קול הנבואה שיעור 36
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- [0:04] הפולמוס סביב אדולף שוורץ והקשר למקרא
- [2:21] האם קל וחומר הוא היקש היפותטי?
- [3:52] היקש לוגי והיקש היפותטי – הקדמה
- [4:59] מודוס פוננס וטולנס – דוגמאות לוגיות
- [8:22] היקש היפותטי מורכב – דוגמה
- [10:13] דוגמאות לקל וחומר במכילתא ובבבא קמא
- [12:31] מבנה הקל וחומר הקלאסי – שלושה נתונים
- [14:09] קל וחומר של בכלל מאתיים מנה – דדוקציה פשוטה
- [15:15] הקשר בין קל וחומר לעונשין מן הדין
- [29:52] הכללה ודדוקציה בתהליך הקל וחומר
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מציג פולמוס עם אדולף שוורץ סביב השאלה אם קל וחומר הוא היקש דדוקטיבי-לוגי מסוג סילוגיזם או מידה שיסודה בהשוואה, אינדוקציה ואנלוגיה, ומנסה לחדד שהקל וחומר אינו דדוקציה מחייבת ולכן קיימות בו פירכות וכללי מגבלה כמו דיו ואין עונשין מן הדין. הדובר מסביר מונחים לוגיים מקובלים כמו היקש מופתי והיקשים היפותטיים, מביא דוגמאות ממכילתא ובבא קמא, ומציע שהעוקץ בקל וחומר אינו בשלב הדדוקטיבי הסופי אלא בשלב ההכללה שמייצר את “האקדמה הגדולה”. מתוך כך נטען שי״ג מידות הן דרכים מורשות להגיע להנחות כלליות ולא היתר בסיסי לשימוש בלוגיקה, ושייתכן שהמונח “היקש היפותטי” אצל הנזיר מכוון למודל היפותטי-דדוקטיבי של המדע (בייקון והרמן כהן) ולא למודוס פוננס/טולנס בלוגיקה הפורמלית.
אדולף שוורץ והפולמוס על קל וחומר
הדובר מתאר פולמוס קודם עם אדולף שוורץ, ראש בית המדרש התיאולוגי בווינה, שכתב ספרים על המידות שהתורה נדרשת בהן ועל קל וחומר ונפטר כנראה בתחילת המאה העשרים. הדובר טען בעבר נגד שוורץ שקל וחומר הוא היקש היפותטי, וכאן הוא מבין שהמגמה הכללית בטקסט היא להראות שקל וחומר יסודו בהשוואה ולא כתפיסת שוורץ שקל וחומר הוא היקש דדוקטיבי-לוגי. הדובר מצביע על קושי בכך שהמשך הדיון משתמש במינוחים לוגיים השייכים בדרך כלל להיקשים דדוקטיביים, ולכן לא תמיד ברור לו מה בדיוק התזה והאנטי-תזה.
מונחים בלוגיקה: היקש מופתי והיקש היפותטי
הדובר מבהיר שהיקש מופתי הוא הסילוגיזם הקלאסי בנוסח “כל בני אדם בני תמותה; סוקרטס הוא בן אדם; לכן סוקרטס בן תמותה”, שבו משפט נכון על הכלל מחיל בהכרח על פרט. הדובר מפרט שני היקשים היפותטיים פשוטים: אם P אז Q; P; לכן Q (מודוס פוננס), ואם P אז Q; לא Q; לכן לא P (מודוס טולנס), ומסביר שהיסק מהצורה אם P אז Q; Q; לכן P הוא היסק בטל. הדובר מוסיף שהיקש היפותטי מורכב הוא שרשור תנאים: אם P אז Q; אם Q אז R; לכן אם P אז R, ומדגיש שהדוגמאות של גשם ועננים הן להמחשה בלבד ואינן חלק מן המבנה הלוגי עצמו.
קל וחומר כטיעון שאינו דדוקציה מחייבת
הדובר טוען שהמטרה אינה לנתח את בניית ההיקש הדדוקטיבי אלא להכריע אם קל וחומר הוא בכלל היקש דדוקטיבי, משום שהיקשים דדוקטיביים הם הכרחיים כמו הוכחות מתמטיות. הדובר מציע נפקא מינה עקרונית: אילו קל וחומר היה דדוקציה לוגית מחייבת, היו עונשין עליו, משום שעל דדוקציה אין פירכות ואין טעם להימנע מענישה. הדובר מוסיף שאם קל וחומר היה פשוט “פירוש הפסוק” באמצעות לוגיקה הכרחית, לא היה צורך שיימנה בי״ג מידות ולא היה מקום ל“הלכה למשה מסיני” המתירה שימוש בלוגיקה, כי לוגיקה היא הנחת יסוד של כל פרשנות.
סוגי קל וחומר ודוגמת “בכלל מאתיים מנה”
הדובר מבחין בין קל וחומר “קלאסי” שבו יש שלושה דינים נתונים ומסיקים דין רביעי, לבין קל וחומר שבו דין אחד משמש בסיס וממנו נלמד דין שני. הדובר מדגים קל וחומר קלאסי בטבלת שניים על שניים בבבא קמא: שן ורגל ברשות הרבים פטור, שן ורגל בחצר הניזק חייב נזק שלם, קרן ברשות הרבים חייב חצי נזק, והשאלה היא קרן בחצר הניזק. הדובר מביא קל וחומר מסוג אחר מן המכילתא בראש בבא קמא: “אם על הפתיחה חייב על הקרייה לא כל שכן”, ומסביר שזה מתאים למה שהפרי מגדים בגינת ורדים והמהרש״א מכנים קל וחומר של “בכלל מאתיים מנה”, שבו הקרייה כוללת פתיחה ועוד ולכן נראה כדדוקציה פשוטה בלי “דרגת חופש”.
אין עונשין מן הדין והדיון במכילתא ובתוספות
הדובר מציג את הכלל המקובל “אין עונשין מן הדין” ואת קו ההסבר של אחרונים שמחשש פירכא אין סומכים על קל וחומר להלקות או להמית. הדובר מביא הסבר נוסף המיוחס לכסף משנה, שלפעמים כשהמקרה חמור יותר העונש של הקל לא בהכרח “מספיק”, ולכן אי אפשר להעתיק עונש גם אם אפשר ללמוד איסור, ומביא דוגמה ממעביר מזרעו למולך ולא כל זרעו למולך. הדובר מציע גם כיוון שהעונש אינו תמיד בפרופורציה לעוצמת העבירה ולכן אי אפשר להסיק ממנו בהעתקה לוגית, אך הוא מתלבט בכך ומדגיש שיש צורך בהנחות נוספות כדי לגזור עונש.
הדובר מביא את לשון המכילתא: “כי יפתח וכי יכרה, על הפתיחה חייב, על הכרייה לא כל שכן? אלא ללמדך שאין עונשין ממון מן הדין”, ומדגיש שהמכילתא מציגה צורך בפסוק גם במקום שקל וחומר נראה בלתי-פריך. הדובר מציין שיש מחלוקת ראשונים בבבא קמא כיצד הבבלי מתייחס לעניין זה, ומעיר שגם אם מקבלים את ההסבר שהעונש של הקל לא מספיק לחמור, עדיין היה מקום לענוש לפחות על רכיב ה“פתיחה” הכלול ב“כרייה”, כפי שמקשים גם ביחס למעביר כל זרעו למולך.
שלוש צורות מחשבה: אנלוגיה, אינדוקציה ודדוקציה כשלבים
הדובר מזכיר הבחנה קודמת בין אנלוגיה, אינדוקציה ודדוקציה, וטוען שאין כאן היררכיה של תוקף אלא שלושה שלבים של הליך מחשבתי אחד. הדובר מתאר סדר: אנלוגיות מצטברות מובילות להכללה אינדוקטיבית, ולאחר שיש משפט כולל מתבצעת דדוקציה לפרט. הדובר טוען שכך מתבצע גם קל וחומר: בסוף תמיד יש רכיב דדוקטיבי, אך העוקץ והיצירתיות הם בהפקת המשפט הכולל.
ניתוח קל וחומר בבבא קמא כיצירת “אקדמה גדולה”
הדובר מציג שני כיוונים אפשריים בקל וחומר של קרן בחצר הניזק: כיוון אחד מכללי רשות הרבים להסיק שקרן חמורה משן ורגל “לכל דבר”, ומכאן לדדוקציה שחייבת בחצר הניזק; כיוון אחר ללמוד מחיובי שן ורגל שחצר הניזק חמורה מרשות הרבים, ומכאן שבקרן אם ברשות הרבים חייב חצי אז בחצר הניזק חייב לפחות חצי. הדובר מסביר שבשלב הראשון נעשית הכללה מן הנתונים אל משפט כולל, ורק לאחר מכן הדדוקציה מחילה את הכלל על מקרה פרטי. הדובר קושר זאת לביקורת של מיל על דדוקציה, שלפיה ודאות הדדוקציה תלויה בהנחות כלליות שמקורן אינדוקציה.
פירכא כערעור על ההנחה הגדולה ולא על המבנה הדדוקטיבי
הדובר קובע שעל תהליך דדוקטיבי תקף לא יכולה להיות פירכא, ולכן עצם קיומן של פירכות בקל וחומר מלמד שיש בו רכיב לא-דדוקטיבי. הדובר מסביר שפירכא אינה אומרת שהמסקנה אינה נובעת מן ההנחות, אלא שההנחה הגדולה עצמה אינה נכונה או שההכללה שנעשתה אינה מוצדקת. הדובר משווה זאת לטענה “כל בני אדם בני תמותה” שיכולה להיפרץ על ידי יוצא מן הכלל, שאז מה שנפל הוא הכלל ולא חוק ההיסק.
דיו לבוא מן הדין להיות כנדון כראיה למבנה ההיקש
הדובר מביא שבסעיף י״ט אדולף שוורץ מביא ראיה מן דין דיו שקל וחומר הוא היקש מופתי, משום שדיו מקביל לכלל לוגי שלפיו מסקנה אינה יכולה להיות “יותר” מן האקדמה הגדולה. הדובר מקשה שגם בהיקשים היפותטיים דדוקטיביים יש גבול כזה, ולכן דין דיו אינו מבחין בהכרח בין סוגי דדוקציה שונים. הדובר מצטט את תגובת הנזיר שיש תנאים שאין להם דיו, כגון ר׳ טרפון, ומסיק שמספיק שיש קל וחומר בלי דיו כדי לשלול זיהויו כהיקש מופתי מחייב.
ניסיון להבין את “היקש היפותטי” אצל הנזיר כהיגיון המדע
הדובר מציע ש“היקש היפותטי” אצל הנזיר אינו מודוס פוננס/טולנס אלא ההיקש ההיפותטי-דדוקטיבי המשמש במדע: אם יש חוק מסוים אז תופעה תתרחש, וכאשר התופעה מתרחשת הדבר מאשש אך אינו מוכיח את החוק, והטיעון הלוגי הפורמלי כאן אינו תקף. הדובר קושר זאת לבייקון ול“אורגנון החדש” ולתפיסה שהאינדוקציה היא כלי ההתקדמות של המדע בניגוד לדדוקציה שאינה מייצרת ידע חדש. הדובר מפנה ללשון המובאת בסעיף כ״א בשם הרמן כהן: “הדין ההיפותטי הוא המצפון של המחשבה המדעית, הנפש של המדע החדש”, ורואה בכך חיזוק שהמינוח של הנזיר מכוון לתפיסה זו אף שהשימוש במונחים מבלבל ביחס ללוגיקה הרווחת.
השוואה, במה מצינו, וגזירה שווה כמסגרות שונות לפירכא
הדובר מנסה להבין כיצד קל וחומר מתואר כהשוואה הדומה לבמה מצינו, אך מתקשה לתרגם את עקרון “הדומים יהיו שווים בדינם” לקל וחומר של דיו בבבא קמא שבו קרן ברשות הרבים וחצר הניזק נקבעים שניהם לחצי. הדובר מציין שבגזירה שווה ההשוואה כוללת לכל הדינים ולכן מובן יותר מקום פירכא, בעוד שבבמה מצינו האנלוגיה מוגבלת להיבטים רלוונטיים ולכן פירכות רבות אינן רלוונטיות. הדובר מציין את תופעת התוספות ששואלים “למה לא פרכו כך וכך” ומשיבים שפירכא שאינה נוגעת לאספקט הרלוונטי אינה מפריכה את ההשוואה.
י״ג מידות ולוגיקה כשכלי פרשני בסיסי
הדובר טוען שאמצעי הפרשנות הפשוטים והשכל הישר אינם יכולים “לרדת מסיני” כי הם מניחים את הבנת המילים וההיגיון הרגיל, ולכן בוודאי שאין צורך ברשות מיוחדת לשימוש בדדוקציה. הדובר מקשה כיצד מסיקים מדין שור לדינים מקבילים בחמור או בתולדות קרן, וטוען שהסקות כאלה נעשות מכוח היגיון פרשני ואנלוגיה שאינם פחותים מקל וחומר מבחינת השימוש בשכל. הדובר מסכם שי״ג מידות מתפקדות כדרכים מורשות לבצע הכללות ולהעמיד הנחות כלליות שממנה יורדים אחר כך בדדוקציה, ולא כהיתר בסיסי להפעיל לוגיקה.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] אם אתם זוכרים ממה שהתחלנו פעם קודמת,
[Speaker B] יש
[הרב מיכאל אברהם] פה איזה פולמוס עם הדוקטור איך קוראים לו
[Speaker B] שוורץ, אדולף שוורץ.
[הרב מיכאל אברהם] גם כן סתם אמרתי פעם במאמר, אדולף שוורץ הוא היה כמובן ראש בית המדרש התיאולוגי בווינה נדמה לי.
[Speaker B] הוא חי? הוא עוד חי? לא הוא נפטר בתחילת המאה ה…
[הרב מיכאל אברהם] אולי בשנות העשרים של המאה העשרים. הוא הוציא ספרים על המידות שהתורה נדרשת בהן, ספר על קל וחומר. לא לא אמרתי הוא לא חי, זה לא שאני… נתקלתי בזה במאמר שכתבתי על קל וחומר וגם כן טענתי נגד מה שהוא אמר שקל וחומר זה היקש היפותטי. טוב, אז פה האמת שלא עד הסוף ברור לי מה התזה והאנטי-תזה בדיון שלנו פה. זאת אומרת אני אגיד לכם מה אני חושב, אני לא מאה אחוז בטוח שזאת כוונתו. למעשה בגדול די ברור שהוא מתכוון להראות שקל וחומר זאת מידה שיסודה בהשוואה ולא אפוקי מהתפיסה של שוורץ הזה שקל וחומר הוא בעצם היקש דדוקטיבי, היקש לוגי. זה נדמה לי בגדול מה שהוא רוצה להראות פה. אבל הבעיה היא שבהמשך הוא משתמש בכל מיני מונחים שלפחות השימוש הרווח שלהם בלוגיקה הוא בתחום של היקשים דדוקטיביים. זאת אומרת היקש היפותטי מה שהוא מדבר פה. הדיון שלו זה בעצם האם קל וחומר זה היקש היפותטי או הוא קורא לזה היקש מופתי, סילוגיזם. סילוגיזם זה טיעון לוגי.
[Speaker B] התרגום
[הרב מיכאל אברהם] של סילוגיזם לעברית זה היקש. אז מי שעוסק בתחום של המידות שהתורה נדרשת לא יכול להשתמש במילה העברית היקש כי ישר חושבים שזאת פשוט צורת הלימוד הזאת מן התורה ששמה היקש. אז התרגום לעברית של המילה סילוגיזם שזה משהו כמו היקש. בכל אופן, אז הדיון שהוא עורך פה זה בשאלה אם קל וחומר זה בעצם היקש דדוקטיבי, טיעון לוגי, או שזאת השוואה אינדוקטיבית או אנלוגית. עכשיו המינוחים שלו לא לגמרי ברורים לי. המינוחים המקובלים, אני אגיד לכם מה המינוחים המקובלים. המקובלים בלוגיקה אז היקש מופתי, תמונה ראשונה מה שהוא מדבר פה, לא משנה איזה, זה מחולק לכמה תמונות אבל הן פחות או יותר חלק גדול מהן לפחות שקולות. זה ההיקש שמלווה אותנו כל הזמן עם סוקרטס שכל בני אדם הם בני תמותה, סוקרטס הוא בנאדם ולכן סוקרטס הוא בן תמותה. שבעצם אם משפט מסוים נכון על הכלל אז הוא נכון בפרט לגבי אחד הפרטים שמרכיבים את הכלל הזה. זה ההיקש הלוגי המקובל. עכשיו יש עוד היקשים שהם עדיין בתחום הלוגיקה שנקראים היקשים היפותטיים. יש שני היקשים היפותטיים פשוטים ואחד מורכב. שני היקשים היפותטיים פשוטים זה אם א אז ב, זאת הנחה ראשונה. הנחה שנייה א, מזה אפשר להסיק שב. אם אני יודע שקיים קשר כזה שאם א נכון אז ב נכון ואני גם יודע שא נכון, אז ודאי שאני יכול להסיק שב נכון. משתי ההנחות האלה כמובן אני יכול להסיק שב הוא נכון. זה היקש היפותטי אחד. מה? נרשום על הלוח. פעם עברתי על הכלל הדיסיונקטיבי של השוואת הצורה.
[Speaker B] ראית נדמה לי, אורי, נכון? כתבתי בלוח. מה אתה אומר? נכון, החוק הזה הוא כתוב בלוח. לא, בלוח אסור לכתוב, שלומדים גמרא אסור לכתוב תורה שבעל פה.
[הרב מיכאל אברהם] אז אם פי גוררת קיו, זאת הנחה ראשונה. הנחה שנייה היא של פי, אז המסקנה היא של קיו. בסדר? זה טיעון שנקרא בדרך כלל מודוס פוננס. פוננס זה, ככה זה נקרא בלוגיקה. טיעון שני זה הטיעון הזה, זאת שלילה, בסדר? אז אם פי אז קיו, ההנחה השנייה שלא קיו, אז המסקנה היא שלא פי. הטיעון הזה, רגע אני אסביר רגע, הטיעון הזה למשל הוא לא טיעון כזה. אם פי אז קיו, ואני יודע שקיו, אז לכן ברור שפי. זה טיעון בטל. אלה שני הטיעונים שקוראים להם בדרך כלל היקש היפותטי פשוט. מה זה אומר? אם נגיד, אם פי זה יורד גשם, אז יש עננים. בסדר? זה משפט. אם פי זה יורד גשם וקיו זה
[Speaker B] יש עננים, בסדר?
[הרב מיכאל אברהם] אם יש עננים אז יורד גשם, זה גם היה אפשר לקרוא, זה משפט לא נכון. יכול להיות שיש עננים ואין גשם. אבל אם יורד גשם אז בוודאי שיש עננים, נכון? אז בוא ניקח למשל את הפירוט הזה. אם אני אומר ככה, הנחה ראשונה שלי היא שאם יורד גשם אז יש עננים. ההנחה השנייה שלי היא שיורד גשם. זאת הנחה. ברור שאני יכול להסיק שישנם עננים, נכון?
[Speaker B] זה טיעון פשוט, פשוט טיעון.
[הרב מיכאל אברהם] עכשיו פה, אם יורד גשם אז יש עננים, בסדר? אני יודע שאין עננים, אז ברור שאני יכול להסיק שלא יורד גשם, נכון? למה? כי אם היה יורד גשם, אם פי נכון, אז היה יוצא שגם קיו נכון, אבל ההנחה היא שלא קיו. בדרך השלילה אפשר להוכיח, אז לכן זה גם טיעון תקף, זה נקרא מודוס
[Speaker B] טולנס. איזה שם אלוהי,
[הרב מיכאל אברהם] מודוס פוננס וטולנס. פי וקיו ואר ולמה. פה יש טיעון שלפעמים משתמשים בו אבל הוא טיעון בטל. זאת אומרת, אם יש עננים, אם סליחה, אם יורד גשם אז יש עננים, יש עננים, המסקנה היא שיורד גשם. זה לא נכון, נכון? זה לא טיעון נכון. משתי ההנחות האלה אי אפשר להסיק את המסקנה הזאת, בסדר? עכשיו צריך לשים לב שהעננים והגשם פה הם לא רלוונטיים למבנה של הטיעון. זאת אומרת, זה נכון לכל פרשנות שתיתנו. כל מה שתשימו במקום פי וקיו, תקבלו ששני אלה היקשים תקפים וזה היקש בטל. בסדר? העננים והגשם זה רק למטרות המחשה. זה רק דוגמאות. עכשיו שני אלה נקראים, שני אלה נקראים ההיקשים ההיפותטיים הפשוטים. היקשים היפותטיים מורכבים, מה שקרוי בלוגיקה, זה בדרך כלל היקש פשוט כפול וזה הכל. אם פי אז קיו, אם קיו אז אר, משני אלה אפשר להסיק שאם פי אז אר. נכון? וזה ההיקש ההיפותטי המורכב. אני קצת אשתמש בזה בהמשך, לכן הצגתי את זה על הלוח, למרות שאני לא חושב שהוא מתכוון לביטויים האלה כשהוא מדבר על היקש תנאי או היפותטי. כי נדמה לי, עוד פעם, מתוך ההקשר נדמה שהמטרה שלו זה להגיע לכך שקל וחומר זאת מידה שהיא לא דדוקציה. זה לא טיעון שהוא תקף מתמטית, זה לא טיעון לוגי. וההיקשים האלה, אתם מבינים, זה דדוקציה לא פחות מאשר האינפרנציה של אבני בוחן. זה בדיוק אותו דבר. זה נכון, זה דבר שהוא נכון באופן הכרחי. אז לכן אני לא חושב שהוא טורח פה להתפלפל על איך בדיוק בנוי ההיקש הדדוקטיבי, אלא השאלה אם בכלל זה היקש דדוקטיבי. מה? מה? פה פה זה רק דוגמה של דדוקציה.
[Speaker B] פשוט דוגמה של דדוקציה. מה? מה? אי אפשר ללמוד מהיקש דדוקטיבי.
[הרב מיכאל אברהם] או, זה כבר נשמע הרבה יותר טוב. זה נשמע הרבה יותר טוב. אני אתן לכם דוגמה למשל לסוג אחר של קל וחומר רק כדי לחדד יותר את העניינים. זה סוג ניסוח אחר, זה קצת פחות סוג של קל וחומר, אבל יש קל וחומר שמופיע במכילתא עם תוספות מרובות בתחילת בבא קמא. אם על הפתיחה חייב על הקרייה לא כל שכן. זה מי שפותח בור או קורה בור, אז אם על הפתיחה חייב על הקרייה לא כל שכן. מה איך הקל וחומר הזה בנוי? זה לא קל וחומר רגיל פשט. קל וחומר רגיל פשט יש לו שלושה נתונים ואנחנו מגיעים איתם למסקנה של דין רביעי. נכון? למשל שן ורגל ברשות הרבים פטור, המשנה המפורסמת בבבא קמא, קרן ברשות הרבים חייב חצי נזק, שן ורגל בחצר הניזק חייב נזק שלם. אלו שלושת הדינים הידועים. עכשיו אני שואל מה דינו של קרן בחצר הניזק? אז אני עושה קל וחומר והמסקנה שהיא חייבת, חצי או שלם תמיד כדאיו, אבל אני מגיע למסקנה שהיא חייבת. אבל איך בנוי הקל וחומר שם? יש לי שלושה דינים נתונים והמסקנה היא דין רביעי. נכון? אפשר להציג את זה בצורה של נגיד טבלה של שניים על שניים. זה היה
[Speaker B] אפס אפס הזה נכון?
[הרב מיכאל אברהם] זה היה אפס אפס הזה נכון? יפה, הרשות וזה המזיק, בסדר? זה מזיק נגיד שן ורגל, נגיד קרן. והרשות זה חצר הניזק ורשות הרבים. בסדר? עכשיו אני מתעניין מה דינה של קרן בחצר הניזק, זה אני לא יודע. שלושת אלה אני יודע, נכון? שלושת אלה אני יודע. שן ורגל ברשות הרבים פטור, שן ורגל בחצר הניזק חייב נזק שלם, קרן ברשות הרבים חייב חצי נזק, ואני שואל עכשיו שאלה מה דינה של קרן בחצר הניזק. בסדר? אז הקל וחומר הקלאסי זה מה שהוא עושה, הוא אומר בוא נלמד קל וחומר, עוד מעט אנחנו קצת ניכנס יותר לפרטים ונגיע למסקנה מה הדין הרביעי הזה. עכשיו אם על הפתיחה חייב על הקרייה לא כל שכן לא נכנס לתבנית הזאת. בקל וחומר כזה שלושה נתונים דיניים והמסקנה היא דין רביעי. אם על הפתיחה חייב על הקרייה לא כל שכן יש נתון אחד לקל וחומר, דין אחד משמש בסיס לקל וחומר והדין השני יוצא ממנו בתור מסקנה, נכון? מי שפותח בור, מי שפותח בור חפור, בור חפור ומכוסה מי שפותח את המכסה שלו זה פתיחה, חייב. זה הנתון. המסקנה שמי שחופר בור ודאי חייב, נכון? אין פה שלושה דינים נתונים, יש פה דין נתון אחד. בסדר? זה קל וחומר מסוג קצת שונה. כן.
[Speaker B] אולי השתי נתונים האחרים הם לא קיומיים בגלל שאנחנו פשוט יודעים שלכרות זה הרבה יותר חמור מאשר לפתוח.
[הרב מיכאל אברהם] יותר חמור לפתוח בסברא אבל זה לא נתונים דיניים.
[Speaker B] השאלה אם זה… בסדר, אבל זה משמש במקום שתי הנתונים.
[הרב מיכאל אברהם] כן, תכף אנחנו נראה, אבל זה מאוד חשוב העניין הזה. מאוד חשוב, תכף אנחנו נראה למה וזה יהיה קשור גם לנושא של הדחה.
[Speaker B] יש פה כלול בזה הקל וחומר כדדוקטיבי. מה? לחפור בור אין…
[הרב מיכאל אברהם] פה זה מסברא.
[Speaker B] זאת אומרת בעצם מה אתה אומר?
[הרב מיכאל אברהם] אתה אומר שפעולת הפתיחה כוללת בתוכה, פעולת הקרייה כוללת בתוכה פתיחה ועוד, נכון? אז זה ודאי לא יכול להיות יותר גרוע מפתיחה, נכון? זה מה שנקרא קל וחומר אצל בעלי הכללים בגינת ורדים של הפרי מגדים והמהרש"א כותב את זה בתחילת בבא קמא, לא, המהרש"א נדמה לי נמצא במהדורא בתרא איפשהו בדפים הראשונים שם בבבא קמא, אני יכול לחפש אני לא זוכר בדיוק איפה. הם קוראים לזה קל וחומר של בכלל מאתיים מנה שזה קל וחומר מסוג אחר. וקל וחומר של בכלל מאתיים מנה הוא לכאורה דדוקציה פשוטה כיוון שכאן אין שום מקום, אין שום דרגת חופש, זאת אומרת מי שקורה בור הוא ודאי פותח ועוד. יש פה פתיחה ועוד משהו, נכון? אז זה ברור שכל מה שיש לפתיחה יש בקרייה לפחות אם לא יותר, נכון? הטיעון הזה הוא דדוקציה פשוטה. נפקא מינה למשל על הטיעון הזה לא יכול להיות… נפקא מינא נוספת, שיותר כמובן מהנפקא מינא הזאת, שבקל וחומר כזה יכול להיות שעונשין מן הדין. שאלה למה לא עונשין מן הדין? יש לזה כמה הסברים. למה לא עונשין מדבר שנלמד בקל וחומר, לא עונשין, נכון? כך מקובל לפחות. אז מה זה נקרא למה לא עונשין מן הדין? למה באמת לא? אז יש כמה הסברים שמציעים אחרונים, נדמה לי מציעים, אני חושב שראשונים לא מציעים את זה, אחרונים מציעים כמה הסברים. יש מהרש"א ידוע ועוד, שאומרים או שיש פירכא אולי על הקל וחומר. זאת אומרת אני לא יכול לסמוך על זה כדי להלקות או כדי להרוג, כי אולי יש פירכא. מי אמר שצדקתי? קל וחומר זה פשוט דבר שאני עושה מסברא שלי. מי אמר שצדקתי? אולי יש פירכא. יש הסבר שני שאומר, שכיוון שהדבר השני יותר חמור, יכול להיות שהעונש של הקטן לא יספיק. הכסף משנה אומר דבר כזה לגבי המעביר מזרעו למולך ולא כל זרעו למולך. מי שמעביר את כל זרעו למולך לא חייב מיתה, אבל מי שמעביר מזרעו למולך. זה קצת משונה. הכסף משנה מסביר שמה שזה פשוט בגלל שמי שמעביר את כל זרעו למולך, אז מי אמר שמיתה זה בכלל יספיק בשבילו? אני לא מוכן לכפר לו בכלל במיתה, זה מגיע לו עונש יותר חמור מאשר מיתה, לכן הוא לא חייב מיתה, לא בגלל שאי אפשר ללמוד. בסדר? אותו דבר בעדים זוממים מסבירים את זה למשל, ועוד. גם הכסף משנה, הכסף משנה כזה יש בשלושה מקומות, שלושה פה, שלושה שם, אני לא זוכר בדיוק איפה הכל נמצא. בכל אופן, אז זה כיוון שני להסביר למה לא עונשין מקל וחומר. כיוון שאמנם אפשר ללמוד שזה אסור, זה וודאי אפשר ללמוד בקל וחומר, אבל אי אפשר להעתיק את העונש בלימוד הקל וחומר, כי העונש יכול להיות שהוא קל מדי בשביל זה שאני אקח אותו, יכול להיות שהוא לא מספיק. כיוון נוסף, יש כאלו שאומרים שלומדים את זה פשוט מגזירת הכתוב. זה איזשהו לימוד פסוק, ולכן לא יודע מה זה אומר בדיוק איך זה משפיע על ההבנה שלנו. בדרך כלל זה נמצא כשיטה שלישית, למרות שאני לא יודע, יכול להיות שהפסוק הזה מלמד את אחד משני הדברים הקודמים. ונדמה לי שכיוון נוסף יש לעניין, שזה תלוי ב… פה כתבתי לעצמי משהו, שלא תמיד העונש נמצא בפרופורציה למעשה. לכן גם אם העתקת את האיסור, לא בטוח שאתה יכול להעתיק את העונש. יש לפעמים עבירות יותר חמורות שהעונש שלהם יותר קל, או אחר, לא יודע אם יותר קל, זה בדיוק איך מדרגים עונשים, בכלל שאלה איך לדרג עונשים. לשלם מאה שקל זה בוודאי יותר חמור מאשר לשלם חמישים שקל, אבל למות בסקילה או למות בשריפה? אני לא בטוח שהתשובה פה כל כך פשוטה מה יותר חמור. בגמרא פשוט שסקילה הכי חמור, אבל למה זה הכי חמור? זה הכי כואב? לא יודע, שנייה רגע נבדוק, לא עובד, לא חשוב. בכל אופן, יכול להיות שעונש אין מטרתו להכאיב אולי או משהו כזה. כל מיני כיוונים שאפשר לבדוק אותם, שבעצם מסקנתם האחת, ויש לזה כל מיני ניואנסים, מסקנתם האחת היא שאין קשר ישיר או פרופורציה ישירה בין עוצמת העבירה או איכות העבירה לאיכות העונש. ויכול להיות שכדי למרק את העבירה הזאת, צריך פשוט עונש שמטפל בפן הזה של האישיות, גם אם העונש הזה הוא קל יותר, אבל היות שהפן הזה הוא הפגוע, אז צריך את העונש הזה שהוא ימרק את הפן הזה. מבינים? אז זה לא בהכרח חייב להיות יותר חמור. עכשיו אם אתה לומד שהדבר ההוא אסור בקל וחומר מהדבר הזה, זה עוד לא אומר שהעונש שמטפל בזה הוא אותו עונש שמטפל בהוא. בסדר? עוד כיוון שאפשר אולי להעלות בהקשר הזה. מכל מקום לענייננו, אז קל וחומר שבכלל מאתיים מנה, לפחות לפי ההסבר שאולי יש פירכא, אז אין ספק שאין בעיה פה, בקל וחומר שבכלל מאתיים מנה ואפשר לענוש מן הדין. בקל וחומר כזה כך כותבים חלק מהמפרשים, ויש גינת ורדים רוצה לומר כך, ובתוספות בבא קמא מוכח לא כך. בתוספות בבא קמא ובמכילתא. והנה מכילתא שכתוב שם, כתוב קשה, דמשמע דעונשין ממון מן הדין אצלנו במשנה הראשונה בבבא קמא. ובמכילתא תניא: כי יפתח וכי יכרה, על הפתיחה חייב, על הכרייה לא כל שכן? אלא ללמדך שאין עונשין ממון מן הדין. אז למה צריך פסוק על זה שכורה בור חייב לשלם? בדיוק זה בא הפסוק ללמד. וזה קל וחומר שלא יכולה להיות עליו פירכא, נכון? טוב, אבל אם נסתכל לפי שאר ההסברים האחרים, אז לפי רק לפי ההסבר השני, של ר' שמעון. לפי ההסבר השני שאומר שאולי זה יותר חמור ולכן העונש הזה לא מספיק, גם זה אני לא מבין למה, אבל לפחות יש כאן משנה שאומרת את זה במפורש, כמו שאמרנו קודם. כי למעשה גם לפי ההסבר הזה, נניח שזה יותר חמור, אז תעניש אותו לפחות על החלק הזה, על מה שבהמשך. אתה לא יכול להעניש אותו, תשאיר לקדוש ברוך הוא. אבל אם בתוך פעולת הכרייה, בתוך זה עצמו יש פתיחה ועוד, אז תן לו את העונש שמגיע לו על פתיחה. עכשיו כרייה יכול להיות שזה יותר חמור, נכון, אז את ההפרש הקדוש ברוך הוא עוד ישלם לו, אבל ודאי שעונש על פתיחה אתה יכול לתת לו אם הוא כרה, נכון? כי הרי בתוך פעולת הכרייה יש פתיחה.
[Speaker B] נכון, הוא פתח. אי אפשר לחלק? מה? אי אפשר לחלק את זה?
[הרב מיכאל אברהם] למה? אני לא מבין למה. אם הוא עשה פה פעולת פתיחה, על זה יש את העונש, הפתיחה שבתוך הכרייה.
[Speaker B] זה לא פתיחה פשוט.
[הרב מיכאל אברהם] זה פעולה אחרת לגמרי, היא
[Speaker B] כוללת את הפתיחה בתוכה, אבל אבל זה כבר משהו אחר. למה זה משהו אחר?
[הרב מיכאל אברהם] על הפתיחה חייב, על התוספת התוספת היא עוד משהו שהקדוש ברוך הוא משלם. אז לא נכלל בכלל, אבל עוד פעם, אם זה לא אם זה לא היה נכון, אז גם לגבי המעביר כל זרעו למולך זה לא נכון. כי הרי זה שהרג את כל זרעו, המעביר כל זרעו למולך, ודאי שקודם כל הרג את הבן הראשון שלו, נכון? לפחות תהרוג אותו על זה, ואחרי זה את ההמשכים כבר תשאיר לקדוש ברוך הוא לגלגל את הסיפור הזה. אז רואים, לפחות בכיוון הזה עוד נפתח פתח אולי לומר שכן. הכיוון השלישי שאמרתי שהפרופורציה של העונש לא תמיד רלוונטית לפרופורציה של העבירה, זה גם כן לא רלוונטי אני חושב, פה אין עונשין מן הדין. בגלל ש… עוד פעם, בגלל שיש פה פעולת פתיחה, אז הרי על פתיחה כבר נאמר מה העונש, אז על זה תיתן לו. עכשיו אם יש עוד משהו, פחות משהו, תן לקדוש ברוך הוא להמשיך, אבל הייתה פה פעולת פתיחה, פיזית הייתה פה. אז למה אתה לא מעניש על זה? תעניש על זה מה שמענישים על פתיחה. אז זהו, טוב, וזה מחלוקת ראשונים שם בבבא קמא בשאלה אם הבבלי מקבל את ה… מה? את זה
[Speaker B] שהעונש הוא על הפתיחה בגלל הכרייה, העונש על זה שהרגת בן אדם.
[הרב מיכאל אברהם] זה שפתחת ובזה הרגת בן אדם.
[Speaker B] לא, השאלה אם זה נחשב הריגה במתכוון.
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא במתכוון, אבל העונש הוא על הפתיחה.
[Speaker B] לא, אתה גרמת, השאלה אם אתה גרמת לזה.
[הרב מיכאל אברהם] עובדה שעושים קל וחומר כזה שכרייה יותר מפתיחה, נכון?
[Speaker B] וזה השאלה אבל אין משמעות לגודל העונש. זה שאני אמרתי שאתה גרמת לזה, אז אין משמעות לגודל העונש, זה יותר או פחות. כי אני לא נענש על… אני נענש על זה שהרגתי. לא, כי זה שמתת…
[הרב מיכאל אברהם] טוב, כבר שמת אותו, תשלם ודאי. אני אומר, אפילו אם זה היה יותר היית צריך להעניש. ואם זה כבר אותו דבר…
[Speaker B] לא, כי הדיון פה אם אפשר להעניש עונש שקשור לעונש.
[הרב מיכאל אברהם] כן, וגם המכילתא אומרת שפסוק כתוב, כתב "יכרה איש בור" כדי ללמדך שאין עונשין מן הדין. אז נדמה לי שבקל וחומר כזה של בבחינת "מאתיים מנה" בפשטות, למשל אחת הנפקא מינות זה שיהיו עונשין מן הדין. יהיו עונשין מן הדין כי אין חשש שיש פירכא וכל מה שאמרנו קודם. אולי לכיוון האמצעי זה באמת לא יענשו גם פה למרות שעדיין בסברא אני לא מבין למה, אבל אני לא יודע, קטונתי. עכשיו אם באמת קל וחומר רגיל, שאלת קודם קל וחומר רגיל מה הנפקא מינה מזה שהוא דדוקציה לא לוגית פשוטה. אז יש נפקא מינה מאוד פשוטה, כי אם קל וחומר היה דדוקציה לוגית פשוטה, היו עונשין עליו.
[Speaker B] לא היית תופס אותו כהיקש לוגי. פשוט כן.
[הרב מיכאל אברהם] טוב, גם בתוספות פה לא ברור מה המסקנה, בסוף התורה האחרונה במכילתא.
[Speaker B] הבבלי חולק על זה.
[הרב מיכאל אברהם] ההקש משניהם
[Speaker B] לא היו יודעים…
[הרב מיכאל אברהם] נכון, למרות שההקש משניהם לא מדבר על "אין עונשין מן הדין", הוא מדבר על איזשהו טעם של גזירה כתוב מאוד מסוימת של מעביר מזרעו ולא כל זרעו למולך. הוא לא אומר את זה כטעם על "אין עונשין מן הדין", אבל לאור ההיקש מהמשנה ההוא יכול להיות שגם באין עונשין מן הדין אפשר להגיד את זה, אם כי את הסברא אני לא מבין את זה,
[Speaker B] אנחנו לא יודעים.
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, תודה רבה. אז בכל אופן זו יכולה להיות נפקא מינה גדולה מאוד, כן? זאת אומרת אי אפשר לומר שזה היקש לוגי, הקל וחומר. אם זה היקש לוגי היו עונשין על זה. מה זה שונה מכל אקט אחר של פרשנות שאנחנו עושים על הפסוקים של התורה? אנחנו קוראים פסוק בתורה, אנחנו לא מפעילים את הלוגיקה כדי לפרש אותו? נו, וזה לא נקרא לימוד י"ג מידות, נכון? זה נקרא שזה כתוב מפורש ובפסוק כתוב שכי יגח שור איש את שור רעהו, נכון? ומה קורה אם כלב נשך את שור רעהו? אז מה? מה הדין במקרה כזה? ודאי שחייבים לשלם, נכון? אותו דבר בדיוק כמו שור שנוגח. למה? לא משנה, המסקנה היא שכן. למה? זה אפילו לא דדוקציה, זה אפילו השוואה, זה דבר יותר חזק. ובנייני אב? ועל דדוקציה אתה חושש אולי יש פירכא, מה? דדוקציה אין פירכות בעולם. למה שמה לא תעשה את זה? כל דבר שהוא היגיון פשוט, אין שום סיבה בעולם לא לענוש עליו. כל דבר שהוא היגיון פשוט זה פשוט פרשנות של הפסוק. כל דבר שאתה לא עונש עליו זה כשאתה מוסיף משהו מעבר למה שכתוב באופן פשוט בפסוק. כשאתה מערב את הסברה הפרשנית שלך, אז על זה אין עונשין מן הדין. אבל במקום שבו אתה סתם קולט שהפסוק, וזאת הפרשנות שאתה נותן כפרשנות פשוטה, אז מה יש לדבר? מה פתאום? זה פירוש הפסוק, ועל זה למה לא להעניש על זה? אותו דבר קל וחומר, אם הוא נתפס כהיקש לוגי מחייב הכרחי, אז זה סתם מהפרשנות של הפסוק. זה לא היה שייך לי"ג מידות. זה בכלל לא היה צריך להיות מידה מהי"ג מידות. מה אני צריך שירד מהר סיני את המידה הראשונה שמותר לי להשתמש בלוגיקה? אם לא הייתי משתמש בלוגיקה גם את המשפט הזה עצמו לא הייתי מבין, משפט שאומר שמותר לי להשתמש בלוגיקה. ברור שהשימוש בלוגיקה הוא הנחת יסוד של פרשנות התורה. אני לא צריך היתר מסיני במסגרת י"ג מידות, כי ברוב המפרשים זה הלכה למשה מסיני המידות, אני לא צריך הלכה למשה מסיני על זה
[Speaker B] שמותר להשתמש בלוגיקה. זה
[הרב מיכאל אברהם] אבסורד גמור. אני משתמש על כל צעד ושעל בלוגיקה, מה זאת אומרת? זה פשוט לא יכול להיות שזה היקש לוגי. צריך גם להסביר למה באמת זה לא היקש לוגי. וזה פשוט אבל אני חושב למה זה לא היקש לוגי, כי
[Speaker B] יש משפטים משני דברים שונים באופן אינדוקטיבי.
[הרב מיכאל אברהם] מה זאת אומרת?
[Speaker B] יש משפטים משני דברים, בואו נסתכל על השן ורגל לדוגמה. אתה יכול להגיד ששן ורגל זה פשוט היזקים אחרים לגמרי. יש שני דברים נפרדים שאין שום מקום שיש בהם דין אחד מסוים. יכול להיות שיש להם את החיוב, זה לא אומר לי כלום, אני פשוט מצמיד אותם לכדי נזקים אחרים.
[הרב מיכאל אברהם] כן, נכון, אני חושב שאנחנו הקדמנו בתחילת הדיון פה במידות, הבחנו בין שלוש צורות מחשבה: אנלוגיה, אינדוקציה ודדוקציה. אמרנו שלכאורה מושמע פה במידות ואפילו מקובל שיש איזה שהיא היררכיה ביניהם, מי יותר תקיפה ממי.
[Speaker B] ואחר
[הרב מיכאל אברהם] כך בסופו של דבר מסקנתנו הייתה שזה לא נכון, זה פשוט שלושה שלבי מחשבה שבאים אחד אחרי השני. יש פה שלושה שלבים שונים של הליך מחשבתי אחד. וכל מחשבה בנויה דרך אינדוקציה, אנלוגיות, אינדוקציה ודדוקציה. זה פחות או יותר הסדר. אם אני עושה אנלוגיות, מזה אחרי שצברתי הרבה פריטים שדומים לפריט הזה אז אני עושה הכללה על כל הקבוצה הזאת שדומה לפריט הזה. ואחרי שיש לי את המשפט הכולל עכשיו אני עושה דדוקציה ואני אומר: טוב, אז אחרי שיש משפט כולל גם הפרט המסוים ששייך למשפט הכולל הזה גם הוא יקיים את התכונה שמקיימים כל הפרטים. בסדר? עכשיו השאלה היא איך בדיוק אנחנו רואים את הליך המחשבה הזה בקל וחומר. אז בואו נסתכל ונראה שבאמת בקל וחומר הזה יש בדיוק את כל השלבים האלה כמו כל הליך מחשבתי רגיל. קל וחומר הוא בסך הכל הליך מחשבתי רגיל. איך אנחנו עושים פה למשל את הלימוד הזה של הקל וחומר בבבא קמא? נבחר כיוון אחד לדוגמה, למרות שמופיעים שם שני הכיוונים בסוגיה. כיוון אחד לדוגמה: אנחנו מניחים מדיני רשות הרבים בתוך העמודה הזאת אנחנו מגיעים למסקנה כיוון ששן
[Speaker B] ורגל וקרן, זה בגלל שזה יותר חמור,
[הרב מיכאל אברהם] אז מדיני רשות הרבים אנחנו מניחים שקרן יותר חמור משן ורגל, נכון? ויש לנו מסקנה: קרן יותר חמורה משן ורגל בכל דבר ועניין. ובפרט לעניין הזק בחצר הניזק, נכון? אז בחצר הניזק אם שן ורגל חייב אז קרן שחמור ממנו ודאי שיהיה חייב. וזה כמובן יוביל אותנו למסקנה שקרן חייב נזק שלם בחצר הניזק. אבל יש כיוון אחר לעשות את השיקול הזה. אם נלמד מדיני שן ורגל שחצר הניזק יותר חמור מרשות הרבים, ואז נעבור לקרן ונאמר טוב, גם בקרן חצר הניזק חמור מרשות הרבים ולכן אם בקרן ברשות הרבים חייב חצי, אז בחצר הניזק ודאי שהוא יהיה חייב לפחות חצי. שזה מוביל אותנו לחצי ולא לאחד. בסדר? אבל יש שני סוגים של קל וחומר, ובעצם מה אנחנו עושים כאן אם ננתח? אם ננתח אז מה שאנחנו עושים כאן זה שלב ראשון לקחת את שני הנתונים הראשונים ולעשות מהם הכללה. נכון? נסתכל נגיד על רשות הרבים ולהסיק מסקנה: קרן חמורה משן ורגל לכל דבר. מה זה לכל דבר? אם כתוב לגבי נזק ברשות הרבים, אז זה חייב חצי וזה לא חייב כלום. מאיפה אתה יכול להסיק שזה חמור מזה? שקרן חמור משן ורגל לכל דבר ועניין? אתה עושה הכללה. נכון? אז בעצם יש לנו שלב אחד של הכללה. אחרי שיש לנו את השלב של הכללה שקרן חמורה משן ורגל לכל דבר ועניין, אז ברור עכשיו שזה דדוקציה פשוטה. אם זה לכל דבר ועניין, אז בפרט בחצר הניזק. חייב אחד, וקרן ודאי שחייב, נכון? אז זה כבר ודאי דדוקציה. אבל העוקץ של הקל וחומר הוא לא בשלב הזה. העוקץ של הקל וחומר הוא בשלב של ההכללה. כשאני לוקח שני דינים מסוימים ומוציא מהם משפט כולל. אחרי שיש לי את המשפט הכולל תמיד אני יכול להוציא ממנו את כל הדינים הפרטיים על ידי דדוקציה. זה ברור. אבל השאלה איך הגעתי אל המשפט הכולל. ובכל טיעון לוגי, כמו הסילוגיזם שדיברנו עליהם קודם, כל בני אדם הם בני תמותה, זאת הנחה ראשונה. זה נקרא ההנחה הגדולה בלוגיקה, כי זה משפט כולל. כל, זה מדבר על איזשהו אוסף של פרטים. בסדר? סוקרטס הוא בן אדם, זה ההנחה הקטנה. יש פרט מסוים שהוא בתוך הקבוצה של בן אדם. והמסקנה היא שסוקרטס הוא בן תמותה. סוקרטס הוא בן תמותה, זאת המסקנה, נכון? עכשיו, בטיעון כזה יש הנחה גדולה, הנחה קטנה ומסקנה. ההנחה הגדולה אומרת אוסף של כל הפרטים מסוג מסוים הם בעלי תכונה מסוימת. הנחה קטנה אומרת יש פריט מסוים ששייך לאוסף הזה. זאת ההנחה הקטנה. המסקנה היא שאותו פריט מקיים את התכונה שמקיים כל האוסף. אז הנחה גדולה, הנחה קטנה ומסקנה. עכשיו, אם המבנה הזה זה השיקול הלוגי הקלאסי מבחינת ההיקש הראשון של אריסטו. עכשיו, אם אני לוקח את כל השיקולים בכל תחום שייעשו מהשלב הזה והלאה, כל השיקולים יהיו דדוקציה. ההבדלים בין השיקולים נכנסים בשאלה איך אני מגיע להנחה הגדולה הזאת. אם אתם זוכרים, זה היה הערעור של מיל בדיוק, נכון? מצאנו את הערעור של מיל על הדדוקציה. בעצם אמר: אתה אומר לי שהדבר הזה הוא תקף בהכרח, דדוקטיבי, לוגי, מתמטי, מה שלא יהיה. יפה מאוד, אבל מאיפה אתה יודע שכל בני אדם הם בני תמותה? זה הנחה וזה הנחה. משתי הנחות אלו נכון שבוודאי שהמסקנה נכונה, המבנה הוא גאוני. אבל איך אתה יודע שכל בני אדם הם בני תמותה? מאינדוקציה, נכון? איך אתה יודע שכל בני אדם הם בני תמותה? אתה לא ראית את כל בני אדם, לא בדקת אם כולם מתו, נכון? חלקם אפילו עוד לא נולדו. נכון? אז איך הגעת למסקנה הזאת? באינדוקציה. זאת אומרת שכל דדוקציה יושבת על אינדוקציה. דדוקציה זה בסך הכל החלק שמסיים את ההליך המחשבתי. אבל החלק היצירתי, נקרא לזה, הסינתטי שקראנו לזה אז, של ההליך המחשבתי זה החלק שמאפשר לנו להגיע אל ההנחה הגדולה. גם במדע זה כך. אחרי שאני יודע שכל העצמים נופלים אל כדור הארץ, כל העצמים בעלי המסה נופלים לכדור הארץ, אז ברור שאני יכול להסיק מסקנה שכל עצם פרטי שעומד מולי ייפול לכדור הארץ. זה דדוקציה פשוטה. אבל כל העוקץ בעבודה המדעית היא להגיע אל המסקנה הזאת שכל העצמים נופלים לכדור הארץ. איך אני יודע את זה? אני ראיתי רק כך וכך עצמים. איך אני יודע שזה חוק כללי? פה יושבת איזושהי אינדוקציה מדעית, נכון? אז תמיד אם תסתכל על סוף ההליך המחשבתי, תמיד אתה תיתקל בדדוקציה. כל הליך מחשבתי כמעט בסוף מסתיים בדדוקציה. השאלה המעניינת היא איך מגיעים אל ההנחה הגדולה של הדדוקציה שלך. ושמה יושבים התהליכים המעניינים. אז כאן, במדע, זה על ידי אינדוקציה. אני רואה פריט אחד, רואה שניים, רואה שלושה, חושב קצת, ואומר טוב, בוא נעשה הכללה כזאת. ננסה אותה, נראה אם זה עובד או לא עובד. בסדר? בקל וחומר, גם כן זה משהו מעין הדבר הזה. זה איזשהו סוג של הכללה. קשה לקרוא לזה בדיוק אינדוקציה, אבל זה איזשהו סוג של הכללה שכאן באמת יסודה הוא לא בסברה פשוטה שלנו, אלא ברשות שהתורה נתנה לנו, בי"ג מידות. התורה נתנה לנו י"ג מידות. י"ג המידות זה בסך הכל שלוש עשרה דרכים להגיע להנחה גדולה של דדוקציה. אחרי שיש לי את ההנחה הגדולה הזאת, תמיד זה יסתיים בדדוקציה. אם מישהו חושב שקל וחומר הוא דדוקציה, מבחינתי גם כלל ופרט וכלל הוא דדוקציה. למה? כי אין לך בפרט אלא מה שיש בכלל. תסיק מסקנה כללית שבפרט ובכלל יש את אותם כללים, וממילא גם הפרט המאפיין המסוים הזה שיש לפרט ישנו גם בכלל. זה דדוקציה כבר, נכון? כל השאלה זה איך הגעתי למסקנה שיש בפרט את כל מה שיש בכלל, או שיש בכלל את כל מה שיש בפרט. כי אין הפרט. אז ההבדל בין המידות. או תמיד בשאלה איך אני מגיע אל המשפט הכולל שלי. אבל אחרי שיש לי משפט כולל אז תמיד אני יכול לרדת למשפט פרטי על ידי דדוקציה.
[Speaker B] אולי זה לא…
[הרב מיכאל אברהם] כמעט תמיד כי זה אפילו בלי לבדוק את זה בגלל שראינו כבר שגם אנלוגיה נעשית באופן כזה. איך אנלוגיה נעשית? אני מחלי- הרי כשאני עושה אנלוגיה עם סוקרטס מת, גם יעקב אבינו ימות. כי שניהם בני אדם. אז מה בעצם אני אומר? ברקע בעצם אמרתי שמה שמשותף לשניהם זה ששניהם בני אדם, ואם סוקרטס הוא בן אדם והוא מת אז כל בני אדם ימותו, ועכשיו זו אינדוקציה, ועכשיו תבוא דדוקציה שאומרת יעקב אבינו הוא גם פרט מתוך קבוצת בני אדם.
[Speaker B] יכול להיות שזו ההבחנה בין קל וחומר לבין שאר ההשוואות. שזו אולי הפירכא שחסרה בתוך כל שאר ההשוואות.
[הרב מיכאל אברהם] השוואה אישית היא השוואה לא לעבור דרך המשפט הכולל שלי, כל דבר בעניין קרן או שן או רגל. אולי שיש פה השוואה ישירה בין קרן לרגל ולשן וזה באופן עובר ישר לא דרך הכלל. יכול להיות שבאמת פה אני מנסה לחשוב שזה חסר אצלו, שהוא כל הזמן מצביע על זה שזה השוואה וזה במה
[Speaker B] מצינו או קל וחומר וכולי.
[הרב מיכאל אברהם] הקולה והחומרא זה הדבר המהותי בכל הכל וחומר. אז זה פחות או יותר העניין נדמה לי, זאת אומרת…
[Speaker B] מה? ההנחה הגדולה שלך לא נובעת מאנלוגיה. בדיוק.
[הרב מיכאל אברהם] זאת אומרת, שעל תהליך דדוקטיבי לא יכולה להיות פירכא, מה שכבר אמרנו קודם. אין דבר כזה. במתמטיקה לא מצאנו שום פירכא. אין פירכא במתמטיקה. הא? דדוקטיבי תמיד… לא יכולה להיות פירכא במתמטיקה. אז איך יש פירכא בקל וחומר? בדיוק בגלל שלקל וחומר יש לו רכיב שהוא לא דדוקטיבי. הרכיב ההכללה שמוביל אותי אל ההנחה הגדולה הוא זה שעומד פה למבחן של פירכא. אם יש פירכא, אז מה שנפל זה לא הנביעה של המסקנה הזאת משתי ההנחות האלו, זה לא יכול ליפול לעולם. מה שנפל זו אחת משתי ההנחות האלו, זאת אומרת ההנחה הגדולה. זה לא נכון שכל בני אדם הם תמותיים, הנה אליהו הנביא לא. יש לי פירכא. מה הפירכא הזאת אומרת? פירכא אומרת לא שאם שתי ההנחות האלו נכונות אז המסקנה הזאת לא נכונה, אין דבר כזה.
[Speaker B] שתי ההנחות נכונות המסקנה בוודאי נכונה. פירכא אומרת שההנחה הגדולה הזאת פשוט לא נכונה. שזה לא כל בני אדם הם תמותיים. לכן הביאו שם פרט אחר בקרן ומשפט אחר בבמה מצינו שסומכים עליו.
[הרב מיכאל אברהם] לא, יכול להיות שיש פירכא גם על במה מצינו.
[Speaker B] הרי משתמשים בבמה מצינו לפירכא.
[הרב מיכאל אברהם] יכול להיות שיש פירכא שמפריכה את ההשוואה.
[Speaker B] טוב, אולי
[הרב מיכאל אברהם] הדיבור הוא לא על אנלוגיה
[Speaker B] אולי זה גזירה שווה?
[הרב מיכאל אברהם] אז מי שאמר שזה לא נכון… אז מה? לא, יכול להיות שיש פירכא שאומרת לי תשמע, יכול להיות שההשוואה שלך לא נכונה, לא נובעת מההנחה הגדולה של ההכללה.
[Speaker B] אתה אומר שזה שווה והנה פירכא שזה לא שווה. אני עושה השוואה, אני עושה השוואה בין פרט לפרט.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אבל השוואות על פרט מסוים לא עושים, זה חוק כלל. יש לך את הגזירה שווה של לה לה, דרשה של עבד לאישה. אז אתה לא לומד את זה לעניין דין מסוים אלא לכל הדינים. כל מה שיש פה יש פה, ומה שיש פה יש פה. אתה לא לומד את זה לדין אחד בלבד, נראה לי שזה תקף לכל דבר. עכשיו נכון שאנלוגיה לא היקש של לה לה למשל, זה השוואה, אלא במה מצינו מה שקראנו, במה מצינו שזו אנלוגיה. אז שמה… עכשיו באמת קשה לי להבין למה יש פירכא.
[Speaker B] אם אמרתי זה דומה
[הרב מיכאל אברהם] וזה דומה, זה לא נכון שזה לא הכרחי במובן הלוגי, אבל הדמיון הוא דמיון הכרחי, שדמיון הוא דמיון מוחלט. מה שרציתי להגיד קודם זה שהבמה מצינו האנלוגיה הזאת, אנלוגיה לא עושים לכל דבר. כשאתה עושה גזירה שווה של לה לה, אז אלו הלכות. כל הדינים של עבד שווים לעבד ולאישה. אבל כשאתה עושה במה מצינו, זאת אומרת שיש אנלוגיה בין שני דברים, אז אתה לא עושה את האנלוגיה לכל דבר מן העניין אלא רק למה שרלוונטי.
[Speaker B] שמה זה נכון מה שאמרת שרק לסעיף מסוים ולא לכל דבר. אבל פה בקל וחומר מהאנלוגיה הרגילה, שאומרים לך שבשביל זה בא פסוק כדי שיגיד לך שיש פה משהו אחר, פה פה… לא, זה השוואה, זה גזירה שווה. אה, ההשוואה שביסודה זו השוואה, זו השוואה כוללת.
[הרב מיכאל אברהם] זה לא השוואה שנסמכת על הסברה שלנו. כי זה לא נסמך על הקריטריונים הרלוונטיים של בעצם החשיבה שלנו והבנתנו. עכשיו, אני חושב אבל שאם ממשיכים את זה הלאה, אז נדמה לי שבאופן פשוט ה… גם לא ברור למה לא יכולה להיות פירכא בדבר. זאת אומרת, ברור לי שזה דומה לזה, אז ברור לי שזה כך, אז מה אתה יכול לתת פירכא? יש לך בעיה, יש שמה משהו לא מסתדר עם איזה שהוא דין?
[Speaker B] טוב, לא מסתדר, שיהיה. אתה מבין?
[הרב מיכאל אברהם] אני רואה שזה דומה. זה לא עניין של…
[Speaker B] לא יכול להיות, אמרנו שדדוקציה היא מובטחת, שאני לא אגיע למסקנה בטעות. יכול להיות שיש טעות?
[הרב מיכאל אברהם] יכול להיות שיש טעות, אבל פירכא מי אמר שתגלה אותה? כמו שאמרנו קודם הרי אנלוגיה עובדת רק באותם כיוונים רלוונטיים שהיא עובדת בהם. אבל בהחלט ייתכן שהפירכא שאתה מצאת מצביעה על צד שהוא באמת לא דומה בין שני הדברים האלה. בסדר, מי אמר שהוא צריך להיות דומה לכל דבר? בגזירה שווה אני מבין למה צריכה ויכולה להיות פירכא, כי בגזירה שווה זה צריך להיות לכל הדינים. אבל באנלוגיה דווקא בגלל שאני עושה אותה בעצמי, אז אני עושה אותה בדברים שרלוונטי לעשות אותה. אבל באמת ייתכן שיהיו דברים שלא יהוו פירכא. יכול להיות שהפירכות הן באמת אך ורק אם הן פוגעות באנלוגיה שלך, זאת אומרת אם גם הם נוגעות באותו אספקט שאתה חושב שהוא דומה בין המלמד לבין הלמד. בסדר? טוב, אז זה באמת דורש בדיקה יותר מעמיקה.
[Speaker B] קשה, קשה להבין… צריך להבין מה היה פה מבחינה לוגית בדיוק.
[הרב מיכאל אברהם] בוודאי, בוודאי, כן, ודאי. לא, יותר מזה. יש הרבה פעמים ששואלים למה לא הביאו את הפירכא הזאת והזאת? תוספות בהרבה מקומות, למה לא פרכו כך ולמה לא פרכו אחרת? ותמיד התשובה היא במישור הזה שזאת פירכא לא רלוונטית. היא קיימת, זה לא שהדין לא נכון. לפעמים התשובה היא שהדין פשוט לא נכון, זו טעות. מוכיחים שהדין לא נכון. אבל הרבה פעמים הדין הוא נכון ובכל זאת הפירכא הזאת היא לא רלוונטית כי מצביעה על איזה שהוא אספקט מסוג אחר.
[Speaker B] טוב, אני חושב שהמקום של הגזירת הכתוב, יש פה תפקיד… יכול להיות שהתורה צריכה לתת לי אישור להשתמש באחד הכלים באופנים מסוימים אם יש לי הווא אמינא לא להשתמש בהם. ובזמן שקובעים לי משהו וזה לא גובר את המשהו השני, אז אמרת פירכא, יש פה משהו שאתה לא… לא קולט בכלים הרגילים.
[הרב מיכאל אברהם] מה זאת אומרת? דדוקציה זה לא עניין של כלים רגילים. דדוקציה… התורה לא יכולה להגיד לי על דדוקציה שהיא לא נכונה. וגם אם היא תגיד אני לא אשמע לה. יש הרבה אמוראים כבר, האלוקים אילו אמרה יהושע בן נון לא צייתנא ליה, נכון. יש דברים שהם כל כך ברורים לך שאפילו יהושע בן נון יגיד את זה אתה לא…
[Speaker B] כן, אבל פה אנחנו מדברים על משהו שנקרא קל וחומר. וקל וחומר… כמו שאמרת, מה? לא?
[הרב מיכאל אברהם] אתה בעצם מצביע על זה שקל וחומר הוא לא דדוקציה. הוא לא הכרחי לכן אני מוכן לשמוע אם היא תהיה מן התורה, ברור. אבל התורה יכולה להגיד לי תשמע, כל בן אדם הוא בן תמותה, סוקרטס הוא בן אדם, אבל דע לך שסוקרטס הוא לא בן תמותה. התורה יכולה להגיד לך דבר כזה, גזירת הכתוב. אבל אין דבר כזה, גזירת הכתוב כזאת אני לא שומע.
[Speaker B] גזירת הכתוב התורה מדברת על העונש, על הדין, איך אתה צריך לנהוג.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אבל תמיד יהיה… לא אכפת לי, אבל תמיד יהיה רכיב שהוא מעבר לדדוקציה. אחרת אין לתורה מה לדבר על זה.
[Speaker B] הרי כל מה שביחס לעדים זוממים, כן? כאשר זמם ולא כאשר עשה. וגם בזה משהו שכאילו מכל… לא יודע, איזה תהליך חשיבתי להכניס את זה. לא, אני יכול לתת לך הסברים אחרים לזה.
[הרב מיכאל אברהם] יש הסבר של הרמב"ן למשל, שהעדים הזוממים יצרו פוטנציאל הרס מסוים. המהר"ל איפשהו, לא זוכר בדיוק איפה, מסביר את זה יותר נכון. העדים הזוממים יוצרים פוטנציאל הרס מסוים, והפוטנציאל הרס הזה עכשיו צריך לפרוק אותו. זאת אומרת, הוא קיים בעולם. יש מלאך משחית, אפשר לקרוא לזה בשפה אחרת. אתה יצרת פה איזשהו גזר דין מוות שצריך לצאת אל הפועל. עכשיו, אם אתה לא הרגת… אם הרגת כבר את האדם אז הרגת אותו כבר, אתה רק אשם, אבל אתה פרקת אותו כבר. אין פה איזשהו פוטנציאל הרס שעוד קיים בעולם. הרי אם לא הרגת את האדם, אז עכשיו יש פה איזשהו מלאך משחית שיהרוג מישהו.
[Speaker B] זאת אומרת אתה עשית משהו, זה דבר…
[הרב מיכאל אברהם] אין בו מטרה להשיב. אתה יצרת פה מלאך משחית, עכשיו השאלה מה לעשות איתו. אז אומרים, טוב, אם אתה יצרת אותו שיהרוג אותך. לא בתור עונש על המעשה שעשית, אלא מהתחייבות שקיימת בזה. בסדר? לא, אני רק מראה לך כל מיני כיוונים.
[Speaker B] בסדר, אבל יש גם כיוונים שלא מסבירים את זה. מה לא מסבירים? ושוב, לא מסבירים את זה והדדוקציה איך תגיד לי שבאופן עקרוני…
[הרב מיכאל אברהם] לא, אף פעם לא! כי תמיד כל הסבר כזה… ההסברים האלה אני מראה לך אותם רק כדי שתבין שבשביל להגיע למסקנה על עונש… צריך עוד משהו חוץ מאשר להניח שזה יותר חמור מזה. צריך למשל להניח שאין איזה שהם תנאים צדדיים של פוטנציאל הרס, שאין תנאים צדדיים של עונש לא מספיק חמור בשביל המעשה, כל מיני דברים כאלה. זה מצביע לך, אני לא צריך את ההסברים האלה עצמם. כל מה שאני רוצה להראות לך בזה, שאתה צריך עוד הנחות כדי להגיע למסקנה מהו העונש. ברגע שזה המצב, אז לא אכפת לי לקבל הנחות מן התורה גם אני לא יודע מה. אתה מבין?
[Speaker B] אז אולי לשיטה הזאת של שוורץ חומר הוא באמת היקש מופתי, כשאתה אמר לך שאין לך פה עוד כל מיני גורמים צדדיים.
[הרב מיכאל אברהם] וזה הכיוון השלישי באבני שלמה, שהעוצמת העונש לא בהכרח פרופורציונלית לעוצמת העבירה.
[Speaker B] לא, זה השיטה של שוורץ שהחומרים זה דדוקציה מופתית, שזה י"ג מידות. ומה ששאלתי על י"ג מידות זה שזה נשמע לי דדוקציה שאפשר
[הרב מיכאל אברהם] להעניש על זה, אבל אי אפשר להעניש על זה.
[Speaker B] התורה לא ענישה, גם ב, אולי גם בלהזהיר. לא להגיד לי, אני הרי יכול להניח שהמצווה, התורה ניתנה לי מסיבות שאני לא מבין וזה לא נכון. שאם לא תבין, ומכאן אני פועל מכאן ואילך.
[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אבל עדיין אני פועל בכלים הלוגיים הרגילים. אי אפשר, זאת אומרת, אי אפשר להגיד לבן אדם תשמע, אל תפעיל את הכלים הלוגיים.
[Speaker B] כן, אבל אני יכול להגיד שמצוות ואיסורים הם לא אנלוגיים. או שהם גזירות של הקדוש ברוך הוא.
[הרב מיכאל אברהם] מה זאת אומרת? אז תגיד לי, חמור שחמור נושך זה גם כן כמו ששור נוגח? או לא? בתורה כתוב כי יגוף שור את שור רעהו. מה קורה עם חמור? נגיפה, נשיכה, רביצה ובעיטה? מה קורה איתם? עם כל התולדות של קרן? אתה מניח כדבר פשוט שזה תולדות של, לא כדבר פשוט, אבל זאת מסקנת הגמרא, זה תולדות של קרן, נכון? למה? כי יש לך איזושהי סברה שקרן כוונתה להזיק וממונך ושמירתו עליך, ואלה כוונתם להזיק וממונך ושמירתו עליך, נכון? זה נראה לך היקש פחות חזק מאשר קל וחומר? אנלוגיה. כן. מה זאת אומרת פחות חזק מאשר קל וחומר בעיניך?
[Speaker B] לא פשוט. אם זה אנלוגיה, אז לא אמור להיות לזה מקום בתורה. למה?
[הרב מיכאל אברהם] זה פשוט לו. כי זה מה שאני אומר. ההיגיון, אפילו ההיגיון הפשוט, אני כבר לא מדבר המתמטיקה זה בוודאי, אני אומר אפילו מעבר לזה, אפילו ההיגיון הפשוט, האינטואיטיבי הרגיל של בני אדם, ההיגיון הפרשני הרגיל, גם הוא לא דבר שיכול לרדת מסיני. לא יכול להיות, כי כשאני קורא את המילים ככה אני מפרש אותם.
[Speaker B] מה באו י"ג מידות? י"ג מידות של אינדוקציה בגללם. כן, צריך להסביר אותם.
[הרב מיכאל אברהם] זה מה שהערתי על זה שם באמת, שאני באמת לא מבין. הערתי על זה שבאמת אני לא מבין למה, אמרתי הרי שם שקראתי לזה בהקדמה
[Speaker B] של מה שאנחנו קוראים היום הגיונות של חז"ל.
[הרב מיכאל אברהם] חשבתי בהתחלה שכל דבר, אז זה בא ללמד אותי שיש רק סיבה אחת לכל דבר מבחינת המה מן הצד. אבל באמת סתם להשתמש בכלי האינדוקציה שלי או משהו כזה, אני לא צריך את הי"ג מידות האלה.
[Speaker B] מי אמר שהי"ג מידות האלה מדברים על היקש אנלוגי? מה? מי אמר שהשימוש הוא בדיבורים על שור?
[הרב מיכאל אברהם] מה? מי אמר באמת? איך הגמרא מעתיקה את זה?
[Speaker B] מה זאת אומרת?
[הרב מיכאל אברהם] מה אם תזיק במכונית בכוונה, או שאתה מזיק בזה, זה לא כתוב בתורה, אז לא תשלם?
[Speaker B] לא יודע, אולי דינים אחרים.
[הרב מיכאל אברהם] בכל מקרה זה לא כתוב בתורה, איך שלא יהיה. נו, אז איך אתה מסיק את זה? אתה מסיק את זה כי אתה אומר, ההיגיון הפשוט אומר שאם שור אז גם חמור, מה ההבדל? נכון. אז בשביל הטיעון הזה הוא לא יותר חזק מאשר קל וחומר?
[Speaker B] אולי התורה דיברה בשור? אולי כן, אולי לא.
[הרב מיכאל אברהם] ההיגיון הפשוט אומר שלא.
[Speaker B] הוא אומר שכן. שזה כאילו שלא רק שור. בסדר, הרי זה היקש הגיוני פשוט. מה זאת אומרת? אולי אם אני אכה עם מכונית ידנית זה יותר חמור
[הרב מיכאל אברהם] אם אני אכה עם מכונית אוטומטית.
[Speaker B] באוטומטי זה לא קשור לא…
[הרב מיכאל אברהם] לא ישלמו את הנזק, למה? כי זה קצת שונה. מה זה קשור לאוטומטי?
[Speaker B] לא משנה, אנחנו כבר מתפתחים פה לדברים אחרים, זה לא משנה.
[הרב מיכאל אברהם] אבל בכל מקרה אנחנו רואים שאמצעי הפרשנות הפשוטים, האמצעים של השכל הישר, לא צריך י"ג מידות בשבילם. וזה דברים, שימו לב, הרבה יותר חלשים מאשר דדוקציה. ואפילו הם, אני לא צריך בשבילם רשות מאף אחד בשביל להשתמש בהם. נכון. אז בטח שעל דדוקציה אני לא צריך רשות. לא יודע. טוב, עכשיו פה, מה השעה עכשיו? פה בסעיף י"ח, אני לא אקרא את זה אפילו בפנים כי זה בסך הכל אנחנו דנו בדברים. אז בסעיף י"ח הוא מביא ראיה לזה שזה היקש, היקש לא היפותטי אלא היקש איך זה נקרא היקש מופתי, סליחה בי"ט, בי"ט. בי"ט הוא מביא ראיה, אדולף שוורץ הזה מביא ראיה שזה היקש מופתי ולא היקש היפותטי מהדין של דיו. כן, אותה גמרא, אותה משנה שלומדת את קרן בחצר הניזק, אז היא עושה דין של דיו ולכן קרן חייב רק חצי בחצר הניזק ולא נזק שלם, דיו לבוא מן הדין להיות כנדון. אומר ה… ההנחה הגדולה. הנה זה, אתם רואים, השורה העליונה בעמוד ס"ב. שהוא כמו, הדין של דיו הוא כמו אין התולדה יכולה להיות יותר מבאקדמה הגדולה בהיקש מופתי. אקדמה הגדולה זה מה שאמרנו, כן, המשפט הכולל שמהווה אקדמה של היקש מופתי. אז הוא מוכיח מהעיקרון של דיו שבעצם קל וחומר זה היקש מופתי. מכאן אני מנסה לחשוב מה זה היקש היפותטי שלא יהיה בו דיו. מה עונה לו הנזיר?
[Speaker B] למה זה לא היקש עם
[הרב מיכאל אברהם] דיו? למה מה
[Speaker B] הראיה? הרי לא בא מן הדין להיות כנידון. למה לא אומרים דיו? מה הוא אומר? בגלל שאי אפשר,
[הרב מיכאל אברהם] לא יכול להיות שבמסקנה יהיה יותר מאשר בהנחות. אם כל בני אדם הם בני תמותה וסוקרטס הוא בן אדם נורא טוב, לא רק שהוא סתם בן אדם, זה לא אומר שהוא יהיה עוד יותר בן תמותה. לא יהיה יותר מאשר בהנחה. ההנחה אומרת שכל בני אדם בני תמותה.
[Speaker B] יותר מזה אתה לא יכול להוציא. אנחנו אומרים הדיו פה כמו במיריים? מה? אם הדיו פה כמו במיריים שהאלוקים הסגיר אותה שבעת ימים, אז מה הבעיה להגיד
[הרב מיכאל אברהם] שאם זה היקש מופתי אז יש דיו? זה מה שאתה אומר, זה מה שגם הרב שוורץ אומר. אם זה באמת איזושהי השוואה, אז מה הבעיה להגיד שאם זה הקדוש ברוך הוא אז יהיה ארבע עשרה יום ולא שבעה ימים?
[Speaker B] דוגמה נוספת, שן חמורה מרגל?
[הרב מיכאל אברהם] כן, ברשות היחיד, לא, קרן חמורה משן
[Speaker B] ורגל, חמורה משן ורגל ברשות הרבים, אז גם בחצר הניזק צריכה להיות חמורה. למה היא מצטמצמת?
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא, לא, אתה מדבר פה על הכיוון הלא נכון של הקל וחומר. הגמרא לומדת שמה קל וחומר, אמרתי שיש שני כיוונים, והגמרא לומדת את השני. כשאני לומד את חצר הניזק מרשות הרבים ולא את קרן משן ורגל. חצר הניזק חמורה יותר. כן, ואז אני אומר כיוון שברשות הרבים חייב חצי, אז גם בחצר הניזק חייב חצי. יותר מזה אני לא יודע. הוא חמור יותר, אבל בסדר, חמור חמור, אבל כמה חמור? לא יודע כמה. אז זה לא בא מן הדין להיות כנידון, וחצי. שואלים למה לא עושים את הצד השני של נזק שלם?
[Speaker B] פה פה דנים שמה, אולי יש פירכא על הקל וחומר שמה.
[הרב מיכאל אברהם] למה שתגיד שזה היקש מופתי ולא? כי הוא אומר שבעצם מה יסוד העניין של דיו? שאם אתה מסיק מסקנה מהנחה, לא יכול להיות שבמסקנה יהיה יותר מאשר בהנחה. עכשיו תבינו, אם זה היקש היפותטי מהסוג הזה שדיברנו פה, גם בזה יהיה דיו. למה שבזה לא יהיה דיו? זה לא מציין סוג מסוים של היקש דדוקטיבי לעומת סוג אחר.
[Speaker B] ההנחה לא דיברה על כמות החיוב או התשלום. היא רק אמרה מה חמור, שזה חמור מזה תמיד.
[הרב מיכאל אברהם] לא, הנחה אמרה שזה חמור מזה, והנחה גם אמרה שקרן חייב חצי ברשות הרבים. דלא בא מן הדין להיות כנידון. אתה לומד מרשות הרבים לחצר הניזק, ואתה יכול להיות עד חצי, אתה לא יכול יותר מזה. נדמה לי שכאן באמת רואים, וכל ההקשר אומר את זה גם,
[Speaker B] שהתולדה לא יכולה להיות יותר מבאקדמה הגדולה.
[הרב מיכאל אברהם] האקדמה הגדולה אצלנו קובעת את הכיוון של הקל וחומר. בהקשר הזה צריכים ללמוד מהאקדמה הקטנה. האקדמה
[Speaker B] הגדולה היא
[הרב מיכאל אברהם] קובעת את הכמות.
[Speaker B] זה בכלל, טוב, יש
[הרב מיכאל אברהם] הרבה מה להיכנס לפרטים של קל וחומרים ולראות שהם שונים זה מזה. יש קל וחומרים שההיגיון איכשהו אומר ללמוד דווקא כיוון אחד ולא הכיוון המונח, לא הכיוון השני. ללמוד רשות מרשות ולא מזיק ממזיק. וזה דיון נפרד, אני לא אכנס לזה כאן. נדמה לי שכאן באמת ההתמודדות היא על הציר של היקש שהוא לא דדוקטיבי בכלל מול היקש מופתי. לא סוגים שונים של היקש מופתי. אומר הנזיר, ובאמת גם הנזיר כשהוא עונה לשב"ת אז הוא אומר שיש תנאים שאין להם דיו, למשל רבי טרפון בקל וחומר. וחוץ מזה אחרי זה הוא אומר שהדיו זה גם משהו אחר, עוד מעט נראה מהו. אבל יש בו באמת איזושהי הבנה שדיו כן מרמז על זה שזה היקש מופתי. למה? כי כנראה מה שטמון במילים היקש היפותטי, אני רוצה לתמוך פשוט כי אני לא לגמרי בטוח שאני צודק, אבל נדמה לי, אני מנסה להסביר לכם למה אני חושב ככה, מה שהוא קורא היקש היפותטי זה לא היקש דדוקטיבי. זו איזושהי אנלוגיה כלשהי, השוואה. ועל זה יכול להיות שלא יהיה דיו. כי הוא אומר שאם באמת אתה משווה דברים זה לזה, יש בהחלט מקום להגיד תראה, זה פי שניים מזה אז הוא גם ייענש פי שניים מזה. אתה כבר לא כפוף למסגרת הפורמלית של הלוגיקה. אתה אומר תראה, אם המלמד שלך… הוא אומר תשלם חצי, לא יכול להיות שהלמד ישלם שלם. אין לך ראיות לזה, אבל אם אתה אומר שאתה מפעיל פה את השיקול הדעת של השכל הישר, אתה אומר תראה זה חמור מזה פי שתיים, נשמע לי סביר דווקא. אז אם ככה זה גם משלם פי שתיים. למה לא? טיעון כזה אפשר לשמוע. אז למה יש דיו? והראיה אומר שוורץ הזה שדיו, הדיו הוא ראיה לזה שזה היקש מופתי ולא איזשהו עניין של השוואה. אז אם הוא מאידך טוען שזאת השוואה, קודם כל יש תנאים שאין להם דיו, אז רואים מספיק שיש מקומות שאין דיו כשעושים קל וחומר, כן? זו הסוגיה שם בבבא קמא. מספיק שיש מקומות שבהם אין דיו ועושים קל וחומר בלי דיו כדי להראות לך שזה לא היקש מופתי. מספיק שיש מקומות כאלה בשביל להראות לך שזה כבר לא זה. זו התשובה הראשונה שלו. מעבר לזה הוא אומר אפילו במקומות שכן אומרים דיו, דיו מסתדר גם עם התפיסה שלי לא רק עם התפיסה של היקש מופתי. למה?
[Speaker B] ההיקש המופתי הוא לפני יותר מוקדם אחר כך עושים כלל אחר כך באמת יכול להיות שהשלב הסופי באמת ייראה אינדוקציה, אבל ההגעה לכלל הדדוקציה ההגעה לכלל אנחנו אז משתמשים באנלוגיה.
[הרב מיכאל אברהם] בסדר אבל יכול להיות שגם בסוף אתה לא משתמש בדדוקציה.
[Speaker B] כן אז באמת
[הרב מיכאל אברהם] אם קרן יותר חמורה משן ורגל פי שתיים ולכן קרן תשלם פי שתיים או חצר הניזק חמורה פי שתיים מרשות הרבים ולכן תשלם פי שתיים בחצר
[Speaker B] הניזק יכול להיות שבאמת פה אם הגענו בשלב של האנלוגיה ולא לדדוקציה סוף סוף אבל השלב היותר מקדים הוא כן כולם חייבים להסכים שהוא שלב אינדוקציה ולכן
[הרב מיכאל אברהם] אז זאת אומרת באת אומר שההנחה הגדולה בעצם יוצאת באמצעות אינדוקציה והדיו נובע מהרכיב הדדוקטיבי של הטיעון מהסוף שלו. זה כיוון אבל הוא לא הולך בכיוון הזה. הוא אומר שדיו הוא גם כן יוצא מההשוואה וגם לפי ההסבר של קל וחומר כהשוואה יוצא העיקרון של דיו. עכשיו כאן אני לא לגמרי מבין למה הוא מתכוון ומה שאני מבין אני לא חושב שאני מסכים. נדמה לי שמה שהוא רוצה לומר זה שקל וחומר זה משהו מעין בכלל מאתיים מנה שאמרנו קודם. זאת אומרת שכשדבר מסוים יותר חמור מדבר שני אז למה אתה לומד את הדין מהדבר הקל אל הדבר החמור? כי בתוך החמור יש גם את הקל רק יש גם יותר. אבל הדיו אומר שאתה לומד את הדין רק על הבסיס השווה שביניהם. מה שיש מעבר לזה יש מעבר אתה לא יודע מה. אבל העיקרון של הקל וחומר זה ללמוד נגיד קרן יותר חמורה משן ורגל אז יש בה שן ורגל ועוד משהו. אז יש בתוכה את הדינים של שן ורגל. עכשיו מה שמעבר לזה אני לא יודע מה מעבר. אבל הקל וחומר מאפשר לי בעצם לעשות ממש מה מצינו. אני חושב שזה מה שהוא מתכוון כי זה מה שהוא אמר גם בהתחלה שקל וחומר זה ממש מה מצינו. הוא אמר את זה בפרק ח' בהתחלה אומר וזה קל וחומר זה ממש השוואה זה כמו מה מצינו. נדמה לי שככה הוא תופס את היסוד של קל וחומר כשאני לא חושב שהוא צודק בזה. נדמה לי שלא צודק בזה. איך נלמד את השן ורגל לעומת קרן? איך אומרים שקרן חמור משן ורגל או שחצר הניזק חמור מרשות הרבים זה הקל וחומר שעושים שם עם דיו. שהחצר הניזק יותר חמור מרשות הרבים נכון? את זה אנחנו לומדים מדיני שן ורגל עכשיו אנחנו עוברים לדיני קרן ואנחנו אומרים גם שם חצר הניזק יהיה יותר חמור מרשות הרבים ולכן בחצר הניזק ישלם חצי. עכשיו איך אפשר להבין את זה על בסיס השוואה? מה השוואה? חצר הניזק היא כמו רשות הרבים ועוד? ובאיזה מובן ובאיזה כיוון? נכון אני מסכים אבל הדיו עושים דווקא לכיוון הזה. הדיו עושים דווקא לכיוון הזה כי אנחנו רוצים להגיע בסוף לחצי בחצר הניזק. נכון אני מסכים להערה שלך זו הערה מעניינת שם בסוגיה אבל בכל מקרה המסקנה היא שאת הקל וחומר עושים בכיוון הזה והדיו נעשה את זה. השאלה איך אפשר להבין את הדיו על בסיס השוואה ככה? אני לא רואה פה השוואות. אני גם חושב שזה קל וחומר המובן של הקל וחומר הוא כן המובן של השוואה. אבל הוא אומר אני חושב שהוא הסתמך ממה זה קל וחומר הוא אמר לו ממש מה מצינו. לא לא לא למדתי את זה משם אלא למדתי את זה מדברי הנזיר פה של הדיו. מה הוא מתכוון להגיד? פה ברור שזה לא מה מצינו. אז מה הוא אומר פה? שהדיו הוא ביסוד דין השוואה שהדומים יהיו שווים בדינם. בוא תתרגם לי את זה על שן ורגל וחצר הניזק לעומת רשות הרבים. השן ורגל ברשות הרבים, קרן סליחה ברשות הרבים משלם חצי ובחצר הניזק משלם חצי. מה זאת אומרת? קרן בחצר הניזק וברשות הרבים הם דומים ולכן משלם חצי. ושן ורגל מחצר הניזק ורשות הרבים הם לא דומים? למה שם הוא לא משלם כלום ברשות הרבים ובחצר הניזק כן? מה העניין פה? איך אתה מוציא מפה השוואה? אני לא מבין. אני לא רואה את ההשוואה בקל וחומר הזה. ובקל וחומר שבכלל מאתיים מנה מה אתה אומר בעצם? שמה זה קלאסי. אם על הפתיחה חייב, על הקריעה לא כל שכן? מה אתה בעצם אומר? שמי שקורע הוא פותח ועוד משהו. עכשיו אם אתה רוצה ללמוד את הדין מפותח, מה תלמד? באמת תלמד את יסוד ההשוואה. אז גם אחד שקרע אתה תחייב אותו את ההוא של פותח. מה שמעבר לזה אני לא יודע, אבל לפחות את החלק של הפותח שבתוך הקריעה, את זה אני אלמד מפותח. אז באמת יש יסוד של השוואה פה. אבל בקל וחומר רגיל אני לא רואה את זה ככה. ברור שיש את אותם גורמים שגורמים להתחייב ברשות הרבים. לפחות מה שיותר. למה? מה? לא. אפשר פורמלית להגיד את זה אבל זה צריך לתרגם את זה באמת לסברא, מה הם גורמי החיוב. בחצי נזק ברשות הרבים יש שם גורמי חיוב. זה מקומות. יש לך רשות ללכת, אין לך רשות ללכת, זה יכול להיות נפקא מינה לשן ורגל אולי? לא, זה לא ענייני. היה לי גורמי, היית אומר לי נגיד שאני לא אלך בשן ורגל ברשות הרבים, אבל כן יש, יש איזה… מותר לי ללכת שם. זה איזשהו תנאי התנהגות ברשות הרבים ומה התנאי התנהגות ברשות היחיד, כן? טוב, אני לא יודע, אני… מה שיש פה תנאי התנהגות שהם קיימים בחצי נזק. נו, התנאי התנהגות קיימים בחצי נזק, כוללים. אבל הם לא כוללים. ברשות הרבים מותר לי ללכת, ובחצי נזק אסור לי ללכת. זה לא זה ועוד משהו. זה משהו… לא יודע. אני לא… חשבתי על ניסוח כזה כי זה ניסוח המתבקש, אבל אני לא מצליח לתרגם אותו. לא, פורמלית אני יכול להגיד את זה, אבל זה מילים, אני לא מבין את זה. רק אני אסיים במינוח שלו של היקש היפותטי. נדמה לי שמה שהוא מתכוון בתור היקש היפותטי של קל וחומר זה דווקא להיקש הזה. ההיקש הזה זה בעצם איך פועל מדע. אתה אומר, אם… זה מצחיק איך שפועל מדע. למה? כי הוא פועל ככה. הוא פועל ככה, לא מבין. אין לך דרך אחרת. שום דרך אחרת לא מקדמת אותך לכלום. בדרכים אנליטיות אתה לא מגיע לשם. אתה מה אתה אומר? אתה אומר אם יש חוק גרביטציה, אז כל העצמים יפלו לכדור הארץ, נכון? זאת ההיפותזה שאותה אני בוחן בניסוי מדעי. אני בוחן האם יש חוק גרביטציה, ואני אומר אם יש חוק גרביטציה, אז כל העצמים יפלו לכדור הארץ. מה אני עושה? אני מפיל עצם ואני רואה. אם הוא נופל לכדור הארץ, אז אוששתי את הקביעה הכללית שיש חוק גרביטציה. עכשיו שימו לב, וודאי שלא הוכחתי אותה. הטיעון כטיעון לוגי הוא טיעון בטל. טיעון אנלוגי. בדיוק. זה איזשהו טיעון אינדוקטיבי, אנלוגי, איך שלא נקרא לו, אבל זה טיעון שיסודו הוא ההשוואה ולא הדדוקציה. מצד שני המינוח שהנזיר משתמש בו זה טיעון היפותטי. זה טיעון היפותטי מה שקרוי בדרך כלל היפותטי-דדוקטיבי. זה לא דדוקציה רגילה. הוא לא נראה לי שהתכוון לזה, לכן נדמה לי שמתכוון לזה. והוא מדבר על ההיגיון, בהיגיון האינדוקטיבי החדש בסעיף כ', הזכרנו את זה, של בייקון, ב"אורגנון החדש" של בייקון, שבעצם שם דגש גדול על ה… עד אז תפסו בתור לוגיקה רק את השיקולים הדדוקטיביים. ובייקון שם לב שבעצם באמצעות דדוקציה אי אפשר להתקדם. זה מה שדיברנו. אי אפשר להתקדם בעצם, אי אפשר ליצור מדע על בסיס דדוקציה. ולכן הוא בנה כאילו היגיון אינדוקטיבי חדש, זה מה שהוא מתכוון, הוא בעצמו קרא לזה כך. הוא מתכוון לבייקון פה. הוא בעצמו כתב את זה, אני זוכר את זה בתחילת הספר. שבעצם יסודו הוא האינדוקציה. ולכן נדמה לי שזה ההיקש ההיפותטי שאליו הוא מתכוון. ההיקש שדרכו מתבסס המדע. זה מה שהוא אומר, זה נשמת המדע נדמה לי כתוב פה איפה שהוא, לא? בהערות. ההיקש ההיפותטי הוא נשמת המדע, כתוב פה איפה שהוא ציטוט למטה בהערות. פשוט הוא משתמש במינוח שלדעתי הוא לא המינוח הרווח. אני מנסה פה לבחון מה… שלישי? מה? אין לו שם כי הוא לא תקף. בלוגיקה הוא לא תקף. אינדוקציה היא לא תקפה בלוגיקה, פשוט זה לא טיעון תקף מבחינה לוגית, אבל וודאי שזה טיעון שאנחנו משתמשים בו. ככה אנחנו לומדים סך הכל. כתוב פה איפה שהוא בהערות שצריך להיות… כן, אנחנו התחלנו בזה אתמול אבל הוא עצמו מציין את זה לכן. לכן זה עוד פעם אושש אצלי שהוא מתכוון לזה, לכן כל כך חשוב לי לראות את זה כדי להבין מה הוא אומר. איפה שהוא זה מופיע פה, אני אחפש את זה יותר. הנה, כן בסעיף כ"א, פשוט לא בהערות אפילו, סעיף כ"א עצמו. לפי היגיון הדת הטהורה של הפילוסוף היהודי החדש, הרמן כהן הוא מתכוון לזה, כן, הדין ההיפותטי הוא המצפון של המחשבה המדעית, הנפש של המדע החדש. כן, גם נדמה לי שהוא מתכוון לזה, לכן אני חושב כשהוא מדבר על ההיקש ההיפותטי הוא מתכוון דווקא לתמונה השלישית שמה, המינוח שלו קצת מבלבל.