קול הנבואה שיעור 35

ובהמשך אמרנו שלכן במידה מסוימת הראייה זה דבר יותר חזק מן השמיעה. האריך שם בכל מיני מביא כל מיני מן דאמרי ראייה עדיפה משמיעה, ראייה גדולה משמיעה. ודיברנו שיש פן כזה ופן כזה. אמרנו שהראייה היא יותר חד משמעית, יותר חדה, יותר ברורה, אבל מצד שני היא פחות עמוקה. במובן הזה שהיא יותר חדה ויותר ברורה, לכן איכשהו משתמע שזה תופס את הדבר עצמו ולא ייצוג שלו. אתה רואה, אתה רואה זה זה, זה לא איזשהו ייצוג. בשמיעה זה נתפס כאיזשהו משהו עקיף יותר. זה לא הדבר עצמו, זה איזשהו משהו שיוצא ממנו, זה מגיע אליי, איזושהי התייחסות שלו אליי. אבל מצד שני כמו שאמרנו, קול שומעים אפילו מאחורי קיר, וראייה אי אפשר לראות מאחורי משהו. זאת אומרת את מה שיש בתוכו של הדבר אתה יכול רק לשמוע, אתה לא יכול לראות. את התוך, את הפנים של הדבר אפשר לשמוע ולא לראות. פלוס מה שנתנו דוגמה ששמיעה יותר פחות אפשר להגביל אותה, משהו כזה. וזה כמותי, זה לא מהותי. כיוון שאני יכול לשמוע שמיעה מאחורי קיר, אני יכול גם כן אם אני אשים מאתיים מחסומים אז אני גם כן לא אשמע. אם אני אשים איטונג גז אני לא אשמע. לא מבין, זה כמותי, אז טוב בסדר. אבל עדיין, זה לא אוטומטית נקבע שאם זה נמצא מאחורי משהו אז אי אפשר לשמוע אותו, לעומת ראייה שברגע שזה נמצא מאחורי משהו בלי קשר לעובי של הדבר או לא יודע למה, אז אי אפשר לראות אותו. וזה הופך את הדבר לדק יותר. אני לא מבין איך זה אז דק. אני יודע מה, אני אקח חלון אז אני יכול לראות וזה חוסם את השמיעה. חלון שקוף, לא יודע. חלון שקוף זה בדיוק מייצג את העובדה שזה חומר מיוחד כי הוא שקוף. יש סוג אחד של דבר שהוא באמת חריג במובן הזה שמאפשר לי לראות את מה שמאחוריו, כי בדרך כלל מחיצה לא מאפשרת לראות את מה שמאחוריה. מחיצה בפני קול זה לא דבר שהוא פשוט כל כך. משהו דק וזה. אז שאלה של פשטות? זה פשוט יותר? לא מבין איך זה מלמד. הדברים האלה הם רק מטאפורות. אנחנו לא טוענים הרי שראייה ושמיעה הם שני דברים פיזיים ושניהם ייצוגים כמו שאמרנו, זה ברור. אבל למה הנזיר בוחר במטאפורה של מחיצה, במטאפורה של ראייה כדי לציין את התפיסה של הייצוגים שלו, של הצורה שלו ולא של החומר. אמרנו שהמטאפורה הנבחרת, אחת הסיבות שהיא נבחרת היא בגלל שראייה זה תופס את הדבר החיצוני והשמיעה זה גם תופס את הדבר הפנימי. עכשיו הראייה והשמיעה הפיזית אתה צודק, זה עניין של הבדל כמותי, אבל למה המטאפורות הן המטאפורות האלה? עכשיו כשאתה מסתכל על הדבר וגם כשאתה שומע את הדבר זה ייצוגים. הרי אם אתה שומע את המילה שמציינת את הדבר, שזה נתפס כייצוג הכי עקיף עלי אדמות בתפיסה הפשוטה, שזה בכלל לא קשור לדבר, זה סתם לשמוע איך קוראים לו. מסתבר שבלשון הקודש אצל הנזיר זה להפך, זה הדבר עצמו. הדיבור זה הדבר. היחס הלשוני הזה בעצם מצביע על יחס מהותי. שהדיבור זה נתפס כדבר עצמו, האותיות שמהן מורכב השם של הדבר הן מייצגות מרכיבים של הדבר עצמו. זה לא אותו דבר. יש הרבה תלוי, יש ניסוחים שתופסים שזה ממש הדבר עצמו. האותיות זה לא ייצוג, האותיות זה זה. פה זה לא הכרחי מה שאתה אומר שזה מייצג את הדבר עצמו. לא, אבל המחשבה בדיבור זה הדבר עצמו. אתה שומע בשם המילולי את הדבר. זה פנוי מציון עיוני, זה מה שהוא אומר. הציור העיוני הוא תפיסה עקיפה. השמיעה זה לתפוס את הדבר עצמו, לא באופן עקיף. איך זה יכול להיות שזה… זה לא איזה משהו כימי שזה מייצג… זה יותר חשוב שאני תופס… כמו ראייה. ראייה זה גם ציור עיוני. לא, להפך, ציור עיוני זה כבר מישהו מהחברה הגדיר לפני כמה זמן, עיוני זה מלשון עיניים. עיוני אצל הנזיר בכמה מקומות מופיע בכפל משמעות. ציור עיוני הכוונה ציור ראייתי, לכן זה גם ציור. זה לא עיון במובן של לחשוב בשכל, למרות שזה כן במובן הזה, אבל המקור הוא ראיית העיניים. כי לתפוס את הדבר דרך השכל זה לתפוס ייצוגים שלו. ולשמוע זה לתפוס אותו עצמו. החומר והצורה מה שהבחנו כבר כמה פעמים. לתפוס את החומר של הדבר, את הדבר כמו שהוא, לא דרך תכונות, לא דרך ייצוגים חיצוניים, זה להבין את האותיות שמייצגות אותו, את המילה שמייצגת אותו בלשון הקודש. לא מבין איך זה עובד. לתפוס את הדבר עצמו זה לתפוס את האותיות שמייצגות אותו? לא, אתה אומר האותיות שמייצגות אותו כי ככה אנחנו מדברים, אבל האותיות הן לא מייצגות אותו, זה הדבר עצמו. מה שאתה רואה זה ייצוג. אתה רואה את השולחן, אתה רואה איך נראה שולחן, אתה לא רואה מה זה השולחן עצמו. הרי בן אדם שיהיו לו כלי תפיסה אחרים, אנחנו דיברנו על זה פעם בהרחבה, שבן אדם שיהיו לו כלי תפיסה אחרים יראה את השולחן באופן אחר לגמרי ממך, וזה ברור. אין מראה אובייקטיבי של השולחן. אם אני אהיה מצויד בעיניים שלא מעבירות אור ירוק אלא הופכות כל דבר כזה לתחושה של אדום, אז אראה את השולחן אדום. אם זה יהיה מיוצג באיזשהו עיוות מרחבי בדרך, אנחנו קוראים לזה עיוות אבל זה לא עיוות זה פשוט צורת תפיסה אחרת, שתהפוך את המלבן הזה לעיגול אז תראה את השולחן עגול. מן ויבוא מישהו בכלל עם כלי או חוש שהוא לא חמשת החושים שלנו, משהו שבכלל לא מוכר לנו, אז הוא יתפוס את השולחן הזה בתור לא יודע בתור משהו אחר לגמרי ממה שאנחנו תופסים. עכשיו השאלה היא מה שייך לשולחן עצמו? מה זה לא ייצוג שלו? יוצא שהצורה שלו, הצבע שלו, הגובה שלו, הכל זה ייצוגים. מה זה הדבר ששייך לשולחן עצמו בלי קשר למי תופס אותו? מה הדבר כשלעצמו? במושגים של קאנט, כן? אז אומר הנזיר זה הצורת האותיות שמרכיבות אותו. בצורה, עוד פעם קצת בלשני, הצורה או גם השמיעה של האותיות זה איך לתפוס את הדבר כמו שהוא. ככה הוא גם נברא במאמר, הרי כל הדברים נבראו במאמר. זאת אומרת שתוכנם האמיתי, המהותי, הפנימי זה המאמר, זה האותיות. וכל השאר זה ייצוגים. בדיוק הפוך ממה שתופסים בדרך כלל. בדרך כלל תופסים שמילה זה מייצג באופן שרירותי, אני בוחר במילה שולחן, יכולתי לבחור במילה יקומפורקן. זה לא, העיקר שאני מסביר לכולם שהעצם הזה נקרא יקומפורקן, אז לא משנה אם שולחן או יקומפורקן, נכון? זה שרירותי. אבל לראות את השולחן זה כאילו אובייקטיבי, זה הדבר עצמו. פה הוא אומר הפוך. לראות, מה זה לראות? נכון כולנו בנויים עם אמצעי ראיה כאלה, אבל עקרונית אין בזה שום דבר מהותי. אם היה מישהו עם אמצעי ראייה אחרת, היה תופס את השולחן אחרת. או בלי אמצעי ראייה, עם אמצעי אני לא יודע בדיוק מה, או אמצעי שמיעה והוא שומע שולחנות במקום לראות אותם. הוא לא רגיש בכלל לכל המראות האלה, הוא לא היה רואה פה כלום, הוא רק היה שומע שולחנות. הגלים האלה האלקטרומגנטיים אצלו היו מתורגמים לסאונד לא לראייה. אז הוא היה שומע שולחנות, לא רואה שולחנות, נכון? ואין שום דבר מהותי באופן שבו אנחנו רואים שולחן, זה פונקציה של אמצעי החישה שלנו, זה הכל. מה מייצג את השולחן עצמו? האותיות של המילה שולחן, ש-ל-ח-ן, זה השולחן עצמו, מהותית. זה נראה קצת תלוש. מה זאת אומרת המילים האלה? הרי המילים האלה בשבילי לא אומרות כלום. בשביל זה צריך ללמוד, יש כאלה שזה כבר קצת כן אומר להם. הם כבר מכירים כבר כמה דברים, גזירה שווה למשל מלמדת אותנו שדברים שנכתבים דומה יש בהם מן המשותף. אתם מבינים? זאת אומרת אתה כן יכול ללמוד דברים, שורשים משותפים, אתה יכול ללמוד דברים על הדברים, על השפה. תמיד אומרים ששויתי השם לנגדי תמיד, אז יש כל מיני ספרים שאומרים שצריך לדמיין את המילה י-ה-ו-ה. אז תמיד הפריע לי, מה אני צריך לחשוב שהקב"ה לידי והוא איתי? לא, י-ה-ו-ה זו המילה, י-ה-ו-ה זה האלוקות עצמה, זה לא ייצוגים, זה האלוקות עצמה, שמה זה השורש של כל העניין. ועל זה כבר כתוב בארוכה בהרבה מקומות. תמיד זה עיצבן אותי, טוב נו אז עכשיו אני אחשוב שזה יגיד לי משהו? אותיות? וכל מה שזה אומר לך, כל הרעיונות, כל הדברים הנשגבים והפילוסופיים זה הכל ייצוגים עקיפים. אתה רואה את זה כך, מישהו אחר יכול לראות את זה אחרת. ה-י-ה-ו-ה זה הדבר עצמו. כל עולם האצילות זה י-ה-ו-ה. וזה עצמו, זה לא ייצוג שלו. זה מה שצריך לתפוס פה. קצת קשה, גם אני לא חי את זה. אבל גם השמיעה של האותיות, כנראה גם השמיעה היא מעידה על שמיעה… גם שמיעת האותיות זה כבר השמעה, שמיעה… כשאתה רואה את האותיות אתה גם משתמש בעיניים אבל אתה משתמש בעיניים ודיברנו על זה אז, דיברנו על שמיעה וראייה כשאתה קורא ספר למשל. אז זאת לא ראייה, זאת שמיעה. אתה משתמש בעיניים אבל זאת שמיעה. למה זאת שמיעה? כי ראייה זה לראות את הדבר. הספר כשאתה קורא אותו אתה לא רואה את הנגיד כתוב השולחן הוא ירוק, אתה לא רואה שולחן, אתה רואה ייצוגים ואתה מתרגם אותם ואתה יוצר מזה את מושג השולחן, ואתה אומר שהוא ירוק, אתה יוצר לך איזשהו ציור דמיוני. זאת אומרת שהאינפורמציה שמגיעה אליך היא בעצם איזשהו ייצוג של הדבר. זה שאתה רואה את זה דרך העיניים זה משהו אחר, זה לא משנה. לכן המושגים שמיעה וראייה פה זה לא מושגים של חישה, החישה היא רק מטאפורה כדי לתאר את זה. מה אנחנו עושים? הכל אנחנו עושים עם החושים, אבל השאלה מה אנחנו עושים עם החושים? האם אנחנו תופסים את הדבר עצמו או ייצוגים שלו? אז זאת הצורה שאנחנו עם החושים שלנו. לא, צריך להבין אבל, זה שאין לך צורה לתאר את מה שאתה קולט זה לא משנה, כי כל תיאור שייך לצורה. אז זה לא משנה, זאת אומרת עקרונית אתה יוצר קשר עם הדבר גם אם אתה לא מבין את זה במושגי ההבנה הרגילים שלך. אז אם כך, אנחנו גם, זה נדמה לי שהזכרנו בפעם הקודמת, הרי הקדמנו הקדמה מה מעמדם של הי"ג מידות אצל הנזיר. אמרנו שהי"ג מידות הם עקרונות פילוסופיים, עקרונות מחשבתיים שבאים ללמד אותי על העולם. אז מה אני לומד מעיקרון הגזירה שווה, ממידת הגזירה שווה? א' אז אמרנו את המשמעות של לשון הקודש או המשמעות של האותיות. וב' כל גזירה שווה לחוד כמובן, ספציפית מלמדת אותי משהו על הנושא שבו היא עוסקת. אפשר ללמוד מן העיקרון של הגזירה שווה ומכל גזירה שווה מסוימת בתורה, אפשר ללמוד גם תכנים ספציפיים לגבי העיקרון עצמו, לגבי הדבר עצמו שבו הגזירה שווה עוסקת. אני גם אסכים שיש פה את היסוד, מה? שהגזירה שווה עצמה זה לימוד כללי ולאו דווקא, כן, אבל לא מהגזירה שווה, לא מהעיקרון של הגזירה שווה, אלא מעצם ההשוואה יכול להיות בכלל שקר. למרות שדיברנו על זה שזה לא בהכרח. אתה יכול לתפוס שזה גזירת הכתוב ודברים כאלו. זה לא בהכרח נגזר, אבל זה ברור שאם אתה מבין שלגזירה שווה עצמה יש תוכן, הרבה יותר קשה גם להגיד שלגזירה שווה הספציפית הזאת לא מלמדת אותי משהו מהותי. מי שעונה שלכלי הזה ששמו גזירה שווה אין שום תוכן, הוא רק עיקרון אקסיומטי, אז גם לגזירה שווה מסוימת, לה-לה בין עבד לבין אישה, זה לא בהכרח מלמד אותי על דמיון בין עבד לבין אישה, אלא איזושהי צורה שהתורה בחרה לקודד כל מיני דינים שנוהגים בעבדים, אז בוא תסתכל בנשים, מה שנוהג אצלם נוהג גם אצלם. ולא בגלל שיש באמת דמיון מהותי בין שני הדברים. זה פתוח, אבל זה כבר, אבל זה לפחות פתוח. מצד שני אני חושב שדי ברור שהקשר הוא מהותי. כאן נדמה לי שגם יש מקום להבחין בין גזירה שווה מופנה ולא מופנה. אם הגזירה שווה היא לא מופנה, דיברנו על זה נכון? אין מילה מיותרת שאנחנו עושים ממנה את הגזירה שווה, אז יש מחלוקות, יש מילה אחת מופנה, שתי מילים מופנות, אף מילה לא מופנית, את זה קצת הזכרנו בפעם הקודמת. בגזירה שווה שהיא לא מופנה, אז למעשה זה נראה כמו איזשהו בעצם פרשנות לפסוקים. כשיש לך מילה, נתחיל הפוך, כשיש לך מילה מופנה, מילה מיותרת. אז איך זה מלמד אותך את הדין? הרי אין שום קשר לדין, זה מילה מיותרת, זה לא שהתוכן של המילה מלמד אותך משהו. זה מילה מיותרת, אין לך מה לעשות איתה, אז אתה לומד ממנה משהו אחר. כשאתה מוצא מילה מיותרת נגיד בשני מופנה משני צדדים, אתה מוצא מילה אחרת מופנית במקום אחר אותה מילה, זה מדליק אצלך איזושהי נורה, אתה אומר טוב יש קשר פה. אבל אין לזה קשר לתוכן של המילה עצמה. זה לא פרשנות לפסוק, נכון? זאת אומרת אני מריח פה, נקרא לזה כך, איזה דמיון בין שתי פרשיות שנרמז לי על ידי מילים מיותרות. גזירה שווה לא מופנה זה בפשטות פרשנות לפסוק. אתה לומד שיש פה איזשהו דין כזה, אתה רואה שגם שם יש את אותו דין כי משתמשים באותם מילים, אז כנראה שיש את אותה פרשנות. הזכרנו את זה בהקשר של הגזירה שווה של הלל, אם אתם זוכרים, במועדו במועדו שדוחה את השבת. שם זה נראה גזירה שווה לא מופנה, כי הבמועדו זה גופא משמעותה של המילה: במועדו שתעשה את זה תמיד בזמנו אפילו זה בשבת. לכן זה דוחה שבת, לא שזה מיותר ולכן אני עושה עם זה משהו שאני רק מריח אותו, אלא זה פירוש המילה פשוט. אז יכול להיות שיהיה פה הבדלים לגבי מה שאמרנו עכשיו. אם הגזירה שווה היא לא מופנה, אז זה בעצם פרשנות בפסוק. אז כאן אנחנו עובדים עדיין בכללים הרגילים, זה לא העניין החישי עובד פה, איפה שקורין טקסטים. לכן בגזירה שווה לא מופנה יש פירכות, נכון? בשיבעים כמו שראינו גמרא בנידה בדף כ"ב, אומרת שאם הגזירה שווה לא מופנה, אומנם מצד אחד זה מחלוקת אבל נגיד לא מופנה לעומת מופנה משני צדדים, נעסוק במקרים הקיצוניים, אז בלא מופנה בכלל אומנם דורשים את הגזירה שווה לאותו מאן דאמר שדורשים, אבל גם פורכים. אבל אם יש לך פירכא אז היא נפלה, כי זה לוגי. כי זה לוגי, בדיוק. אם אתה עכשיו רוצה להסיק מסקנות בדרך לוגית, יכול להיות שתטעה, אז יש לך פירכא אז זה נפל. אבל גזירה שווה מופנה. אז דבר כזה לא שייך לפרוך. מה תפרוך? או שיש דמיון כזה או שאין דמיון כזה. זה לא, אם הרחתי, אז יש דמיון כזה. מי שיודע להריח כמובן. אז יש דמיון כזה. מה שייך לפרוך? לפרוך פירושו אני לא תופס את הדבר עצמו. אני מסיק עליו באמצעים לוגיים. אז אולי ההיסק נכון, אולי ההיסק לא נכון. אז אפשר לפרוך, אולי אתה לא צודק. אבל כשהכל זה דרך איזשהו מין חוש שישי כזה, אינטואיציה כזאת שמתעוררת דרך מילים מיותרות, דרך מילים מופנות. אז האינטואיציה אומרת שזה דומה לזה, מה שייך לעשות על זה פירכות? זה פשוט אני רואה שזה דומה. אז זה תפיסה בלתי אמצעית, אין פירכות. אם זה נכון שלא מופנה מופשט מהפסוק, לא מופנה זה גם בנוי על מודוס במקרה ספציפי וגם הוא לא כל כך מופשט מהסוגיה, אז אולי אפילו לא גזירה שווה בכלל. לא, אבל למה אתה עושה גזירה שווה כשהמילה לא מופנה? זה בכל מקרה יותר פרשנות מאשר המופנה. כי למה אתה עושה פה גזירה שווה? למה לעשות גזירה שווה? מה זה המילים דומות? אומר, מה זה המילים דומות? אבל הרי צריך אותם, משתמשים בהם בגלל שצריך אותם. אז מה? אלא מה אתה אומר? אתה אומר נכון, צריך אותם אבל תכל'ס זה באמת הפירוש, אז מה אתה רוצה? לכן באיזשהו מקום זה תמיד במודוס הזה, זה הפירוש של הפסוק. אני לא יודע, צריך לעבור על הגזירות שוות הלא מופנות, לא עשיתי את המחקר הזה עכשיו, אבל נדמה שבכל מקרה גזירות שוות לא מופנות הן יותר פירוש של פסוק מאשר גזירות שוות מופנות. גזירות שוות מופנות זה ממש נראה כמו משהו שלא קשור לפסוק. אין לך מה לעשות עם המילה הזאת, היא מיותרת. אתה פתאום מאתר מילה מיותרת במקום אחר, הופ, אתה מחבר את שני הדברים. לא בגלל איזה פירוש מקומי פה, מה המילה הזאת משחקת פה. אז אני חושב שההיגיון בבירור אומר שזה כך. עכשיו עד כמה זה כך, ובסופו של דבר צריך לבדוק את כל הגזירות שוות כל אחת ולראות. יש חלוקה בין גזירה שווה, הם מחלקים, יכולים לפעמים לשנות את הגזירה שווה. טוב, זה לא… דחייה, אז משנים את הגזירה שווה. ותמיד שואלים, הרי זה דבר שבא מרבו, אז איך אפשר לשנות אותו? כל מיני דברים כאלה. מה שקיבלת או שלא קיבלת. אז אומרים, שמעתי שיש כלל שאומר שהגזירה שווה לפעמים נאמר על שתי עניינים בלי ה… מה שמו… למה אתה אומר? בוא נדייק, אני אגיע לזה עוד מעט. עצם זה ששמעת את זה מרבו זה פה בעיה חמורה. והוא ממשיך פה בהמשך. ההיגיון השני, השמימי, העליון, מיוחד ליחידי סגולה. אני קורא את הסוף של ט"ו, כן? לא לכל אדם. לפיכך צמצום מידת הגזירה שווה בכלל, אין אדם דן גזירה שווה מעצמו. כשמסתכלים על זה, אז כמובן זה סותר את כל מה שאמרנו בעצם. זה מתחיל טוב, אומר שזה לא ניתן לכל אחד, צריך לפתח את ההיגיון השני, האינטואיציה הבריאה, צריך לדעת איך מריחים דמיון בין דברים. זה לא סתם ככה משחקים פורמליים, נכון? אם זה משחקים פורמליים, אז כל אחד יכול לעשות את זה. מתמטיקה אפשר לתת גם למחשב לעשות. אבל אם זה נסמך פה על איזושהי אינטואיציה אנלוגית, לא דדוקטיבית – המחשב עושה פעולות דדוקטיביות. אנלוגיה זה דורש איזושהי אינטואיציה בריאה. מה באמת דומה למה ומה לא דומה למה. אז לכן זה ליחידי סגולה. אבל זה לא פה ליחידי סגולה, אף אחד לא עושה את זה. אין אדם דן גזירה שווה מעצמו, זה נכון על כולם. זה פשוט ירד מסיני וכל אחד מקבל מרבו. אז אם ככה, אז בכלל מה זה אומר? אז זה סתם לא אומר שום דבר. אז זה באמת חוזר להיות משחק אקסיומטי. כי הרי אם ככה, אז מה זה מלמד אותי? אני בכל מקרה לא יכול להשתמש בכלי הזה שנקרא גזירה שווה, אז אני לא יכול, אפילו יחידי סגולה לא יכולים לעשות עם זה כלום. ובעצם כל אחד מקבל מרבו ורבו מרבו עד משה רבנו. אז מה עשינו? זה מפיל את כל הבניין. יכול להיות שני דברים. קודם כל יכול להיות שזה שאין אדם מקבל אלא מרבו זה התחיל משלב מסוים, לא מההתחלה ממש. ואז היה איזה משה וחבורתו, אדם, אנשים. אבל בפשטות התפיסה היא שרבו… אפילו בחלק מהראשונים נדמה לי כתוב במפורש, אין אדם מקבל מרבו אלא… אין אדם עושה גזירה שווה מעצמו אלא מרבו ורבו מרבו עד משה רבנו. אבל לזה יש תמים שמה, אני זוכר באיזשהו מקום ראיתי איזה דיון על העניין הזה. אני לא זוכר איפה. אם זה היה ככה, אתה יכול להגיד שבאיזשהו שלב איבדנו את היכולת השנייה, לפחות באופן ברור, שאי אפשר לסמוך עליה לפחות. זה לא שאולי איבדנו אותה לגמרי, אבל אי אפשר לסמוך עליה כדי לחדש דינים. אבל בפשטות הכוונה היא שזה ממש עד סיני, הכלל הזה הוא כלל מחייב תמיד. כמו שהרב קוק העתיק שהנאמר, הגזירה… זה מה שהוא מעיר פה למטה. אז זה לכאורה בעיה שמתעוררת פה מזה שאין אדם דן גזירה שווה מעצמו. אז הוא אומר למטה במ"ג, הערה מ"ג, הטעם מפורש בירושלמי פסחים, אם בא אדם לדון אחר גזירה שווה מעצמו, עושה את השרץ מטמא באוהל ואת המת מטמא כעדשה, שדרש בגד בגד. ואם תאמר אם כן וכל גזרה שוה מקובלת, אני מדלג תשובה, כן? אם כן מה ניתן לנו לדרוש בגזרה שוה? שהם י"ג מידות שהתורה נדרשת בהם, אז מה אנחנו עושים בעניין הזה? אם כל גזרה שוה מקובלת? והתשובה: פעמים נמסרו המקומות ולא התיבות ופעמים התיבות ולא המקומות ונשאר לחכמים לדון איזו הם. זאת אומרת התורה או התורה שבעל פה נותנת לנו רמזים. זאת אומרת יש מקרים שאומרים לנו תראה בפסוק הזה ובפסוק הזה יש גזרה שוה, אני לא אומר לך מאיזה מילה ולא פרטים אחרים, חסרים פרטים וישנם חלק מהפרטים. לפעמים נתנו התיבות אבל לא המקומות, אמרו לך תראה יש איזה לה-לה בין עבד לאשה, אני לא אומר מאיזה פסוקים, אתה צריך לחפש באיזה פסוקים זה מיותר. אז זה בעצם איזשהו פאזל. עכשיו זה נשמע קצת מוזר, מה הקדוש ברוך הוא בא לבלבל אותנו? לשחק איתנו? תן לי את מה שאתה רוצה שאני אעשה ואז אני אעשה את הכי טוב, למה לשחק? זה בדיוק הנקודה. הנקודה היא שאם זה באמת היה כללים אקסיומטיים אז זה באמת נשמע משחק מיותר. למה אתה מקודד לי בצורה כל כך מסובכת ומבלבלת? אל תקדד, תגיד במפורש מה אתה רוצה ממני. אבל דווקא בגלל מה שהנזיר אומר שהגזרה שוה זה אמצעי פילוסופי שמחדד את יכולת החשיבה והתפיסה שלי, אז התורה עוזרת לי לפסוע בדרך הזאת, ללמוד איך מחדדים את יכולת התפיסה הזאת בגזרה שוה. אז לכן היא אומרת לי תראה אני נותנת לך רמזים, זה כמו משחק כזה שהתורה נותנת לך איזשהם רמזים כך שילך ויתחדד אצלך האגף הזה, האגף ההכרתי והחשיבתי הזה של הגזרה שוה. אז לפעמים נותנים לך רמז על המקומות, לפעמים על האותיות, על המילים ואתה צריך להשלים את זה לבד. זה בירושלמי בפסחים בפרק ו' הלכה א' וגם בנימוקי יוסף בבבא קמא בתחילת פרק שמיני. הוא מביא את זה שכשדין ידוע אתה יכול לדרוש בכלל גזרה שוה מעצמך. זאת אומרת כשאתה יודע כבר את הדין ואתה לא יודע רק מה מקורו, אתה יכול לדרוש על זה גזרה שוה מעצמך לגמרי שלא נתון לא המילים ולא המקומות ולא כלום וזה לכולי עלמא אדם דן מעצמו. אז עוד פעם יש תמיד דרגות חופש כאלה שהתורה השאירה בדיוק בתור רמזים כדי לעזור לי לחדד את היכולת השמעית הזאת כי הרי זאת כל המטרה. כל המטרה זה לעזור לי להשתמש בכלים האלה כי הם כלים בעלי חשיבות כשלעצמם. לא רק התוצאה של הדין שנלמד מן הגזרה שוה הוא המטרה של העניין אלא פיתוח היכולת של השימוש בגזרה שוה עצמה היא גם עניין של התורה. אחרת באמת אי אפשר להבין את המשחק הזה. ולכן אולי מובן שזה הכוונה דרוש וקבל שכר, אני חושב שזה העומק של העניין, זה לא משחקים בשביל לקבל שכר. דרוש וקבל שכר הכוונה דרוש ותשתפר, זה נקרא קבל שכר, זאת אומרת ותשתלם יותר. וזה ככה מובן כי פעמים רואים שדנים מגזרה שוה ואחר כך חוזרים מהגזרה שוה ולומדים ממקום אחר. אז אם זה מהלכה אז מה שייך פה… כן כן, אז זהו זה מה ש… עכשיו זה באמת מובן כי יכול להיות שבן אדם לא קיבל את הגזרה שוה הזאת באמת אלא עכשיו הוא משתפשף, הוא קיבל את הדין או המקור או דרך זה שהוא משיג את הדין ועכשיו הוא רוצה… אז זה בדיוק אומרים את כל הכללים, פה כל בעלי הכללים מדברים על זה. המבי"ט פה… אבל אפשר גם כן לדבר על גזרה שוה בכלל שלא יהיה לאדם בדין מעצמו שום דבר אפילו לא את הרמזים, זה כאילו מסיק הפוך, נגד התורה אמרה שירד מסיני שהיו גזרות שוות בנקודות מסוימות, הוא סובייקטיבית יש הסכמים שיש ביניהם דמיון. אבל זה ייתן לך רק את התועלת של הדמיון בין המקומות. אמרנו שיש שתי תועלות בגזרה שוה: תועלת אחת זה להבין שיש משהו משותף בין עבדים לבין נשים אבל התועלת השנייה זה לקחת את הכלי הזה של גזרה שוה ולדעת להסתכל איתו גם על העולם או על מקומות אחרים אולי בתורה. זה בדיוק התפיסה של גזרה שוה שזה לא בגלל איזה דבר אקסיומטי מכני אלא שיש דבר שטמון במילים עצמן, נכון? אבל כשהכל כבר נתון לך מסיני… לא אבל אם למשל אני רוצה לדעת האם יש דמיון בין הפועל לשלוח לבין שולחן, לא קשור לדיני התורה, פעם להבין את העולם שמסביבי להבין מה זה אומר. אז אני צריך לחדד את היכולת האנלוגית שלי. אמרנו כבר שאנלוגיה דורשת איזשהו חוש של האדם, זה לא אמצעי שמחשב יכול לעשות אותו, זה לא דדוקציה. את הדבר הזה בדיוק התורה באה לחדד לי. התורה באה ליצור אצלי את ההיגיון השמעי, לא רק בגלל התוצאות הדיניות שלהם אני מגיע כי את התוצאות הדיניות באמת יכתבו לי בשולחן ערוך מסודר וגמרנו, בטח אם זה הכל מסיני אז בשביל מה אני בכלל מצטרך את כל זה? הנקודה היא שכנראה יש ערך לכלי עצמו, להיפך זאת הראיה למה שהנזיר טוען שלכלי עצמו גם כן צריך להיות פה איזשהו ערך אחרת המשחק נראה מיותר. זה ראינו בעמוד ד' למעלה במבוא, ראינו את זה. הערה דומה של הרלב"ג למטה, הרלב"ג והרמב"ם שלומדים לא כמו, לא כמו הנזיר את המעמד של הי"ג מידות. אז הרלב"ג מעלה את הטענה הזאת. הוא אומר הרלב"ג טוען שבעצם הדינים הם מכורים מראש, את הדינים אני יודע, אף אחד לא הוציא דין מתוך י"ג מידות. למה? אני יודע את הדינים והי"ג מידות אני תופר אחר כך. למה? כי אם באמת היה יוצא מי"ג מידות אני יכול להוציא לך כל דין שאתה רק רוצה עלי אדמות בי"ג מידות. ולכן לא יכול להיות שבאמת משתמשים בי"ג מידות האלה כדי להוציא את הדינים, כך אומר הרלב"ג. ובעצם מה שמונח פה כמו שאמרנו זאת התפיסה שי"ג מידות זה מערכת אקסיומות. ראיתי מישהו שאומר את זה גם על הרמב"ם, הרמב"ם לא אומר, הרמב"ם אמר את זה? כי יש מי שמוכיח, רבי אברהם מן הרמב"ם אמר שאבא שלו אמר את זה והוא הסתיר את זה, הרמב"ם הסתיר את זה, איזה חוברת שמישהו הוציא שבאמת כל הדינים י"ג, משהו כזה. אני לא מכיר את זה אבל התפיסה שלו במילות היגיון בבירור כזאת. אז הוא מביא פה בהערה. איך בן אדם יכול לחזור בו? איך בן אדם יכול לחזור בו? לחזור בו לגבי נפקא מינא לדינא? לגבי דינים. כן, באמת לפי זה אי אפשר לחזור בו. אבל כן, אבל כן חוזרים. אבל כן חוזרים. לא יודע. אני חושב שהתפיסה הזאת לא נכונה, אבל לא יודע, לא יודע מה עושים איתה. אבל הנזיר, הנזיר אומר זה לא נכון, אז הוא מביא את זה בתור אנטיתזה. אז גם פה רואים לכאורה אצל הרמב"ן רואים אותו דבר. אבל זה לא בדיוק אותו דבר כי הרמב"ן לא מסיק שהכל משחק מכור. הרמב"ן אומר לפעמים יש את הדינים נתונים, לפעמים המקומות נתונים, לפעמים המילה נתונה. יש לך רמזים, אתה לא יכול סתם ככה לבנות בוואקום כי אחרת באמת יכולת ליצור הכל. אז יש משהו מתון קצת יותר, אבל עדיין נשאר לחלק היצירתי של האדם חלק בפעולה הזאת. זה לא סתם משחק מכור לגמרי, אחרת זה באמת נשמע מיותר לגמרי. אם כל הדינים ידועים אז בשביל מה מה אכפת לי אם זה בא מגזירה שווה כזאת או מגזירה שווה אחרת? את מי זה מעניין בכלל? אני כבר יודע את הדין אז מה הבעיה? ברור שגם מה שהירושלמי אומר זה שהדינים נתונים אני יכול לעשות גזירה שווה מעצמי, הוא מתכוון לומר שאני אעשה גזירה שווה מעצמי ואני אסיק ממנה מסקנות אחרות. ברגע שדימיתי עבד לאישה, ידוע שעבדים פטורים ממצוות עשה שהזמן גרמה. זה דין שנתון לי. עכשיו אני אומר לא יודע מאיפה, לא, עבדים, עכשיו אני אומר לא יודע מאיפה זה יצא. נו טוב, אני עושה גזירה שווה לה לה מאישה. ואז מה אכפת לי עכשיו גזירה שווה? אני הרי יודע את הדינים. הנקודה היא שעכשיו אני אקח את הגזירה שווה הזאת ואני גם אמשיך הלאה ואני אגיד שעבדים אולי גם פטורים מלא תשימו קורחה או משהו כזה. לא שכן או שלא, אני לא מבין בזה עוד בירושלמי. אבל באופן עקרוני אני לוקח את הגזירה שווה הזאת וממשיך לפעול איתה, אחרת מה אכפת לי שיש פה גזירה שווה אם הדין כבר ידוע לי אז בשביל מה אני עושה את הגזירה שווה הזאת? לכן לפי הרלב"ג והתפיסות המוזרות האלה אף פעם לא היו ברורות לי, אז מה אכפת לי בשביל מה אני עושה את זה? בשביל מה אני מחפש לימודים כשידוע לי הדין? מה סתם יש איזה שהוא התעמלות מחשבתית כזאת איך לפרש את התורה או משהו? לא יודע בדיוק. אולי לקבל שכר כפשוטו. זה מוזר קצת. טוב, עכשיו באמת נהיה מוזר המהלך עם הנזיר לגבי הלימודים האלה של גזירה שווה. יכול להיות שכל אחד שמבין דרש אותה, מי כתב לנו אותה להיום אני לא יודע. השאלה אם באמת כל ההלכות היו ידועות מסיני, מה עשו עבדים עד שדרשו גזירה שווה? זאת אומרת לא הבנתי. עבדים היו או שלא היו עד שדרשו גזירה שווה הזאת או שלא דרשו את הגזירה שווה הזאת וקיימו או זה? יכול להיות שלא. ברמב"ם הרי מתואר בהלכות ממרים שבית דין אחד מוציא דין דאורייתא בי"ג מידות ובית דין אחר הופך אותו. הרי דיברנו על זה שההבדל בין י"ג מידות להלכה מסיני זה שי"ג מידות גם הם ניתנו בסיני, הובנת בסיני, ככלי, לא הדין. בשונה מהלכה למשה מסיני שזה הדין הנתון. אצל הרמבום זה נקרא דברי סופרים י"ג מידות. המידות עצמן ניתנו בסיני, לא הלימודים המסוימים שיוצאים מהמידות, להיפך, זה הרמב"ם כותב במפורש, שאם יהיה בית דין שילמד בי"ג מידות דין דאורייתא כרת, סקילה, מה שאתה רוצה, ובית דין קטן ממנו בחכמה ובמנין, ככה לפחות ברמב"ם ככה לומדים רובם, בית דין, על זה אין דרישה של יהיה בית דין גדול בחכמה ובמנין. בית דין אחר לומד פשט אחר בתורה עם י"ג מידות שהתורה נדרשת, אני מדבר על בית דין הגדול, אז י"ג מידות שהתורה נדרשת הוא יכול להפוך דין דאורייתא, להתיר את צרת הבת, לחלל שבת, מה שהוא רוצה עם זה. איך שהוא לומד בתורה זה מה שיש לו. רק על תקנות וסייגות ומנהגים על זה נאמר בית דין גדול בחכמה ובמניין. אז פה אנחנו רואים איזה שהוא רמזים שהתורה נותנת לנו כדי לחדד בנו את היכולת שמיוצגת על ידי המידה הזאת של גזירה שווה. המידה של גזירה שווה מייצגת כוח מחשבתי או הכרתי, ואנחנו מחדדים אותה על ידי לימוד תורה. אבל זה אמצעי לתפוס את העולם, זה לא עיקרון אקסיומטי בשביל לפרש את התורה ולהוציא דינים. ההיפך, הדינים חודדו כדי לחדד אצלי את היכולת הזאת שבה אני אשתמש גם לצרכים אחרים. אחרת הם כופים את הדינים עצמם. וזה דלא כיש אומרים, אני קורא עכשיו בהערה בדף פ"ז למעלה, וזה דלא כיש אומרים דמאן דבעי מופנה לא בעי קבלה. היעב"ץ בהגהות למסכת נידה, ולהיפך בספר שערי חכמה דף ל"ב, שם שבעי מופנה דווקא הוא בעי קבלה, ומי שלא צריך מופנה לא צריך קבלה. כמו הרוקח שאמר דלמאן דלא בעי מופנה דן מעצמו. הוויכוח פה נדמה לי הוא בשאלה, הוויכוח פה נדמה לי הוא בשאלה הרי מופנה מצד אחד זה כאילו יותר ברור שאפשר לדרוש אותו כי זו מילה מיותרת. אבל מצד שני אין על זה פירכא. זאת פה צריך חוש ריח מיוחד כמו שאמרנו קודם לתפוס מה אומרת המילה המיותרת הזאת. ולכן יש פה איזה שהוא ויכוח מה עושים עם המופנה, אם להיפך אם דווקא דבר כזה אתה יכול לדרוש מעצמך כי הוא יותר ברור, או לא, דווקא פה נדרש משהו יותר גבוה, פה נדרש מהפכה כי פה נדרש איזה שהוא חוש ריח שלא כל אחד ניחן בו. זאת פה צריך מישהו שיש לו יכולת מיוחדת שאתה לא כל אחד יכול לדרוש את זה מעצמו. אז זה יכול להיות הוויכוח בין שני הצדדים פה. מעבר לזה צריך לדעת שספר קינאת סופרים, מכירים קינאת סופרים על הרמב"ם על השורשים של הרמב"ם שם, ספר המצוות לרמב"ם יש קינאת סופרים, פירוש על ספר המצוות ועל השורשים. אז בשורש ב' קינאת סופרים טוען שבשיטת הרמב"ם, וזה ויכוח מפרשי הרמב"ם בשורש השני, אבל ככה הוא טוען שאדם דן גזירה שווה מעצמו, אין אדם דן גזירה שווה מעצמו הכוונה לאדם פרטי, בית דין הגדול דן מעצמו. זה אין אדם דן מעצמו אלא אם כן קיבלה מרבו זה כל אחד שהוא לא בית דין הגדול. אבל בית דין הגדול יכול לדרוש מעצמו. והאמת שאחרת באמת בסיפא בהלכות ממרים הרמב"ם היה צריך לכתוב את זה. כי הרמב"ם כותב שם במפורש, הי"ג מידות שהתורה נדרשת כל בית דין עושה מה שהוא רוצה, הוא יכול לבטל את דברי בית דין הגדול הקודם שגדול ממנו וזה לא משנה בכלל. תגיד, לפחות בגזירה שווה לא, הוא לא אומר את זה. אז בפשטות אני חושב שבאמת ככה מורה לשון הרמב"ם שבית דין הגדול אין מגבלות כאלה. למה? כי אלה באמת האנשים המיוחדים שאפשר לסמוך על ההיגיון השני שלהם. וזה פותר לגמרי את הבעיה שאיתה מתחבט פה הנזיר בכלל. מצד אחד אין אדם דן מעצמו כי זה ליחידי סגולה, אבל מצד שני אני הרי כן רוצה שהאדם יעשה בזה משהו כי אחרת מה הועיל לי שנתנו לי את הכלי הזה. הכלי הזה בא להועיל לי, זאת אומרת אני צריך לעשות איתו משהו. אז פה אתה רואה שבאמת כן, הבית דין הגדול יכול לעשות עם עבודה עם הדבר הזה. בסדר, אז זה ויכוח בפשט בדברי הרמב"ם, לא כולם מסכימים לזה. אז זה בשל גזירה שווה. עכשיו ט"ז. איפה אנחנו מה השעה עכשיו? שש? מה מצינו היקש הדמיון, בט"ז זה מה מצינו וי"ז זה בניין אב. אז בוא נקרא רגע את שניהם כי זה שני דברים שכדאי לראות אותם אחד מול השני. ההיקש מה מצינו הוא שני דברים השווים בעניינם, נשווה זה לזה הסתום למפורש בדיניהם, בלשון מה מצינו באחד אף בשני. זה פירוש המילים מה מצינו, מה מצינו באחד אז ככה בשני. זו השוואה עניינית של פרט לפרט, חדא לחדא. חדא לחדא זה אנחנו נראה למה הכוונה בסעיף הבא. שאינה נמנית במפורש בי"ג מידות. לא כתוב בי"ג מידות מה מצינו, אין שם דבר כזה. ונקרא מה מצינו ומכונה לפעמים גם כן גזירה שווה שנכללת עימה. הרי הוא היקש הדמיון, אנלוגיה. זאת אנלוגיה קלאסית. האנלוגיה הרגילה כמו שמשתמשים איתה בכל תחומי החיים גם משמשת בהלכה, ולכן נדמה לי שהיא לא מופיעה בי"ג מידות שהתורה נדרשת, כי זה כלי מחשבתי רגיל שכל אחד משתמש בו. זה הרי ברור, אתה על כל צעד ושעל בלימוד אתה עושה את זה. אם לא היו נותנים י"ג מידות גם היית עושה את זה. לא צריך י"ג מידות בשביל זה. אחרת לא הייתי מבין כלום בתורה. כל האנלוגיה, כתוב ששור נוגח פרה אז צריך לשלם, ואם כלב נשך פרה גם צריך לשלם? אז אתה רואה על כל צעד ושעל אתה עושה אנלוגיה, אתה לא לוקח דברי תורה כפשוטם ממש כמילולית. אז לא צריך מידה שהתורה נדרשת בה שנקראת אנלוגיה. כל דבר שהוא כלי מחשבתי פשוט הוא לא נמצא בי"ג מידות. זה כלל. דעו לכם כלל. ככה לכאורה נראה. גם בקל וחומר הזכרנו את זה ואנחנו נגיע לזה עוד בהמשך. קל וחומר זה גם כן לא כהיקש לוגי דדוקטיבי רגיל, שאחרת באמת כמו שאמרנו, לא היה צריך לכתוב אותו בי"ג מידות. הוא מידה. על זה נדבר בהמשך. זה גם כן כלי שמי, נכון? מה מצאנו לוגיקה לא כלי שמי? זה כלי שמי, זה כלי שמי, אבל זה כלי שבעצם משמש אותנו גם בהקשרים אחרים. רק שפה זה לא נסמך על מילה שיש בפסוקים. זה סתם דמיון, תבין שאם פה זה קרה אז גם פה זה קרה. לא בגלל שיש מילה משותפת, לא בגלל שהם נכתבו אחד ליד השני, לא אין רמזים בטקסט לעניין. אלא זה נסמך על ההבנה. בוא נקרא רגע את השני ואז נחזור עוד פעם. אות ט'. בניין אב והיקש החיפוש. המידה השלישית בניין אב הוא לימוד כלל מפרטים הדומים בצד השווה שבהם. אם היינו קוראים לזה… מה? נכון, המידה השלישית שנדבר עליה, לא? לימוד כלל מפרטים הדומים בצד השווה שבהם. הנוסח הקבוע: לא הרי זה כהרי זה ולא הרי זה כהרי זה, הצד השווה שבהם וכולי, אף כל הדומה וכולי, כן? הרי הוא היקש החיפוש, אינדוקציה. הקודם היה אנלוגיה וזה נקרא אינדוקציה. עכשיו, גם זה לכאורה כלי שמי, לא? כן, ככה אמרתי קודם. עצרתי באמצע המשפט ואמרתי שזה עוד נראה בהמשך. אמרנו שגם אינדוקציה וגם אנלוגיה, שניהם כלי שמי. קודם כל, הדבר שלוקחים בין בניין אב לבין מה מצאנו למיניהם. תכתבו את זה, זה מאיר עיניים כל העבודה שהוא עושה. מה זה בניין אב? מה פירוש המילה? שיש איזה אב שמשותף לכל הפרטים, נכון? כי במבט ראשון בדרך כלל כשאנחנו מדברים על בניין אב אז מדברים סתם על אנלוגיה. לא בזה קל וחומר. בבניין אב בכלליה הי"ג מידות, לרוב המפרשים בניין אב מציין לימוד של חדא מיתרתי, מה שנקרא חדא מחברתה ומה שקודם נקרא צד השווה. חדא מיתרתי הכוונה זה במה הצד. אני לומד מא' ,מא' יש פירכא, אני אלמד ב' יוכיח. מה לב' יש עליו פירכא, א' יוכיח, הצד השווה שביניהם אף כל הדומה. זה נקרא בניין אב, דווקא צד השווה. אנחנו בדרך כלל תופסים את בניין אב בתור אנלוגיה בסיסית, והצד השווה זה רק איזה הרחבה של האנלוגיה הבסיסית. אבל לא. מה שקרוי הצד השווה, הבניין אב זה רק הצד השווה, זה רק חדא מיתרתי, שיש שני מלמדים ולמד אחד. למה זה כך באמת? אני לא תפסתי את זה אף פעם. כאילו מה למה זאת דווקא מידה מיוחדת? זה פשוט עוד מקרה של אנלוגיה, מה יש פה מיוחד? אז זהו שלא אנלוגיה, זה אינדוקציה. זה אינדוקציה. מצאתי פרט אחד שזה כך, מצאתי גם פרט אחר שזה כך. ובפירכות זה רק אמצעי כדי לברר מיהו הפרמטר הרלוונטי שגורם לתוצאה. אם בא' הדין הוא איקס וגם בב' הדין הוא איקס, אז אני רוצה לדעת מה הדין של ג', האם בג' הדין גם כן איקס או לא. זאת אומרת אני לומד את ג' מא'. בסדר? עכשיו לא' יש הרבה תכונות. אני לא יודע מי התכונה הרלוונטית שאותה אני צריך לדמות בין א' לג'. אז אני אומר ב' יוכיח. מה ב' יוכיח? ב' יוכיח שהתכונה הרלוונטית לדמיון זאת לא התכונה השונה אלא התכונה השווה. הנה מה שאני אומר. בסדר? עוד פעם. ניקח את הבמה הצד של בבא קמא שם, המשנה הראשונה בבבא קמא. אז יש שני אבות, כן? אבות נזיקין. כל שחבתי בשמירתו הכשרתי את נזקו חייב לשלם. כמו ארבעה אבות נזיקין, השור והבור והמבעה וההבער. מה לשור שכן כוונתו להזיק, מה לאש שכן דרכה לילך ולהזיק וכולי. לכל אחד יש פירכות, הצד השווה שבכולם שדרכם להזיק ושמירתן עליך. אם אני לא טועה ככה בדיוק אומרת שם המשנה, כן? זה נקרא הצד השווה. בסדר? אז מה איך פועל המנגנון של הצד השווה? אני לוקח פרט, שור. ואני רוצה ללמוד ממנו שכל מזיק אני צריך לשלם, כל רכוש ממוני שמזיק. מה פתאום? שור כוונתו להזיק, אז מי אמר שאתה יכול ללמוד את זה? אש תוכיח. מה שאש לא כוונתה להזיק. סתם אני רק נותן דוגמה, לא זוכר בדיוק את הפירכות. אש שלא כוונתה להזיק. בסדר? אז מה זה מוכיח? זה מוכיח שגם בשור מה שצריך לשלם זה לא בגלל הכוונה להזיק שיש בו, אלא בגלל מה כן? בגלל התכונה המשותפת שיש בינו לבין אש. מה משותף בינו לבין אש? הרי גם לאש יש פירכא משלה. מה בכל זאת נשאר משותף בין שור לבין אש? זה ששני. דרכם להזיק ושמירתן עליך. זאת אומרת שהפרמטר הרלוונטי כדי ללמוד על מה חייבים לשלם זה כל דבר שדרכו להזיק ושמירתו עליך. זה אינדוקציה. אתה רואה פרט אחד, אתה רואה פרט שני ואתה מנסה להכליל. אתה רק מכליל נכון. ככה היית יכול להכליל שכל דבר שדרכו להזיק צריך לשלם. לא, לא, אתה מכליל נכון, לא זה הפרמטר החשוב. הפרמטר החשוב זה כל מי שדרכו לילך ולהזיק ושמירתו עליך. זאת ההכללה הנכונה. אז בעצם כל הצד השווה, כל הפטנטים האלה, זה רק כדי לברר מיהו הפרמטר שמותר להכליל לפיו. אז לכן ה"יוכיח", הב' מוכיח על א', לא מוכיח על ג'. הב' מוכיח איזה תכונה בא' היא זו שרלוונטית ללמוד ממנה לטובת ג'. בסדר? אז לכן בעצם מה שיש פה זה אינדוקציה. אני מוצא פרט אחד שצריך לשלם בור, מוצא פרט אחר שצריך גם עליו לשלם אש. אני לומד משני הפרטים באינדוקציה שמה שמשותף ביניהם כנראה צריך לשלם תמיד. אז מה שציית לדבר שמשותף ביניהם. ואז זה עובר לאינדוקציה. ואחר כך אני לומד לפרט שלישי. בסדר, זה כבר שלב הבא. זה כבר לא מעניין אותי. החלק החשוב פה זה דווקא האינדוקציה. דדוקציה זה ברור שאפשר לעשות תמיד, זה לא בעיה. אגב, בתיכון למשל שעושים אינדוקציה, אם אתם שמתם לב פעם, אז לפחות ככה אותנו לימדו תמיד, תבדוק עבור n שווה אחד, אחרי זה תבדוק עבור n שווה שתיים, ואחרי זה n שווה k ו-k פלוס אחד. למה צריך לבדוק עבור n שווה שתיים, למה לא עבור n שווה אחד? צריך לבדוק עבור n שווה אחד, לבדוק עבור n שווה שתיים, ואחרי זה להניח עבור n שווה ל-k ולהוכיח עבור n שווה k פלוס אחד. בתיכון מספיק לבדוק את n שווה אחד, לא צריך לבדוק גם את n שווה שתיים. כי אם אתה מוכיח עבור כל פעם התקדמות באחד, אז מאחד גם אתה עובר לשתיים. זה נכון באופן עקרוני, רק נדמה לי שמה שהטעות נובעת מזה שלא תמיד כשאתה מוצא פרט זה באמת פרט נכון, אז תבדוק שזה באמת הפרט הנכון שעליו אתה רוצה להכליל. תבדוק רגע ב-n שווה שתיים שזאת גם התכונה, תראה אם אתה בכלל בכיוון. כשאתה כותב תרגילים בשמיר לפתור, אז אתה יודע שהתשובה היא נכונה, אתה רק מחפש את ההוכחה. אבל מי שפועל באמת באינדוקציה הרי לא יודע את התשובה, הוא מחפש. אם יש לי פרט שאני רוצה לדעת האם נכון להכליל אותו לכל הפרטים, אז כאן אל תיקח פרט אחד, תמיד תיקח שניים. קח עוד אחד כברור ראשוני לראות שאתה נתלה בתכונה הנכונה, לא איזה תכונה צדדית. אתם מבינים? לכן אינדוקציה נעשית על סמך שני פרטים, לא על סמך אחד. למרות שתיאורטית אפשר היה לעשות על סמך אחד. זה לא משנה מהותית אחד מול שניים. אבל יש פה איזשהו הגיון בריא שבא לסמן תכונות לא רלוונטיות. אמרנו שאינדוקציה מניחה איזושהי תכונת דמיון רלוונטית. כדי לסמן את התכונות הלא רלוונטיות בוחנים עוד דוגמה. לכן תמיד בניין אב זה אחד משניים. זה אחד משניים כי זה אינדוקציה. אני מוצא פרט אחד, מוצא פרט שני ומכליל לכלל. לכן זה המילה בניין אב. מה זה בניין אב? אני לוקח שני פרטים ואני מוצא מי אבא שלהם. אז מי הכלל ששניהם בנים שלו? אז זה בניין אב, אני בונה את האב מתוך הילדים. לכן זה נקרא בניין אב. לעומת זאת מה מצינו, נחזור לסעיף הקודם, מה זה מה מצינו? מה מצינו זה מצינו פה כך גם פה. אתם מבינים? זה לא אינדוקציה, זה אנלוגיה. זה מאוד ברור גם במינוח. כמו שמצינו פה, כך גם מצינו פה, זה אנלוגיה. בניין אב זה אומר מראש שזה אינדוקציה. לכן אומרים כל בעלי הכללים שבניין אב זה תמיד חדא מיתרתי. אף פעם לא היה ברור לי העניין הזה עד שלא ראיתי פה את הנזיר הזה, זה ממש מאיר עיניים העניין הזה. אחרת אם זה אחד אז ברור שזה מה מצינו ולא בניין אב. אם זה רק אחד ואחד מאחד אז בדיוק תפסתי שבמה הצד זה בסך הכול אנלוגיה מוחלטת, זה הכול. הייתה לך איזה בעיה באנלוגיה הזאת, אתה מתקן אותה עם אנלוגיה נוספת. אבל למה זה דבר שהוא שונה מהותית מסתם בניין אב? תקרא לכל העסק הזה דבר אחד. למה הם מתעקשים שבניין אב זה תמיד חדא מיתרתי? כי חדא מחדא זה אנלוגיה, חדא מיתרתי זה אינדוקציה. חדא מיתרתי אתה לא מדמה אחד לאחד, אתה מוצא מה המשותף לתרתי, מוציא כלל, ואז אתה יורד חזרה לפרט שעליו אתה מעוניין, אבל בעצם אתה לומד כלל מתוך השניים, אתה לא לומד פרט מפרט. לכן זה אינדוקציה. אז בניין אב אם כתוב אחד זה שאלה אם זה נקרא בניין אב. זה דנים פה בעלי… למה בניין אב כביכול? למה בניין אב כאילו? נכון. אני אנסה להגיד על זה משהו, אני מקווה שזה יהיה בסדר. זאת הערה טובה. מכל מקום זה ברור שזאת לא דדוקציה. גם אנלוגיה, אולי אני צריך לסייג את מה שאמרתי קודם. דדוקציות ודאי לא כתובות שם. קל וחומר זה ודאי לא דדוקציה, כי דדוקציות אין מה לכתוב בי"ג מידות. אנלוגיה ואינדוקציה זה בכל זאת דברים שאפשר לשגות בהם, זה לא דברים הכרחיים. אז פה יש אולי מקום כן להכניס את זה, אבל אני אנסה להגן על זה בטיעון קצת יותר משמעותי עוד מעט. עכשיו תראו בהערה מ"ד תחת סעיף ט"ז, כן, בהערה מ"ד, אז הוא כותב, יש פסקה שמתחילה "מה מצינו לא נזכר בי"ג מידות", אתם רואים שם בהערה? מ"ד? כן. רואים? "מה מצינו לא נזכר בי"ג מידות בברייתא די"ג מידות דרבי ישמעאל. יש אומרים שכלול במידת בניין אב מכתוב אחד." ספר הליכות עולם, דיני בניין אב וכולי. "ולפי דרכו למדנו דבניין אב קרי בין חד מחדא בין חד מתרתי. זוהי שיטת הראב"ד ועיקר. לכן לרמח"ל נקרא בניין אב ומה מצינו. ויש אומרים שאינו קורא בניין אב לחד מחדא אלא מה מצינו." חד מחדא זה מה מצינו, רק חד מתרתי זה בניין אב. מה הוויכוח פה? הוויכוח פה הוא בדיוק במה שאמרנו בהקדמה, מה זה מה מצינו, מה זה בניין אב. השאלה אם בניין אב נקרא רק חד מתרתי או גם חד מחדא. השאלה אם אינדוקציה, לא, כי מה מצינו זה רק שם נרדף לבניין אב. אבל הנקודה היא למה זה נקרא בניין אב, זו השאלה. לא למה זה נקרא מה מצינו, מה מצינו זה לא שם פורמלי, בניין אב זה שם פורמלי. למה? הראב"ד תופס שאין הבדל בין אינדוקציה לאנלוגיה, הרי דיברנו על זה פעם, שההבחנה ביניהם במידה רבה היא שרירותית. אינדוקציה ואנלוגיה הן בנויות על אותו רעיון, שתיהן זה בניין אב. איך אתה עושה מה מצינו? שואל הראב"ד. איך אתה עושה מה מצינו? אומר "מה זה אב זה", אבל תחשוב רגע, איך, למה באמת אתה מסיק כך? כי זה משהו משותף. כי בדיוק, כי אתה מסיק על התכונה המשותפת, אתה בעצם מסיק על כלל, אתה בעצם עושה אינדוקציה. אז מה אכפת אם זה חד מחדא או חד מתרתי? אתה תמיד עושה אינדוקציה. אומר הפוך. לכן זה תמיד, שנייה אחת, לכן תמיד זה בניין אב. שניהם נקראים בניין אב כי שניהם זה אינדוקציה, גם אנלוגיה זה אינדוקציה. בבעל הליכות עולם תראה שהם שתי, שני דברים נפרדים. יש בניין אב חד מחדא שזה אנלוגיה, ואינדוקציה זה כלי מחשבתי אחר. ומה מונח פה בעצם? מונחת פה איזושהי תפיסה, תפיסה מאוד מעניינת נדמה לי, שאומרת שבניין אב זה בעצם אינדוקציה? הא? שבניין אב זה בעצם… לא לא, ששני דברים נפרדים. אולי אינדוקציה היא תוצאה של הרבה בנייני אב, תכף נראה, אבל… לא בנייני אב, הרבה מה מצינו. אנלוגיה זה איזושהי תפיסה שלא עוברת דרך הכללה. אני רואה שני עצמים, אני רואה שהם דומים, אני איכשהו מרגיש שאותו דין שיש על זה גם יש על זה. אנחנו הצגנו את זה תמיד, מה זאת אומרת מרגיש? אתה בעצם מבין שהתכונה המשותפת שלהם זה נכון לגבי כל העצמים שיש להם את התכונה הזאת. לא, זה אולי, אומר בעל הליכות עולם, זה לא נכון, זה אולי נכון בחלק מהמקרים, אבל לא נכון תמיד. האנלוגיה זה כלי יותר עמוק. אנלוגיה זה איזושהי תפיסה שהיא אינטואיטיבית, היא לא עוברת דרך איזושהי הכללה ואחרי זה פירוט חזרה לפרט, אלא אני מרגיש באיזושהי אינטואיציה בריאה שיש דמיון בין זה לזה. וזה נקרא אנלוגיה. לעומת זאת אינדוקציה זה באמת חילוץ של איזשהו מאפיין כוללני יותר, זה לימוד על דבר שהוא כוללני יותר מפרטים, זה אינדוקציה. טוב, איך הוא מגדיר מה זה בניין אב? בהמשך אנחנו נראה, בניין אב מכתוב אחד, תעברו לסעיף י"ז. בהערה מ"ו, אתם רואים? לפי זה גם בניין אב מכתוב אחד הוא לא לימוד מחדא, אתם רואים פסקה שנייה של הערה מ"ו? רואים? הערה מ"ו מתחת לסעיף י"ז, בסדר? בפסקה השנייה, "לפי זה גם בניין אב מכתוב אחד הוא לא לימוד מחדא אלא מתרתי שהם בכתוב אחד." שומע? ויקרא ט"ו, ד', "כל המשכב אשר ישכב עליו הזב יטמא וכל הכלי אשר ישב עליו יטמא." כששתי הדוגמאות מופיעות בפסוק אחד זה נקרא חד מחדא. כששתי הדוגמאות מופיעות בפסוקים שונים זה חד מתרתי. אבל אתם מבינים ששניהם זה אינדוקציה, לכן זה בניין אב. לכן שניהם נקראים בניין אב, אינדוקציה. אז זה רק הבדל של אם זה מפסוק אחד או משני פסוקים, זה דברים טכניים, אין הבדל מהותי. אבל אנלוגיה נקראת מה מצינו. למה? מה פתאום? אז מה היחס בין כתוב אחד לשני כתובים, למה זה… השאלה כשהתורה, לא, כשהתורה מונה, אתה רואה פה את הפסוק שהבאתי, התורה מונה שתי דוגמאות. למה היא מונה שתי דוגמאות? כאן נראה שהיא ניסתה למסור לך שאתה תעשה הכללה. בשני מקרים שונים, אתה מבין לבד שבזה זה הדין ושם זה הדין, זה לא נכתב בשביל זה. אתה מבין לבד שאם פה הדין כך ופה הדין כך, אתה עושה את ההשוואה. יש איזשהו הבדל בכוונת התורה, אני לא יודע בדיוק מה זה משנה, אבל זה בכל זאת שני דברים. בסדר? אבל יש בניין אב חדא, כמו שמביא הרשב"ץ באיזה מקומן, עז בת שנתו זה בנה אב, כל מקום שנאמר עז בת שנתו. ועוד בכמה מקומות, והקריב את אשר לחטאת ראשונה, זה בנה אב לכל חטאות שהם קודמות לעולות הבאות עימהן. אז אומר שהרב משולם מביא זה ואומר לדעתי רבי ישמעאל לא היה קורא לזה בניין אב אלא לימוד סתום מן המפורש. זה לא בניין אב, זה אנלוגיה בעצם. זה לא בניין אב, זה נאחד. זה בניין אב מכתוב אחד במשמעות שאתה שאלת קודם. פשוט מדבר אחד, מדוגמה אחת, לא משתי דוגמאות בכתוב אחד. אז למה זה נקרא בניין אב? אומר הנזיר: לא, זה גם נקרא בניין אב. למה? אומנם עיקר בניין אב הוא השוואת הכלל לפרט אחד או לפרטים רבים, לא הרי זה כהרי זה, הצד השווה שבהם אף כל הדומה. אתם מבינים מה עושים פה באמת, עז בת שנתו, מה זה הבניין אב שקראנו פה? אנחנו לא דימינו דוגמה לדוגמה. אנחנו מדוגמה אחת הוצאנו הכללה. אז עוד פעם, זה עדיין לא אנלוגיה, זה הכללה שיצאה מדוגמה אחת, אבל זה הכללה, הוצאנו מפה עיקרון. אנלוגיה זה כוח אחר, אומר הנזיר. מה זה אנלוגיה? אנלוגיה זה לתפוס באינטואיציה בלי הכללה בכלל באמצע. לתפוס באינטואיציה איזה שהוא קשר בין שני פרטים ולהבין שכמו בזה כך גם בזה. לא לעבור דרך איזו שהיא הכללה של כלל שמשותף לשניהם. וזה באינטואיציה, אז היה צריך לכתוב את זה בי"ג מידות במפורש. מה? אז היה צריך לכתוב את זה בי"ג מידות במפורש. אם זה באמת כלי שהוא לא כלי שמי. כן, אבל מצד שני אין לך שום הנחיה שמה לעשות, זה הרי סך הכל אתה משתמש בזה גם בשאר שטחי החיים באינטואיציה הזאת. יש בני אדם שלא משתמשים בדמיונות אינטואיטיביים? כולם משתמשים בזה. בפרשנות חוק לא תורני גם כן עושים אנלוגיות בין מקרים. טוב, אני לא יודע באמת כי אז תשאלו אותי על האינדוקציה, אז למה אינדוקציה כן מופיעה, בניין אב? אז גם תיכף אני אנסה להגיד משהו. בכל אופן אז אם כך יוצא שיש פה כמה דרגות: יש בניין אב משני כתובים זה אינדוקציה גמורה משני מקומות. בניין אב מכתוב אחד זה שתי דוגמאות בפסוק אחד זה גם אינדוקציה. עכשיו יש בניין אב שהוא ממש מדוגמה אחת אפילו, אבל אם המלמד, לא המלמד, הלמד הוא דבר כללי לא פרט, אז עדיין נקרא בניין אב. רק שזה ממש מפרט לפרט זה נקרא אנלוגיה. זאת שיטת הנזיר עצמו. הראב"ד לא הולך ככה. זה מה שהוא אומר בסוף הערה מ"ד, אומר ודעתי נוחה כדעת הגר"ש כאילו לא כמו הראב"ד. הוא באמת נוטה לא להגיד כמו הראב"ד, הראב"ד תופס ששניהם זה אינדוקציה כמו שאמרנו, כן? בניין אב מכתוב אחד, בניין אב משני כתובים. זה "במה מצינו" בניין אב מכתוב אחד. זאת אומרת זה אינדוקציה ואנלוגיה, לשיטת הראב"ד שניהם זה אינדוקציה. והוא מתעקש: אנלוגיה זה כלי יותר עמוק מאינדוקציה. אנלוגיה זה תפיסה שלא עוברת דרך הכללה. אני מבין ישר איזה שהוא דמיון בין שני פרטים, זה לא עובר דרך הכללה. עכשיו עוד ובזה אני אסיים רק, מה השעה עכשיו? עשר וחמישה. כן, לגבי במה הצד שזה עוד שמעתי בשנה שעברה, הסתובב פה בישיבה, אתם שמעתם בכל אופן, מה שיוצא בבמה הצד זה דבר מאוד מעניין. יוצא בבמה הצד שנגיד יש לי א' וב' הם מלמדים וג' הוא למד, נכון? עכשיו אני לומד את ג' מא' ואז אני פורך: מה לא' שכן יש לו איזו תכונה מפרכה? אומרים ב' יוכיח. גם על ב' יש לי פירכה אחרת: מה לב' שכן הוא יש לו תכונה אחרת? אומרים א' יוכיח, הצד השווה שבשניהם וכולי. לכאורה אפשר להמשיך לפרוך: מה לא' וב' שכן א' יש לו את זה וב' יש לו את ההוא, אולי בכל אחד באמת מה שגורם לדין זה בא' זה גורם לדין ובב' זה גורם לדין, אבל בג' אין את שתי הסיבות. הלימוד הזה הוא לא סגור. למה אי אפשר לפרוך כך? כי אין אלא סיבה אחת לדין. בדיוק. יש פה איזה שהיא הנחה שלכל דין יש רק סיבה אחת. אין דבר כזה דין שיש לו שתי סיבות, וזה דבר מאוד מרחיק לכת בכלל דיונים בסיבתיות בפילוסופיה זה מאוד משמעותי האמירה הזאת שסיבה היא לא רק תנאי הכרחי היא גם תנאי מספיק. הפוך, סליחה, היא לא רק תנאי מספיק היא גם תנאי הכרחי. אין שתי סיבות לאותו דבר בקיצור. מוסכם על כולם שזה תנאי מספיק אבל לא מוסכם שזה תנאי הכרחי. כאן אנחנו רואים מן התורה, זה העיקרון הפילוסופי שמלמד אותי הבניין אב. העיקרון הפילוסופי שמלמד אותי הבניין אב זה שלכל דבר יש רק סיבה אחת. אם אתה רואה שני דברים שהם סיבה למשהו אז דע לך שהם התפרטויות של עיקרון יותר בסיסי. ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם. שואל המנחת חינוך בפרשת השבוע, שואל המנחת חינוך על הרמב"ן, למה הוא לא מונה זה כשני לאווין? זה הרהורי עבירה וזה הרהורי עבודה זרה. למה הוא לא מונה זה כשני לאווין? שואל את זה על הרמב"ן בגלל שהרמב"ן מונה גם חלקי מצווה כמצוות נפרדות, וזו המחלוקת של הרמב"ם עם הרמב"ן בשורש ט. התשובה היא מאוד פשוטה, בגלל שלשני הדברים האלה יש להם משהו משותף. וכל לאו שיש לו שני דברים שלכאורה בהם אתה עובר על הלאו, דע לך שיש שם משהו משותף ביניהם. אין שני דברים נפרדים שיש עליהם לאו אחד. הם שתי דוגמאות לעיקרון על, שהוא העיקרון שהלאו מדבר עליו. הדבר המשותף הוא פשוט ללכת אחרי יצרכם, כלומר אחרי הראש, פעולה לא רציונלית, זה האיסור של לא תתורו. מי שהולך אחרי היצר של התאוות, של העריות, אז הוא הולך אחרי היצר לא אחרי הראש. מי שהולך אחרי עבודה זרה אז גם הוא הולך אחרי יצר, לא אחרי הראש שמבין שאין בזה אמת. אז שני המקרים זה פשוט לא להיות רציונלי. לכן, לכן יש בזה איסור אחד. ותמיד יש דבר אחד משותף. כל איסור יש לו הגדרה אחת. זה לא או זה או זה או זה אסור. אין דבר כזה. אם זה או זה או זה או זה, זה הכל התפרטויות של עיקרון אחד. וזה מה שאנחנו לומדים ממידת הבנין אב. והאמת שאם חושבים על זה, כל אינדוקציה בנויה כך. כי אחרת אי אפשר לעשות בכלל אינדוקציות. אני אומר העצם הזה נפל לקרקע לא בגלל שיש לו מסה אלא בגלל שהוא עגול, והעצם ההוא נפל לקרקע בגלל שהוא מרובע. כי כל דבר או שהוא עגול או שהוא מרובע נופל לקרקע. אני לא מסיק שכיוון שלשני העצמים יש מסה לכן הם נופלים לקרקע. אז תמיד אם אני לא מקבל את העיקרון הזה, אז גם בחיים אני לא יכול להתקדם. אז כך זה העיקרון שקוראים לו בפילוסופיה התער של אוקם. אוקם זה מלומד נוצרי מימי הביניים, ויליאם מאוקם, בעצם אוקם זה שם מקומו. ויליאם מאוקם, שהוא טען שלא מניחים הנחות מעבר לדרוש. ובדרך כלל הפילוסופים תופסים את זה ככלל משחק, לא כהצבעה לאמת, אלא אם אתה רוצה לבנות מדע יעיל, אסתטי, הגיוני, אז תשתמש בצורה סבירה ופשוטה. כך יותר נוח להשתמש בעקרונות כי הרי אין שום דרך לדעת אם האמת היא באמת, התיאוריה הפשוטה היא יותר אמיתית, אולי התיאוריה המסובכת היא האמיתית? יש לך ערובה לזה שהטבע הולך דווקא בתיאוריות הפשוטות? אז זה אם אתה מסתכל במבט מדעי גרידא. נדמה לי שבניין אב מלמד אותנו שזה לא כלל של משחק, זה אמיתי. האמת היא תמיד הדבר הפשוט. זה מה שרבי חיים תמיד אומר הרי. אם יש לי עשר קושיות אני יכול להציע עליהם עשרה תירוצים. אבל אם יש לי תירוץ אחד שתופר עשר קושיות אז זאת האמת. למרות שלכאורה עשרה תירוצים גם טוב, זה פותר את כל הקושיות. מה הבעיה? אם יש לי תירוץ אחד זאת האמת. על זה בנויה כל יכולת ההכללה שלנו. עכשיו במדע כיוון שאין ביסוס פילוסופי להכללה היא באמת אפשר לפרוך. מה לא' שכן כזה מה לב' שכן כזה, איך אתה יכול לדעת הצד השווה שביניהם הוא הגורם? אז אתה אומר טוב בוא נאמץ כלל משחק שיבור לנו את התיאוריות הפשוטות ביותר. למה לא? זה הכי הגיוני, אין לי כלי אחר לברר באיזה תיאוריה אני אבחר. אבל אנחנו לומדים שבורא העולם אומר לנו שהעולם באמת בנוי כך, שהתיאוריות האמיתיות הם הפשוטות. זה לא איזשהו כלי משחק. זה מה שהלקח שאנחנו לומדים מהמידה הזאת שנקראת בניין אב. היכולת להכליל טומנת מאחוריה אינפורמציה פילוסופית מאוד חשובה ולכן נדמה לי שהיא כתובה בי"ג מידות. אמרתי לכם קודם שאלתם אותי למה אינדוקציה כתובה בי"ג מידות ובאנלוגיה אמרתי שלא צריך. כי באינדוקציה לפחות היה מקום לומר שזה רק כלל משחק. הייתי תופס את הדבר הזה כאקסיומה, כדבר שרירותי. התורה באה ללמד אותי את העיקרון הפילוסופי שעומד מאחורי המידה הזאת, כמו שהנזיר אומר, המידות באות ללמד אותי עקרונות פילוסופיים. לכן כותבים פה את המידה של אינדוקציה כדי להגיד לך שזאת האמת, וזה לא כלי קידוד. עכשיו על אנלוגיה גם היה מקום להגיד שגם כן היית חושב שאנלוגיה זה איזושהי צורה למרות שעוד פעם, למה אנלוגיה זה יותר פשוט? פה זה כבר לא עניין של להחליט האם שתי סיבות שונות גורמות לתוצאה או שהדבר המשותף גורם לתוצאה, אלא פה אני יכול סתם לעשות את האנלוגיה וזהו. אנלוגיה השאלה היא רק אם היא נכונה או לא נכונה. אלא פה יש לך איזושהי אפשרות לטעות בתפיסה. אז באה המידה הזאת של בניין אב ומלמדת אותך מה התפיסה הנכונה פה, איך להבין נכון את העולם.