קידושין – פ＂ב – תשפ＂ג – שיעור 2
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- חושן משפט, אבן העזר, דיינות מול הוראה
- הרמב״ם בתחילת הלכות אישות והמעבר למבנה משפטי
- קריאת הכתובה והדגשת התשתית החוזית
- תפילה לפני מתן תורה ומודל “מכונן” מול “מכוון”
- מערכות חוקים מכוננות ומכוונות, ודוגמאות מציצית וכדורגל
- חוק, אזהרה ועונש, והסברים מספר החינוך וחסד לאברהם
- מצוות הקידושין: מכוונת ולא מכוננת, ומעמדה כמצווה
- סוגי מצוות עשה ומעמד מצוות הגירושין
- גירושין כמודל “שתי קומות” והבנת ביטול העשה
- גט בטל, גט פסול, ומשמעות פסולים בלי השלכה
- “נתן עיניו לגרשה” והשלכות הלכתיות
- השלכות דאורייתא: ירושה, טומאה, וכהן הנשוי לגרושה
- נישואין בלי קידושין (“נישואי בני נח”) וקידושין בלי נישואין
- שארות כשם הלכתי לשלב הנישואין וסיום
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מציג את אבן העזר וחושן משפט כחלקים המשפטיים והפומביים של ההלכה, שמטרתם להסדיר יחסים בין אנשים באמצעות זכויות וחובות הניתנות לתביעה, בניגוד לתחומים כמו יורה דעה שבהם החובות הן בעיקר בין האדם לקדוש ברוך הוא. הוא מציב את מוסד הנישואין כמוסד חברתי שקדם למתן תורה, ומתאר כיצד התורה הוסיפה לו נדבך משפטי של קידושין כבסיס מחייב, באופן שמייצר “שתי קומות” בקשר הזוגי: קומה משפטית של קידושין וקומה חברתית של נישואין. מתוך מודל זה הוא מסביר את אופי ההלכות במסכת קידושין מול העמימות היחסית של דיני נישואין, ומפתח ממנו השלכות הלכתיות, בעיקר סביב גירושין, “נתן עיניו לגרשה”, ומעמד ביניים שבו הנישואין מתפרקים בלי פירוק הקידושין.
חושן משפט, אבן העזר, דיינות מול הוראה
החלק המשפטי של ההלכה כולל את אבן העזר וחושן משפט, והוא פועל כמו מערכות משפט רגילות שבהן לאדם אחד יש זכויות שלאחרים יש חובות כלפיהן. הוא מגדיר את חושן משפט כחלק הציבורי או הפומבי של ההלכה, ומבחין בינו לבין יורה דעה שבו מופיעות חובות ממוניות כמו צדקה או ריבית כחובות המוטלות על האדם ואינן זכויות של אחר לתבוע בבית דין. הוא קובע שדיינות מסדירה יחסים בין בני אדם, ולכן גם אבן העזר שייך לדיינות משום שמעמד אישי, נישואין וגירושין מוסדרים בכל מערכת משפטית חברתית ולא רק דרך הוראת איסור והיתר.
הרמב״ם בתחילת הלכות אישות והמעבר למבנה משפטי
הרמב״ם מתאר שלפני מתן תורה אדם היה פוגע אישה בשוק, ואם רצו היו מתחילים לחיות יחד בלא טקס פורמלי, וכשהיו רוצים להיפרד היה מוציא אותה מביתו. הרמב״ם מציג שלאחר מתן תורה נצטוו ישראל שאם ירצה האיש לישא אישה יקנה אותה תחילה בפני עדים ואחר כך תהיה לו לאישה, והדבר נעשה במסגרת משפטית הנקראת קידושין שיוצרת קניין ומערכת משפטית השולטת ביחסים. הוא טוען שהקידושין אינם מחליפים את המוסד החברתי של הנישואין אלא מתווספים אליו, כך שמה שהיה קודם נקרא לאחר מכן “נישואין” והתורה דורשת להקדים לו קידושין, המכונים גם אירוסין.
קריאת הכתובה והדגשת התשתית החוזית
קריאת הכתובה מתחת לחופה אינה מעיקר הדין ונועדה להפריד בין הקידושין לנישואין. הוא מסביר שהבחירה לקרוא דווקא מסמך משפטי, אף שהוא בארמית ואף שהוא מפריע לחוויה הרגשית, מבטאת את הנקודה שבראשית הקשר יש חוזה והתחייבות הדדית ולא רומנטיקה בלבד. הוא מוסיף שחוזה יוצר בסיס יציב לשלום בית בתוך עליות וירידות, גם אם אינו יודע את טעמא דקרא של דרישת התורה לקידושין, ובכל מקרה קובע שהתורה רצתה שמוסד זה ייעשה במסגרת משפטית עם עדים וכללי דיוק רבים. הוא מציג שנישואין לאחר הקידושין חוזרים למוסד החברתי של “מכניסה לביתו”, עם מחלוקות על מה בדיוק כולל שלב החופה, בעוד שהמרכז ההלכתי המדוקדק מצוי בדיני קידושין.
תפילה לפני מתן תורה ומודל “מכונן” מול “מכוון”
הוא מביא את הגמרא בברכות על מי שמתפלל שחרית אחר חצות ש“שכר תפילה יש לו שכר תפילה בזמנה אין לו”, ומקשר זאת למחלוקת הרמב״ם והרמב״ן האם תפילה דאורייתא או דרבנן. הוא מציע שלפי הרמב״ן קיים “מוסד תפילה” עוד לפני מתן תורה, ולכן גם לאחר שנקבעו דפוסים וזמנים יש ערך לתפילה שלא בזמנה, משום שהתורה אינה באה להרוס את הקיים אלא להוסיף ולדייקו. הוא מרחיב זאת למושגי “עבודה” כמו קורבנות ותפילה, שלדבריו היו קיימים לפני מתן תורה והציווי רק מכוון אותם ולא מכונן אותם, ולכן יש משמעות גם למעשה שלא נעשה לפי כל הפרטים אם אין אינדיקציה שהתורה עיכבה אותו. הוא מסביר את כלל “שנה עליו הכתוב לעכב” בקודשים כמשקף את ברירת המחדל שפרטים אינם מעכבים אלא אם התורה עצמה מחמירה, משום שהמעשה נושא ערך גם מצד עצם היותו עבודת השם.
מערכות חוקים מכוננות ומכוונות, ודוגמאות מציצית וכדורגל
הוא מבחין בין מערכת חוקים מכוננת כמו שחמט, שבה סטייה מהכללים משמעה שאינך משחק את המשחק, לבין מערכת חוקים מכוונת כמו חוקי תעבורה שבה גם מי שמפר נוסע בכביש אך אינו נוהג כראוי. הוא מביא את הפסוק “והיה לכם לציצית” וטוען שהוא מלמד שהמושג ציצית אינו מתכונן על ידי המצווה אלא מכוון, כשהתורה בוחרת צורה מסוימת לסמל שהיה יכול לקבל ביטויים אחרים. הוא משתמש בדוגמת עבירה בכדורגל כדי להראות שחלק מהכללים מעצבים התנהגות בתוך המערכת בלי להפקיע את ההשתייכות למשחק, ומקביל זאת לאפשרות להבין חלק מן ההלכה כרגולטיבית על מוסדות קיימים. הוא מציין שבמצוות מכוונות סביר יותר שהדבר נשאב מן הסביבה, משום שהתורה מעצבת מוסד שהיה קיים עוד קודם.
חוק, אזהרה ועונש, והסברים מספר החינוך וחסד לאברהם
הוא מביא את דברי חיים כהן שבספר החוקים הישראלי הנוסח הוא “הגונב עונשו כך וכך” ולא “אסור לגנוב”, ומציג פרשנות ליברלית שלפיה החוק מכוון לשופטים ולשוטרים ולא לאזרח הסוברני. הוא מביא את ספר החינוך מצווה ס״ט על “אלוהים לא תקלל”, שמסביר מדוע חז״ל אומרים “עונש שמענו, אזהרה מניין”, מפני שאם היה רק עונש אפשר היה להבין את המערכת כ“מקח וממכר” שבו האדם כביכול יכול לעשות מעשה תמורת תשלום עונש. הוא מצטט את חסד לאברהם שמיישם רעיון זה על יונה, ומפרש את בריחתו כ“סירוב מצפוני” של כובש נבואתו שמוכן לספוג מלקות, מתוך ויכוח אידיאולוגי על תשובה וסליחה. הוא מציג זאת כמודל שבו פעולות מסוימות דומות לעבירה בכדורגל, שנמצאת בתוך כללי המשחק ולא כהפרה של רצון המחוקק.
מצוות הקידושין: מכוונת ולא מכוננת, ומעמדה כמצווה
הוא קובע שמצוות הקידושין מכוונת את המוסד הזוגי ואינה מכוננת אותו, מפני שהחיים הזוגיים כמוסד חברתי קדמו למתן תורה והתורה רק עיצבה אותם באמצעות נדבך משפטי. הוא מוסיף שבשאלת עצם מניין הקידושין כמצווה יש ברמב״ם משתמע שיש מצווה, בעוד שמקובל לחשוב שרוב הראשונים טוענים שאין זו מצווה עצמאית אלא מכשיר מצווה לפריה ורבייה. הוא מדגיש שכל הדיון במסכת קידושין ובפוסקים עוסק בפרטי הקידושין המשפטיים, בעוד שהנישואין נשארים עמומים ומקבלים צורות שונות, ולכן נישואין אינם דורשים עדים ואילו קידושין כן.
סוגי מצוות עשה ומעמד מצוות הגירושין
הוא מציג מיפוי של מצוות עשה לארבע קטגוריות: מצווה חיובית שאפשר לקיים ואפשר לבטל, “לאו הבא מכלל עשה” שאפשר לבטל אך אי אפשר לקיים, מצווה קיומית שאפשר לקיים ואי אפשר לבטל, ומצווה מגדירה שאי אפשר לקיים ואי אפשר לבטל אלא היא מגדירה סטטוס. הוא מבקר את הבלבול שמכנה מצוות חיוביות מותנות כמצוות קיומיות, ומסביר שציצית היא מצווה חיובית מותנית משום שהחיוב תלוי בלבישת בגד ארבע כנפות אך לאחר מכן אפשר לבטל או לקיים. הוא מביא דוגמאות למצוות מגדירות אצל הרמב״ם כמו טומאת מת והפרת נדרים, ומפרש את ספר המצוות כספר חוקים הכולל גם סעיפים הגדרתיים. הוא מציב את מצוות הגירושין ברמב״ם ובחינוך, שמנוסחת “כשנרצה לגרש” ו“ציוונו לגרש בשטר”, כשאלה האם מדובר בהגדרה טכנית של מהו גירושין או בממד נורמטיבי שיש בו ביטול עשה.
גירושין כמודל “שתי קומות” והבנת ביטול העשה
הוא מביא את לשון החינוך ש“הגירש את אשתו ולא כתב לה הגט… ביטל עשה זה”, ומקשה שאם הגט רק מגדיר מהו גירושין, אז מי שנתן נייר שאינו גט פשוט לא גירש ולא עבר עבירה של “גירושין”. הוא מציע שמצוות הגירושין משקפת את אותו מודל שתי קומות: פירוק הנישואין יכול להתרחש חברתית באמצעות הפסקת חיים משותפים, אך בלי גט נשארת קומת הקידושין והאישה אינה פנויה. הוא מסביר ש“כשירצה לגרשה” משמעו שהקשר הזוגי התפרק והם חזרו למצב של אירוסין, ואז קיימת חובה לשחרר אותה לגמרי באמצעות גט כשר כדי לא להשאירה במצב של קידושין בלי נישואין. הוא קובע שמצב זה יוצר ביטול עשה ומצדיק את חומרת העונש בגלל השארת האישה במצב בלתי אפשרי של דין אשת איש.
גט בטל, גט פסול, ומשמעות פסולים בלי השלכה
הוא מביא את הרמב״ם בהלכות גירושין פרק ב׳ הלכה ז׳ שמבדיל בין גט “בטל” שהוא בטל מן התורה לבין “פסול” שהוא פסול מדברי סופרים. הוא מתאר שיש קטגוריות שונות של פסולי דרבנן שלפעמים גוררים ממזרות דרבנן, לפעמים חיוב יציאה, לפעמים צורך בגט נוסף, ולפעמים אפילו אין צורך לעשות דבר נוסף. הוא מצטט את קושיית הברכת שמואל על מצב שבו גט פסול אך אין לו שום השלכה מעשית, ומציע שהמשמעות היא קיום המצווה באופן שאינו מן המובחר, דבר שמניח שיש למצוות הגירושין גם צד של קיום ולא רק מניעת ביטול. הוא רואה בכך חיזוק לכך שהגירושין אינם רק הגדרה טכנית אלא פעולה שיש לה ממד נורמטיבי בתוך ההלכה.
“נתן עיניו לגרשה” והשלכות הלכתיות
הוא מביא את סוגיית תקנת “זמן בגיטין” בגיטין י״ז, ואת הטעם של ריש לקיש “משום פירות” על בסיס ההנחה שכיוון שנתן עיניו לגרשה שוב אין לו פירות. הוא מפרש זאת כחזרה למצב אירוסין שבו אין לבעל פירות נכסי מלוג, ומדגיש שכתיבת הגט משמשת אינדיקציה לגמירות דעת לצורך ראייתי. הוא מביא את גיטין י״ח על ספירת תשעים ימי אבחנה “משעת כתיבה”, ואת הרמב״ם שקובע שמיום כתיבת הגט מונים למגורשת מפני שאינו מתייחד עמה משכתבו לה. הוא מצטט את גיטין צ׳ על איסור מדברי קבלה לבוא על אשתו “אם לבו לגרשה”, ומציג זאת כהגדרה של “גרושת הלב” שמחזירה את הקשר למבנה אירוסין.
השלכות דאורייתא: ירושה, טומאה, וכהן הנשוי לגרושה
הוא מביא מבבא בתרא קמ״ו את המקרה של אשה טוטרנית שנכנס עמה לבודקה ולגרשה ונפלה עליה חורבה ומתה, וחכמים פסקו שאינו יורשה כי לא נכנס עמה לבוא עליה אלא לבודקה ולגרשה. הוא מציג זאת כהשלכה דאורייתא לכך שכשנתן עיניו לגרשה היא נחשבת כמי שחזרה למצב ארוסה ולכן אין ירושת הבעל התלויה בנישואין. הוא מצטט שהרא״ש למד מכוח הרשב״ם שלפי זה כהן גם אינו מיטמא לה משעה שנתן עיניו לגרשה, משום שהטומאה לאשתו תלויה בשלב הנישואין. הוא מביא דוגמה מגיטין ל״ה שבה כהן שנשוי לגרושה חוזר לעבודה אם נדר לגרש, ומסביר זאת כהפסקת קומת הנישואין גם בטרם פירוק הקידושין.
נישואין בלי קידושין (“נישואי בני נח”) וקידושין בלי נישואין
הוא טוען שיש מציאות של נישואין בלי קידושין, כגון זוג שחי יחד במיסוד קבוע בלי רבנות, שלה יש סטטוס הלכתי של מחויבויות הדדיות גם ללא איסור אשת איש במובן של חיובי מיתה. הוא מזכיר את עמדת הרב דייכובסקי שברעיון “קידושי בני נח” יש צורך בגט גם ללא קידושין, ודוחה זאת בטענה שהגט מפרק את קומת הקידושין ולא את קומת הנישואין, וכאן קיימת קומה ב׳ בלי קומה א׳. הוא מציב את המצב ההפוך כמצב של “נתן עיניו לגרשה”, שבו יש קידושין בלי נישואין, בדומה לשלב שלאחר קידושין ולפני חופה. הוא קובע שמצבים אלו הם מצבי ביניים בין פנויה לנשואה לגמרי, והם מסבירים מחויבויות והגבלות שונות שנוצרות כאשר רק קומה אחת קיימת.
שארות כשם הלכתי לשלב הנישואין וסיום
הוא מציע שההגדרה ההלכתית של שלב הנישואין היא יצירת “שארות”, מתי האישה נעשית “שאר בשרו” של בעלה, ושזה מתרחש רק בנישואין ולא בקידושין. הוא מפנה למחלוקת בסוגיית שארות לאחר מיתה ביבמות ולדיון שבו קיימת הווא אמינא של “אשת איש” מצד שארות גם לאחר פטירה, ומציג זאת כחלק מהבחנת הסטטוסים בין קידושין לשארות. הוא מסיים בכך שלא הספיק לדון בקניין שיש לבעל באשתו ומכוון להמשיך בכך בהמשך, ומבקש להתחיל להתקדם לסוגיות תחילת הפרק על “מצווה בו יותר מבשלוחו”.
תמלול מלא
טוב, הפעם הקודמת דיברתי קצת על האגפים השונים של ההלכה, חושן משפט, אבן העזר, דיינות מול הוראה, מה המשמעות של החלק המשפטי של ההלכה, שזה אבן העזר וחושן משפט. ואחרי זה התמקדתי בחושן משפט עצמו, והטענה הייתה שזה בעצם החלק הציבורי או הפומבי של ההלכה והוא מורכב, כמו בניגוד למה שהרבה אנשים חושבים, הוא מורכב כמו מערכות משפט רגילות, שיש למישהו אחד זכויות וכנגדן יש לאחרים חובות כלפיו. ראינו את ההשלכות של העניין, שזה שונה נגיד מיורה דעה ששמה זה חובות עליי שאין כנגדן זכויות של מישהו אחר, כמו צדקה או ריבית, שזה איסורים ממוניים שמופיעים ביורה דעה. אבל שם אי אפשר לתבוע בבית דין בגלל שמה שאני צריך לשלם לך זה חובה שמוטלת עליי ולא זכות שלך לקבל ממני. וחובות שמוטלות עליי זה עניין ביני לבין הקדוש ברוך הוא. בית דין או דיינות או כל האגפים האלה זה בעצם משהו שאמור להסדיר יחסים בין אנשים שונים. ובמובן הזה גם אבן העזר הוא שייך לקטגוריה הזאת, כמו שאנחנו רואים בכל מקום בעולם שהמעמד האישי הוא חלק ממערכת המשפט. בכל מקום, לא רק דיני ממונות, גם מעמד אישי, נישואין, גירושין, גם את זה מסדירים ברמה החברתית. ולכן גם בהלכה זה שייך לאגף של הדיינות ולא של הוראת איסור והיתר. בסוף השיעור התחלתי, תזכיר לי את השם? אורן מה? לא היית פעם קודמת. אוקיי, טוביאל? טוב. אני מוציא מקורות, אני מנתק פשוט שלא יציק פה מולכם. אז בסוף השיעור הקודם נכנסנו לרמב"ם בתחילת הלכות אישות. הרמב"ם שם כותב, אני אקרא את זה שוב כי משם אני רוצה להתחיל עכשיו. הרמב"ם כותב קודם מתן תורה היה אדם פוגע אישה בשוק, אם רצה הוא והיא לישא אותה מכניסה לביתו ובועלה בינו לבין עצמו ותהיה לו לאישה. כיוון שניתנה תורה נצטוו ישראל שאם ירצה האיש לישא אישה יקנה אותה תחילה בפני עדים ואחר כך תהיה לו לאישה שנאמר כי יקח איש אישה ובא אליה. אז הרמב"ם לכאורה מספר לנו כאן חתיכת היסטוריה, מה היה לפני מתן תורה, נותן איזה שהוא רקע כדי להבין מה חידש מתן תורה. הטענה שלו זה שלפני מתן תורה בני זוג היו מחליטים להינשא אז פשוט הם היו מתחילים לחיות ביחד, מכניסה לביתו וזהו. זה לא היה כרוך באיזשהו טקס או אקט פורמלי משפטי. אלא פשוט היו מתחילים לחיות ביחד, ואם היו רוצים להיפרד אז היה מוציא אותה מביתו. זאת אומרת, זה לא היה מעשה שיש לו ממד משפטי, פשוט החלטה של שני בני אדם מה הם עושים. כמו שאני רוצה לשחק עם מישהו שח, אני לא צריך לעשות חוזה קודם שאנחנו מחויבים לשחק שח. אם אנחנו משחקים שח אנחנו משחקים, ואם לא אז לא. לא צריך פה להגדיר את המצב הזה ברמה המשפטית. כשהתורה ניתנה, אז בעצם היא דרשה שהדבר הזה ייעשה בתוך איזושהי מסגרת משפטית, מה שנקרא קידושין. והמסגרת המשפטית הזאת בעצם יוצרת איזשהו סוג של מה שהרמב"ם קורא כאן קניין, אנחנו נראה בהמשך מה בדיוק הכוונה, יוצרת כאן איזשהו סוג של מערכת. מערכת משפטית ששולטת על היחסים בין שניהם, זה לא משחק שחמט, וזה מה שהתורה בעצם רוצה מאיתנו. עכשיו, ההבדל בין קידושין לבין נישואין שנשאר גם בשלב המשפטי של המוסד הזה, כן, אחרי מתן תורה, לא אומר שהחלק או הצורה שהתבצעה לפני מתן תורה נעלמה. זאת אומרת, מה שקרה לפני מתן, אחרי מתן תורה קוראים למה שקרה לפני מתן תורה נישואין. והתורה דורשת מאיתנו להוסיף קידושין. או אירוסין, קידושין, זה הכל שמות נרדפים. ויכוחים, קידושין, נישואין, קניין, כל אלה זה שמות נרדפים, זה הכל קידושין בעצם הכוונה. והתורה דורשת להוסיף את מימד הקידושין, אבל היא לא מורידה את מה שהיה קודם, את המוסד החברתי, את ההסכמה בין שני אנשים לחיות ביחד. זה לא סתם חוזה כמו כל חוזה אחר כמו שאנחנו חותמים עם שומר. יש פה גם איזושהי זיקה שאמורה להיווצר שהיא מעבר לחוזה. התורה רוצה רק שזה ייעשה על בסיס חוזה. מה שאתם מכניסים בתוך זה, בסדר גמור. כשהבן הבכור שלי התחתן, אז דיברתי שם מתחת לחופה ואמרתי שכשבוחרים, הרי קריאת הכתובה מתחת לחופה בעצם היא לא נעשית מעיקר הדין. לא צריך באמת לקרוא את הכתובה, זה נעשה כדי להפריד בין הקידושין לבין הנישואין. והשאלה היא למה בחרו דווקא בהפרדה הזאת, לא לעשות לא יודע מה סיבוב אחד של ריקודים? למה צריך לקרוא את הכתובה? מה העניין? יותר מזה, זה גם אני חושב שיש הרבה אנשים שזה מאוד מפריע להם. אתה קורא שם איזה מסמך משפטי כזה שלא נדבר על זה שהוא בארמית, אבל אתה קורא איזה מסמך משפטי כזה מאיפה יגבו ממנו אם הוא לא יתן לה את מה שהוא צריך לתת לה, מגלימה שעל כתפיו וכל מיני דברים כאלה. מה אתה מכניס? כל החגיגה נעשית פה, כל הצרמוניה, קופידונים מסתובבים שם מסביב באוויר, ואתה מתחיל להקריא שם נוסחאות משפטיות מאיפה יגבו את הכסף אם הוא לא ישלם. אז זה טוב שזה בארמית, אם מישהו ממשיך עם זה בארמית כדי שזה לא יפריע יותר מדי לאנשים. אבל יש כאלה שמתעקשים לתרגם את זה לעברית בזמן האחרון. אני לא בטוח שזה, בטח אין שום בעיה כמובן לעשות את זה וגם השטר עצמו מן הראוי שיהיה בעברית, אין שום בעיה. אבל אני לא בטוח שזה מוסיף לטקס. מה פשר העניין? למה באמת בחרו להפריד בין הקידושין לבין הנישואין דווקא בקריאת הכתובה? נדמה לי שזה כדי להגיד את מה שהרמב"ם אומר כאן, שעם כל הכבוד לקופידונים ולהתרגשויות ולרומנטיקה ולכל הרומנסות שנכתבו בספרות ובשירה ובכל שטחי האמנות לאהבה ולקשר בין בני זוג, התחלה בהתחלה יש פה חוזה. זאת אומרת, קודם כל אתם צריכים להתחייב הדדית אחד לשנייה, ואחר כך תבנו את כל הרומנטיקה ואת כל מה שאתם רק רוצים. אבל זה לא התשתית. המערכת, התשתית היא קודם כל תשתית משפטית. ובמובן הזה אני חושב שקריאת הכתובה באה לבטא בדיוק את הנקודה הזאת. זאת אומרת, עם כל הכבוד לכל ההתרגשויות שמסביב, לא לשכוח שיש פה איזשהו סוג של חוזה. אני לא מדבר כבר על מימד היציבות שזה נותן לעניין, שכאשר בני זוג בתוך השלום בית יש לפעמים עליות, יש ירידות, מצבי רוח, מריבות, כל מיני דברים כאלה. אם אנחנו מבינים שברקע יש איזשהו חוזה, בסדר, חוזה נותן איזשהו בסיס יציב, לא כל רוח מצויה מפרקת את הבית הזה. אבל זה כמובן טעמא דקרא. למה התורה רצתה שנוסיף קידושין? אולי בשביל היציבות? אין לי מושג. אבל עובדתית, דבר אחד ברור: התורה רצתה שזה ייעשה במסגרת משפטית. זה לא טקס חגיגי בלבד או אמוציונלי, רגשי, חווייתי, אלא קודם כל זה כריתת חוזה משפטי. ובמובן הזה צריך לעשות את זה עם עדים וכל הכללים והנוסחאות וכל הפרטים הכי קטנים שיש בהלכה בהלכות קידושין. אחרי הקידושין יש את הנישואין. חופה, תלוי איך מה בדיוק מכיל את הנישואין, ויכוחים, לא משנה כרגע, מכניסה לביתו, חופה, עיטוף בטלית, כל מיני דברים כאלה. אז זה כל מיני ויכוחים. אבל אחרי שעשית את המימד המשפטי, צלחת את המימד המשפטי, כמובן חוזרים חזרה למוסד החברתי שהיה לפני מתן תורה. הוא עדיין קיים, התורה לא ביטלה אותו, התורה לא החליפה אותו, אלא הוא עדיין קיים, רק צריך להקדים לו, וזה נעשה קודם. מה תוספת מאוחרת, אבל התוספת הזאת אומרת לנו לעשות קודם קידושין לפני שאנחנו נכנסים לעניין הנישואין. עכשיו אולי אני אביא איזה דוגמה כדי שהדבר הזה יהיה מחודד. תראו, יש הגמרא בתחילת פרק רביעי בברכות, הגמרא אומרת שמה מה קורה אם מישהו מתפלל שחרית אחר זמן חצות, חצות היום, אוקיי? אז הגמרא אומרת שכר תפילה יש לו שכר תפילה בזמנה אין לו. עכשיו כנודע יש מחלוקת בין הרמב"ם לבין הרמב"ן האם תפילה היא דאורייתא או לא. לפי הרמב"ם תפילה היא דאורייתא והפרטים הם דרבנן, הזמנים, הנוסחאות, אבל העיקרון שצריך להתפלל הוא דאורייתא. לפי הרמב"ן הכל דרבנן, חוץ מתפילה בשעת צרה לא, אבל תפילה רגילה זה הכל מדרבנן. עכשיו לפי הרמב"ם אפשר להבין את הגמרא הזאת. שכר תפילה יש לו הכוונה את הדאורייתא הוא קיים, אבל תפילה בזמנה את הפרטים דרבנן הוא לא קיים כי זה אחר הזמן. אבל לפי הרמב"ן שהכל דרבנן, אז מה פירוש שכר תפילה יש לו שכר תפילה בזמנה אין לו? אם הוא לא עשה תפילה בזמנה אז הוא לא קיים את מה שרבנן קבעו. אין משהו מעבר למה שרבנן תיקנו בתפילה לפי הרמב"ן. אז איך לקרוא את הגמרא הזאת? נדמה לי שמה שבעצם הרמב"ן רוצה לומר זה מה היה לפני מתן תורה. לפני מתן תורה גם לפי הרמב"ן לא הייתה מצוות תפילה, נכון? כי לא היה עוד מתן תורה, לא נצטווינו. אבל עדיין הרי התפללו, נכון? יעקב התפלל, למשל, אנשים התפללו גם לפני מתן תורה. מה זה אומר? זה אומר שמוסד התפילה היה קיים גם קודם והוא לא היה חובה, זאת אומרת לא הייתה איזושהי חובה להתפלל וודאי וודאי לא הדפוסים שחכמים קבעו לתפילה, אבל מוסד התפילה כמובן היה קיים קודם. בלשונו של רב חיים ככה באיזה הערת אגב הוא אומר חפצא של תפילה קיים לפי הרמב"ן מדאורייתא, החובה והנוסחאות והכל זה דרבנן, אבל חפצא של תפילה, כן זה הביטוי הבריסקאי לא חשוב מה שמתכוון לומר זה הדבר הזה, שמושג התפילה היה קיים קודם. עכשיו מה קורה אחרי מתן תורה? אז היה אפשר להגיד שאחרי מתן תורה או לפי הרמב"ם או לא משנה או רמב"ן אחרי שחכמים קבעו את הדפוס של תפילה מדרבנן, אז בטל כל מה שהיה קודם. זאת אומרת עכשיו אם עשית כמו שחכמים קבעו סדר גמור, לא עשית כמו שחכמים קבעו לא עשית כלום. אנחנו כבר אחרי מתן תורה אנחנו אחרי הקביעה של חכמים, מה אכפת לי מה היה קודם? אבל אני חושב שזה לא נכון. זה מה שהגמרא פה אומרת, שכר תפילה יש לו גם אחרי מתן תורה גם אחרי הקביעה של חכמים. שכר תפילה בזמנה אין לו. ולמה? בגלל שאם היה משהו לפני מתן תורה ברור שהתורה כשהיא ניתנה לא רוצה להרוס אותו או לקלקל אותו. היא לכל היותר רוצה לעצב אותו להוסיף לו עוד נדבך כזה או אחר איך לעשות את זה בצורה יותר טובה יותר שלמה יותר מדויקת. אבל ברור שאם אברהם אבינו כשהוא התפלל בצהריים שחרית נגיד אז וודאי הוא עשה הוא עשה תפילה נכון הוא התפלל. אז למה שאחרי מתן תורה כשאני עושה אותו דבר אני לא אתפלל? התורה לא רוצה להוריד התורה רוצה להוסיף. התורה אומרת אם אתה רוצה לעשות את זה במדויק תעשה את זה בזמן לפי הנוסח הקבוע כמו שצריך. אבל ברור שאם אתה עשית את מה שאברהם אבינו עשה לכל הפחות יהיה לך שכר כמו שלאברהם אבינו היה. ולכן שכר תפילה יש לך שכר תפילה בזמנה אין לך. הסברתי שמה כן וכתבתי על זה פעם מאמר אני הסברתי שבכל אנחנו יודעים יש כלל בגמרא איזה סוגריים אבל זה סתם מעניין. יש כלל בגמרא שנה עליו הכתוב לעכב. מה זאת אומרת? בהלכות קודשים וזה רק בקודשים, בהלכות קודשים אם יש הלכה מסוימת שכתובה בתורה היא לא מעכבת, גם אם עשית בלי זה זה בסדר. רק אם התורה עצמה נותנת לך רמז שזה מעכב, למשל אם שנה עליו הכתוב, כלומר אם זה חוזר פעמיים הציווי הזה, או אם כתוב חוקה. אם כתוב חוקה זה גם כן אומר שזה מעכב אבל ברירת המחדל אם אין איזה רמז בתורה עצמה אז זה לא מעכב. והיה למה? מה הרעיון? ולמה דווקא בקודשים? הטענה שלי הייתה שקודשים כמו תפילה אגב זה מה שנקרא עבודה, נכון? עבודה עבודת השם בעצם כשאנחנו מדברים על עבודת השם המושג התרחב לכל ההלכה בסדר בצדק. אבל במקור מה נקרא עבודה? זה קורבנות ואחרי זה כשבוטלו הקורבנות נגיד אז תפילה, נכון? ולעובדו זו תפילה הרמב"ם עצמו כשהוא מונה את מצוות תפילה הוא כותב את זה. זה עבודת השם. עכשיו מה זה אומר עבודת השם? עבודת השם זה בדיוק אומר שמעבר לממד הפורמלי, לא לאכול חזיר זו לא עבודת השם במובן הזה, זה צו שקיבלנו בסיני וזה מה שצריך לעשות. אבל אין לזה איזשהו ערך מעבר לעובדה שנצטווינו, ואם לא נצטווינו אז לא היינו אמורים לעשות את זה גם אולי לא היה עניין לעשות את זה, לא נצטווינו. אוקיי, עבודת השם זה משהו שלא מתחיל מציווי. אתה עובד את הקדוש ברוך הוא כי הוא הקדוש ברוך הוא. אחרי שניתנה התורה וניתנו ציוויים, אז התורה אומרת לנו איך לעשות את זה מדויק יותר, הכל נכון, אבל היא לא באה להוריד את מה שהיה קודם. לכן מה שאמרתי קודם על תפילה, נדמה לי שזה נכון לכל מה שנקרא עבודה. שאתה עושה עבודת השם, הרי קורבנות גם הביאו לפני מתן תורה, נכון? אבות העלו קורבנות. אוקיי, מה זה אומר? שקורבנות כמו תפילה זה משהו שלא מתכונן, לא מכונן אותו הציווי במעמד הר סיני, הוא היה קיים גם קודם. הציווי מכוון אותו. דיברתי על זה בשיעור הקודם, על מכונן ומכוון. הציווי לא מכונן אותו אלא מכוון אותו, זאת אומרת הוא קיים באופן עצמאי. והציווי רק אומר לנו איך לעשות את זה במדויק, איך לעשות את זה נכון. אבל ברור שאם הוא קיים באופן עצמאי ועשיתי את זה לא לפי הציווי, אי אפשר להגיד שעשיתי משהו חסר ערך. פשוט לא עשיתי אותו במדויק. אבל עשיתי משהו שעשה אברהם יצחק ויעקב. מבחינתם זה היה טוב, זה היה לזה ערך, אז למה שמבחינתי לא יהיה לזה ערך? לכן גם בקודשים, אלא אם כן התורה עצמה מחדדת את זה, אבל אם לא, אז בעינן שנה עליו הכתוב לעכב. זאת אומרת אם התורה לא אומרת שזה מעכב, אז עשיתי קורבן כמו שעשה אברהם אבינו לא לפי הפרטים שניתנו בסיני, עדיין זה קורבן, יש לזה ערך. אז למה שזה יעכב אם לא עשיתי את הפרטים? בסדר? במקום שבו התורה אומרת תראה, אני רוצה לבטל את מה שהיה קודם ולהחליף את זה במשהו אחר, בסדר, אז היא אומרת חוקה או שנה עליו הכתוב או משהו כזה, ואז היא אומרת לנו פה אני מבטלת את מה שהיה קודם ולא רק מוסיפה על גביו עוד רמה. אבל ברירת המחדל אם אין לי אינדיקציה כזאת, כל מושגי העבודה הם מושגים שלא התורה המציאה אותם, הם מושגים שבאופן עקרוני היינו אמורים לעשות אותם גם בלי הציווי. התורה רק דייקה אותם, אמרה לנו איך לעשות את זה יותר במדויק. ולכן בכל הממדים האלה יש ערך גם אם אני עושה את זה לא לפי הכללים. אני לא הטענה שלי היא לא טענה היסטורית. זאת אומרת אני לא מצידי מבחינה היסטורית יכול להיות שהיה קידושין גם קודם. הטענה שלי היא טענה נורמטיבית. זאת אומרת התורה אומרת שגם את זה צריך לעשות. לפני מתן תורה לא היה צריך, אולי עשו, בסדר, כמו שהיום נגיד אצל גויים, אצל גויים היום יש אקט משפטי שמייצר את הקשר הזה, את המעמד האישי של בני זוג, אבל מבחינת ההלכה הם לא חייבים. ואם הם עושים את זה, יבורכו. לכן הטענה שלי לא היסטורית, גם של הרמב"ם, אני לא חושב שהרמב"ם מתכוון לתאר היסטורית את מה שהיה לא בהכרח, אולי זה באמת היה גם אני לא יודע, אבל זה לא הנקודה. הנקודה החשובה שהוא רוצה להגיד לנו איך בנוי הקשר הזוגי. הקשר הזוגי בעצם בנוי ככה, קודם כל זה מוסד חברתי. אחרי שזה מוסד חברתי, התורה באה ומעצבת אותו. היא אומרת לנו איך לעשות את זה נכון. אבל לא שהיא ביטלה את הממד החברתי שיש בדבר הזה. היותו מוסד חברתי נשאר כמו שהיה. אוקיי? עכשיו כן, כן, כי יקח איש אשה, הקיחה זה הקידושין. בסדר, אתה שואל איך חז"ל הוציאו מכי יקח איש אשה שיש פה אקט משפטי שצריך לעשות, עשו מזה מצווה. בסדר, שאלה טובה, שאלה פרשנית, אבל אני מתאר כרגע את מה שחז"ל איך חז"ל הבינו את הפסוק. בסדר, אפשר לקרוא אותו אחרת, אני מסכים. אוקיי, רק סליחה אני רק אוסיף עוד משהו. כן, אז הנקודה היא שהתורה הוסיפה את הממד המשפטי, צריך להבין שכל הדיונים שאנחנו לומדים במסכת קידושין ובפוסקים, הכל עוסק רק בקידושין, אין נגיעה כמעט בנישואין. פה ושם, הוויכוח הזה שיש בין הפוסקים מה בדיוק מכיל את הנישואין, חופה, טלית, הבית, מה הוא משקף? הוא משקף בדיוק את זה, אל תעשה עניין מכל דבר, זאת אומרת. נישואין זה לא מוסד שההלכה מעצבת אותו, זה היה קיים גם קודם. ההלכה הוסיפה את הקידושין. בקידושין יש פירוט מאוד מדויק. מה צריך לעשות? שווה פרוטה, שהוא נותן לה והוא אומר לה, והיא אומרת, איך זה צריך להיעשות בדיוק, וזה צריך להיות שלו. ובשטר, בביאה, איך בדיוק עושים כל דבר כזה, כל מסכת קידושין וכל הלכות אישות ברמב"ם ובאבן העזר וכולי. ובנישואין אין כלום, זה נשאר כזה משהו נורא אמורפי, עמום, שהפוסקים מנסים איכשהו קצת גם לתת לו צורה, אבל לא באמת בהצלחה. זאת אומרת, זה לא, אין לזה באמת מקורות, זה סתם. מנסים רק לא להשאיר את זה לגמרי אמורפי, כי בכל זאת הלכה אמורה שתהיה משהו חתוך. אז לכן אני מרגיש תמיד שההלכות האלה הן הלכות שנוצרו אד הוק, כן? אין להן באמת מקור אמיתי. אתה פשוט צריך להתחיל לחיות ביחד, זה נקרא נישואין. זה הכל. והקידושין זה משהו שהתורה מגדירה היטב, ולכן כל ההלכות שנוגעות לעניין. בגלל זה בין נישואין לדוגמה לא צריך עדים, אבל על הקידושין צריך שני עדים. נישואין לא צריך עדים, פשוט מתחילים לחיות ביחד, מה צריך פה עדים לעניין הזה? אוקיי, זה משהו טבעי, הוא לא משפטי. יש בהקשר הזה, סתם צריך לדעת שיש נטייה בישיבות, בעולם הלמדני, יש נטייה לחשוב שכל ההלכות שהתורה מחדשת אלה הלכות מכוננות. זאת אומרת, מכוננות, שההלכה חידשה את המוסד שאותו היא מעצבת, לפניה הוא לא היה קיים בכלל. הבאתי קודם כמה דוגמאות לזה שזה לא נכון. זאת אומרת, יש חלקים בהלכה שהם חלקים מכוונים, לא מכוננים, רגולטיביים. בפילוסופיה אנליטית דיברתי על זה בפעם הקודמת, מחלקים בין מערכות חוקים מכוונות ומכוננות. כן, כשאני משחק שחמט, אם סטיתי מהחוק, לא עברתי עבירה, פשוט אני לא משחק שחמט, אני משחק משהו אחר. מערכת החוקים מגדירה את תחום הדיון, בלעדיה פשוט אין שחמט. מערכת חוקי התעבורה היא מערכת מכוונת. אני נוסע על הכביש גם אם אני לא נוסע לפי החוק, אבל אני צריך לנסוע לפי החוק כי החוקים אומרים לי איך לנסוע נכון. מה שאני רוצה לומר זה שיש אגפים בהלכה שהם אגפים מכוונים ולא מכוננים. זאת אומרת, ההלכה לוקחת מוסד שכבר היה קיים קודם, היא לא חידשה אותו, ומנסה לעצב אותו כמו שהיא מבינה, כמו שהיא דורשת מאיתנו. אבל זה משל כשמסתכלים על פסוק, יש בפרשת ציצית, יש פסוק "והיה לכם לציצית". מה זה "והיה לכם לציצית"? מיותר. אומרים לנו כך, בגד ארבע כנפות, תשים את הפתילים, תעשה לא משנה כל הפרטים של תורה שבעל פה, זה מה שתיקרא ציצית. זאת אומרת, קוראים לזה ציצית. למה אתה צריך להגיד לי "והיה לכם לציצית"? "והיה לכם לציצית" פירושו שזה אני רוצה שזה יהיה לכם לציצית, לא משהו אחר. כשאתה מדבר על ציצית זה מושג שהיה קיים עוד קודם. אני רוצה שהציצית שלכם תהיה זה, ולא משהו אחר. זה אומר שהמושג ציצית, המושג ציצית לא מכונן על ידי פרשת ציצית, אלא מכוון על ידה. והאבן עזרא למשל אומר ציצית זה סמל, כמו ציצת הראש. כן, זה איזשהו סמל שמייצג אותך. והתורה אומרת, אני רוצה שהסמל שלכם יהיה כזה, בסדר? ולא אחר. כי התחושה האינטואיטיבית הראשונה היא שמה זה ציצית? מה שהתורה מגדירה זה ציצית. זאת אומרת, הלכות ציצית מכוננות את המושג ציצית, לא מכוונות אותו. בסדר? בוא נראה מלשון התורה שזה לא ככה. הלכות ציצית מכוונות את המושג ציצית, לא מכוננות אותו. אוקיי? הייתי יכול לבחור סמל אחר, הרי בחרנו גם למשל כיפה, זה גם סמל היום. אוקיי? בחרו בזה, אבל זה התורה לא מחייבת, אנשים החליטו מנהג, לא משנה כרגע, בחרו לעצמם סמל. במובן מסוים זה גם ציצית, גם כיפה היא ציצית, כי היא סמל. אבל התורה במצווה, מה שהיא מחייבת אותנו זה שהסמל שלנו יהיה זה. יש עוד סמלים, לבריאות, אבל אני רוצה כדרישה שהסמל יהיה זה. אז זה אומר שההלכה בעצם היא הלכה מכוננת. לא מכוננת? סוכה. סוכה כמצווה, המוסד סוכה קיים על ידי המצווה. בלי המצווה, אני לא אומר שאת העצים שמהם בנויה הסוכה ההלכה יצרה, אבל המושג סוכה הוא מושג שההלכה יצרה אותו. מה? למה? לא. נכון, לכן זה מכוון ולא מכונן. המושג עצמו קיים עוד לפני ההלכה, לא ההלכה קוננה אותו. ההלכה רק מכוונת אותנו איך לעשות אותו נכון. המושג סוכה לא היה קיים קודם. סוכה עוד פעם כמצווה, הייתה פרגולה, יכולת לשבת בצל. הסמלים היו גם קודם, וגם היה עניין שאולי ליהודי יהיה סמל, גם אם התורה לא הייתה מחייבת, והיינו אומרים שזה רק כיפה ולא ציצית. אז זה אותו דבר. כי ההלכה רוצה שנעשה את זה כך. בסוכה זה לא אותו דבר, רוב ההלכות הן הלכות מכוננות ולא מכוונות. החידוש שלי זה שיש גם הלכות מכוונות ולא רק מכוננות. כן, זאת שאלה גדולה, מה היה שם עם הייבום, עם יהודה ו… נכון, שאלה גדולה אם זה היה אותו מוסד, אם זה מוסד אחר, קשור גם למה שהוא העיר קודם, תזכיר לי את השם? אורן. מה שאורן העיר קודם, שיכול להיות שיש דברים שנשאבו מהסביבה. ולהיפך אגב, במצוות מכוונות, להבדיל ממכוננות, מאוד סביר שזה נשאב מהסביבה. כי זה בעצם היה קיים גם קודם והתורה רוצה לעצב את זה בצורה מסוימת. זה בדיוק המשמעות של העובדה שהתורה במקרה הזה היא מכוונת ולא מכוננת. היא לא יוצרת את המושג, המושג היה קיים גם קודם, ולכן הוא יכול להישאב ממקומות אחרים, מתרבויות אחרות, או סתם מיהודים שעשו את זה לפני מתן תורה, לא חשוב. זה מוסדות או מושגים שהיו קיימים גם קודם, וההלכה רק רוצה לעצב את זה באופן מסוים. אוקיי, דיברנו על זה עם הכדורגל, נכון? מה זה עבירה בכדורגל? כשאני עושה עבירה בכדורגל, אני עבריין? זאת אומרת, עברתי על חוקי המשחק? ברור שלא. עבירה היא חלק מהטקטיקה במשחק. זאת אומרת, לפעמים המאמן אומר לך תעשה עכשיו עבירה, נכון? או החברים שלך או אתה מחליט, לא משנה, עכשיו עושים עבירה. זה בסדר גמור, אתה לא עבריין, רק הכדור יעבור לצד השני. נכון? זה חלק מהטקטיקה. מה זה אומר? שהחוק הזה לפחות של העבירות, חוקים אחרים אולי לא, אבל החוק הזה של העבירות הוא באמת חוק מכוון ולא מכונן. כי גם אם אתה עושה עבירה, אתה משחק כדורגל, רק אומרים לך "זו עבירה", מעצבים את המשחק באופן מסוים. אוקיי? במובן הזה זה לא כמו שחמט, בשחמט אם תלך עם הטורה באלכסון, אז זה לא שעשית עבירה וירד לך חייל בגלל זה. אתה פשוט לא משחק שחמט, וזה הכל. לכן שמה זה מעמד מכונן. החוקים המכוונים הם חוקים שלוקחים מושג שהיה קיים לפניהם, והוא גם קיים אחריהם, אותו מושג, הם רק רוצים לעצב אותו בצורה מסוימת, וזה הכל. אוקיי? גם בספר החוקים הישראלי, זה חיים כהן כתב, לא יודע אם הזכרתי את זה, אומר אין איסור לגנוב ולרצוח. מה שכתוב זה שהגונב עונשו כך וכך, או הרוצח עונשו כך וכך. יש כאלה, אני חושב שגם חיים כהן פירש את זה ככה, הוא היה ליברל, הליברלים אומרים שהחוק לא יכול להגיד לי מה לעשות, אני אזרח סוברני, אוטונומי, אני עושה מה שאני רוצה. החוק אומר למי שעובד אצלו מה לעשות, לשופטים ולשוטרים. זאת אומרת, אם הוא עושה כך וכך, עונשו, אתם צריכים לתת לו עונש כזה וכזה, אבל הוא לא יכול להגיד לי, אף אחד לא יכול להגיד לי מה לעשות, אני אזרח חופשי בארצנו. אוקיי, טוב, פרשנות קצת מופרכת לדעתי, אבל אחרת אי אפשר להסביר את זה כי זה לא פוגע בסוברניות שלי. בסדר, לא יודע, לא מתפעל מהפרשנות הזאת, אבל היא כן מחדדת את הנקודה שבאמת יש פה חוקים שהם יכולים להתפרש כחלק מכללי המשחק. אגב, עכשיו אני נזכר, בספר החינוך, מצווה ס"ט, החינוך שמה מדבר על "אלוהים לא תקלל", שזה איסור לקלל דיינים. אז הוא אומר שמה, במצווה הזאת הוא מסביר למה בכל מקום הגמרא אומרת "עונש שמענו, אזהרה מניין?". אם כתוב לך "מכה אביו ואמו מות יומת", אני מבין שאסור להכות את אביך ואת אמך. למה צריך גם לחפש אזהרה, לאו, שהתורה אומרת "אל תעשה את זה"? אם היא אומרת לך "מות יומת", אני מניח שזה הכוונה, נכון? כמו "הגונב עונשו כך וכך", לא צריך לכתוב שאסור לגנוב. "הגונב עונשו כך וכך" זה אומר שאסור לגנוב. אוקיי, למה בתורה חז"ל הבינו לא כך? גם אם כתוב עונש, הם עדיין מחפשים את האזהרה. אז הוא אומר, החינוך שמה מסביר, שאם לא הייתה אזהרה אלא רק העונש, היית חושב שזה כעין מקח וממכר. זאת אומרת אתה יכול להכות את אביך ואת אמך, הכל בסדר, הגדירו לך שהסנקציה תהיה שתמות. זה לא עונש במובן שהיית עבריין ולא בסדר, אלא זה פשוט מה שאנחנו עושים, זה מין איזה תגמול או תמורה למה שעשית, כמו מקח וממכר, אתה משלם את זה, אתה קונה את זה. תעשה מה שאתה רוצה, זה בסדר גמור, זה לא נגד רצון התורה, לא נגד רצון השם, רק הגדירו שיש עונש על זה. ולכן צריך גם לכתוב את האזהרה כדי להגיד לא לא, המעשה הזה הוא גם מעשה פסול מצד עצמו, העונש ניתן כמעשה פסול ולא בגלל שאני רק רוצה איזושהי התניה. התניה כזאת. יש חסד לאברהם שרוצה לומר, הסבר ביונה. כשיונה קיבל מהקדוש ברוך הוא ציווי ללכת לנינווה ולהתנבא שמה, הוא בורח מהקדוש ברוך הוא. מה הוא ילד קטן? נביא. כן? נביא שהקדוש ברוך הוא מדבר איתו, בורח מהקדוש ברוך הוא? משחק איתו מחבואים? מה פשר הדבר הזה? אז הגמרא אומרת שכובש נבואתו לוקה, ותוספות שואל למה לוקה? אין אזהרה. אז למה לוקה? אז אומר החסד לאברהם, יכול להיות באמת, לפי החינוך שהזכרתי קודם, הוא אומר, החסד לאברהם הזה נמצא בספר דברים, כן, איפה שיש שמה על הנבואה, על כובש נבואתו. אבל הוא מביא את החינוך הזה של מצווה ס"ט, והוא אומר שיכול להיות, כיוון שאין אזהרה אלא רק מלקות, לא משנה כרגע מאיפה לומדים את המלקות האלה, אז באמת כאן זה כן מצווה שהיא כן מקח וממכר. זאת אומרת, אתה רוצה לכבוש נבואתך? תכבוש, רק דע לך שתלקה. אבל זה לא נגד רצון השם, זה רק מין סנקציה כזאת שאתה מקבל כהתניה כזאת שהתורה קובעת. ממילא יונה הרי היה לו ויכוח עם הקדוש ברוך הוא, כן? ויכוח אידיאולוגי של מה פתאום לסלוח לבעלי תשובה? אם עשו חטא הם צריכים לחטוף. והקדוש ברוך הוא אמר לו, ואז עם הקיקיון, כל כל הספר נסוב בעצם סביב העניין הזה. לכן קוראים אותו ביום כיפור, כי זה הספר של התשובה. אז אז יונה בורח מהקדוש ברוך הוא, מה הכוונה? הוא החליט לכבוש את נבואתו. ומה הכוונה? זה סירוב מצפוני. הוא מבין שהקדוש ברוך הוא שלח אותו לנבא, אבל הוא גם מבין שאין בזה עבירה לכבוש את נבואתו, כן, לא לנבא. הוא רק יודע שהוא יחטוף על זה. וזה בסדר גמור, הוא מוכן לתת את הדין. כמו כל סרבן מצפוני ראוי לשמו, והוא עומד על שלו. שזה לא נכון להחזיר את האנשים בתשובה ולסלוח להם, צריך להעניש אותם. אז הוא הולך עם שלו עד הסוף, אז הוא בורח מהקדוש ברוך הוא, ככה אומר החסד לאברהם. וזה בעצם סירוב מצפוני מה שיונה עשה. אחרי זה הוא חוזר בו, אומר שזה לא סביר, לא משנה, אבל זה רק מדגים את העניין. אז זה כמו עבירה בכדורגל, כן? אתה רוצה תעשה את זה, תחטוף את מה שאתה צריך לחטוף, אבל זה חלק מכללי המשחק. אתה לא לא עברת על על הרציונל של המשחק, כן? אתה לא עברת על רצונו של המחוקק במקרה שלנו. תעשה מה שאתה רוצה, רק דע לך שיש פעולה ותגובה, כן? אוקיי, אז אני חוזר אלינו. אז זה אומר שבעצם הקידושין זאת מצווה מכוונת ולא מכוננת. מה הכוונה? כי המוסד הזוגי הזה, המוסד החברתי הזה של חיים זוגיים, היה קיים לפני מתן תורה. והתורה לא חידשה אותו, לכן היא רק מכוונת אותו, מעצבת אותו. כן? בעצם מה שאני רוצה לומר זה שמצוות הקידושין היא מצווה מכוונת. אגב, מצוות הקידושין אם אנחנו כבר מדברים, ברמב"ם משתמע שיש מצווה, ומקובל לחשוב שרוב הראשונים, הראש בעיקר, טוענים שלא. זה רק הכשר או מכשיר מצווה לפריה ורבייה. זאת אומרת כשאתה רוצה לפרות ולרבות, אתה לא רוצה, אתה חייב לפרות ולרבות. איך עושים את זה? מקדימים לזה קידושין, חיים זוגיים, ואז מקיימים פריה ורבייה. אבל הקידושין מצד עצמם הם לא מצווה, הם רק מכשיר מצווה או משהו כזה. את זה אני אולי אעלה בהמשך. בכל מקרה, אז הטענה בעצם זה שהתורה בפרשת הקידושין מכוונת את החיים הזוגיים ולא מכוננת אותם. עכשיו אני רוצה להראות לכם כמה השלכות של העניין, שזה השלכות הלכתיות. תעלומות הלכתיות שאנשים מאוד מאוד התלבטו לגביהן, אבל לדעתי פה נמצא שורש הפתרון. בואו תראו, תראו פה. מצוות הגירושין. מצווה מאוד חשובה. כן? מצווה רכ"ב. והיא שציוונו לגרש בשטר, על כל פנים כשנרצה לגרש. והוא אמרו יתעלה: וכתב לה ספר כריתות ונתן בידה. זה הרמב"ם, כן? וכבר התבארו משפטי מצווה זו, רוצה לומר דין גירושין בשלמות במסכת המחוברת לזה, רוצה לומר מסכת גיטין. הרמב"ם עוד מילא, תראו את הניסוח של החינוך. מצווה על הרוצה לגרש את אשתו שיגרשנה בשטר, שנצטווינו כשנרצה לגרש נשותינו לגרש אותן בכתב. זה ניסוח די דומה, לא שונה מהותית מהרמב"ם. זאת אומרת, יש מצווה לגרש אישה, אבל כמובן כשנרצה לגרש, כן? מה פשר המצווה הזאת? אם נרצה לגרש, אם רוצים לגרש, אז לגרש כמו שצריך. עכשיו השאלה מה, איך אנחנו מבינים את המצווה הזאת? מה המצווה פה? הרי בפשטות אין פה באמת מצווה לגרש, נכון? לא, מישהו שמגרש את האישה הוא לא, הוא לא, הוא לא מקיים מצווה בעניין הזה. אז מה כן? יכול להיות שזה איסור לגרש לא כדרך ההלכה, כן? המגרש את אשתו באופן בגט פסול או בלי גט או משהו כזה, אז זה בעצם לאו הבא מכלל עשה, איסור עשה. זה לא מצוות עשה, אתם יודעים, יש קטגוריה כזאת במצוות עשה שהם לאו הבא מכלל עשה. ומצוות עשה מחולקות לארבעה. היום אני ככה קצת משייט, לארבע קטגוריות. יש מצווה שאפשר לקיים ואפשר לבטל, זה מצווה חיובית, נכון? כי אם עשית אותה יש לך מצוות עשה, אם לא עשית אותה יש לך עבירה של ביטול עשה. זה מצווה חיובית, להניח תפילין, אוקיי? אם הנחת יש לך מצוות עשה, אם לא הנחת ביטלת עשה. יש מצווה שאפשר לבטל אבל אי אפשר לקיים. זאת אומרת שאם אתה מקיים אין לך מצווה, ואם אתה לא מקיים אז ביטלת עשה. זה מה שנקרא לאו הבא מכלל עשה או איסור עשה. אוקיי? מה זה למשל? אז דוגמה, הרמב"ם מביא בדיקת סימנים של בעלי חיים טהורים. ברור שאם אני בודק אם הבעל חיים הזה טהור לא קיימתי מצוות עשה. אבל אם לא בדקתי ואכלתי בעל חיים לא טהור, אז ביטלתי, חוץ מהלאו, ביטלתי גם את העשה הזה של הבדיקה. זה לאו הבא מכלל עשה, או בפירות שמיטה. לרוב הדעות פירות שביעית אין מצווה לאכול אותם, פירות קדושים בקדושת שביעית. אולי חוץ מהרמב"ן לדעתי גם אצלו זה לא ככה. אבל יש איסור לסחור בהם. והייתה לכם פירות הארץ לאוכלה, דורשים חז"ל לאוכלה ולא לסחורה. כשאני אוכל אותם, מה שכתוב זה והייתה לכם פירות הארץ לאוכלה, כשאני אוכל לא קיימתי מצווה. כשאני לא אוכל אלא עושה איתם משהו אחר, סוחר בהם, אז ביטלתי את העשה הזה, זה מה שנקרא לאו הבא מכלל עשה. וזה מצוות עשה, זה לא מוגדר כלאו. מצוות עשה לאו הבא מכלל עשה זה עשה בהלכה. זה מצוות עשה, אבל זו מצוות עשה כזאת שאי אפשר לקיים אותה אפשר רק לבטל אותה. רק אם לא עשית יש לך ביטול, אבל אם עשית אין לך קיום. מה זה מצוות עשה שאפשר לקיים ואי אפשר לבטל הפוך? מצוות עשה קיומית. תכף נראה דוגמאות, אבל קודם כל מה זה אומר. זה מצווה שאם עשית אותה אז יש לך מצוות עשה, אבל אם לא עשית אותה לא קרה כלום. למשל, למשל לימוד תורה נגיד מעבר לפרק בבוקר ופרק בערב, לפי חלק מהראשונים לפחות, לא קיימת מצוות עשה. מה זה המושג ביטול עשה? טוב זה צריך לדון, אבל לא קיימת מצוות עשה כי יש פרק בבוקר ופרק בערב אפילו קריאת שמע אתה יוצא ידי חובה. כל מה שמעבר לזה מצווה חיובית. כל המצוות החיוביות שאתם תוכלו לחשוב עליהם, זה מצוות שיש להם רף מסוים שממנו והלאה זה מצוות קיומיות, סליחה, יש להם רף שממנו והלאה זה קיומי, אבל עד אליו זה חיובי. כמו לתת צדקה, שליש השקל בשנה אתה חייב, כל מה שמעבר לזה אם נתת יש לך מצווה אם לא נתת לא קרה כלום. או לימוד תורה יש פרק בבוקר ופרק בערב, אם למדת, אם לא למדת את זה אז ביטלת את העשה של תלמוד תורה, אם למדת מעבר לזה לא קיימת את העשה, עשית משהו חשוב אבל לא קיימת את מצוות העשה, אוקיי? המצווה היחידה נדמה לי שאני מכיר שהיא מצווה קיומית לא מעבר לרף מינימלי אלא כל כולה מצווה קיומית זה ר' משה פיינשטיין על איך שהוא הבין את מצוות יישוב הארץ. יישוב ארץ ישראל לפי ר' משה פיינשטיין זה מצווה קיומית לגמרי. זאת אומרת אם עשינו את זה יש לנו מצווה ואם לא עשינו את זה לא קרה כלום. והרב אברהם שפירא מתווכח איתו, לא משנה, הוא אומר לא יכול להיות דבר כזה, אין בתורה מצווה כזאת. קטגורית אין, לא יכול להיות. כל מה שיש זה מצוות קיומיות מעבר לרף מסוים אבל אין מצווה שהיא כל כולה וולונטרית. שאם אתה רוצה תיקח ואם לא לא קרה כלום, מצוות צריך לקיים, זה לא עניין וולונטרי. אוקיי? בעניין הזה לדעתי הטיעון הזה הוא טיעון חלש מאוד. לא טיעון נכון. למה? כי יש סוג רביעי של מצוות. וזה מצוות שאי אפשר לא לקיים ולא לבטל. מה היה הרב אברהם שפירא אומר על זה? אם כל המצוות הם לא וולונטריות אפילו, כן? אז מה הוא יגיד על מצווה שאפילו אם תרצה אי אפשר לקיים אותה? כן, אי אפשר לקיים אותה ואי אפשר לבטל אותה. דוגמאות: הרמב"ם מביא, מסביר את זה בשתי מצוות, הרי יש הרבה יותר. ק"צ וקצ"ו בספר המצוות, מצוות עשה, טומאת מת. כשאתה נוגע במת אתה טמא. קיימת בזה מצווה? לא. עברת עבירה? ביטלת עשה? גם לא, לכהן אסור אבל לישראל מותר. אז למה זה מצווה? מצוות עשה שהנוגע במת נטמא. זה הגדרת סטטוס. זה הכל. שאם נגעת במת, אז זו מצווה הגדרתית. שאם נגעת במת אתה מוגדר להיות טמא. אוקיי, זה שאלות טובות. שאלות טובות, אבל ברמב"ם יש אוסף שלם של מצוות מנויות שהן מצוות כאלה. זה ברור, על זה אין ויכוח. מה הבעיה בלמנות מצווה שהיא כולה קיומית? זאת אומרת אפילו לא קיומית, אי אפשר לא לקיים ולא לבטל. מצוות כאלה יש, למה שלא תהיה מצווה קיומית? אוקיי? אבל מה הפשר של העניין? הרמב"ם לא מרגיש ככה. מבין, והוא אומר בהלכה, ובמצוות הנדרים, מצווה אחת אחרי, קצ"ז. אותו דבר. אין מצווה להפר נדרים ואין איסור לא להפר נדרים. אם הפרת, הנדר מופר. אם לא הפרת, אז לא. הרמב"ם בא לומר לך שבכל מקום שאתה רואה את המושג מצווה, צריך לדעת שיש פה אחת האפשרויות. המושג מצווה יכול להיות גם כזה. משהו הגדרתי. מה ההסבר בזה? אני אגיד בסוגריים, אני חושב שהכוונה שלו, מה זה ספר המצוות בעצם? זה בתרגום לשפת ימינו ספר החוקים. עכשיו בספר החוקים אתם מבינים שיש סעיפים הגדרתיים. קטן לעניין זה הוא כל מי שהגיע לגיל כזה וכזה לדוגמה. זה אומר שצריך לעשות משהו, שאסור לעשות משהו? שום דבר. הוא מגדיר. מגדיר מושג. אז זה סעיף בספר החוקים. בספר החוקים יש סעיפים מגדירים. ואצלנו ספר החוקים נקרא ספר המצוות, משום שרוב החוקים הם מצוות שיש בהם חובות. אוקיי? אבל זה לא אומר שבאמת כל מצווה צריכה להיות מצווה במובן המילולי, משהו שמחייב אותנו לעשות משהו או שאוסר עלינו לעשות משהו אחר. גם סעיפים מגדירים יכולים להיכלל בספר המצוות כי זה ספר החוקים. אוקיי? ברור שיש השלכות הלכתיות. דוגמה, שהן נמנות במניין החובות. נגיד אם מישהו טמא ונכנס למקדש או אכל קודש או פגע בטומאה, סליחה, הוא עבר עבירה. אבל העבירות האלה כולן מנויות לחוד בספר המצוות. עצם ההגדרה שלך כמישהו שטמא, נגעת במת, היא בעצמה מצווה ולא צריך אותה בעצם כדי לדעת את כל השאר. כל השאר הן מצוות בפני עצמן. אלא מה? זו מצווה מגדירה. יש פה הגדרות. רק עוד הערה אחת על המפה הזאת של ארבעה סוגי מצוות עשה. אמרת קודם שציצית זו דוגמה למצוות עשה קיומית. אז לא נכון. הרבה חושבים ככה, כולל אחרונים, אבל זה פשוט בלבול קטגוריאלי. זה לא נכון. הגדרתי מצווה קיומית זו מצווה שאי אפשר לבטל, אפשר רק לקיים, נכון? האם מצוות ציצית אי אפשר לבטל? אפשר ללבוש בגד של ארבע כנפות ולא להטיל בו ציצית, ביטלת את המצווה. אז זה אומר שזה לא מצווה קיומית, זה מצווה חיובית. למה אנשים מתבלבלים? כי זו מצווה חיובית מותנית. זאת אומרת החיוב שלך מותנה בהתקיים תנאים מסוימים, שאתה לובש בגד של ארבע כנפות. אבל אחרי שאתה נמצא בסיטואציה המחייבת, זאת מצווה חיובית לכל דבר. אם אתה עושה יש לך מצווה, אם אתה לא עושה יש לך עבירה. רק החיוב מותנה בהתקיים של נסיבות. במובן הזה גם ברכת המזון היא מצווה קיומית? כי רק אם אכלתי כדי שביעה אני חייב לברך ברכת המזון מדאורייתא. ואם לא, אז לא. אבל לא יעלה על דעתנו להגיד שזו מצווה קיומית, שזו לא מצווה חיובית. למה? כי ברור לכולם שזאת מצווה חיובית, רק שהיא מותנית בהתקיים נסיבות. גם בסוכה אני חייב לשבת רק אם אני נמצא בתאריכים הרלוונטיים. צריכות להתקיים נסיבות מסוימות כדי שאני אתחייב במצווה, אבל אז זאת מצווה חיובית לגמרי. לא מצווה קיומית. אוקיי? אז זה לגבי המפה. נחזור לגירושין. אז יש מצוות עשה חיובית, זאת מצווה שאפשר לקיים ואפשר לבטל. יש לאו הבא מכלל עשה, זאת מצוות עשה שאי אפשר לקיים אבל אפשר לבטל. יש מצוות עשה קיומית, זה מצווה שאפשר לקיים אבל אי אפשר לבטל. ויש מצווה מגדירה, זאת מצווה שאי אפשר לקיים ואי אפשר לבטל. היא רק מגדירה סטטוס. ובסוגריים אני מוסיף: יש מצוות עשה חיוביות מותנות, שמשום מה יש כאלה שקוראים להן מצוות קיומיות, אבל זו טעות. זה מצווה חיובית מותנית. וזה או קטגוריה נפרדת או שזה נכלל בקטגוריה הראשונה, זה רק מותנה אבל זאת מצווה חיובית. אוקיי. עכשיו נחזור למצוות הגירושין. סרטטתי לכם פה בקצרה את המפה הכללית. איפה הייתם ממקמים את המצווה הזאת? כן, מותנה, מותנה במה? אם אני ארצה לגרש. אוקיי, אם אני ארצה לגרש, אז עכשיו כשגירשתי בגט קיימתי מצוות עשה? אני צריך להגיד לשם ייחוד לפני כן? אוקיי, כולם מסכימים? אני מתבדח על זה הרבה כי זה לא נכון, אבל יש כאלה שמתבדחים על זה למרות שזה כן נכון, אני לא מכיר. אני חושב שזה לא נכון. בואו רגע. כן, דב? אם להפך, ביטול אולי יש, אם אתה רוצה לגרש את האישה ולא גירשת אותה בגט אלא באיזשהו אופן אחר, לכאורה זה ביטול עשה, לא? זה ההגדרה שמה שעולה מההגדרה של הרמב"ם והחינוך. אז היה מקום להגיד שזה ממש מצוות עשה חיובית מותנה. בואו אם אני רוצה לגרש, אז אני חייב לגרש בגט וזה מקיים מצוות עשה, ואם לא גירשתי בגט, אז אני מבטל את המצוות עשה. האמת שהנטייה, הפרשנות המקובלת למצווה הזאת זאת מצווה מהסוג הרביעי, מצווה הגדרתית. מצווה הגדרתית זה אומר שאם גירשת את האישה בגט, אז היא מגורשת. אם עשית את זה לא כדין, היא פשוט לא מגורשת. זה כמו עם השחמט, כן? אם הלכת עם הטור באלכסון, זאת לא עבירה, אתה פשוט לא משחק שח. אין מה להגדיר את הדבר הזה כאיסור. מה עשיתי? אסור לי לתת לאישה כל מיני ניירות ריקים ביד? נתתי לה נייר שהוא לא גט כתוב כהלכתו. אסור לי? אם לא הייתי נותן לה את הנייר הזה ורק סתם הייתי רוצה לגרש אותה, אז לא עברתי את האיסור, ואם אני נותן לה נייר ריק אז כן עברתי את האיסור? מזכיר לי שיש ויכוח על מצוות תשובה. מה זה מצוות תשובה? אם עשית חטא אתה צריך לשוב עליו. אוקיי. אז החינוך, נדמה לי החינוך אומר שיש כאלה שרוצים לטעון ברמב"ם שזה מצוות עשה, איך זה הולך שמה? שאם אתה רוצה לעשות תשובה, אתה צריך לעשות אותה באופן הזה של וידוי, עזיבת החטא, קבלה על העתיד. אוקיי? לכן זה מצוות עשה חיובית מותנה. אבל זה לא יכול להיות נכון, אומר החינוך. אם זה היה כך, אז מי שלא עשה תשובה הוא בסדר, מצבו אפס, יש לו את העבירה שלווה אבל מצבו אפס. מי שעשה תשובה לא כדין, אז חוץ מזה שיש לו את העבירה שלו, יש לו ביטול עשה של תשובה, הוא במצב יותר גרוע ממי שלא עשה תשובה בכלל. זה לא יכול להיות. אז יש הרבה מצוות שנחזות להיות מצוות עשה חיובית מותנה אבל היא לא באמת כזאת. מסתכלים על הרעיון שמאחורי העניין, זה לא ברור שזה יותר טוב. ולכן מקובל לחשוב שמצוות העשה הזאת של גירושין בגט זאת מצווה מגדירה. אם גירשת אותה בגט אז היא מגורשת. כמו הפרת נדרים, כן? אם הפרת נדר אז הנדר מופר ואם לא אז לא, אבל אין פה איסור ואין פה מצווה, זה מה שאתה רוצה, אבל ככה זו ההגדרה, אם אתה רוצה תעשה, ככה תעשה. גם בגט, אתה רוצה לגרש תעשה, אתה לא רוצה לגרש אל תעשה, אבל זאת ההגדרה, כך מגרשים אישה. הא? נכון. בדיוק. המושג הגירושין מתכונן על ידי ההלכה, אבל לא רק שהוא מתכונן על ידי ההלכה, זה עוד יותר מזה. גם מצווה חיובית יכולה להיות מכוננת. כאן זה מכונן וגם אין לזה ממד נורמטיבי. אתה לא חייב ולא אסור, הוא פשוט מגדיר מצב, זה הכל. אבל כמו שאתם שמתם לב אל נכון, בניסוח של הרמב"ם ושל החינוך לא משתמע כך. כתוב שציוונו לגרש בשטר על כל פנים כשנרצה לגרש. הוא לא אומר אם גירשנו בשטר אז היא מגורשת ואם לא אז לא. ציוונו לגרש בשטר. זאת אומרת, להגיד שם במצוות ההם ההגדרתיות, הרמב"ם אומר ציוונו שכל הנוגע במת יהיה טמא, אז אני מבין זה רק הגדרה, הציוונו פה הוא לא רק, הציווי רק נותן לנו את ההגדרה. פה ציוונו לגרש, זאת אומרת מצווה אותנו לעשות פעולה. תראו. מה? בסדר, אוקיי, נו ומה? כן, אבל זה קיום שאני צריך לשמוע לחכמים, זה לא מצוות עשה של התורה, אין מצוות עשה של גירושין. טוב? וחכמים מחייבים אותי, להגיד אם חכמים היו מחליטים לחייב אותי להפר נדרים. כי זה בין אדם לחברו, היא נאסרה על עצמה בדברים שזה לא ראוי. אז לא הייתי עובר על עשה של הפרת נדרים, אלא הייתי פוגע באשתי. אבל אני מדבר עכשיו על השאלה אם אפשר לבטל את העשה של הפרה. אי אפשר. השאלה אם אפשר לבטל את העשה של גירושין וגט. אז לכאורה אי אפשר. עוד רגע, אני אסייג את זה קצת. תראו את סיום דברי החינוך. בסוף הוא כותב משפט מעניין: ונוהגת מצוות גיטין בכל מקום ובכל זמן, ועובר על זה וגירש את אשתו ולא כתב לה הגט כמצוות התורה וכעניין שפירשו חכמינו זכרונם לברכה, ביטל עשה זה ועונשו גדול מאוד, לפי שדינה כאשת איש והוא מחזיק אותה כמגורשת, ועונש אשת איש ידוע כי הוא מן העבירות החמורות בתורה יותר. מה כתוב פה? יש ביטול עשה? אז זה לא יכול להיות הגדרה. יש מצב של… עכשיו תראו, ההסבר שהוא נותן בהמשך הוא רק הסבר למה עונשו גדול. זה לא הסבר למה יש פה ביטול עשה. למה עונשו גדול אני יכול להבין, עם זה אין שום בעיה. באמת הוא יוצר פה איזושהי בעייתיות מסוימת, שהיא מוחזקת להיות מגורשת והיא לא מגורשת, הוא מעגן אותה, או משהו כזה. זה אני מבין. אבל איך הוא מגדיר את זה כביטול עשה? עזוב, זה עונש על זה שבין אדם לחברו, מה שאמרתי קודם. זה עונש על זה שהוא פגע באשתו. בסדר, כי הוא מחזיק אותה במצב בלתי אפשרי. אז זה לא עונש על ביטול עשה של גירושין, זה עונש על ואהבת לרעך כמוך. עונש בדיני שמיים. בדיוק! בדיוק, זה הצד האחר של השאלה. אותה שאלה מהצד השני. מה פירוש גירש את אשתו לא על ידי גט? אם הוא נתן לה נייר ריק או גט לא כשר, או משהו כזה, אז הוא פשוט לא גירש אותה. זה הכל. כנראה שאת זה אני מביא אותו. מה בעצם, מה בעצם כתוב פה? מה שכתוב פה שמצוות הגירושין היא מצווה מכוונת, לא מכוננת. גם אם גירשת את אשתך לא כדין, גירשת אותה. רק עשית את זה לא כדין, זה ביטול עשה. מי שמגרש את אשתו לא כדין, ביטל מצוות עשה. זאת אומרת, בעצם כמו שאמרתי קודם ברמב"ם, למה הקידושין זה מצווה מכוונת ולא מכוננת? זאת אומרת שיש את הממד האנושי חברתי הרגיל, ויש את הממד המשפטי הלכתי. ואחרי שהתורה ניתנה יש את שניהם, נקרא לזה מודל של שתי קומות. בסדר? הקומה הראשונה היא משפטית, ועל גביה אנחנו בונים את הקומה הזוגית החברתית האמוציונלית אם תרצו גם וכולי, הקשר בין שני בני אדם. כמו שיש את זה בשלב של ההלוך, יש את זה גם בשלב של החזור. כשאנחנו בונים את הקשר הזוגי אנחנו בונים אותו בשני שלבים. בונים קידושין, זה התשתית המשפטית, ועל גבי זה מכניסה לביתו, חופה, מה שלא יהיה, ואז נוצר הקשר הזוגי במלואו. אוקיי? כאשר אנחנו מפרקים את הקשר הזוגי, בדרך כלל זה נעשה על ידי מתן גט כשר. אם אתה נותן גט כשר זה מפרק את שתי הקומות. האישה הופכת להיות פנויה והכל בסדר. אבל ישנן סיטואציות שבהן אתה יכול לפרק את קומה ב' ולא פירקת את קומה א'. איך עושים את זה? אתם כבר אמורים לדעת. איך עושים את זה? נכון! אתה מוציא אותה מביתך. כמו שעשו לפני מתן תורה, איך פירקו את הקשר הזוגי לפני מתן תורה? פשוט הפסיקו לחיות ביחד. התפרק התא הזוגי, אבל עדיין אתה כובל אותה ברובד המשפטי, כי לא ניטרלת את הקידושין. זאת אומרת, ניטרלת את הנישואין אבל לא את הקידושין. ובשביל זה צריך לתת גט. אז על כל פנים כשרצה לגרש את אשתו, מה שהרמב"ם והחינוך כותבים, שבן אדם רוצה לגרש את אשתו, בעצם זה אומר שהקשר הנישואין ביניהם התפרק. זהו, הם לא נשואים יותר. הם חזרו למצב של אירוסין או של קידושין. אבל היא עוד לא פנויה. בשביל להתיר אותה לשוק, ואיסורי הביאה הם כתוצאה מהקידושין ולא מהנישואין. אוקיי? עכשיו כשאתה רוצה להתיר אותה לשוק, לפרק לגמרי את העניין, אתה חייב לתת לה גט כשר. בלי זה אתה משאיר אותה מקודשת אבל לא נשואה לנצח. זה ביטול עשה. מי שחזר לאירוסין ולא נתן לאשתו גט ופירק גם את האירוסין, ביטל עשה. וזה מה שהם אומרים פה: על כל פנים כשירצה לגרשה, כלומר הם חזרו למצב האירוסין, הם ביטלו את הנישואין, אז הוא חייב גם לשחרר אותה לגמרי. אתה לא יכול להשאיר אותה עגונה. וזה ביטול עשה של גירושין, יש מצוות עשה לגרש, מצוות עשה חיובית. שאם אתה מגרש אז זאת מצווה ואם אתה לא מגרש זה איסור, אם אתה החלטת לפרק את, אפשר להגיד אולי שזה לאו הבא מכלל עשה. לא יודע אם לגרש זה מצווה אבל ברור שלא לגרש זאת עבירה, ביטול עשה. פה אפשר עוד לדון. אבל ברור שיש פה מימד מחייב, זאת לא הגדרה בלבד. ואם המימד המחייב הוא רק על הביטול עשה או גם על הקיום, זה אם זה קיומית מותנה או קיומית מותנה זה או סליחה לאו הבא מכלל עשה מותנה, או מצווה חיובית מותנה על זה אפשר להתווכח. אבל זה ברור שזה שיש פה מימד נורמטיבי מותנה, זה לא הגדרה. וזה משקף לנו עוד פעם את מה שאמרתי לגבי הקידושין רק הפעם מהצד השני, לגבי הגירושין. שיש פה מודל של שתי קומות או מבנה של שתי קומות שכשבונים אותו צריך לבנות את שתי הקומות, ואגב כשבונים אותו זה בדרך כלל נעשה באמת בשני שלבים. פעם זה היה בהפרש של שנים עשר חודש, הקידושין ואחרי זה נישואין. היום זה נעשה כמעט ביחד, מיד אחד אחרי השני. קוראים את הכתובה כדי להפריד את שני הדברים האלה, אגב הכתובה נכנסת לתוקף בזמן הנישואין ברוב ההיבטים שלה וזה בדיוק, זה נעשה ביחד, ובמובן הזה זה פתאום נהיה סימטרי לגמרי עם הגירושין כי הפירוק גם אז כבר נעשה ביחד, שתי הקומות. וצריך לשים לב טוב, למרות שזה נעשה ביחד מתפרקות פה שתי קומות שונות. ולכן עקרונית ייתכנו מצבים, מצבים פתולוגיים לא משנה, שבהם מתפרקת קומה ב' אבל קומה א' עדיין בתוקף. ואם אז אתה מבטל עשה, אסור לעשות מצב כזה. צריך לשחרר אותה. כל, אני טוען, בדיוק ככה, וזה אני אראה לכם עכשיו. אני טוען שכל מה שקיים בזוג מאורס לפני שנכנסו לחופה קיים במי שנתן עיניו לגרשה גם אם לא נתן לה גט. זה אותו מצב. זה מצב של אירוסין. אני אסביר. כן, בדיוק. או אם תרצה מי שנתן עיניו לגרשה, זאת אומרת הוא החליט שהוא כבר לא רוצה לחיות ביחד. כן, אפילו ברמת המחשבה כל עוד ברור שלא מחשבה שאתה פתאום הרהרת אולי כבר נמאס לי אולי זה, אלא החלטה וזה עוד לא בוצע. איך יודעים שיש כבר החלטה? טוב, הבן אדם עצמו יכול לדעת, זה לא משנה כרגע, זה לא עניין לבית דין או משהו שצריכים לעקוב אחריו, זה רק הבן אדם צריך לדעת מה הסטטוס שלו. אבל אנחנו נראה, משעה שנתן עיניו לגרשה בעצם משתנה הסטטוס שלה, הלכתית הוא משתנה. הם בעצם חוזרים למצב של אירוסין. והנה השלכה נוספת לפירוק שהרמב"ם עושה בתחילת הלכות אישות בין הנישואין כמוסד חברתי שזה הקומה השנייה של מתן תורה לבין המימד המשפטי שזה הקידושין. אנחנו רואים שאפשר להבחין בין שתי הקומות האלה כי לא תמיד זה הולך ביחד. ולפעמים קומה אחת לא קיימת והשנייה כן, אגב גם לאידך גיסא זה ככה. והזכרתי אני חושב פעם קודמת, קידושי בני נח, הרב דרחובסקי העלה את זה פעם בעבר, אני לא חושב שהוא הסביר את זה נכון, נראה לי שזו הגדרה אחרת. אבל הרעיון, מה זה קידושי בני נח? אני אקרא לזה נישואי בני נח. זה נישואין בלי קידושין. והטענה שלי זה שיש לזה סטטוס הלכתי. חבר וחברה שלא עשו קידושין אבל הם כן ממוסדים, לא סתם רגעיים, אלא החליטו לחיות ביחד הם רק לא הלכו לרבנות, לא עשו קידושין, יש לזה מעמד הלכתי. יש להם מחויבויות הדדיות. למרות שאין קידושין, את האיסור של אשת איש במובנו של חיוב מיתה וזה לא יהיה, אין קידושין. אבל הם נשואים. שמה זה נישואין בלי קידושין. ומשעה שנתן עיניו לגרשה זה קידושין אבל אין פה נישואין, כמו אחרי הקידושין ושתים עשר חודש עד שעושים גם את הנישואין. במצב הזה זה מצב שונה מפנויה מצד אחד ומנשואה לגמרי מצד שני, זה מצב ביניים. מה זה גדר מצווה? אין פה מצווה של ממש, זו חובה. וזה אין מצווה, אתה לא מונה מצווה כזאת. כן, נכון. ומי שנתן עיניו לגרשה זה הסיטואציה שבה חל עליו המצווה, הוא עוסק בה, לפרק גם את החלק השני. ואם היו מונים את זה בנפרד, לתת עיניו לגרשה, אולי זה היה באמת פול גדר, אז היה מצווה אגזרטיבית כזאת. אז זה, אני אראה לכם עוד מעט השלכות הלכתיות של ההבחנה הזאת. זה לא סתם הבחנה תיאורטית. אבל תראו, יש אולי עוד הערה שתראו במה הדברים אמורים. יש אתם יודעים שבגירושין יש הרמב"ם כותב… בהלכות גירושין פרק ב' הלכה ז', ומה בין פסול לבטל? שכל מקום שנאמר בחיבור זה בגט שהוא בטל, בטל מן התורה. וכל מקום שנאמר פסול, הוא פסול מדברי סופרים. אוקיי? זאת אומרת, גט בטל פירושו של דבר זה לא גט בכלל. גט פסול זה פסול דרבנן. אוקיי. עכשיו, יש כמה סוגי פסולי דרבנן. חמישה או שישה לפחות. סוגים, לא פסולי דרבנן יש הרבה, אבל סוגים, קטגוריות שונות. מה זאת אומרת? יש פסולי דרבנן שהם שהם אם אתה נתת את הגט ומישהו בא עליה, אז היא עברה על איסור אשת איש ובניה ממזרים מדרבנן. לא מדאורייתא, כי זה פסול מדרבנן, אבל אבל כמו גט דאורייתא רק מדרבנן. בסדר? זאת אומרת גם זה גם ניאוף וגם בניה ממזרים והכל. יש מצבים שבהם היא צריכה לצאת אבל היא לא, זה לא איסור אשת איש מדרבנן ולא ולא הילדים לא ממזרים. לא פוסלים אותם בדיעבד. יש מצבים שבהם היא אפילו לא צריכה לצאת, רק צריך לתת עוד גט. תן עוד גט כי הגט היה פסול אבל היא לא צריכה לצאת. ויש מצבים שבהם אפילו לא צריך לתת עוד גט. רק אומרים לך שהגט גט פסול מדרבנן, ואתה אפילו לא צריך לתת עוד גט כשר. אז הברכת שמואל, כן? רבי ברוך בער לייבוביץ' התלמיד של רב חיים. שמעתם את השם? רב ברוך בער, היה לו הרבה בדיחות הידועות. כן. הוא היה תלמיד דבוק ברב חיים מאוד. והיה הבן של רב חיים זה הרב מבריסק, הגרי"ז. כן? אומרים מה בין ברוך בער לגרי"ז, להבריסקער רוב? מה ההבדל ביניהם? אם רב חיים היה אומר שהשולחן זה הוא פרה. אז הבריסקער רוב היה אומר, אבא אמר, הוא כנראה יודע, זה כנראה פרה, נראה לי לא הגיוני, אבל אם אבא אומר, אני יש לי אמונת חכמים. הברוך בער כבר לא פה, הוא הלך להביא את הדלי לחלוב את השולחן. זאת אומרת זה זה תלמיד דבוק ככה. מספרים כשהרכבת הייתה עוברת ליד בית הקברות הוא היה קם, כשרב חיים קבור שם. זאת אומרת הוא היה מין כזה דמות של תלמיד ורב, יש שם סיפורים מרתקים. טוב, בכל אופן אז הברוך בער טוען, הוא מביא הרבה את רב חיים, הרבה ממה שאנחנו יודעים על התורה של רב חיים זה דרך הברכת שמואל של ברוך בער. שכתוב בצורה סברתית אגב. אומרים שהוא היה מסביר מצוין בעל פה, אבל הספר כתוב בצורה סברתית. בכל אופן, אז הוא הוא שואל מה פירוש שהגט פסול אבל לא צריך לעשות כלום? אפילו לא לתת עוד גט. מה אין לך מצווה מן המובחר? מה זה אומר שהגט הוא פסול אבל לא קורה כלום אם הגט הוא פסול? הכל כדרכו רק הגט פסול. אפילו לא צריך לתת עוד גט. מה זאת אומרת? הכל בסדר. אז מה המשמעות של זה שהוא פסול? הרי מה ההנחה שלו? שמצווה אין פה. מה זה אתה יכול להגיד שזאת מצווה לא מן המובחר. זה לא מצווה בכלל. אם נתת גט אז היא אז היא אז היא אשת איש, אז היא לא גרושה. נתת גט, אז היא לא גרושה. אז היא אז היא גרושה וזהו. מה מה זה מה זה שייך לגט פסול? אז אם אתה אומר לי שיש לזה השלכות, צריך לתת עוד גט, או הילדים ממזרים, או היא תצא. מבין, יש לזה השלכות, הגט הוא פסול, זה בסדר, זאת מצווה לא מן המובחר אלא שיש לזה השלכות הלכתיות. אבל במקום שבו אין שום השלכות הלכתיות? אז בעצם מה המשמעות של האמירה שהגט הוא גט פסול? ואני טוען שההסבר לזה הוא אותו הסבר שאמרתי כאן. הגט הוא גט פסול פירושו של דבר אתה קיימת את המצווה הזאת באופן שהוא לא מן המובחר. זה כמובן אבל מניח שמה שאמרתי קודם על מצוות הגירושין זה לא רק שאם אתה לא עשית את זה אז ביטלת את העשה, אלא כנראה שאם עשית את זה אז גם קיימת עשה. ואז גט הוא גט פסול פירושו של דבר קיימת עשה באופן לא שלם, לא מושלם, לא ראוי. אוקיי? זה באמת מצווה לא לא מלאה. זאת הכוונה. אם מבינים שיש פסול מהסוג הזה, קשה מאוד להבין אחרת את ה את המשמעות של הגירושין. אם זה היה רק הגדרה, אז לא היה לזה שום משמעות להגיד שהגט הוא גט גט פסול בלי שיש איזה שהיא השלכה. פשוט היית באיזה דוחק אפשר היה להגיד, יש לזה השלכה לכתחילה כשאתה כותב גט תכתוב אותו בצורה כזאת ולא בצורה כזאת. נכון שאם לא בדיעבד ונתת את הגט הכל בסדר, לא קרה כלום. ויש לזה איזה שהיא השלכה בכל זאת לכתחילה. מראש כשאתה מגיע תכתוב אותו ככה ולא ככה. אולי, לא יודע. אולי. אבל יש חלוקה כזאת של פסולי דרבנן. אפשר לראות נראה לי שב ב שהוא הוא בעצמו מביא את המקרים האלה בסימן ב' אם אני לא טועה בגט. טוב, אז מה שבעצם הטענה זה שהגענו למסקנה שיש פה איזשהו איזה שהן שתי קומות ואני רוצה עכשיו להראות לכם כמה השלכות. תראו איך. תראו לאיפה זה, איפה זה בא לידי ביטוי הלכתי. תראו את הגמרא בגיטין י"ז. איתמר מפני מה תקנו זמן בגיטין? הנה כבר, כן. מפני מה תקנו זמן בגיטין? רבי יוחנן אמר משום בת אחותו, ריש לקיש אמר משום פירות. ואת הלמה, למה בשטר הגט כותבים זמן? למה, למה כותבים שם זמן? מה, למה זה חשוב? אז רבי יוחנן אמר משום בת אחותו, הכוונה הוא יחפה על בת אחותו, אם בת אחותו, נגיד שהוא נשוי לבת אחותו, כי אדם יכול לשאת את בת אחותו, אבל למרות שהוא רוצה לגרש אותה, היא עדיין בת אחותו, אז הוא דואג לה. אם היא נאפה למשל, נאפה, סליחה, למשל, הוא יכול להגיד לא, לא, אני גירשתי אותה עוד קודם והיא הייתה בעצם פנויה כדי להציל אותה ממיתה. משנה אחרונה תכתוב זמן על הגט כדי שלא תוכל לעשות את זה. וריש לקיש זה משום פירות. מה הכוונה? הגמרא אומרת, כן, הגמרא אומרת מה המחלוקת ביניהם בשאלה ממתי יש לבעל פירות, עד מתי יש לבעל פירות. לפי ריש לקיש, אין לבעל פירות משעה שנתן, משעה שנתן עיניו לגרשה, שוב אין לו פירות. הנה תראו פה למטה. אמר רבא מאי טעמא דרבי שמעון קסבר כיוון שנתן עיניו לגרשה שוב אין לו פירות. מה זה? הבעל הרי יש לו פירות בנכסי צאן ברזל, זה נכסי מלוג, נכון? הפירות שייכים לבעל, הגוף שייך לאישה. אז מה קורה? משעה שנתן עיניו לגרשה, לא נתן לה גט, עוד לא עשה שום דבר, איבד את הפירות. למה? כי גם כשהוא מקבל את הפירות זה לא משעת האירוסין, זה משעת הנישואין הפירות שייכים. י"ב חודש הראשונים אין לו פירות. כשהוא נתן עיניו לגרשה, במקרה הזה מדובר שהוא כתב גט, אז יש פה אפילו מעשה, והוא נתן את הגט, זה לא רק שהחליט באמת. יש פה מעשה שכרגע מראה על גמירת דעת. הוא החליט לגרש אותה. אז היא מה שנקרא בלשון האחרונים גרושת הלב. ברגע שמבחינת ההחלטה של הלב החלטתי לגרש אותה, חזרנו אחורה. חזרנו עכשיו למצב של אירוסין. ברגע שחזרנו לאירוסין, אין לה פירות. כמו באירוסין הראשון, באלו, הרי באירוסין לא היה לה פירות, גם עכשיו. אם חזרנו למצב של אירוסין, שוב אין פירות. עכשיו בפוסקים יש מחלוקת, אבל פוסקים שיהיה פה הרבה, הרבה פוסקים, ופוסקים את זה גם להלכה. הנה, כדאי הוא רבי שמעון לסמוך עליו בשעת הדחק, הגמרא אומרת בדף אחרי זה, ורבי שמעון זה זה שאומר שאין לו פירות משעה שנתן עיניו לגרשה. עכשיו השאלה היא תמיד מה זה הכוונה כדאי הוא רבי שמעון לסמוך עליו בשעת הדחק? האם זה הלכה כמותו, אין הלכה כמותו אבל בשעת הדחק אפשר? ויש פוסקים שאומרים לא, זו הלכה כמותו. אוקיי, אז בעצם יש, אביא לכם אולי עוד, עוד דוגמאות שמראות את זה. תראו, הגמרא שמה דנה בדף י"ח, הגמרא דנה בתשעים ימי אבחנה. אישה מתגרשת, היא צריכה לחכות שלושה חודשים עד שהיא נישאת לעוד מישהו, כדי שאם היא תיכנס להיריון יהיה ברור אם זה מהבעל הראשון או מהבעל השני. תשעים יום, שלושה חודשים זו אבחנה מספקת, נכון? ויכול להיווצר לנו ספק על הוולד של מי הוא היה. אז עכשיו השאלה ממתי סופרים את התשעים יום האלה? רב פפא ורב אשי עבדי עובדא משעת כתיבה. משעה שכתב את הגט סופרים את התשעים יום, למרות שיכול היה לגרש אותה חודשיים וחצי אחר כך. שבועיים אחרי שהוא גירש אותה היא יכולה להינשא. למה? דהלכתא משעת כתיבה. בסופו של דבר מונים את זה משעת כתיבה. למה? אז אומר הרמב"ם: ומיום כתיבת הגט מונים למגורשת, ואפילו היה על תנאי או שלא הגיע לידיה אלא לאחר כמה שנים, יום הכתיבה מונים, שהרי אינו מתייחד עמה משכתבו לה. משעה שכותבים את הגט בעל איבד פירות וגם אסור לו לבוא עליה. גם בדף י"ז זה כתוב. הגמרא שמה אומרת נתן עיניו לגרשה, כי צריך אינדיקציה ברורה מה זה נקרא שנתן עיניו לגרשה. אישה תמיד יכולה להגיד בשביל לא לתת לבעל פירות הוא רצה לגרש אותי. בשביל שתהיה לנו אינדיקציה, ברמה המשפטית אתה צריך שהוא יעשה איזה מעשה כדי שזה יהיה מוגדר כמי שכבר החליט לגרש, וזה משעה שכתב את הגט. ברור. אנחנו באמת מדברים. אנחנו באמת מדברים. רק שאתה מדבר לבית דין, בית דין הרי לא יודע מה קרה בלבו. הוא עצמו משעה שנתן עיניו לגרשה אסור לבוא עליה, אין לו פירות, הכל נכון. אנחנו צריכים איזושהי אינדיקציה כי יכול להיות ויכוח, הרי האישה תמיד יכולה להגיד רצית לגרש אותי ולקבל את כל הפירות. אתה צריך ראיות. אז אני אומר, אם הוא כתב גט, נתת זאת אינדיקציה מספיק חזקה. או שלדברים אחרים פחות. כן, זה מה שרציתי להגיד. אם הם לא גרים ביחד, גם אם הוא לא כתב גט, אין פירות. או שפה כתוב משעה שנתן עיניו לגרשה, לא כתוב פה משעה שכתב גט. כתיבת הגט היא רק אינדיקציה. אוקיי? אז רואים שלא מתייחד עמה ואסור לו גם לבוא עליה, זה ממש חזרה, נכון? בארוסין הרי לא בא עליה באמת. הרי זה לא נישואין. אותו דבר פה, משעה שנתן עיניו לגרשה חוזרים לאירוסין. רואים המקור זה גמרא בגיטין דף צ', אמר ליה רב משארשיא לרבא, אם לבו לגרשה והיא יושבת תחתיו ומשמשתו מהו? קרי עליה אל תחרוש על רעך רעה והוא יושב לבטח אתך. מדברי קבלה הבעל אסור לבוא על אשתו אם הוא החליט לגרשה. אם לבו לגרשה, רואים את ההגדרה. אסור לו לבוא עליה, זה כגרושת הלב. אוקיי? זה ממש חזרה למצב האירוסין. נכון, זה פה מדברי קבלה וזה נכון, כנראה צריך לאסור את זה יותר בגלל הניגוד הקיים. כשעושים את הניגוד יותר טוב, פוחת החשש שהם יעשו את זה בפועל, אולי. ויש תיאור, אבל עד כאן זה הכל לא דאורייתא ממש, נכון? והנה תיאור השלכות דאורייתא עכשיו. לנתן עיניו לגרשה בלי גט. אוקיי? השלכה אחת זה גמרא בבבא בתרא קמ"ו, לא נלמד עכשיו את כל הסוגיה שם, אבל הגמרא מדברת על מישהו שאשתו טוטרנית, הכוונה אין לה חוש ריח. בסדר? והוא רצה לגרש אותה. אוקיי, עכשיו הוא נכנס אחריה לחורבה לבודקה. והוא נכנס מלא צנוניות שיש להם ריח כדי לראות אם היא תריח. ומתוך המגע ביניהם התברר שהיא באמת לא מריחה. ואז נפלה החורבה והיא מתה. בסדר? עכשיו הבעל מגיע לבית דין, היא מתה אני רוצה לרשת אותה. תראו את ההשוואה. נפלה עליה חורבה ומתה, ובא הבעל לפני בית דין והיה רוצה לירש את אשתו ואמרו חכמים, הואיל ולא נכנס עמה לבוא עליה אלא לבודקה ולגרשה, ומתה בתוך כך אינו יורשה. עכשיו ירושה זה דין דאורייתא, זה כבר לא דין דרבנן של פירות מלוג, נכסי מלוג, או לבוא עליה שזה מדברי קבלה. פה זה דין דאורייתא שהבעל יורש את אשתו. וברגע שנתן עיניו לגרשה אם הוא נכנס לשם כדי לבדוק אותה, זה אומר שהוא בעצם החליט לגרשה. הרי התברר שהיא טוטרנית בעצם. החליט לגרשה, רק נפלה עליה החורבה ולא הספיק לגרשה. ברגע שזה כך הוא לא יורש אותה, היא מתה בתור ארוסה לא בתור אשת איש. היא לא קיבלה גט בכלל. ובדין דאורייתא הוא לא יורש אותה, כי ירושת הבעל זה רק כשהיא נשואה. כשאנחנו חוזרים אחורה למצב של אירוסין אין ירושה. הרא"ש טוען מכוח הרשב"ם הזה, הרא"ש טוען שלפי הרשב"ם הבעל גם לא מיטמא לה משעה שנתן עיניו לגרשה אם הוא כהן. כהן הרי נטמא לאשתו ולטפל בקבורתה. אם הוא נתן עיניו לגרשה לא נתן גט, לא מיטמא לה. שוב דין דאורייתא. להקרובה אליו זו אשתו, בפרשת אמור. אוקיי? זאת אומרת מדובר פה על משהו חזק ביותר, שוב על כל דבר כזה יש מחלוקות. אני רוצה להציג תמונה מאוזנת. אבל אם אני אוסף את כל האינדיקציות האלה נדמה לי שזה נותן פה איזה חיזוק לתמונה ששרטטתי קודם, התמונה של שתי הקומות האלה. שמצד אחד באים ומשעבדים את עצמם, ובחזור אנחנו מפרקים את הנישואין בדרך כלל מסתלקים ביחד עם הגט והנישואין, אבל אם לא, אז אנחנו נכנסים למצב של אירוסין ויש מצווה לגרש, איסור לבוא עליה, לא יורש אותה, לא מיטמא לה, לא מקבל פירות וכו'. זה מחדד מאוד את האבחנה הזאת בין המימד המשפטי למימד נקרא לו החברתי. כן. נכון. הרי אם הם חיים. אני טוען שבלי קשר להגדרת פילגש הם נשואים בנישואי בני נוח. אז הרב דייכובסקי רצה לטעון שבנישואי בני נוח צריך לתת גט ולא לשחרר אותם בלי גט. אני חושב שהוא טועה פה כי הגט עניינו לפרק את קומה א' ולא את קומה ב', ובקומה א' לא הייתה פה, יש פה את קומה ב' בלי א'. ההשלכות של זה קשה מאוד לדעת. אין לי ראיות. אתה יכול להגיד שאולי תהיה מחויבות הדדית ביניהם למשל פירות ומזונות ולהיטמא לה והכל כי המחויבות הזאת אולי לא דורשת את הקידושין קודם אלא היא באה מהנישואין. נכון שהתורה רוצה שאני אעשה את הקידושין לפני הנישואין, אבל זה לא אומר שאם לא עשיתי את זה הנישואין אין להם שום משמעות. אולי. יכול לבוא מישהו ולהגיד לא, מה פתאום, אם לא עשית את הכל כמו שצריך אז גם הנישואין בעצם התורה לא רואה את המחויבויות ההדדיות פה, כי לא עשית את זה במסלול הרגיל. אז אין בעיה, הם מתפרקים כמו בני נוח. אם הם מתפרקים זה בסדר. כן. כמו שהם בנו, כך מפרקים, כמו בני נוח. אוקיי. יש למשל כהן שנשוי לגרושה פסול לעבודה. אוקיי. אבל אם הוא גירש אותה הוא כשר. אחרי שהוא גירש אותה הוא כשר, בעל תשובה הוא כשר. מה קורה כשנתן עיניו לגרשה? הגמרא בגיטין ל"ה אומרת שאם הוא נדר לגרש אותה הוא חוזר לעבודה. לא גירש, נדר לגרש. עכשיו אני אומר, אני מבין את הרציונל אבל הלכתית מבחינת המכניקה ההלכתית איך זה עובד? אז מה אם הוא נדר? הוא עדיין נשוי לגרושה. אם הוא נדר אז זה כאילו כבר חתוך, הנישואין חתוכים לגמרי. הקידושין עדיין פה, אבל הנישואין חתוכים לגמרי. ואז הוא יכול לחזור לעבודה. עוד דוגמה ל… כן המשך חכמה פה שואל מי היה הכהן בסנהדרין שמשה רבנו העמיד בסנהדרין כהן? כל הכהנים היו קרובים מדרגה ראשונה של משה רבנו. איך הם יכולים לשבת איתו בסנהדרין? ומי היה הכהן שם? אוקיי. זו אומרת שפנחס התרחק מאשתו, שוב הוא לא יורש אותה, לכן הוא כשר להעיד לקרוביו והוא יכול לשבת בסנהדרין יחד עם משה רבנו. כי ברגע שניתק קשר השארות בינו לבין אשתו, והקרבה היא כבר קרבה… כן, פנחס בן אלעזר בן אהרן הכהן נכד של אח של משה רבנו זה לא פוסל. הוא היה נשוי, דרך אשתו הוא היה קרוב של משה רבנו. כשהוא גירש ממנה כדי לעבוד אז הוא יכול לשבת בסנהדרין עם משה רבנו. אוקיי. אנקדוטה. בכל אופן הנקודה שבעצם עולה מכאן, אני אשלח לכם גם את, אני אעלה את המאמר במודל ותוכלו לראות אותו שם. בהגדרה ההלכתית נדמה לי שצריך להגדיר את זה שיש פה קידושין ויש פה שארות. מתי האישה נהיית שאר בשרו של בעלה, נעשים שארים אחד של השני? הקרבה במובן החברתי. זה רק בנישואין. לכן יש גמרא ביבמות מחלוקת בין תוספות, תראו את זה אחרי זה בסוף הסיכום, אבל הגמרא אומרת שיש שארות לאחר מיתה. נגיד שהבעל מת, מי שבא על אשתו, כן, או אם מתה הוא בא עליה כשהיא מתה, שהוא בא עליה כשהיא מתה, אז יש הווא אמינא בגמרא שהוא עבר על אשת איש כי יש שארות לאחר מיתה. היא עדיין אשת איש למרות שהיא מתה. קידושין אין, אבל שארות יש. אוקיי, יש פה כל מיני, תראו בסיכום אחרי זה, אני לא יכול להיכנס לכל הסוגיה. לענייננו שיש שם הלכתי או מקראי לסטטוס הזה, שארים. אוקיי. יש אירוסין ואחרי זה נוצרת השארות, שזה שלב ב'. אפשר לפרק את השלב ב' ולחזור למצב של אירוסין. זה בלי שארות. וזה השם ההלכתי, הסטטוס שהגדרתי כאן. הגדרתי כאן היום. ואני לא הספקתי ובפעם הבאה אני כבר אני עדיין ארצה לסיים את החבורה הזאת ואז נסיים החבורה, אני רוצה לדבר קצת בכל זאת על הקניין שיש לבעל באשתו, מאוד מטריד בזמן הזה, אז אני רוצה לתת גם דעתנו על העניין הזה. בכל מקרה כמו שאמרתי לכם בהזדמנות הקודמת. תתחילו כבר לרוץ על הפרק, על מצווה בו יותר מבשלוחו, הסוגיות הראשונות, הפרק, תתחילו כבר לרוץ על זה. אולי אני אצליח להתחיל כבר פעם הבאה, ואם לא אז פעם אחרי. תודה רבה, בסדר, להתראות. במודל עולים, עולות גם הקלטות וגם.