעניין? אבל עדיין אני שואל במושגים שלי, זה לא פותר. המושגים של הזמן שלנו זה לא המושגים של הזמן של הקדוש ברוך הוא? לא. לא. לא. זאת התשובה. התשובה היא לא שיש לו זמן אחר ושלנו זמן אחר. הוא לא בזמן. זאת התשובה. גם בכוזרי בתחילת מאמר ב' מדבר על כל מיני תארים וחילופיהם, תארים הופכיים זה לזה, והוא מחדד שם יותר, הוא אומר שם שמתכוון בעצם לומר תואר שלילי, בעצם מתכוון לומר שהצמד כולו, גם החיוב הראשון וגם החיוב השני לא שייך לגביו. הוא מוסיף, צריך שתבין מן המידות האלה שאין להן תחייבנה לעצם כבוד הבורא שינוי וחילוף, אך יאמרו להרחיק זולתם ממנו יתברך, כי בורא העולם לא מתרבה ולא נעדר ולא מחודש. אז מטרתם הרי כמו שולילות, הוא לא אומר במפורש תארים שליליים שם, אבל הוא אומר בהמשך, ושם הוא לא אומר אבל כוונתתו בעצם לתארים שליליים שכל מטרה של האמירה הזאת זה רק להרחיק את ההפך מן הקדוש ברוך הוא, אבל לא להגיד עליו משהו חיובי. מפורש אחר כך, וכל אשר תספר בו מן המידות צריך שתבין מהם ריחוק שכנגדם ממנו, כאשר אמר אריסטו, השולליות במידות הבורא אמיתיות מן המחייבות. השולליות במידות הבורא אמיתיות מן המחייבות. ואמר אחד מן החכמים, היודע את הבורא דעת יתירה הוא נבהל בעניינו יותר. ואמר אחד החכם שנבנה אדם בדעת הבורא הוא יותר סכל באמיתת עצם כבודו. כמה שאתה יודע יותר על הקדוש ברוך הוא אתה בעצם אומר בזה שאתה יודע פחות על עצמותו, אתה יודע יותר מה הוא לא. ואמר אחר כי יותר נכון לסלק ולשלול חיוב מן השם מלחייב לו דבר, וכל מיני אמירות שבעצם טוענות לטובת התארים השליליים, וכמו בזה העגולות הרעיוניות שראינו פה פעם של אלבטליוסי שתארי הבורא הם על דרך השלילה. ונמשיך הלאה כי זה הכל פשוט רק להביא הרבה מראי מקומות שמדברים על שלילה, יש פרטים קצת שונים בכתביהם אבל זה לא עיקר הדיון. לרבי יהודה הלוי בכוזרי שמות הבורא כולם חוץ מן המפורש הם מידות ותבניות טפליות, כלומר תארים יחסיים צירופיים. והוא מוסיף, המידות מתחלקות לשלושה חלקים, מעשיות או טפליות או שוללניות. המעשיות כמו מוריש ומעשיר, מה שהוא עושה זה נקרא מעשיות, זה תוצאה של המעשים שלו, מוריש מעשיר וכולי. הטפליות כמו ברוך, קדוש, אלו תארים שמתפללים אליו, אלו תארים שמתארים אותו. והשוללניות זה כמו חי ואחד, וכל המידות האלה אינם דבקים אל עצם כבודו, זאת אומרת אינם תארים עצמיים. וכאן יש דיונים למטה הוא מביא כמה מראי מקומות בעניין הזה שיש דיונים האם אצל רבי יהודה הלוי באמת יש איזושהי אמירה טוטאלית שאין תארים, שיש רק תארים שליליים, או שישנם גם תארים חיוביים רק יש חלק שהם שליליים. באמירה הראשונה כתוב שמות הבורא כולם חוץ מן המפורש הם מידות ותבניות טפליות, כלומר תארים יחסיים צירופיים. ומה זה השם המפורש עצמו? שזהו זה הכתבה והוא מוסיף, אבל המידות התלויות בשם המפורש יתברך הם היציאות מבלי ממוצעים טבעיים, כמו יוצר אור ובורא חושך, עושה נפלאות גדולות לבדו. בסוף אומר, ונקרא אותו חכם לבב מפני שהוא עצם החוכמה ואין החוכמה מידה לו. הרי לכאורה מודה במקצת תארים עצמיים חיוביים, יוצאים מן הכלל היסודי שהתארים אינם עצמיים. אז יש התבטאויות אצל ריה"ל שנראה מהם שיש תארים חיוביים. הוא אומר שיש הרבה שהם לא כאלה, אבל הוא מודה במקצת, זאת אומרת הוא אומר שלכל הפחות ישנם תארים חיוביים, אבל לא כולם כאלה. הוא עצמו טוען שלא, באופן עקרוני התארים אינם עצמיים וכך צריך להיות. מה זה נקרא שהוא עצמו חכם לב? זה מה שאמרתי לכם שאצל ריה"ל יש את אותה קביעה כמו אצל רס"ג. רס"ג מציין גם כן שהוא עצמו מדע. אז ריה"ל אומר שעצמו נקרא חכם לב, כלומר שהוא עצמו החוכמה, וזה בעצם אמירה כמו של רס"ג, וזה לכאורה נראה כמו אמירה על עצמותו. טוב, תסתכלו פה למטה יש פה דיונים קצת על השאלה מה אם יש סתירה, אין סתירה. בסופו של דבר הוא לא נותן תשובה למה זאת לא סתירה, אבל ההנחה שלו זה שהתארים באופן עקרוני אצל ריה"ל הם שליליים, ונתעלם כרגע מהשאלה של חכם לבב, אמר שזה יוצא דופן, לא יוצא דופן. לפי רבי משה בן עזרא בספר ערוגת הבושם אמר אחד מן החכמים, המתחכם מבני אדם בסוד הבורא הוא סכל מכולם, ומי שהוא סכל מכולם בו הוא חכם בסוד הבורא. כן, ראינו את זה באות ו' ב'. ובעולם קטן לרבי יוסף בן צדיק אמר הפילוסוף, יותר אמת לסלק החיוב מן הבורא מלחייב לו שום דבר. ובחרנו במאמר השכל. כל עוד מראי מקומות ועוד מראי מקומות. בוא נמשיך עוד טיפה ואז אני רוצה קצת לדבר על זה עוד. באמונה רמה לרבי אברהם אבן דאוד, התארים היותר אמיתיים על האל יתברך הם השלילות, והתארים העצמיים או המקריים לא יתכן בו אלא הצירופיים. וביחוד במורה נבוכים מפורסם כי האל לא יוגדר ולא יוגדר ולא יתואייך משום איכות. ומן התארים שיחוסו לזולתו אינם עצמותו, התארים שיחוסו לזולתו אבל הם לא עצמו כאיכותו. וייראה בתחילת המחשבה שיהיה נכון שיתואר השם יתברך בזה המין מן התארים. אומנם עם ההתאמתות ודקדוק העיון יתבאר הימנע זה, אבל ראוי שיתואר בפעולותיו, ועל זה נאמר דיברה תורה כלשון בני אדם. זאת אומרת הקדוש ברוך הוא זה תארי הפעולה אמרנו. הקדוש ברוך הוא מתואר בפעולותיו ולא בתארים חיוביים. יותר עמוק מן הקודם, עכשיו הוא אומר כאילו לא רק תארי פעולה אלא בעצם אפשר לדבר גם על תארים שבעצמותו אבל רק תארים שליליים. יותר עמוק מן הקודם, כי תיאור השם יתברך בשלילות הוא התיאור האמיתי אשר לא ישיגהו דבר מן ההגשמה. ואין בו חיסרון בחוק השם כלל. וזה מן הכלל. ותארי השלילה לא יודיעונו דבר בשום פנים מן העצם המבוקש לדעתו מהו. זאת אומרת מה שהוא אומר פה בעצם זה שיש שתי אלטרנטיבות למה זה נקרא תארים להקדוש ברוך הוא. יש תארי פעולה ויש תארים שליליים. וזה יותר עמוק כאילו זה עוסק באלוהות עצמה אבל לכן גם לא אומר עליה כלום אלא רק על מה היא לא. ובמובן הזה ממילא גם אפשר להבין את כל הסתירות הקודמות של חכם לב וכל הדברים האלו שכשאנחנו מדברים על אמירות על עצמותו אז בעצם אנחנו מתכוונים לאמירות שליליות. אני קורא בסעיף י'. בשלילות התארים אין כלום. גם אנחנו רצים קצת בשם שינוי. ואינם מועילים כלום כי הם לא אומרים כלום הם אומרים רק תארים שליליים. אמנם הנה שגם לפי בעל אמונה רמה השלילות אינם מסלקות ספקות רבות ואינם מודיעות דבר. זאת אומרת לפי בעל אמונה רמה כי בפסקה הקודמת נראה כאילו הוא כן מקבל תארים שליליים כתארים יותר עמוקים מן הקודם בפסקה האחרונה באות ט'. שם יש אמירה של הראב"ד עצמו שאין לו אלא תארי פעולה. פה נראה שיש רק תארי פעולה ותארים שליליים בעצם לא אומרים שום דבר. זאת אומרת בפסקה הזאת באות י'. באות ט' נראה שיש פה את שני סוגי התארים האלו. גם לפי בעל אמונה רמה השלילות והן אמנם מסלקות ספקות רבות הן אמנם מסלקות ספקות זה עוזר להבין שיש פה תארים שליליים אבל אחרי שהבנת שהתואר הוא שלילי אז בעצם התואר הזה לא מודיע לך דבר. אמנם כאן הוא מתחיל כבר לרמוז לכיוון ההמשך. הרי אנחנו התחלנו המבוא שבו עסקנו בפעם הקודמת הוא שלא ייתכן שאנחנו לא יודעים כלום על העצם שאנחנו מאמינים בקיומו. נכון? ראינו את זה מכמה היבטים אבל לא ייתכן להגיד שאני מאמין באלוהים ושואלים אותי מה זה אלוהים אני סותם את הפה כי אז זה בעצם גם המשפט אני מאמין באלוהים הוא משפט חסר משמעות. זה לא אומר כלום. אני מאמין ב-X או X קיים ואני לא יודע שום דבר על מהו X אז לא אמרתי כלום בזה שאמרתי ש-X קיים. לכן האמונה דורשת איזושהי ידיעה על האלוהות. איזושהי ידיעה. אז עכשיו יש כאלו שתפסו והרמב"ם במורה נבוכים מדבר על זה שידיעה על ידי תארים שליליים היא ידיעה. זאת אומרת מי שיודע תארים שליליים על האלוהות הוא יודע משהו עליה. וזה פותר את הבעיה אם אתה יודע תארים שליליים. כאן הוא אומר שבשלילות התארים אין כלום. זה אפס זה ריק. גם לפי בעל אמונה רמה השלילות לא מודיעות דבר. אז בעצם הוא מחדד את אותה בעיה איתה הוא פתח את המאמר הזה. אז אנחנו נשארנו בעצם בברוך. אז אמנם מועיל לסלק כל מיני ספקות כמו שהראב"ד אומר פה אבל עדיין מה אנחנו מתכוונים כשאנחנו אומרים אלוקים קיים? אם אנחנו לא יודעים שום דבר מיהו האלוקים הזה אז מה אמרנו בזה שאמרנו שהוא קיים? אמנם לא דבר ריק הוא מכם כי הוא חייכם ואורך ימיכם ואתם הדבקים בהשם אלוקיכם חיים כולכם היום. עמך מקור חיים באורך נראה אור ואני קרבת אלוקים לי טוב. המורה אומר כל מה שתוסיף בשלילה ממנו יתברך תקרב אל ההשגה תקרב אל ההשגה לא יודע ותהיה יותר קרוב אליו. אך כיצד? אמנם יש למצוא דרך מיוחדת העולה אל השם העליון יתברך. אז זה בעצם כל זה זה רק איזושהי מוטיבציה כדי להבין למה צריך היגיון שמי. שזה בעצם הנושא בפעמים הבאים ועוד יותר גדול זה נושא ספר השם שאנחנו נכנסים אליו מסביב. אבל גם בנגלה בעצם המטרה היא להגיע למצב שגם בתוך הנגלה יש איזושהי צורת הכרה שהיא מעבר לצורות ההכרה הרגילות כי אחרת אם כל העניין אנחנו בעצם לא יודעים כלום על האלוהות. דיברנו בסוף המאמר הקודם שהפילוסופים מדברים בעולמות בריאה יצירה ועשייה והמקובלים מדברים באצילות. ולכן המקובלים מדברים על תארים חיוביים כי התארים החיוביים של האלוהות נמצאים באצילות. והפילוסופים כשמדברים על תארים של הקדוש ברוך הוא כיוון שמבחינתם אין אצילות יש אנחנו ומולנו יש את הקדוש ברוך הוא ואיזשהו מרחק אינסופי בינינו לבינו אז כל מה שהם יכולים להגיד עליו זה רק תארים שליליים. אין תארים חיוביים של הקדוש ברוך הוא לא קיימים בעולמות בריאה יצירה ועשייה. ואז בעצם יוצא שאנחנו כשאנחנו אומרים את המשפט אלוקים קיים אני חוזר לתחילת המאמר הזה אנחנו בעצם לא אומרים כלום. זאת הטענה שהוא רוצה לטעון פה. אז המורה המורה נבוכים כמובן מרגיש בזה וכמו שהזכרנו לפני רגע הוא אומר לא הידיעה השוללת גם היא סוג של ידיעה. אנחנו כן יודעים משהו על האלוהות. אבל אומר הנזיר אני לא מבין הרי התואר השלילי אומר רק מה הוא לא והוא לא מודיע שום דבר. על האלוהות, אז מה, אז איך בכל זאת יש משהו בתוך המשפט אלוקים קיים או אני מאמין באלוקים? ולכן הוא טוען שצריך למצוא איזושהי דרך מיוחדת מעבר ללוגיקה שאומרת שבתוך השלילה בכל זאת יש איזושהי אמירה חיובית, וזה בעצם פה נגמור את המרוץ, רק פרק י"א אולי נקרא, יש אמצעי בין השלילה והחיוב. השלילה החיובית, מעבר, המשך, רמז לעליון ממנו. כמו קדוש, פרוש, נבדל, נעלה מכול. אבל קדוש חיוב בו, קדושה, מן הקודש העצמי, ישות הקודש. כשאני אומר שהוא קדוש זה לא רק לומר שהוא פרוש מאיתנו והוא לא מה ששייך לעולם המושגים שלנו, יש פה גם איזושהי אמירה חיובית. אחרי השלילה של התארים האלוקיים במובנם החיצוני, מה? הוא אומר פה כלום, הוא אומר שיש פה איזושהי אמירה חיובית כשאני אומר שהוא קדוש. אחרי השלילה של התארים האלוקיים במובנם החיצוני הם עולים במובנם הפנימי העליון. יש מעבר, המשך, מהחיצוני הנשלל לפנימי העליון. לדרך זו יש סמוכין בדרך הרמיזה הנבואית לרבי יהודה הלוי, איך הודיע בשם מה שאין עליו רמז? והתשובה של רבי יהודה הלוי ברמיזה הנבואית, במצוע מה שנקרא כבוד ושכינה. אז הכבוד והשכינה זה איזשהן אמירות שכן אומרות לנו משהו על עצמותו, במצוע, זאת אומרת במונחים שלנו, אבל זה עדיין אומר לנו משהו עליו. טבע הסיבה העליונה עצמה נשאר לי בלתי ידוע, הנני רק משווה אותה עם הפעולה הנודעת סדר עולם. זהו לעולם לפי אנלוגיה אנושית, סבות פעולות אלוקיות, סבות אולי פעולות אלוקיות, סבות או סובבות, פעולות אלוקיות סובבות אולי לפי האנלוגיה האנושית, היינו לפי עולם המושגים האנושי. אומנם עומק הדבר מתגלה בתכונה ההמשכית המיוחדת להיגיון העברי שמי. אז בזה בדיוק כאן מתחיל ההיגיון העברי שמי וזה אנחנו נפרט בהמשך. אבל הטענה המרכזית היא כדי רק לראות את המכלול, מה בעצם המאמר הזה בא לעשות. אז הוא מתחיל עם זה שאי אפשר להאמין באלוקים בלי לדעת עליו משהו. אתה לא יכול לדעת שום דבר. עכשיו נכון שהנסתר מדבר בעצם בידיעתו וזה עולם האצילות והכול, הנגלה מדבר על בריאה, יצירה ועשייה ולכן הוא נתקל בעצם באיזושהי חומה כשהוא בא לעסוק באלוקות. רק תארים שליליים אפשריים בחכמי הנגלה, אין תארים חיוביים. אז לכאורה בעלי הנגלה לא יכולים להכיר את האלוקות בעצם, כי הם לא אומרים שום דבר, מה זה האלוקים שאתה אומר עליו שהוא קיים? הרמב"ם לא האמין בכלום לפי זה. יודעים מה הוא לא. אז הרמב"ם מציע פתרון, הוא עצמו הרגיש בקושי הזה, הרמב"ם מציע פתרון שהתארים השליליים גם הם אומרים משהו. ולכן גם בעלי הנגלה יכולים להגיע לאמונה. אבל עדיין השאלה מה זה אומר? הרי זה באמת לא אומר כלום, אומר הנזיר. פה מסתיימת הפסקה הקודמת. הרי אם זה באמת לא אומר כלום, אתה רק אומר מה הוא לא, אבל לא אמרת שום דבר במה הוא כן. בסדר, אם אתה אומר על משהו שהוא לא עציץ ולא זה, עדיין מה הוא כן? במה אתה מאמין? שהוא כן לא עציץ. הוא כן לא עציץ. זה משאיר אופציה אחת בתוך הסל של כל התארים השליליים. וזה אומר משהו חיובי. בסוף נשארת אופציה אחת, אז זה אומר לא עציץ. זה אומר שישנה ישות שהיא לא זה ולא זה ולא זה ולא זה ולא זה ולא זה, אבל מה היא כן? הישות שיש לה את כל התארים השליליים, שנשארה כעצמות מתוך התארים החיוביים. בסדר, מה יש שם? אז אני חושב שבאמת אנחנו מרגישים שזה כן אומר משהו וזה קצת נוגע למה שנתן הדגיש ככה בשיעור הקודם. אני כן מזדהה עם ההדגשה הזאת, זאת אומרת יש איזושהי הרגשה שלהגיד אלוקים קיים, גם אם אני לא יודע להגיד שום תואר חיובי על האלוקות, זה כן משפט שיש לו איזשהו מובן. לא הודאתי בשיעור הקודם רק כדי להסביר את הקושיה בצורה יותר ברורה כמבוא להמשך. יש לזה איזשהו תוכן חיובי, וזה כל מהותו של השימוש בשם, שם של משהו. אני אומר משה הוא כך וכך, מה בעצם אמרת? הרי אני לא יודע מי זה משה. כל מה שאני יודע עליו זה שהוא כך וכך, כן, כמו שייקספיר. זה לא היה הוא אלא בן דוד שלו שקראו לו שייקספיר, זאת הבדיחה המפורסמת. בכל זאת יש שם איזושהי הרגשה כשאנחנו אומרים ששייקספיר חיבר את מקבת', זה אומר משהו. למה זה אומר? כל מה שאני יודע עליו זה שהוא חיבר את מקבת'. אז מה אמרת לי בזה? לא אמרת לי שום דבר בזה. איכשהו נראה שכשאני קורא בשם למשהו אני תופס משהו ממנו, אני לא יודע בדיוק. זה מאוד קשה להבין את זה במושגים הלוגיים המקובלים, ולכן היום בפילוסופיה מקובל באמת לומר שמשפט כזה לא אומר כלום, בפילוסופיה אנליטית. אבל איכשהו יש שם הרגשה שזה כן אומר משהו. אבל כדי להסביר יותר את ההרגשה הזאת. אנחנו צריכים את ההיגיון העברי השני וזה בעצם מה שהוא יעשה מכאן והלאה. זה המהלך. כן. כשמדברים, לוקחים אולי… אלוקים זה… אנחנו אומרים הרבה מאוד. אנחנו מדברים על אלוקים, אנחנו מדברים גם בבעלי הנגלה ובסיפורי התורה, ביציאת מצרים, בתורה, וכל סיפורי התנ"ך. אבל גם בבעלי הנגלה יש כאילו משהו, משהו חיובי להגיד עליו. כן, אבל זה תוארי פעולה הכל מה שאמרת. מה הבעיה? תוארי פעולה. מצוין. מה, יש איזושהי ישות אבסטרקטית, שאני לא יודע מה היא, נכון, אבל היא בראה את העולם והיא נתנה תורה. וזהו, זו האמונה באלוקים. מה הבעיה? מה הבעיה למשל הייחוד? אתה יכול להבין בייחוד בצורה כזאת? אני יכול לחשוב שהוא אומר לי, הוא אומר לי לחשוב שלא… האמירה עצמה, זה עוד תואר פעולה. מי אמר? מי אמר שתוארי פעולה הם רק כאלה? אולי הפעולות שלו הם אבסטרקטיות? אני יכול להבין. לא, לא, האמונה בייחוד זה להאמין שהוא עצמו יחיד או אחד. וזה שאני אומר שהוא עצמו אחד, זה אומר לי משהו? זה לא אומר לי כלום. למה לא? בטח שכן. אני לא יודע מה הוא, מה אחד שם. שמשהו אחד, איקס אחד, מה? אז תבדוק מה זה המושג אחד. אני לא יודע איך להשליך… אני לא יודע על מה זה הוא שאני יכול להגיד שהוא אחד. הוא אחד, אחד ויחיד. משהו אחד, עליו נאמר שהוא אחד. העצם הזה שאתה קורא לו אלוקים הוא אחד. אז מה זה שייך? לא, אז אני אומר, מי שמאמין רק בתוארי פעולה, רק בתוארים אני לא יודע מה, שליליים, למרות שיש כאלה שמפרשים את האחד בתור תואר שלילי, אבל לכאורה הוא לא מאמין באלוקים, הוא מאמין שישנה איזושהי ישות שנתנה תורה וזהו, בראה את העולם. בריאת העולם הרבה יותר קל להראות את זה על בריאת העולם, זה כבר עלה בשיעור הקודם. כשאני אומר שאלוקים ברא את העולם, זו אמירה על העולם, לא על אלוקים. כל מה שאני אומר במשפט הזה שהעולם הוא נברא. אני לא אומר שישנו אלוקים. העובדה שהעולם הוא נברא זה מה שאני אומר. אז למה כל כך הרבה פעמים אתה מדבר על אלוקים? אבל אני רוצה לדבר על אלוקים, במי אני מאמין? אני לא מאמין בעולם, אני מאמין באלוקים. וכשאתה אומר שכל מה שאני יודע על אלוקים זה שהוא ברא את העולם, אז לא אמרת בזה כלום, רק אמרת שהעולם הוא נברא. ברור שאם הוא נברא, יש איזושהי ישות שבראה אותו. כן, אבל אם אין לי שום מושג, אם אני אומר שהוא רק ברא את העולם ונתן את התורה, אז אני יודע שהוא יכול לעשות ניסים. אז אמרתי שאתה יכול לעשות השלכות, אבל עדיין נשארת בתוארי פעולה. ויש בעיה עם זה? יש בעיה לפחות מבחינת דרישות האמונה המקובלות. דרישות האמונה המקובלות דורשות להאמין גם בישות ולא רק במה שהיא עושה. כמו שאתה הבעת ראשונית, התקוממת בזה, הרגשת שיש בעיה עם זה. אז הם מאמינים רק באמונת הפעולות. בסדר, אבל גם הרמב"ם הולך לשם. לכן גם הרמב"ם המציא את כל התוארים השליליים. המציא את כל התוארים השליליים בתור פתרון לשאלה של מי הוא אותו אחד שבו אני מאמין. לא מספיק להאמין שהוא ברא את העולם ושהוא נתן תורה. למה לא? כיוון שזה אמירות עליו, אבל מי הוא עצמו? בסדר, אז אתה לא יודע מי הוא עצמו. מה זאת אומרת אתה לא מאמין בו? אתה יכול גם בבודהה מבחינתך, באותה מידה. אם הוא יעשה את כל הדברים האלה, ברא את העולם ונתן תורה והכל. עיקר השאלה זה על תוספת התארים האלה. ותבין שזה דבר, זה הדבר היחיד שאני יכול לדעת. כל מה שהוא עשה, אני לא יודע שום דבר עליו. אבל אמרתי שזה לא נכון, זה לא הדבר היחיד. ואיך להבין את זה? בשביל זה צריך את ההיגיון העברי השני. אבל יש לנו דרך גם לדעת משהו עליו. טוב, זה באמת נושא שאנחנו עכשיו בעצם נתחיל מכאן והלאה וגם בהמשך. אני עוד רוצה קצת לדבר על תוארים שליליים. אני חושב שכבר לא נשאר לנו כל כך הרבה זמן לזה. אבל קצת בכל זאת לדבר. בעצם עיקר הבעיה שגם הראשונים מתמודדים איתה בתוארים שליליים, עד כמה שאני יודע, אני לא בקיא גדול בסוגיות האלה, לא בצורה ישיבתית בדרך כלל, אני לא יודע, אבל בדרך כלל עיקר הבעיה שהראשונים מתעסקים איתה בהקשר הזה של תוארים שליליים זה שאתה בעצם לא אומר כלום על האלוקות. התוארים השליליים לא אומרים כלום. אז הרמב"ם מתאמץ להסביר שלא, גם אם אתה שולל ממנו דברים, עדיין אתה כאילו בדרך השלילה אתה גודר אותו איכשהו. אתה אומר הוא לא זה, הוא לא זה, הוא לא זה, אז אתה כבר איכשהו מקבל איזשהו מושג אולי אפילו מושג חיובי. יש לדון אם ברמבם בסוף הדבר נוצר מושג חיובי או שהמושג השלילי עצמו גם הוא מושג. טוב, זו חקירה שיש לעשות בדברי הרמב"ם. אבל נדמה לי שיש פה בעיה שמטרידה אותי והיא הרבה יותר מהותית מסוגיית התוארים השליליים. למה התוארים השליליים לא אומרים כלום ומה הם פותרים בכלל? הם לא פותרים שום דבר והם אומרים הכל. כי להגיד שהוא אחד, אז אתה אומר טוב, זה שהוא אחד זה בעצם אומר שהוא לא ריבוי. זה לא אומר שהוא אחד. אבל לא ריבוי ואחד זה מושגים נרדפים. לוגיקה פשוטה, לא? להגיד שדבר הוא לא ריבוי או להגיד שהוא אחד, זה להגיד אותו דבר. אז מה אכפת לי אם אמרת על הקדוש ברוך הוא שהוא אחד או אמרת עליו שהוא לא ריבוי? אמרת עליו את אותו דבר בדיוק. אם אני אומר על מישהו שהוא לא חכם ואני אומר עליו שהוא טיפש, זה לא להגיד אותו דבר? מה ההבדל אם אני אומר עליו שהוא לא חכם או שאני אומר עליו שהוא טיפש? אחד ולא ריבוי בצורה שאתה קולט. אבל הוא גם לא אחד בצורה שאתה קולט. הוא לא ריבוי בצורה שאתה קולט. הוא גם לא אחד בצורה שאתה קולט אחד. לא, זה אמרתי שהריבוי אתה קולט מספרי, ולזה הוא לא. גם אחד אתה קולט מספרי. מה, אחד בזה? הוא מושגים שלי אחד, מה זה? אחד לא מספרי. לא, אתה לא ריבוי אתה קולט. אז עוד פעם, לא הרווחת כלום בזה שאמרת שהוא אחד. אתה באותה מידה יכולת להגיד שהוא גם ריבוי כדי לשלול את האפשרות שהוא אחד במושגים של האחד שלי. נכון? אתה יכול להגיד שהוא רע כמו להגיד שהוא טוב. אז בעצם אתה אומר שהוא אחד, ולמה הוא טוב? מסיבה כמו שהכוזרי אומר, זה בגלל שאנשים יותר מעריכים את האחד ואת הטוב. אז זה סתם לעבוד עליהם. טוב, זה אני לא חושב שהכוזרי אומר את זה. זה אי אפשר לומר דבר כזה. אפשר לומר שהוא רע כמו להגיד שהוא טוב? בכל מקרה זה אי אפשר. אני חושב שגם, אני מכיר את הכוזרי הזה, ונדמה לי שכל הראשונים האלה שמדברים על זה שהוא מעל המושגים האלה בכלל, הן לגביו לא האחד ולא הריבוי, בכל זאת יש עדיפות לאחד על הריבוי ולא רק כדי לעבוד על הטיפשים. אין ספק בזה. למה הוא יותר קטן? שניהם מושגים שלא שייכים אליו. אז מה נפשך? זה מה שאני שואל, זה חוזר ללוגיקה הפשוטה של המה נפשך, כמו שאמרתי קודם. זאת אומרת, אם אתה אומר שלהגיד אחד ולהגיד לא ריבוי זה אותו דבר, אז כשאתה אומר שהוא אחד ואתה אומר שהוא לא ריבוי, אמרת משפט עליו. לא הרווחת שום דבר בזה ששינית, אתה עדיין יודע עליו. וממילא גם אין לי בעיה עם התואר השלילי שלא אומר כלום, אדרבה, התואר השלילי אומר הכל. אומר בדיוק כמו התואר החיובי, בדיוק אותו דבר. אם אתה אומר שזה לא מדבר עליו, אז מה אכפת לי אם הוא אחד או ריבוי? אז תגיד: שמע ישראל ה' אלוקינו ה' מרובה. זה מה שאתה צריך להגיד. שמע ישראל ה' אלוקינו ה' לא אחד. אותו דבר בדיוק, הרי אין משמעות, הוא אחד וריבוי באותה מידה בדיוק. אני לא חושב שמצוות שמע ישראל ניתנה לטיפשים, גם הכוזרי לא חושב כך. או לא רק לטיפשים לפחות. רוצה להגיד משהו? נראה ברור, צריך לומר וזה דיברנו בכמה הזדמנויות, אני אף פעם לא זוכר כבר באיזו הזדמנות דיברתי על מה, אבל יש מושגי השלילה הם יש כמה מושגי שלילה. יש כמה סוגי שלילה. כשאני אומר שאור וחושך הם הפכים, או שחושך הוא היעדר אור. כשאני אומר שקור הוא הפך מחום, אני אומר שתי אמירות שונות. לכן נפקא מינה לדוגמה, נקצר פה פשוט זה סוגיה ששווה שיעור לפחות בפני עצמו, אבל אור וחום כשנצרף מים חמים ומים קרים ביחד נקבל מים פושרים, נכון? האם נצרף אור וחושך ביחד מה נקבל? אור, נכון. אם נצרף אור וחושך ביחד, תהיה בתוך פנס לחדר חשוך, מה יהיה שם? יהיה שם משהו בינוני? לא, יהיה שם אור. נכון? תלוי כמה אור שתכניס יהיה יותר אור, אבל יהיה שם אור, לא יהיה משהו בינוני. הקור והחום זה שתי ישויות שכאשר אתה מערבב אותן ביחד הן מקזזות אחת את השנייה. זאת אומרת, זה נשאר משהו ניטרלי. במילים אחרות, הקור והחום זה הפכים מהסוג שנקרא לזה אחד ומינוס אחד. האור והחושך זה הפכים מהסוג של אחד ואפס. ולכן לגבי אור וחושך יש מקום לאותה חקירה מפורסמת האם החושך הוא ישות לעצמה או רק היעדר אור. אבל הקור הוא ודאי ישות לעצמה. ישות לעצמה שהיא לא מוכלת על הישות של החום, וכשהן נפגשות ביחד הן פועלות אחת על השנייה. אור וחושך זה כמו אחד ואפס. תוסיף אחד לאפס תקבל אחד. אם אתה מוסיף אחד למינוס אחד אתה מקבל אפס. נכון? אז יש שני סוגי הפכים, וזה כבר כתוב בראשונים, זה סוגיה כבר בראשונים את זה שיש שני סוגי הפכים. הרב אריאל מדבר על זה קצת בהקשר של חקירה אחת מפורסמת בהלכה. אפשר לראות את זה בכמה הקשרים. הן פועלות אחת על השנייה. זה רק נפקא מינה, זה רק נפקא מינה לזה שזה שני הפכים שזה הפך מסוג אחר. זה לא שזאת ההגדרה. ככה אנחנו מבחינים בזה, שהקור והחום הפכים מסוג אחר מאשר האור והחושך. להגדיר את זה תמיד דרך תיאורים. אם אתה מבקש ממני הגדרה, ההגדרה תהיה זאת, שהם פועלים אחד על השני. אבל עוד פעם, הגדרה היא תמיד תיאור, אחרי שנתת את ההגדרה אתה גם מבין מה זה. אבל ההבנה מה זה זה כבר דבר פנימי, זה לא דבר במושגים, לא חשיבה מושגית. ההבנה הפנימית בסופו של דבר, בסופו של התהליך, היא לא נעשית במושגים. היא הדבר עצמו. זאת אומרת, אתה מבין את זה, אתה לא ברגע שאתה מנסח את זה אתה כבר משתמש במושגים. הניסוחים מטרתם לעורר אצלך את אותה הבנה לא מושגית, לא מילולית. אין ברירה, אני משתמש בניסוחים, בשפה כדי לעורר אצלך את אותן תחושות עד כמה שאפשר שיש אצלי. ואם אני מצליח בזה אלו אותן תחושות, אבל זה הניסיון לפחות בשפה. אבל בסופו של דבר המטרה של השפה זה לעורר אצלי איזה שהן תחושות לא מילוליות. שזה אולי קצת המחלוקת עם פוסט-סטרוקטורליזם שהזכרנו, עם החשיבה המילולית או הלא מילולית. בכל אופן, אז יש בעצם הפכים שיש ביניהם אמצע. נכון? בין קור לבין חום יש אמצע. באיזה מובן הקור והחום הם הפכים? אם נצרף אותם אחד לשני נקבל משהו שלישי. נקבל את האפס, את הפושר. נכון? עכשיו, אם אני אומר לא קר, לא אמרתי בזה חם. נכון? כשאני אומר לא קר, לא אמרתי חם, אמרתי או חם או פושר, לא יודע. לא קר. לא יודע מה זה. או חם או פושר. נכון? עכשיו, גם אם אני אגיד לא חם לא אמרתי בזה קר, אני יכול להגיד את שניהם ובסופו של דבר יישאר משהו באמצע. נדמה לי שעכשיו זה יותר עמוק וצריך קצת יותר לדקדק בזה. אני משער שיש מושג כזה שנקרא לא קר והוא יותר בסיסי מאשר החם והפושר ביחד. זאת אומרת, החם והפושר שניהם שייכים אליו, אבל הוא עצמו זה באמת ההיפך מן הקר. עכשיו, בעצם אפשר לנסח את זה באופן אחר, או להסתכל על אותה תופעה בהיבט אחר. פעולת השלילה היא אחת הפעולות המקובלות בלוגיקה. בלוגיקה יש פעולות של חיתוך, של איחוד, של שלילה, של כל מיני פעולות לוגיות. נדמה לי שפעולת השלילה היא לא פעולה אנליטית. כי כל המתמטיקה בדרך כלל מתוארת כאיזה שהן פעולות או הלוגיקה מתוארת כפעולות אנליטיות. כשאני מסתכל על כל בני האדם הם בני תמותה, סוקרטס הוא בן אדם, לכן סוקרטס הוא בן תמותה. זה ניתוח אנליטי של הקביעה כל בני האדם הם בני תמותה. אני אומר יש הרי אמירה על קבוצה שלמה של בני אדם, אם ננתח את האמירה הזאת אז בתוכה יושבת גם אמירה על סוקרטס, גם הוא אחד מבני האדם. נכון? אז אנליזה זה ניתוח. כשאני מנתח את מה שאני כבר יודע אני יכול למצוא בתוכו את המסקנה. אז כל היקש לוגי הוא בעצם ניתוח של מה שאני כבר יודע, לא כל, אבל בדרך כלל היקשים לוגיים זה ניתוח של מה שאני כבר יודע כדי לחדד יותר טוב פרט אחד מתוכו או חלק מתוכו. זה בעצם לכן ההיקש הזה הוא מוכרח גם. הוא מוכרח בגלל שהוא כבר מצוי בתוך מה שאני כבר מאמין בו ממילא. לכן ההיקש הזה הוא מוכרח ומי שיתווכח עליו הוא כבר נמצא בתוך אחת ההנחות. אז לכן אתה רק צריך לנתח את ההנחה שקיבלת בתחילת הטיעון כדי להגיע למסקנת הטיעון. זאת פעולה מנתחת. פעולת השלילה במובן הזה היא לא פעולה מנתחת. כי להגיד לא איקס זה לא לנתח מה יושב בתוך איקס. להגיד לא איקס זה ההיפך, להגיד מה לא יושב בתוך איקס. זאת אומרת, פעולת השלילה היא תמיד לדעת כל מה שנמצא מחוץ למושג. ניקח דוגמה את אוסף כל בני התמותה. בסדר, אני יודע שכל בני האדם הם בני תמותה. אז פעולה מנתחת פירושו בוא ננתח או נפתח את האוסף הזה, נציץ פנימה ונראה מי נמצא בתוך האוסף הזה. סוקרטס שם, אז אני יכול להסיק שסוקרטס הוא בן תמותה. אבל כדי להסיק שמישהו מסוים הוא לא בן תמותה, אני לא יכול פשוט לפתוח את קופסת בני התמותה ולהציץ פנימה לראות אם הוא נמצא או… זה אני צריך להסתכל בחוץ. אני יכול להגיד שהוא לא שייך אל בני התמותה. הוא לא נמצא פה כי אני לא רואה אותו. זה גם לא לגמרי ניתוח, אבל זה עוד לא עד הסוף שלילה. הוא לא נמצא פה, אבל מה הוא כן? בשביל לדעת מה הוא כן אני צריך להסתכל מחוץ לקופסה הזאת לקופסה אחרת. זאת אומרת, מתוך ידיעת הקופסה הזאת אני לא יכול להוציא את המשפטים השוללים באופן אנליטי. למרות שאיכשהו נראה לנו שיש קשר הכרחי בין משפט לבין שלילתו, כי שלילת השלילה היא חיוב, זה דבר מקובל. למרות שאני לא חושב שזה נכון בהכרח. למה שלילת השלילה היא חיוב? כי זה בעצם להגיד שהשולל זה בעצם דבר שטמון בתוך החיובי. תשלול פעמיים אתה חוזר חזרה ל… לא צריך באמת לצאת החוצה כדי להבין מה זה השולל. אבל אם אתה תופס שהשולל הוא מושג שקיים לעצמו, זה מושג קיים כמו קור וחום. זה מושג קיים וזה מושג קיים, אז להגיד שדבר מסוים הוא לא קר עוד לא אמרת בזה שהוא חם. אתה צריך להסתכל על הקבוצה בחוץ כדי לראות אם הוא חם. זה פן אחר של התיאור שאמרנו קודם. אני חושב שבכל שני מושגים שמתוארים כהפכים. אבל יש להם שמות משלהם ובמובן הזה גם אור וחושך זה ככה. חושך אתה נתת דוגמה קודם שזה לא ככה. יש בעצם איזושהי משמעות עצמית בכל אחד מהם, לא רק שהוא לא הקודם. יש בעל אורחות צדיקים ספר מוסר קדמון, כן אז הוא מדבר שמה על מה איך ראוי. הנה יש לי פה ציטוט שלו בוא נחפש פה את דבריו הפנימיים. יש מידה שצריך להשתמש בה ברוב המקומות, ויש מידה שצריך להשתמש בה מעט. שימו לב גם פה מדובר על מידות, מידות של בני אדם לא של האלוקות. וזה דומה לעושה תבשיל, וצריך ירק ובשר ומים ומלח ופלפלים, וכל אלו המינים צריך ליקח מכל אחד כשיעור, מזה מעט ומזה הרבה. אם ימעט הבשר יהיה המאכל רזה, ואם ירבה מלח לא יהיה נאכל מחמת מלחו. כן זה קורס לטבחות וכן כולם. אם ימעט במה שצריך הרבה וירבה במה שצריך מעט יהיה המאכל מקולקל. אבל הבקי אשר ייקח מכל אחד משקל הראוי אז יהיה המאכל הערב ומתוק לאוכליו. עד כאן זה המבוא לטבחות. וכעניין הזה המידות, יש מידות שצריך ליקח מהן שיעור מרובה כגון הענווה והבושה ודומיהן. ויש מידות שצריך ליקח מהן מעט כגון הגאווה והעזות והאכזריות. לכן יהיה אדם שוקל לפלס הבינה ליקח מכל מידה שיעורה. הוא לא חוזר על עצמו במשפט האחרון. יש מידות שצריך ליקח מהן הרבה כמו הענווה, יש מידות שצריך ליקח מהן מעט כמו הגאווה. לקחת הרבה ענווה לקחת מעט גאווה, לא? אלו שתי החלטות בלתי תלויות. לכאורה כל מי שיש בו הרבה ענווה יש בו רק מעט גאווה, כל מי שיש בו הרבה גאווה יש בו רק מעט ענווה. למה למה זה מתואר כשתי החלטות נפרדות, כשתי מידות שאני יכול להחליט על יחסי לגביהן באופן בלתי תלוי? אם נגיד ששניהם הם בלתי תלויים, נגיד שזה עניין של שני קצוות של אותו דבר. אני חושב שיהיה לך קשה מאוד לנסח את זה אבל כשתרד למרכיבים. כל דבר שתציין בתור מאפיין של הגאוותן הוא אני חושב לפחות הוא יצא דבר שלא יכול לאפיין את העניו. זה מה שאני רוצה לומר בדיוק. מה שאני רוצה לומר זה שגם כשיש שני דברים שנראים הפוכים יש להם שם נפרד, זה עניו וזה גאוותן. לא כתוב שזה גאוותן וזה לא גאוותן, זה עניו וזה גאוותן. למושג עניו יש משמעות שהיא מעבר לזה שהוא סתם לא גאוותן. עכשיו מבחינת המאפיינים אני לא יודע אם נמצא נפקא מינה, יש לדון. אבל ברור שממחינת המשמעות של הממושג זאת משמעות שהיא מעבר לסתם הפך של גאוותן. אם הייתי יודע רק מה זה גאוותן ולא הייתי יודע מה זה ענוותן אז לא הייתי יודע אותו דבר זאת אומרת לא מספיק לי לדעת שמישהו הוא לא גאוותן בשביל לדעת את הכל. כשאני יודע עליו שהוא עניו אני יודע עליו עוד משהו. וזה נכון לגבי כל שני הפכים. אם נחזור לזה לנקודה שדיברנו עליה קודם, כשמדברים על אחדות הניגודים כן מדברים על זה אצל הרב קוק וכבר אמרתי אולי הזכרתי ניקולאוס קוזאנוס כבר לפני הרבה מאוד שנים נוצרי לפני הרבה מאוד שנים, לא הרב קוק המציא את זה. אבל כשמדברים על אחדות הניגודים אז אני מאמין שהקדוש ברוך הוא יש בו את זה ויש בו גם את ניגודו. אם זו סתירה לוגית בין שני הדברים האלה אז זה שטויות ופשוט מלמול בעלמא. רק שני דברים שהם לא הפכים לוגיים אני יכול להאמין בשניהם לגבי הקדוש ברוך הוא. אני יכול להאמין על הקדוש ברוך הוא שהוא גם גאוותן וגם ענוותן למשל בדוגמאות האלה. למה? כי גאוותן זה לא הפך מענוותן. גאוותן זה משהו אחד וענוותן זה משהו אחר. יש הרבה מאוד מן המאפיינים אולי אפילו כולם שהם הפוכים זה לזה אבל עדיין הממושג עצמו זה לא רק הפך מגאווה, יש פה משהו חיובי. אבל יש דברים סותרים? בסדר, צריך לדעת לגבי כל מאפיין מתוך הענוותנות והגאוותנות איך בדיוק מתייחסים. אני מביא את זה רק בתור דוגמה. זאת אומרת אי אפשר לחיות בתוך עולם שבו אני מאמין בשני דברים סותרים אם הם באמת כל תוכנו של האחד זה שהוא ההפך מהשני. אתם צריכים להבין אני לא יכול להאמין שהקדוש ברוך הוא הוא יודע את הכל מראש אם באמת כל תוכנו של לדעת את הכל מראש זה לקבוע את העתיד, זאת אומרת זה לא יכול להיות. רק אם יש לו תוכן עצמי וגם לחופש הבחירה יש תוכן עצמי, הקשר שיתנגשו מבחינת המאפיינים אז אני צריך לבדוק מה בדיוק עמדתי לגבי המאפיינים. אבל שני הדברים האלה עצמם הם לא שכל תוכנו של האחד זה שהוא ההפך מהשני. אז אני יכול לחיות בתוך אמונה שגם זה נכון וגם זה נכון. אבל אם הכל זה רק הפך לוגי אחד של השני, אז בעצם להגיד אני מאמין שהקדוש ברוך הוא הוא גם איקס וגם לא איקס. שטויות. אני יכול להאמין שהוא גם איקס וגם וואי, למרות שוואי הרבה פעמים יש לו איזושהי קונוטציה של הפך מאיקס. אבל להגיד שהוא גם איקס וגם לא איקס אני לא יכול. זה סתם, אני יכול להגיד את המילים, אבל המילים האלה לא אומרות כלום. אין שום מצב תודעתי שמתלווה למילים האלה, נקרא לזה ככה. יכול למלמל, אבל זה לא מבטא שום דבר שיושב אצלי בראש. בסדר. לכן בעצם נדמה לי שכל תורת התארים השליליים בעצם אומרת שלהגיד שהוא אחד יש בזה גם משהו חיובי. זה לא רק להגיד שהוא לא ריבוי. אפילו בעלי התארים השליליים לא רצו לומר את זה. אף אחד מהם לא יעלה בדעתו לעניות דעתי לפחות לומר שמע ישראל השם אלוקינו השם מרובה. זה לא יכול להיות. ולכאורה לפי כמו שבאמת הכוזרי מתבטא באופן כמו שדביר אמר כבר לפני כן, באופן שלכאורה מרמז שכן אפשר לומר כך. הריבוי והאחדות שניהם לא בעולם המושגים של הקדוש ברוך הוא. בכל זאת אנחנו משתמשים באחד הקטבים ולא בשני. עובדה. אנחנו אומרים שהוא טוב ולא שהוא רע. אנחנו לא אומרים שהוא רע רק כדי לשלול את העובדה שהוא טוב במושגים שלנו. נכון? אנחנו אומרים שהוא טוב אולי גם כדי לשלול את המושגים רע במושגים שלנו, אבל זה לא כל התוכן של התארים השליליים. יש להם גם תוכן חיובי. התואר השלילי גם אומר משהו. הוא לא אומר רק את זה שזה לא התואר החיובי. אבל מצד שני זה גם פותר את הבעיה השנייה שהעלינו. זאת אומרת, אז זה גם לא אומר הכל. יש פה עוד איזושהי דרגת חופש. אמרת שהוא לא ריבוי, אבל זה עוד לא אומר אוטומטית אחדות. זאת אומרת יש פה איזשהו תחום אפור ביניהם. אתה לא, זה לא ששני משפטים, שאתה יכול לנסח את המשפט באופן חיובי או באופן שלילי ובעצם אתה אומר את אותו משפט. אז באמת מה המשמעות של תארים שליליים? נגיד שהוא כן טוב ונגיד שהוא לא רע זה בדיוק אותה אמירה. מה זה משנה אם אני אומר שהוא לא רע או שאני אומר שהוא כן טוב? אולי זאת לא אותה אמירה. יש פה איזשהו תחום ביניים אפור ביניהם, וביניהם או למעשה אפילו מאחוריהם כמו שדיברנו קודם שביסוד שני המרכיבים של ההפך עומד איזשהו מושג בסיסי יותר שהוא ההפך האמיתי. ונדמה לי שזאת האינטואיציה שהראשונים איכשהו לא מדברים עליה אבל זה ברור שזה עמד מאחורי העורף כשדיברו על תארים שליליים, כי אחרת כל תורת התארים השליליים זה פשוט אפשר להגיד שמה הולך שם וזה לא פותר כלום ולא אומר כלום, שום דבר פשוט כלום. להגיד שהוא לא רע ולהגיד שהוא טוב זה בדיוק אותו דבר. לא מבין מה ההבדל. אם באמת זה הפך במובן המקובל, אז מה הרווחת שאתה מנסח את הכל עם לא קודם? אתה רוצה שלילה כפולה בשביל להגיד לי מה זה כן. אז מה? שלילה כפולה ולהגיד מה זה כן זה בדיוק אותו דבר. מה זה משנה? זה רק בגלל שיש פושר ביניהם. אה? בגלל דוגמה של כהה וחום לא טוב… לא לא, העובדה שיש פושר ביניהם זה רק אינדיקציה לזה שזה לא אומר אותו דבר. ברור שלא זאת הנקודה, אלא העובדה שיש ביניהם ביניים. שהרי פושר הוא גם לא חם וגם לא קר, זה נכון. פושר כאן גם לא חם וגם לא קר, אבל לא התכוונתי להגיד שהקדוש ברוך הוא פושר, ברור שלא. הפושר הוא אינדיקציה לזה ששני המושגים האלה הם לא בסך הכל אומרים אחד את ההפך מהשני. אחד הסימפטומים לעניין הזה זה שיש פושר. לכן אמרתי קודם שצריך שיהיה איזשהו הפך עמוק יותר שעומד ביסודם של שני המושגים של ההפך. אז זה חייב להיות גם אצל בעלי התארים השליליים ואם מישהו מהם לא מאמין בזה אז הוא לא אמר כלום. סתם אמר, פשוט סתם אמר. לכן נדמה לי שהמסקנה שהוא אומר בסוף, יש אמצעי בין השלילה והחיוב, כך מתחיל סימן קי"ד. יש אמצעי בין השלילה והחיוב. השלילה חיוב בה, מעבר, המשך, רמז לעליון ממנו. זאת אומרת יש משהו שהוא חיובי בשלילה הזאת. לא יכול להיות שתואר שלילי פותר פה את הבעיה, הוא לא פותר כי הוא פשוט לא אומר כלום. אחד משניים: או שהוא לא פותר שום דבר או שהוא לא אומר שום דבר. תבחרו לכם איזה מהלכים שהייתם רוצים פה אחת משתי האופציות האלה. בשביל להבין את הרמב"ם הדברים האלה באמת צריכים להבין מה כן יש פה, וצריך להזדקק למשהו שמעבר ללוגיקה המקובלת, וזה ההיגיון האידיאלי הצרוף.