רצון חופשי ובחירה – שיעור 7

[הרב מיכאל אברהם] פעם האחרונה, זה כבר די מזמן, נשארנו בעצם, או התחלנו בבעיית הסיבתיות. ואמרתי שבאופן עקרוני התפיסה הליברטנית לכאורה סותרת את עקרון הסיבתיות, כי בעצם יוצא מהתפיסה הזאת שהמנטלי, הרצון שלי, הנפש שלי יכולה לשנות דברים במציאות עצמה. ויותר מזה, יוצא שהרצון שלי הוא עצמו לא תוצאה, לא נגזרת של נסיבות אחרות, אלא הוא נוצר יש מאין באיזשהו מובן. הסברתי שזה לא בדיוק יש מאין, אלא זה מכוון כלפי העתיד ולא מתוך העבר. אני רוצה משהו כדי ולא בגלל. זאת אומרת, לא שיש משהו שמחולל את הרצון שלי, אלא הרצון, אבל מצד שני הרצון שלי הוא לא משהו שרירותי, סתם ככה קורה, זה מה שאנחנו בדרך כלל מתייחסים לדבר שקורה בלי סיבה, שהוא עניין שרירותי. לתנועה הווליטיבית יש תכלית, גם אם אין לה סיבה יש לה תכלית, וזה אמרתי, זה מתאים לעקרון הטעם המספיק גם אם לא לעקרון הסיבתיות. כך הבחנתי בין דטרמיניזם, אינדטרמיניזם ובחירה חופשית. ואמרתי שהרבה פעמים כמעט כל המתקפות שיש כלפי הליברטניזם אלו מתקפות שמתעלמות מזה שישנה אפשרות שלישית. הם מניחים תמיד שאו שאתה דטרמיניסט ואם לא אז אינדטרמיניזם, זאת אומרת סתם עניין שרירותי. איפה נכנסת פה הבחירה החופשית? איפה יש מקום למנגנון שלישי? והטענה שלי הייתה שיש מנגנון שלישי. אם אני מסכם בקצרה, סיבתיות זה בעצם אירוע שנגזר מתוך אירוע קודם שהוא הסיבה שלו שחוללה אותו. זאת אומרת, זה אירוע שיש לו סיבה. אינדטרמיניזם זה אירוע ללא סיבה, זאת אומרת קורה סתם. ובחירה חופשית זה אירוע שאומנם אין לו סיבה אבל יש לו תכלית. זאת אומרת, הוא מכוון למשהו. ולכן זאת כן קטגוריה שלישית, ולפי זה מסתדר הכל וכל שאלות המה נפשך בעצם נופלות בהקשר הזה.

[Speaker B] אם אפשר שכולם ישימו ב-mute.

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי. פשוט אני אעשה mute לכולם. אז בסוף סיימתי בזה שהסתירה בין הבחירה לבין עקרון הסיבתיות, בין התפיסה החופשית של הבחירה, הליברטניזם, לבין עקרון הסיבתיות, בעצם צריך לפרק אותה לשני מישורים שונים. בעצם השרשרת, הראיתי לכם את זה באיזשהו סרטוט, אולי יש לי אותו פה אז אולי אני אעלה אותו שוב. רגע. אני משתף שוב את הסרטוט, ראינו אותו בעצם פעם הקודמת. הטענה בעצם נגיד יש לי איזושהי החלטה שאני רוצה לקבוע פגישה עם חבר שלי, זאת ההחלטה. היא גורמת לפעולה מוטורית, הידיים זזות, אני מחייג בטלפון ואני עושה שיחת טלפון והמטרה היא לעשות פגישה מחר. אוקיי, זה בעצם המתווה של פעולה בחירתית. עכשיו תשימו לב לקו הפידבק הזה, כן זה פידבק שחוזר אחורה מהפגישה אל ההחלטה, כי בעצם ההחלטה כביכול הפגישה גורמת לה. זה לא רק שהחלטה יוצרת את הפגישה, אלא הרצון שמחר תהיה פגישה הוא בעצם מה שמחולל את התחלת שרשרת הפעולות שאני עושה. ולכן כביכול יש פה משהו בעתיד שיוצר אירוע בהווה. אבל הקו הזה שימו לב הוא לא קו סיבתי. הקווים האלה הם קווים סיבטיים, זה וזה, הם קווים סיבטיים. הקו הזה הוא לא קו סיבתי, הוא קו של טעם. זה לא עקרון הסיבטיות אלא עקרון הטעם המספיק. אני מחליט כדי שתהיה פגישה ולא בגלל הפגישה. הפגישה עוד לא הייתה, היא לא יכולה להיות הסיבה למה שאני עושה, אלא הרצון שתהיה פגישה הוא הסיבה למה שאני רוצה או הוא בעצם עצמו ההחלטה שעליה אני מדבר. לכן הפגישה לא מחוללת סיבתית את הרצון הזה, אלא הרצון הזה נולד כדי שתיווצר הפגישה. זה כדי ולא בגלל. לכן הקו המקווקו הזה מסורטט אחרת מאשר הקווים השחורים הרציפים שהם קווים סיבטיים. עכשיו אפשר לחלק את הדיון לשני חלקים. כשאני שואל את עצמי האם חוקי הפיזיקה נשברו כאן, והיום אנחנו נדבר על זה קצת יותר, אבל נתתי רק את המתווה הכללי. אז התשובה היא שכן. למה? כי שימו לב, הפעולה המוטורית הזאת, מה שקורה פה, נגרם, אתם רואים זה הקו הסיבתי, נגרם מאירוע מוחי עצבי. אבל מאיפה בא האירוע המוחי? מהרצון. אבל הרצון זה לא חלק מהעולם הפיזיקלי. אם רצון מזיז אלקטרונים במוח, פירוש הדבר שהאלקטרונים האלה זזו בלי שיש כוח שפעל עליהם. זה אומר שנשברו פה חוקי המכניקה של ניוטון. חלקיק לא יכול להתחיל לנוע בלי שפועל עליו כוח, לא יכול להאיץ או להאיט בלי שפועל עליו כוח. לכן בעצם זה שובר את חוקי הפיזיקה. אבל רצון, רגע סליחה, כן, הוא שובר את חוקי הפיזיקה. לעומת זאת הרצון בעצמו, שאחר כך גם הזיז אלקטרונים, אבל כשאני מסתכל על הרצון, לידת הרצון בעצמו, מאיפה הוא בא? אז הוא בא ללא סיבה בכלל, אלא רק עם תכלית. אז עכשיו אם אני מחלק את הרצון, כי הרצון בעצם לא מופיע פה אפילו בשרטוט, פה זה כבר אירוע מוחי, אירוע מוחי זה חלק מהחלק הפיזיקלי כבר של התהליך. אבל בבסיס האירוע המוחי בעצם יושב רצון, נגיד תסתכלו עליו פה בקצה החץ פה, בקצה החץ פה יש רצון שמייצר החלטה או אירוע מוחי עצבי. הרצון הזה נולד ללא סיבה בכלל. אבל הרצון הזה הוא לא אירוע פיזיקלי. נכון, אבל גם משהו שהוא לא אירוע פיזיקלי הייתי מצפה שייולד כתוצאה מסיבה, אבל לא סיבה פיזיקלית, נכון? אין פה סיבה פיזיקלית אז זה לא מטריד אותי. אבל נכון שסיבה אין פה בכלל. לגבי השאלה של האירוע המוחי, האירוע המוחי נולד מהרצון, אז יש לו סיבה. זה כבר אירוע פיזיקלי האירוע המוחי, ולאירוע הזה יש סיבה, הסיבה היא הרצון, אבל הסיבה היא לא סיבה פיזיקלית. אוקיי? אז יש פה עדיין בעיה מול עיקרון הסיבתיות, אבל הבעיה היא רכה יותר. אם אני עובר, אם אני מסתכל על התפר בין ההחלטה שהיא אירוע מנטלי לבין הביטוי המוחי שלה שזה אירוע פיזיקלי, אז לאירוע המוחי יש סיבה אבל היא לא פיזיקלית. לאירוע המנטלי אין סיבה בכלל אלא רק תכלית. אוקיי, אבל הוא לא, האירוע המנטלי הוא לא אירוע פיזיקלי, אז פחות מפריע לי שאין לו סיבה, כי עיקרון הסיבתיות אנחנו בדרך כלל משוכנעים לגביו יותר בהקשר הפיזיקלי, בהקשר של אירועים מטריאליים. ולכן אני אומר שהבעיה רכה יותר, אבל עדיין קיימת. ולכן בסופו של דבר מה שאמרתי זה שאין מנוס מלסייג את עיקרון הסיבתיות. מי שרוצה להיות ליברטניסט לא יכול להימלט מזה, אתה צריך לסייג את עיקרון הסיבתיות. מה אתה בעצם אומר? אמרתי שזה בעצם ביטוי לעיקרון שמשפטנים קוראים לו לקס ספציאליס. לקס ספציאליס זה עדיפותו של הספציפי. כן, אמרתי שלמשל יש איסור לא תרצח, איסור כללי, אבל יש חובה להרוג מחללי שבת. מי שחילל שבת בעדים והתראה חייב מיתה. מה עושים כשיש סתירה? עכשיו בא לפני מחלל שבת, מצד אחד יש איסור לא תרצח, מצד שני יש חובה להרוג מחללי שבת. מה גובר? ברור שמה שגובר זה החובה להרוג מחללי שבת. למה? כי זאת חובה ספציפית על מחללי שבת, האיסור לא תרצח הוא איסור כללי. החובה הספציפית תמיד גוברת על האיסור הכללי. והסיבה לזה היא שאם הייתי אומר שהאיסור הכללי גובר על החובה הספציפית, אז מהחובה הספציפית לא היה נשאר כלום. החובה להרוג מחללי שבת תמיד כרוכה ברצח, ולכן אם אני מעדיף את הרצח על החובה להרוג מחללי שבת, אז אין, לא הייתה אפשרות להרוג מחללי שבת, הפסוק הזה בתורה היה יוצא מיותר. לעומת זאת אם אני מעדיף את העיקרון הספציפי, אז אני בעצם אומר האיסור לרצוח קיים, הוא לא מתבטל למרות שפה הוא נדחה בפני החובה להרוג מחללי שבת, אבל הוא עדיין קיים, הוא לא מתבטל. איפה הוא קיים? ביחס להקשרים אחרים, של מי שלא מחלל שבת, סתם בן אדם שלא חייב מיתה, אז אסור להרוג אותו. ספציפית לגבי מחלל שבת, החובה להרוג אותו גוברת על האיסור לא תרצח. אז היתרון של הספציפי הוא בזה שאם אני מעדיף את הספציפי על הכללי, אז שני העקרונות הם עדיין בתוקף, אני לא צריך לזרוק אחד מהם לפח. אם הייתי מעדיף את העיקרון הכללי, אז העיקרון הספציפי היה נזרק לפח, לא היה נשאר שום דבר, כי בשום סיטואציה ספציפית לא הייתי יכול להפעיל אותו, כי תמיד העיקרון הכללי היה דוחה אותו. אותו דבר כאן. יש לי עיקרון כללי שהוא עיקרון הסיבתיות, שלכל דבר צריכה להיות סיבה. זאת אינטואיציה ראשונה שאני חושב שלכל בן אדם רציונלי מאוד מזדהה איתה. האינטואיציה השנייה אומרת. והדילמה היא את מי להעדיף. אז הדטרמיניסטים מעדיפים את עיקרון הסיבתיות ואומרים אין בחירה חופשית. אבל מה עושה הליברטן? הליברטן אומר, אני נוקט בעיקרון של לקס ספציאליס. אני בעצם אומר, אני מעדיף את הספציפי. הטענה שיש לי רצון חופשי היא טענה ספציפית רק לגבי הרצון שלי. שאר העולם מתנהג באופן דטרמיניסטי. אבל ספציפית כאשר אדם מקבל החלטה, שם ישנה חריגה מהעיקרון הדטרמיניסטי, מהעיקרון הסיבתי. ולכן, אני מעדיף את העיקרון הספציפי, זה שיש לי בחירה חופשית בנקודות שבהן אדם בוחר, על פני העיקרון הכללי שהוא עיקרון הסיבתיות. ואני אומר שבאותם מקומות שבני אדם בוחרים, אז עיקרון הסיבתיות הכללי לא באמת תופס. אני מסייג אותו. מה היתרון של זה על פני הפתרון הדטרמיניסטי שמעדיף את העיקרון הכללי? היתרון הוא עיקרון לקס ספציאליס. היתרון של הספציפי, כמו שאנחנו עושים בכל הכרעה. היתרון של הספציפי פה אומר שלפי ההכרעה שלי שתי האינטואיציות נשארות נכונות. אני יכול להישאר עם שתיהן. גם האינטואיציה הסיבתית וגם האינטואיציה של בחירה חופשית. רק האינטואיציה הסיבתית צריכה לעבור סיוג מסוים. במקום שבו אדם בוחר, שם באמת אין עיקרון הסיבתיות לא עובד. אבל כל השאר, כל שאר העולם מתנהל באופן סיבתי, המדע נכון, הכל נכון. אני יכול להישאר עם שתי האינטואיציות. לעומת זאת הדטרמיניסט מעדיף את האינטואיציה הסיבתית והוא נשאר בכלל בלי האינטואיציה של הרצון החופשי. אין לו שום קיום לרצון חופשי, כי כל פעולה של רצון חופשי סותרת את עיקרון הסיבתיות. ולכן גם פה אני חושב יש יתרון של הספציפי ולכן בעיניי יש יתרון פילוסופי ברור לתפיסה הליברטנית על פני התפיסה הדטרמיניסטית. התפיסה הליברטנית נשארת עם שתי האינטואיציות ביד. היא לא צריכה לוותר על אף אחת מהן. התפיסה הדטרמיניסטית צריכה לוותר על אינטואיציה מאוד חזקה שיש לנו, שיש לנו בחירה חופשית. הדטרמיניסט מוותר על זה. אומר זה אשליה, זה לא יכול להיות נכון, זה פשוט טעות. אם אין סיבה טובה לוותר על אינטואיציה חזקה שיש לי, אני לא מוותר עליה. זאת אומרת, מי שרוצה להגיד לי לוותר על אינטואיציה חזקה שיש לי שיביא ראיות.

[Speaker D] אפשר להוסיף משהו? כן כן. שלפי המדע שאני מבין, כל הרעיון של תודעה, קונשסנס, לא ידוע מה זה. אפילו לפי מדע בלי פילוסופיה זה משהו שהדטרמיניסט לא יודע מה זה.

[הרב מיכאל אברהם] לא, אז זה קצת דיברתי ואולי אני אדבר על זה עוד רגע. זאת שאלה של נגיד יותר גוף ונפש. זאת אומרת השאלה אם הקונשסנס הזה זה משהו בגוף, זה איזושהי סובסטנציה נוספת, משהו אחר, רוח או נפש או נשמה, משהו כזה, זה עניין אחד. אבל פה אני מדבר על משהו אחר. נניח אפילו שאתה דואליסט. אני כבר, זה ממש הפרק הבא שאני עכשיו הולך להתחיל אותו. אבל נגיד שאתה דואליסט ויש באמת קונשסנס. עדיין אתה יכול להיות דטרמיניסט. למה? כי אתה בעצם אומר שאלקטרונים זה לא יכול להזיז אם זה לא פיזיקה. הרי הדבר הזה הוא לא פיזיקלי. אם הוא לא פיזיקלי הוא לא יכול להזיז אלקטרונים, כי עקרון חוקי הפיזיקה אומרים שאלקטרון לא יזוז בלי שפועל עליו כוח. אז אפילו אם אני דואליסט, עיקרון הסיבתיות אומר עדיין שצריך להיות דטרמיניסט. אז אני אהיה דואליסט דטרמיניסט. ועל זה עכשיו אני באמת הולך לדבר. תראו, אז באמת אני אעשה את זה בקצרה כי זה רק סוגריים הפרק הזה, אני לא אעשה אותו באריכות. באמת פה נכנסת השאלה של היחס בין גוף ונפש שלא ממש עוד דיברתי עליה, קצת הערתי עליה אבל לא ממש דיברתי עליה. והרבה פעמים מחברים את שתי השאלות האלו של דטרמיניזם מול ליברטניזם ומטריאליזם מול דואליזם, אלו שתי שאלות שהרבה מאוד אנשים רואים בהן שתי פנים של אותה שאלה. מטריאליזם דואליזם פירושו האם יש בעולם משהו מעבר לחומר. המטריאליסט אומר לא, יש רק מטריה, רק חומר. הדואליסט אומר יש חומר ורוח. יש עוד משהו, עוד סוג של סובסטנציה בעולם, עוד סוג של דבר בעולם שהוא לא חומרי. בסדר? זה ויכוח לגבי המטריאליזם. יש ויכוח אחר, שהוא ויכוח לגבי הדטרמיניזם. דטרמיניזם מול ליברטניזם. השאלה האם כל מה שאנחנו עושים מוכתב מראש או שיש לנו בחירה חופשית. לכאורה זה שתי שאלות בלתי תלויות. אין שום קשר ביניהן. למה? ברמה המושגית אין מניעה שאני אהיה מטריאליסט. ליברטן, כשאני אחשוב שכל העולם הוא חומר אבל יש לי בחירה חופשית, מושגית אין סתירה פה. ואין מניעה שאני אהיה דואליסט דטרמיניסט. כן, זה מה שאמרתי קודם. אני יכול להיות דואליסט, להאמין בגוף ונפש ועדיין לחשוב שהכול מתנהל בצורה דטרמיניסטית. לכן בעצם שתי השאלות האלה ברמה המושגית הן בלתי תלויות. והזיהוי שעושים ביניהן הוא תוצאה של ההנחה ועל זה נדבר בהמשך, הוא תוצאה של ההנחה שאם באמת בעולם יש רק חומר, אז אין מקום לבחירה חופשית כיוון שחוקי הטבע, חוקי הפיזיקה אם תרצו ששולטים על החומר הם דטרמיניסטיים. אבל זה לא עניין מושגי, זה ממצא אמפירי. הממצא האמפירי שלנו אומר שחוקי הפיזיקה הם דטרמיניסטיים. לכן אם בעולם יש רק חומר, אז אם אתה מטריאליסט, אז כבר אתה לא יכול להיות ליברטן. אתה לא יכול להאמין בבחירה חופשית. אם אתה מטריאליסט אז אתה צריך להיות דטרמיניסט, אבל עוד פעם מושגית אין הכרח, אלא זה רק בגלל שאנחנו יודעים שחוקי הפיזיקה הם דטרמיניסטיים ועל זה אני עוד אדבר עוד רגע. לגבי הדואליזם אותו דבר. אני יכול להאמין בגוף ונפש ועדיין לחשוב שכל העסק מתנהל בצורה מוכתבת מראש, אין לי בחירה חופשית. זה לא קשור. מהרבה סיבות, למשל בגלל שחוקי הפיזיקה קובעים את מה שיעשה הגוף, אז מה אכפת לי שבמקביל יש נפש? הנפש לא יכולה להשפיע על הגוף. כי אם היא משפיעה על הגוף זה אומר שיש משהו לא פיזיקלי שיצר השפעה פיזיקלית, אבל זה נגד חוקי הפיזיקה. אז אפילו אם יש נפש היא אמורה איכשהו לפעול במקביל לגוף ולא להשפיע עליו, נגיד לפי התפיסה הזאת. ואז יוצא שאנחנו אמנם דואליסטים, אנחנו מאמינים בגוף ונפש, אבל הגוף עדיין מתנהל בצורה דטרמיניסטית לגמרי כשבן אדם עושה פעולה יש לה תמיד הסבר פיזיקלי, עד המפץ הגדול אחורה, כן? זה שרשרת פיזיקלית. הנפש לא יכולה להתערב בשרשרת הזאת כי אחרת במקום שבו היא מתערבת בעצם מופרים חוקי הפיזיקה. אוקיי? זה מה שדיברתי קודם לגבי עקרון הסיבתיות וחוקי הפיזיקה.

[Speaker B] אז זה מרוקן את הנפש מתוכן?

[הרב מיכאל אברהם] זה מרוקן אותה מתוכן סיבתי, כן, אבל עקרונית תפיסה כזאת יכולה להיות. אז אני אומר, לכן אני אומר השאלות באופן עקרוני הן בלתי תלויות. זאת אומרת יכולות להיות ארבע תפיסות עקרוניות. יכול להיות מטריאליסט שיאמין בבחירה חופשית ושלא יאמין בבחירה חופשית, יכול להיות דואליסט שמאמין בבחירה חופשית ושלא מאמין בבחירה חופשית. יש אי תלות בין שתי השאלות לשני הכיוונים ברמה המושגית. אבל דה פקטו זה לא נכון. זאת אומרת דה פקטו יש תלות בין השאלות, ולכן בעצם ההתמודדות האמיתית היא בין תפיסה מטריאליסטית לבין תפיסה דואליסטית ליברטנית. ועכשיו אני אפרט קצת יותר. זה מכניס אותנו למה שנקרא שאלת גוף ונפש. ושימו לב, שאלת גוף ונפש זאת לא שאלת הבחירה החופשית, זאת שאלה אחרת. שאלת גוף ונפש זאת השאלה אם יש נפש ואם כן מה טיב היחסים בינה לבין הגוף. האם יש אינטראקציה ביניהם? האם הנפש יכולה להשפיע על הגוף, הגוף יכול להשפיע על הנפש? זאת שאלה של גוף ונפש. השאלה אם יש לנו בחירה חופשית, כמו שאמרתי קודם זאת שאלה אחרת. שאלת גוף ונפש קשורה לשאלת המטריאליזם, לא לשאלת הדטרמיניזם, אוקיי? השאלה אם יש משהו מעבר למטריה, מעבר לחומר. עכשיו היחס בין גוף לבין נפש עולות לגביו כל מיני אפשרויות. אני אזכיר רק באמת כמה בודדות העיקריות שבהן כי כל העסק הזה בסך הכל אף אחד כבר לא מאמין בו היום. זה רק כל ספר תמיד מונה את כל האפשרויות אבל זה לא, אין באמת את האופציות האלה. אז אני רק אעשה את זה בקצרה. אפשרות אחת זה להגיד שיש רק גוף כמובן, זה המטריאליזם. אפשרות שנייה זה להגיד שיש גוף ויש נפש אבל אין השפעה ביניהם. בסדר? זה בעצם, זה תפיסה פרללית כזאת, שניהם פועלים במקביל אבל אף אחד מהם לא משפיע על השני. אוקיי? אלו שתי תפיסות, שתי ספרות שעובדות כל אחת לעצמה בלי קשר אחת לשנייה. יש אפשרות לומר שהגוף קובע את הנפש. מה זאת אומרת? בעצם הגוף מכתיב מה שיקרה לנפש, אם בגוף קורה משהו אז כואב לי, אם קרה לי משהו בגוף אז אני בדיכאון. זאת אומרת יש השפעה מהגוף אל הנפש, אבל אין השפעה מהנפש אל הגוף. מה המוטיבציה להגיד דבר כזה? כי השפעה מהנפש אל הגוף סותרת את חוקי הפיזיקה. כי ברגע שהנפש משפיעה על הגוף זה אומר שמשהו קרה בגוף שזה אירוע פיזיקלי, והמקור שלו או הסיבה שלו היא לא פיזיקלית. זה סותר את חוקי הפיזיקה. לעומת זאת להגיד שהגוף משפיע על הנפש אין שום בעיה. אין חוקי פיזיקה על הנפש. שיכול להיות שהגוף ישפיע על הנפש. אגב, זה קשה מאוד להכחיש את העובדה שהגוף משפיע על הנפש, הרי כשאני מקבל מכה אז כואב לי. הכאב הוא אירוע מנטלי. המכה היא אירוע פיזיקלי. אז זה מעשים שבכל יום, אנחנו כל הזמן, כל רגע ורגע אנחנו מרגישים איך הגוף משפיע על הנפש. התפיסה שלי את העולם זה השפעה של הגוף על הנפש. כשאני תופס שיש פה מאוורר, אז המאוורר הוא עצם פיזי שמשפיע על ההכרה שלי, על התפיסה שלי, שזה אירוע מנטלי. אוקיי, אז לכן כל שנייה ושנייה אנחנו בעצם רואים את ההשפעה של הגוף על הנפש.

[Speaker D] אבל גם ידוע שהדיכאון משפיע על הגוף.

[הרב מיכאל אברהם] כן נכון, אבל פה צריך לשים לב טוב. כאן יש טריק מסוים. למה? כי זה נכון שאנחנו יודעים גם שהנפש משפיעה על הגוף, אבל המטריאליסטים יאמרו שזה ארטיפקט. זאת אומרת מה שגרם לדיכאון הוא איזשהו אירוע פיזיקלי, נגיד אירוע מוחי. והאירוע המוחי הזה הוא זה שמשפיע על הגוף. רק יש סייד אפקט. זאת אומרת ברגע שקרה האירוע המוחי הזה אני גם חש דיכאון, כי זה משפיע על הנפש. אבל לא שהדיכאון, נגיד שאני מרזה כתוצאה מהדיכאון שלי, אז הטענה של המטריאליסטים, הם אומרים לא, האירוע המוחי שיצר את הדיכאון גרם לך גם לרזות. זאת אומרת לרזון שלך יש סיבה ביולוגית או פיזיקלית, סיבה טבעית. הדיכאון הוא סייד אפקט. הדיכאון הוא תוצאה צדדית, כן, הוא תוצאה שיוצאת משם אבל לא שהדיכאון עשה משהו. אנחנו רק מתארים את זה בשפה שלנו כאילו שהדיכאון גרם לי לרזות, אבל לא, הדיכאון זה רק אינדיקציה לזה שקורה אצלי משהו, תהליך פיזיולוגי שגורם לי לרזות. אבל מה שגורם לי לרזות זה הפיזיולוגיה, לא הדיכאון. כך מסבירים המטריאליסטים את השפעות הנפש על הגוף עוד פעם, אותם אלה שמפוכחים דיברנו על אלה שמכחישים בכלל את קיומם של הדברים האלה, אבל זה שטויות. אבל אלה שלא מכחישים את קיומם של הדברים האלה כי זה באמת עובדות שקשה להתכחש להם, אבל הם אומרים שזה בסך הכל איזשהו סוג של ארטיפקט, כן, או סייד אפקט, מין איזה תוצאה צדדית שלא באמת נוטלת חלק בתהליך הסיבתי. יש עוד תפיסה של יחס בין גוף ונפש. התפיסה הזאת בעצם אומרת שהגוף והנפש הם בעצם שתי פנים של אותו דבר. כשאני מסתכל על הגוף אני רואה כביכול תופעות נפשיות. כמובן אני לא יכול להסתכל על הגופים האחרים, תופעות נפשיות של אחרים אני לא רואה. כל מה שאני רואה זה את התופעות הנפשיות שלי. אז אני מסתכל לתוכי אני רואה תופעות נפשיות, אבל האמת שזה בסך הכל ההבחנה שקאנט עשה בין הדבר כשהוא לעצמו, הנואומנה, לבין הפנומנה, לבין עולם התופעות. כשאני רואה צבע צהוב, דיברנו על זה אני חושב, כשאני רואה צבע צהוב, אז ברור שבעולם עצמו אין צבע צהוב. הצבע הצהוב קיים רק בהכרה שלי. בעולם יש גל אלקטרומגנטי. גל אלקטרומגנטי עם אורך גל מסוים, והתכונה של המוח שלנו היא כזאת שאם גל באורך גל כזה פוגע לי ברשתית של העין, זה מתורגם אצלי בהכרה לאור צהוב. אוקיי? אבל אם ההכרה שלי הייתה בנויה אחרת, זה היה מתורגם לסימפוניה התשיעית של בטהובן. או בכלל איזושהי תחושה שאני לא מכיר אותה. זאת אומרת האור הצהוב הוא רק דבר שקיים אך ורק במוחו של האדם. בעולם עצמו אין אור צהוב. אגב בעולם עצמו גם אין קולות. כי אם עץ נופל ביער ואף אחד לא נמצא שם, השאלה אם הוא משמיע קול. התשובה הברורה היא שלא. הוא לא משמיע שום קול. הוא מזיז אוויר. יש גל אקוסטי. אבל כל עוד אין עור תוף שהגל האקוסטי פוגע בו, לא יכול להיווצר קול. כי קול זו תופעה הכרתית. כאשר משהו שפוגע לי באוזן, גל לחץ, כן, גל אקוסטי, פוגע לי בעור התוף, נוצרת אצלי תחושה או הכרה של קול. הקול נמצא אצלי בראש. בעולם עצמו יש גל אקוסטי, אין קולות. אם יחברו את האוזן שלי לעין, ממה שדיברנו על זה, אם יחברו את האוזן שלי למרכז הראייה במוח למשל, אז הגל האקוסטי יתורגם למראה, לא לקול. לכן אין פה שום דבר אובייקטיבי באור. אור זה עניין סובייקטיבי, מראה או מראות או קולות זה עניינים סובייקטיביים לחלוטין. ובעצם קאנט הרחיב את זה יותר, והוא בעצם טוען שכל מה שאנחנו תופסים בעולם זה אך ורק את התמונה של הדברים כפי שהם מצטיירים אצלנו. אבל בעולם עצמו, הדברים כשלעצמם בכלל לא מאופיינים לא בקול, לא במראה, לא בצבע, לא בכל התכונות שאנחנו מייחסים לאובייקטים, הן תכונות שנמצאות שם. ששייכות לעולם המושגים וההכרות שלנו. והדברים כשלעצמם לא, אי אפשר לדבר עליהם במונחים, אז רגע, מה הצבע האמיתי של הדבר, מה הצבע באמת של הדבר, לא הצבע כפי שאני רואה אותו. זאת שאלה חסרת מובן. אין לדבר כשלעצמו צבע. הצבע קיים רק בהכרה, צבע זאת תופעה הכרתית. ואותו דבר קול. עכשיו יש כאלה שטוענים, זה תיאוריית האספקט הכפול, שאומרת שהגוף והנפש גם הם בעצם, הגוף זה הדבר כשלעצמו והנפש זה איך שהוא מצטייר כאשר אני מתבונן עליו. לכן זה אותה אבחנה בין הפנומנון לנואומנון של קאנט, אפשר לעשות גם בין הגוף לבין הנפש. אני מראה לכם רק כדי שתראו על איזה שטויות אנשים מגיעים כדי להכחיש את ה… כדי להכחיש את הדואליזם הפשוט, כי תבינו שהדבר הזה הוא פרדוקסלי. כי כשאני שואל את עצמי, מי זה אותו אחד שמתבונן בגוף ואצלו בהכרה נוצרת הנפש. מה זאת ההכרה הזאת שמתבוננת בגוף ואז אצלה נוצרות… נוצרות תחושות מנטליות, תחושות נפשיות. מה היא? היא עצמה זה איבר… דבר גופני? אם זה דבר גופני אז חזרנו לאותה שאלה. זאת אומרת אתה אומר לי זה כמו להגיד… אתם יודעים יש בוויכוח על הצמצום, כן, בדרך כלל מקובל לתלות בזה את הוויכוח בין החסידות למתנגדים. הגר"א והבעל שם טוב אם תרצו או בעל התניא. כן, שהחסידים אומרים שהצמצום הוא לא כפשוטו. הקדוש ברוך הוא מלא כל הארץ כבודו, הוא נמצא בכל מקום, אין עוד מלבדו. זאת אומרת רק הוא קיים, אנחנו זאת אשליה. והמתנגדים אומרים לא, מה פתאום, הצמצום הוא כפשוטו. זאת אומרת הקדוש ברוך הוא הסתלק פה כדי לאפשר לעולם ולנו להיות קיימים. והשאלה שעולה כאן, מה זאת אומרת הצמצום הוא לא כפשוטו, הצמצום הוא אשליה, אשליה של מי? הרי אם אנחנו עצמנו לא קיימים אנחנו אשליה, אז אשליה של מי? אתם מתכוונים לומר שזה אשליה שלי? זאת אומרת אותו אחד שזאת האשליה שלו הוא כנראה כן קיים, הוא עצמו לא אשליה. כי אחרת אתה חוזר ונסוג עוד פעם אחורה. לכן הטענה הזאת שהצמצום לא כפשוטו זה פשוט שטויות, פטומי מילי בעלמא. זה כמו שרבי חיים מוולוז'ין מגדיר את זה מבחינתו ומבחינתנו, כן, בנפש החיים. שהצמצום היה מבחינתנו אבל לא מבחינתו. בסדר, אבל אם הצמצום הוא מבחינתנו, אז זה אומר שאנחנו עצמנו כנראה באמת קיימים, אלא אם כן גם אנחנו אשליה, אז לא הסברת לי אשליה של מי? ואם אתה יכול להגיד לי אשליה של מי, זה אומר שיש מישהו שהוא עצמו לא אשליה. נו, אז כבר… אז הגעת למסקנה שהצמצום הוא כפשוטו. זאת אומרת יש עוד משהו חוץ מהקדוש ברוך הוא. זה לא נכון שאין עוד מלבדו, יש עוד מלבדו. אוקיי? אז זה בדיוק אותו דבר. זאת אומרת כל הנסיגות האלה זה ניסיונות לברוח מפלונטר פילוסופי. כן, הרי למה… למה החסידים מגיעים לתפיסה הזאת שהצמצום הוא לא כפשוטו. כי הקדוש ברוך הוא אינסופי. ודבר אינסופי ברגע שקיים משהו שזה לא הוא, אז זה אומר שיש לו איזשהו סוף, שיש איזשהו דבר או מקום או משהו שהוא לא הוא. זאת אומרת שהוא מוגבל, הוא לא נמצא שם. אז זה בעייתי מבחינה… מבחינה פילוסופית. לכן הם אומרים לא, זה הכל אשליות ובעצם זה הכל הוא, זה הכל כדי לפתור פלונטרים. אותו דבר עם תיאוריית האספקט הכפול. תיאוריית האספקט הכפול גם כן באה לפתור פלונטר, היא רוצה להישאר צמודה לתפיסת העולם הפיזיקליסטית, שהכל פיזיקה וחומר, אבל לא להתכחש לתופעות המנטליות כמו שאמרתי, המטריאליסטים הלא מפוכחים שדיברתי עליהם בשיעור הקודם. אז… אז איך עושים את זה? אז אומרים לא, הכל חומר. רק אם מסתכלים על זה אז בהכרתו של המתבונן יוצאות תופעות מנטליות. וכמובן הם לא מסבירים לי מי זאת הכרתו של המתבונן. בתוך מי נוצרות התופעות המנטליות. הוא עצמו זה דבר מטריאלי, או שהוא עצמו דבר נפשי. אם הוא דבר מטריאלי חזרנו לאותה שאלה. ואם הוא דבר נפשי אז הנה לך שיש משהו נפשי שהוא לא רק בהכרתו של מישהו, ההכרה בעצמה היא דבר נפשי. אז לכן תיאוריית האספקט הכפול יכולה להצטרף לפח האשפה של הפטומי מילי בעלמא מה שנקרא. בכל אופן אז כל ההתפתלויות האלה בעצם מיועדות כדי להראות לכם איזה דברים אנשים מייצרים כדי… כדי להימלט מהסתירה הזאת בין העולם המטריאלי וחוקי הפיזיקה ועיקרון הסיבתיות לבין התחושה הברורה שיש לנו מימד מנטלי ושייש לנו בחירה חופשית. איך… איך מחברים את שתי ה… את שתי התפיסות האלה, שזאת הרחבה של מה שאמרתי קודם של הסתירה הזאת בין עיקרון הסיבתיות לבין הבחירה החופשית. תהיו רק רגע. אוקיי, כן סליחה.

[Speaker D] אולי גם זה, יש שיטה שכולנו רק חלק מאיזה משחק של אנשים או משהו יותר חכמים בעולם אחר, ואנחנו חלק באמת לא קיימים, אנחנו חלק מאיזה משחק קוסמי או משהו.

[הרב מיכאל אברהם] מטריקס.

[Speaker D] כן, בדיוק.

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי. זה אני אומר, זה כל מיני דברים שאנשים מנסים כדי לברוח מבעיניי מסקנות מתבקשות. עכשיו מה זה בעצם אומר? אז בואו ננסה לזרוק לפח את כל האפשרויות האחרות ועם מה אנחנו נשארים בסוף? מה כן יכול לעמוד פה? מה שיכול לעמוד פה בעצם זה שתי תפיסות אחת מול השנייה. תפיסה אחת זה שיש רק חומר, והתופעות המנטליות איכשהו הן מגיחות מתוך החומר או בעצם הן תכונות של החומר, ואני אגדיר את זה קצת יותר בהמשך. והתפיסה השנייה זה מה שאני קורא עכשיו דואליזם אינטראקציוניסטי. דואליזם פירוש הדבר שיש מנטלי ויש חומר, זה שניים, יש שתי סובסטנציות, ושיש אינטראקציה ביניהם. וכשאני אומר שיש אינטראקציה ביניהם פירוש הדבר לשני הכיוונים, אינטראקציה מהנפש לגוף ואינטראקציה מהגוף לנפש. זה בסך הכל האינטואיציה הפשוטה. כן, אם אני בדיכאון אז אני מרזה. אז זה אומר שיש השפעה בין הנפש לבין הגוף. אם אני מקבל פצע אז כואב לי. זה השפעה מהגוף אל הנפש. אז זה אני חושב זאת התפיסה הפשוטה של כל בן אדם אם הוא לא מנסה להתפלפל יותר מדי. זה האינטואיציה הפשוטה. כמובן מה שעומד כנגדה זה חוקי הפיזיקה. זאת אומרת, איך יכול להיות שהתופעות המנטליות ישפיעו על דברים שקורים בגוף? מה שקורה בגוף זה עניינים חומריים, זה אירועים חומריים, ולפי חוקי הפיזיקה צריך להיות לזה סיבות פיזיקליות או סיבות חומריות. והשאלה איך אירועים או דברים מנטליים יכולים להשפיע על העניין הזה? אז פה בסופו של דבר אנחנו, אני מציב עכשיו את הדילמה איך ליישב את חוקי הפיזיקה בעצם עם האינטואיציות היומיומיות שלנו שמורות על דואליזם אינטראקציוניסטי. התכונה, האפשרות הראשונה שאנשים מעלים זה לנסות ולהכניס את, עכשיו אני חוזר חזרה לבעיית הדטרמיניזם, לא לבעיית המטריאליזם, אוקיי? בעיית הדטרמיניזם. איך להכניס חופש רצון לתוך הפיזיקה? אולי אפשר, ואז אני לא צריך להגיע לזה שאנחנו בעצם יש לנו גם גוף וגם נפש, לתפיסה דואליסטית. יכול להיות שאני יכול להכניס את זה לתוך הפיזיקה. ויש על זה המון המון ניסיונות והמון המון הצעות ועבודות אינסופיות, זה אינסופי. וכאן אני אעשה את זה בקצרה, אבל אני ארצה לעבור על זה בקצרה על הכיוונים השונים. אני אומר כדי לשלול את כולם, אני אטען שכולם לא מחזיקים מים. אבל צריך להבין את זה כי אלה דברים שעולים הרבה בדיון הזה. איפה אנחנו יכולים להכניס לתוך העולם הפיזיקלי רצון חופשי? אז זה יכול להיכנס בשלוש צורות. אלה שלוש ההצעות שאני מכיר. הצעה אחת זה דרך הכאוס. הצעה שנייה זה דרך תורת הקוונטים. והצעה שלישית זה מה שנקרא אמרגנטיות. אני אעבור עליהם עכשיו אחת אחרי השנייה. כאוס זאת תורה שנולדה פחות או יותר, שורשיה בתחילת המאה העשרים, אבל היא כמובן עמוק בתוך המאה העשרים עד שהיא התגבשה. וזה בעצם איזושהי תפיסה, לא תפיסה, אלא אוסף של תופעות שבהן נראה שהפיזיקה מתנהגת בצורה לא דטרמיניסטית. זה התחיל מבעיה שפיזיקאים קוראים לה בעיית שלושה גופים. כשיש לי שלושה גופים, נגיד שלוש מסות, לצורך הדיון נקודתיות, בסדר? אמ אחת, אמ שתיים ואמ שלוש. ושלושת המסות האלה מפעילות אחת על השנייה כוח גרביטציה. נכון, כל שתי מסות מושכות אחת את השנייה. השאלה אם אני יכול בהינתן תנאי התחלה מסוימים, האם אני יכול לכתוב את. את מסלולי התנועה של שלושת המסות, שלושת הגופים. מתברר שהשאלה הזאת היא קשה ביותר עד בלתי אפשרית. שלוש מסות, לא עשרת אלפים, לא עשר בחזקת מאה. שלוש. זה הכל. בעיה שלא מצליחים למצוא לה פתרון, ויש חשד כבד שיכול להיות שלא קיים פתרון. זאת אומרת, שאי אפשר לכתוב בצורה מפורשת את הפתרון, אבל זה אני לא יודע איפה זה עומד כרגע, אבל בכל אופן עד כמה שאני יודע בינתיים לא מצאו, למעט מקרים באמת אזוטריים עם תנאי התחלה מאוד פשוטים או משהו כזה. אבל אחרת אי אפשר לפתור את זה. פואנקרה ניסח את זה לראשונה בעצם את הבעיה הזאת וניתח אותה בצורה מאוד יפה, מי שמכיר, כל מיני דיאגרמות פאזה והוא מנסה לאפיין את הפתרונות בלי לכתוב אותם במפורש. זאת אומרת, לראות מה איך הם ייראו נגיד בזמן ארוך, מה יהיה התכונות הכלליות שלהם. אפשר להשתמש בחוקי שימור, נגיד האנרגיה צריכה להשתמר, אז זה כבר נותן לנו איזה שהם אילוצים על הפתרונות. אז אפשר ללמוד עליהם, וזו תורה שלמה שהתחילה אצל פואנקרה, איך אפשר ללמוד על הפתרונות האלו בלי לכתוב אותם במפורש, בלי לפתור אותם. אוקיי. אבל ברור שמשוואות שקובעות את הדינמיקה ישנן. אין שום בעיה לכתוב את המשוואות האלה. זה כל גוף יש לו החוק השני של ניוטון, התאוצה שלו כפול המסה שלו שווה לשני הכוחות שמפעילים עליו שני הגופים האחרים. נכון? הכוח השקול שווה למסה של גוף כפול התאוצה שלו. אוקיי? אם נכתוב את המשוואות האלה, זה משוואות דיפרנציאליות על שלושת הגופים, זה שלוש משוואות דיפרנציאליות צמודות מה שנקרא, זאת אומרת כי אחת מהן משפיעה על השנייה. בסדר? המשוואות כתובות. ברגע שניתן תנאי התחלה המשוואות קובעות מה יקרה בכל רגע ורגע. העובדה שאנחנו לא יכולים לכתוב את הפתרון באופן מפורש ואפילו נגיד שזה לא רק שאנחנו לא מספיק חכמים אלא אין פתרון מפורש, נגיד לצורך הדיון, זה לא משנה כלום. במובן שלנו, במובן הפילוסופי, זאת בעיה דטרמיניסטית לחלוטין. זה שאני לא יודע לנבא לאיפה ילכו הגופים או מה הם יעשו, זו בעיה שלי. אבל ברגע שיש משוואות, מה אומרות המשוואות? המשוואות אומרות תן לי את המקום ואת המהירות ברגע נתון ואני אגיד לך את המקום ואת המהירות ברגע הבא ואחריו ואחריו ואחריו וכן הלאה. זה משוואות דינמיות. אז אם זה כך ברגע שיש משוואות, אז יש פה דינמיקה דטרמיניסטית. לא משנה אם אני יודע לפתור אותן או לא. לכן יש טעות מאוד נפוצה של אנשים ביחס לכאוס, שהם חושבים שכאוס חורג מהדטרמיניזם וזאת טעות. כאוס לא חורג מהדטרמיניזם. כאוס זו תופעה דטרמיניסטית לחלוטין. אלא מהי? שבגלל שיש לנו בעיות מאוד מסובכות או תלויות באופן מאוד רגיש בתנאי התחלה, אז אנחנו לא יודעים לנבא מה יהיה לטווח הארוך. אתן לכם דוגמה. תסתכלו על הציור שנמצא עכשיו על המסך שלכם. יש פה איזה שהוא הר, כן זה אומנות הציור שלי אז אתם צריכים להתחשב, יש פה איזה שהוא הר וכדורון קטן נמצא למעלה בראש ההר. ונגיד שזה סימטרי לגמרי, זאת אומרת הכדורון עומד. עכשיו אני שואל אתכם איפה הכדורון יהיה בעוד יום. אז באופן עקרוני, אם לא יפעל עליו שום כוח, הוא יישאר באותו מקום. נכון? הוא עומד שם, שקול הכוחות עליו הוא אפס, אין שום דבר שיגרום לו להתחיל לזוז. אבל ברור שבעולם תמיד יש כל מיני פתאום תבוא איזו רוח קטנה מצד זה או מצד אחר, ולכן בסוף הוא יעוף לאחד מהצדדים. או שהוא יהיה בצד הזה, או שהוא יהיה בצד הזה. אני לא יודע. רגע יש פה רעש רקע פתאום. אוקיי. אז או שהוא יהיה בצד הזה או שהוא יהיה בצד הזה. אני לא יודע לנבא את זה מראש. האם זה אומר שהבעיה הזאת היא לא דטרמיניסטית? ברור שהבעיה הזאת דטרמיניסטית לחלוטין. בהינתן הרוח והנסיבות, אני יכול להגיד לכם לאיפה יגיע הכדורון. אלא מהי, אני לא יודע מאיזה כיוון תבוא הרוח. אז זה בסך הכל איזה שהוא חוסר ידע שלי. אני לא באמת מצביע פה על איזה שהוא פער, איזה שהוא גפ בחוקי הפיזיקה, בהנחה שגם הרוח בעצמה מתעוררת כתוצאה מסיבות פיזיקליות. לכן גם שם בסוף יש איזו שהיא שרשרת דטרמיניסטית שקובעת איזה רוח. היא פשוט כל כך מסובכת ואני לא יודע לחשב את זה, אז אני לא יודע מתי תבוא הרוח הראשונה, אם היא תהיה ימינה או שהיא תהיה שמאלה. לכן אני לא יודע לנבא את זה. תסתכלו על משהו אחר. נגיד שמישהו עומד על קומה שלישית של בניין ומחזיק אבן. עכשיו הוא עוזב את האבן והיא נופלת למטה. אני חושב שאני יכול להגיד לכם בדיוק לא רע איפה תהיה האבן אחרי דקה, נכון? היא תהיה למטה במקום שאליו היא צפויה ליפול פחות או יותר. מה יקרה אם אני אעשה את אותו דבר עם פיסת נייר או נוצה? אני עוזב פיסת נייר או נוצה ועכשיו אני שואל תגידו לי איפה זה יהיה בעוד שעה אחרי שזה כבר יהיה על הרצפה. אין לכם אפשרות להגיד לי בשום צורה, זה יכול להגיע להמון מקומות, המרחק מאוד מאוד גדול. למה? אין לי דרך לנבא את המסלול שתעבור הנוצה הזאת או הפיסת נייר הזאת, כי הרוחות זה תופעה מאוד מאוד מסובכת ויכולות לקחת אותה לכל מיני כיוונים. האם זה אומר שיש פה משהו לא דטרמיניסטי? ברור שלא, זה דטרמיניסטי לחלוטין. אם תתנו לי את מפת הרוחות, את צורת הנייר, את הגובה, את כל מה שקורה שם מסביב, באופן עקרוני אני יכול להגיד לכם איפה תהיה פיסת הנייר בסוף. זה שאני לא יודע לעשות את החישוב זה פשוט משתי סיבות. א, החישוב מאוד מאוד מסובך, וב, הוא יכול להיות תלוי בצורה מאוד רגישה בתנאי ההתחלה. זאת אומרת אם אני אשים את הנייר פה או שאני אזיז איזה סנטימטר ימינה, יכול להיות שהתוצאה תהיה קילומטר רחוקה מהתוצאה הקודמת. אם הייתי זורק אותו מפה הוא היה נמצא במקום מסוים, אם אני זורק אותו מפה חצי סנטימטר ימינה הוא יהיה בכלל בקמצ'טקה. אוקיי? זה מה שנקרא תלות רגישה בתנאי התחלה. אם תנאי ההתחלה משתנים טיפה, אז בזמן ארוך, כזמן אקספוננציאלי, בזמן ארוך המרחק הוא אקספוננציאלי. המרחק הוא מאוד מאוד גדול. זה מה שנקרא כאוס. אבל צריך להבין שכאוס הוא לא שום דבר מיוחד מבחינתנו. כאוס זה בסך הכל תחום דטרמיניסטי שהחוקים הדטרמיניסטיים הם כאלה שיכולות החישוב שלנו והמידע שלנו לא מספיקים כדי לדעת מה יהיה. תיקחו למשל קובייה. אנחנו מטילים קובייה. אנחנו רגילים להתייחס לזה כאירוע סטטיסטי, נכון? אנחנו מטפלים בזה בכלים סטטיסטיים. יש סיכוי חצי שתפול על תוצאה זוגית, יש סיכוי שישית שתפול על חמש. אנחנו מדברים על סיכויים. סיכויים זה עניין סטטיסטי. אוקיי? אבל בעצם הטלה של קובייה זה תהליך דטרמיניסטי לחלוטין. קחו את הקובייה, תעזבו אותה, תנו לי את כל המבנה של האוויר, איפה הפלתם אותה, צורת הקובייה והכל, אני יכול לעשות חישוב ואני אגיד לכם איפה היא תיפול. זה דטרמיניסטי לחלוטין. למה אנחנו משתמשים בכלים סטטיסטיים? כי החישוב הדטרמיניסטי מאוד מסובך ותלוי בצורה מאוד רגישה בתנאי ההתחלה. זאת אומרת אם אני אטיל את הקובייה ככה או אטיל אותה ככה, יכול להיות שתיפול לגמרי אחרת. ולכן אי אפשר באמת פרקטית, אי אפשר לעשות את החישוב. אבל איך אני יודע שזה דטרמיניסטי? כי המשוואות ששולטות על הדינמיקה של הקובייה הן משוואות קיימות, זה חוקי ניוטון. זה שאני לא יודע לפתור את המשוואות עבור המקרה הזה זה רק בעיה שלי כי זה מסובך. זה הכל. ברגע שהמשוואות קיימות, הדינמיקה היא דינמיקה דטרמיניסטית. אני אקרא לכם איזשהו קטע מספר ידוע של גליק על כאוס. תורגם גם לעברית והוא פופולריזטור של כאוס, אוקיי? והוא מתאר שמה איך זה נולד התחום הזה ומאפיינים וכולי. אז התחום הזה בעצם בדרך כלל מקובל לחשוב שהוא נולד אצל קבוצה של סטודנטים צעירים, דוקטורנטים באוניברסיטת סנטה קרוז. זה נדמה לי היה בשנות השישים או משהו כזה. ושמה אחד מהם, דוויין פארמר, אומר ככה: ברמה הפילוסופית, כשהם גילו פתאום את התופעה הזאת של הכאוס, ברמה הפילוסופית זו נראתה לי כמו דרך מעשית להגדיר רצון חופשי באופן שמאפשר לך להשלים בין הרשות נתונה לבין הכל צפוי. המערכת דטרמיניסטית אבל אתה לא יכול לומר מה היא תעשה ברגע הבא. יש כאן מטבע אחד עם שני צדדים. כאן יש סדר שהאקראיות מגיחה מתוכו ובמרחק של צעד אחד יש אקראיות שסדר מונח ביסודה. אוקיי, אז האקראיות והסדר זה פחות חשוב לענייננו. מה הוא רצה בעצם לומר? הוא רצה לומר יש חוקי פיזיקה דטרמיניסטיים ובכל זאת יהיה רצון חופשי. בכל זאת לא תצליח לנבא את התוצאה, מה שיקרה, למרות שהחוקים הדטרמיניסטיים, ממש הכל צפוי והרשות נתונה. זה כמובן שטות מוחלטת, האיש לא מבין מה הוא מדבר. בכאוס הוא כנראה הבין, אבל בפילוסופיה לא. למה? כי כי הוא מערבב ואגב הרבה עושים את זה, הוא מערבב ועל זה דיברנו בשיעורים הראשונים, הוא מערבב בין השאלה אם אפשר לנבא לבין השאלה אם האירועים הם דטרמיניסטיים. אם האירועים הם לא דטרמיניסטיים, אז אתה לא תוכל לנבא מראש מה יקרה. נגיד מישהו בן אדם בוחר באופן חופשי, אתה לא יכול לנבא בוודאות, אני מתכוון, אתה לא יכול לנבא בוודאות מראש מה הוא יעשה. זה נכון. אבל אם אתה אומר שאתה לא יודע לנבא מה הוא יעשה, האם זה אומר שיש לו בחירה חופשית? לא בהכרח. יכול להיות שאני לא יודע לנבא כי תהליך החישוב או הניבוי הוא מאוד מסובך. לכן אני לא יודע לנבא. זה לא אומר שיש לו בחירה חופשית. זה היפוך של כיוון הקורלציה. זאת אומרת, זה נכון שאם יש דרגת חופש, אם יש בחירה חופשית אי אפשר לנבא. זה לא נכון שאם אי אפשר לנבא זה אומר שיש חופש במערכת. בעולם הכאוס אין שום חופש במערכת. שום חופש. זה עולם דטרמיניסטי לחלוטין. רק כיוון שהוא מורכב והתלות שלו בתנאי התחלה היא מאוד רגישה, שינוי קטן יכול לייצר הבדל מאוד מאוד גדול בזמן הארוך, לכן אין לי את היכולת לעשות את החישוב. אני לא יודע לנבא, אבל זה שאני לא יודע לנבא לא אומר שמדובר פה בדבר לא דטרמיניסטי. הרי השאלה הפילוסופית של הדטרמיניזם לא תלויה בשאלה אם אני יודע לנבא, אלא בשאלה אם קיים ניבוי. אם הקדוש ברוך הוא יודע לנבא, לא אני. זה לא משנה. אז שלי יש בעיות חישוביות לא רלוונטיות בשום צורה לשאלה הפילוסופית. לכן הכאוס פשוט לא רלוונטי לעניין הזה. באופן פשוט יותר אני אומר כך, שאלת הכאוס בעצם מדברת על חוסר יכולת ניבוי שהיא אפיסטמית ולא אונטית. מה זאת אומרת? אני אתן לכם, אולי אני אדגים קצת את העניין הזה כי זה גם מבוא לקוונטים שזה הקטע הבא שאני רוצה לעסוק בו, לא יודע כבר אם היום אני אספיק, נראה. אפיסטמולוגיה זה תורת ההכרה, ואונטולוגיה זה תורת היש, זה חלק מהמטא-פיזיקה. אוקיי, אונטולוגיה עוסקת בעולם ואפיסטמולוגיה עוסקת בהכרה שלי את העולם. אוקיי? עוד פעם רעשים, רגע. אוקיי, אז האפיסטמי זה הכרתי ואונטי זה ישותי בעולם עצמו. עכשיו בוא ניקח דוגמה הלכתית. אוקיי? בן אדם שלח שליח לקדש אישה. והשליח הלך לבן אדם שיש לו שתי בנות והוא אומר לאבא: קח פרוטה, רחל ולאה, בסדר? קח פרוטה עבור רחל, אני רוצה לקדש את רחל למשלח שלי. טוב, האבא הסכים, הכל בסדר, את רחל אף אחד לא שואל היא לא מעניינת, אז האבא קיבל את הפרוטה, השליח נתן לו את הפרוטה, שניהם סיכמו, ואז קרתה טרגדיה נוראה שניהם מתו, השליח והאבא. עכשיו אני שואל את עצמי מי אשתי? רחל או לאה? לא יודע. אף אחד אחר גם לא יודע, גם רחל ולאה לא יודעות, לא שאלו אותן. האבא והשליח הם היחידים שידעו הם מתו. אז אני נמצא בספק, נכון? מה זה ספק? ספק פירושו שרחל בעצם היא אשתי האמיתית, רק אני ואף אחד אחר לא יודעים מי זאת. אז אני בספק אם זאת רחל או לאה. מי כן יודע מי זאת? הקדוש ברוך הוא, נכון? הוא יודע שרחל היא אשתי. אבל אנשים לא יודעים. זה נקרא ספק. עכשיו אני אומר לכם ציור אחר, סנריו אחר. השליח מגיע לאבא, נותן לו פרוטה ואומר לו: קח פרוטה עבור אחת משתי בנותיך לא אכפת לי איזה. שתיהן מאוד נחמדות, לא משנה לי. איזה שתהיה. האבא אומר: בסדר גמור, אחת משתיהן, תן לי את הפרוטה הזאת ללכת לקנות מסטיק בזוקה, אחת משתי הבנות שלי מקודשת למשלח שלך. וזה הכל. עכשיו הם אפילו לא צריכים למות. הם יכולים להישאר בחיים, הכל בסדר. זה מה שנקרא קידושין שלא נמסרו לביאה. סוגיה בקידושין, קידושין שלא נמסרו לביאה. למה זה קידושין שלא נמסרו לביאה? אז הראשונים מסבירים שיש פה ספק. אנחנו לא יודעים אם רחל היא אשתי או לאה היא אשתי כי זה לא הוגדר שם. ואז מה קורה? הרי אני לא יכול לבוא על רחל, למה? כי אולי לאה היא אשתי ורחל היא אחות אשתי. לאחות אשתי אסור לי לבוא עליה. אבל אני גם לא יכול לבוא על לאה, כי אולי רחל היא אשתי ואז לאה היא אחות אשתי. כיוון שהקידושים האלה לא מסורים לביאה, אי אפשר לממש אותם, אי אפשר לעשות ביאה, אז יש מחלוקת אביי ורבא אם קידושין כאלה חלים או לא חלים. קידושין שלא נמסרו לביאה. אגב זה ה… ק' של היע"ל קג"ם, זאת אומרת בזה ההלכה כמו אביי שהקידושין האלה הם כן קידושין. מה זה אומר? הרי אי אפשר לבוא על אף אחת, שנותנים לשתיהן גט. מספק, אין ברירה, אתה נותן לשתיהן גט. לפי רבא, הקידושין האלה הם לא קידושין, כי קידושין שלא מסורים לביאה הם לא תקפים. בכלל. מחלוקת אביי ורבא. אני שואל אתכם שאלה אחרת אבל. למה בכלל הדבר הזה מוגדר להיות קידושין שלא מסורים לביאה? בואו ניקח את שיטת, הרי אתם יודעים שיש מחלוקת ראשונים לגבי ספק דאורייתא לחומרא. הר"ן והרשב"א אומרים ספק דאורייתא לחומרא זה מדאורייתא. זה בעצמו כלל דאורייתא, הכלל שאומר לנו להחמיר בספק דאורייתא הוא כלל מדאורייתא. הרמב"ם אומר ספיקא דאורייתא לחומרא זה כלל מדרבנן, מדאורייתא אפשר היה להקל בספק דאורייתא. רבנן החמירו ואמרו שצריך להחמיר בספקות דאורייתא, וזה דין דרבנן. נחזור אלינו, לשיטת הרמב"ם, קידשתי אחת משתי נשים, משתי אחיות. זה קידושין שלא מסורים לביאה. למה? כי כל אחת מהן היא ספק אשתי ספק אחות אשתי. נכון? אבל לפי הרמב"ם ספיקא דאורייתא לקולא מדאורייתא, זה רק חומרה דרבנן שצריך להחמיר. מדאורייתא יכולתי להקל. אז מה הבעיה למה זה קידושין שלא מסורים לביאה? מדאורייתא הם מסורים לביאה, רק מדרבנן הם לא מסורים לביאה, אז היא צריכה להיות מקודשת לי מדאורייתא גם לפי רבא. למה הגמרא אומרת שזה קידושין שלא מסורים לביאה? עכשיו רב שמעון שקופ לא שואל את השאלה הזאת, הוא מגיע לזה מכיוונים אחרים, אבל בעיניי השאלה הזאת מציגה טוב את העניין, ורב שמעון שקופ מה שהוא אומר עונה עליה. רב שמעון שקופ טוען שבמקרה הזה של קידושין שלא מסורים לביאה זה לא מקרה של ספק בכלל. אין פה שום ספק, מה הספק? אין פה אחת שמקודשת לי רק אני לא יודע מי היא. המקרה הראשון הייתה מישהי מסוימת שקודשה לי, רק אני לא יודע מי היא, חסר לי מידע, האם זאת רחל או שזאת לאה. הקדוש ברוך הוא יודע, אני לא יודע ואף אחד אחר בעולם לא יודע. זה נקרא מצב של ספק. מצב של ספק זה מצב שבו בעולם עצמו המציאות היא ברורה, אבל אני לא יודע, חסר לי מידע לגביה, אז יש לי כמה אפשרויות, אז אני בספק בין האפשרויות. כאן יש את דיני ספקות. אבל אומר רב שמעון בקידושין שלא מסורים לביאה, זה לא שיש אישה אחת שמקודשת לי בעולם רק אני לא יודע מי היא, אין בכלל בעולם אישה אחת שבאמת מקודשת לי. בעולם עצמו יש איזשהו סוג של עמימות, פאזינס, כן יש פה איזה שהיא חוסר היקבעות בעולם עצמו, זה לא בעיה של המידע שלי על העולם, אלא בעולם עצמו המציאות בעצמה אין אישה אחת מוגדרת שמקודשת לי. אם אני אשאל את הקדוש ברוך הוא והוא ישלח לי תשובה על ידי אליהו הנביא לא יהיה לו מה להגיד לי, גם הוא לא יודע לענות לי מי האישה שמקודשת לי, למה? כי אין אישה אחת שמקודשת לי. יש פה שתי נשים שכל אחת מהן ספק, זה לא ספק אלא כל אחת מהן איכשהו מקודשת לי באיזשהו מובן, אבל אין פה אחת אמיתית רק אני לא יודע מי היא. אומר רב שמעון שקופ זה לא מצב של ספק, אין פה שום ספק, ספק זה כאשר חסר לי מידע על המציאות, פה לא חסר לי שום מידע על המציאות, אני יודע את המציאות לגמרי, במציאות עצמה יש משהו שהוא לא קבוע עד הסוף, אוקיי? זה נקרא בלשון של הישיבות קוראים לזה הבדל בין ספק וודאי לוודאי ספק. כן, ספק וודאי זה המקרה של ספק רגיל, יש וודאי במציאות ואני בספק מיהו הוודאי שקיים במציאות, מי זאת האישה שהיא אשתי במציאות. זה מצב של ספק. אבל פה זה וודאי ספק, אני בוודאי אני יודע את כל מה שיש על המציאות, רק המציאות בעצמה היא מסופקת. אז במקרה הזה זאת עמימות אונטית, עמימות במציאות עצמה, זה לא עמימות אפיסטמית. עמימות אפיסטמית זה ספק, שאני בהכרה שלי לא יודע חסר לי מידע אז אני בספק. אבל אם העמימות היא באונטולוגיה עצמה, בעולם עצמו, לא רק בידיעה שלי, זה בחפצא זה לא בגברא. אוקיי? במצב כזה זה לא נקרא ספק. אומר רב שמעון שקופ, לפי זה ברור שהשאלה ששאלתי לשיטת הרמב"ם נופלת. הרמב"ם פה במקרה הזה גם יגיד שאסור לבוא על אף אחת מהן, למרות שלשיטתו ספק דאורייתא לקולא. למה אסור לבוא על אף אחת מהן? כי אף אחת מהן היא לא ספק, זה וודאי אסור לבוא עליה. היא וודאי אשתי וודאי אחות אשתי, שניהם זה וודאי, זה סופרפוזיציה קוונטית. היא גם אשתי וגם לא אשתי. זה לא משל אגב, זה אותו דבר, זה סופרפוזיציה קוונטית. זה לא ביטוי מטאפורי, זה המצב, זה בדיוק המצב. אוקיי?

[Speaker E] הרב למה זה לא ספק? לא הבנתי, למה זה לא ספק ולמה שתיהן?

[הרב מיכאל אברהם] אני אומר, אין פה מישהי אחת שהיא אשתי, הרי הוא קידש אחת משתי הבנות בלי להגדיר מי. וגם ה… האבא לא הגדיר מי. אף אחד לא הגדיר מי. אז אחת משתיהן מקודשת לי, אבל זו לא אחת קונקרטית. זה לא כמו המקרה הראשון שקידשו את רחל, רק עכשיו אני לא יודע אם זאת רחל או לאה כי חסר לי מידע. פה לא חסר לי שום מידע. אני יודע כל מה שקרה. גם הבעל חי, האבא חי, סליחה והשליח חי. כולם חיים. ואתם הדבקים בה' אלוקיכם, חיים כולכם היום. כולם חיים. בסדר? הכל המידע ידוע. ועדיין אי אפשר לקבוע מי זאת אשתי. למה? כי הקביעה הזאת מה שחסר בה זה לא מידע. הקביעה בעצמה לא קבועה. האי קביעות לא מלאה. לא שאני לא יודע, אוקיי? פה זה לא דיני ספקות. פה מבחינה הלכתית היא גם אשתי וגם אחות אשתי. בוודאי, לא בספק. היא גם אשתי וגם היא לא ספק אשתי ספק אחות אשתי. היא גם אשתי וגם אחות אשתי. הרק קלוש. יש לה אשתי קלושה וספק אשתי ואחות אשתי קלושה. והשנייה גם אשתי קלושה ואחות אשתי קלושה. אבל הרמב"ם אומר בסדר, אז זה איסור קלוש, אבל זה עדיין איסור. זה לא ספק. זה איסור ודאי רק קלוש יותר. בסדר? אבל עדיין גם איסור קלוש צריך להיזהר ממנו. אומר הרמב"ם שגם במקרה כזה זה קידושין שלא מסורים לביאה, אסור לבוא על שתיהן.

[Speaker C] זה לא אותו דבר שאומרים גם בין השמשות בשבת שיש אומרים שזה

[הרב מיכאל אברהם] שאלה גדולה, זאת שאלה גדולה כי בבין השמשות בתפיסה הפשוטה בבין השמשות אז לכאורה יש רגע של מעבר בין יום לבין לילה רק אני לא יודע מהו. באיזה רגע בדיוק זה קורה. בכל הטווח של הספק שלי אני קורא לו בין השמשות ואני מתייחס אליו כספק. יש מחלוקת תנאים משולשת. האם בין השמשות זה גם יום וגם לילה, לא יום ולא לילה, ספק יום ספק לילה. אז זה יהיה תלוי כנראה במחלוקת הזאת, אבל השאלה אם המחלוקת הזאת זה רק מה הסטטוס ההלכתי של בין השמשות או שבאמת יש איזה שהוא ויכוח בפיזיקה, מה קורה בבין השמשות. אני חושב שבתפיסה הפשוטה זה בסטטוס ההלכתי. זה לא במציאות עצמה. שאלה איך להתייחס לסוג הזה של הספק. אבל אפשר לדון, זה עניין לפרשנות ואולי תלוי במחלוקות.

[Speaker G] אז אבל בכל מקרה היא לא גם אשתי וגם אחות אשתי. היא כן.

[הרב מיכאל אברהם] היא אשתי, אני אומר זה כשאנדבר על סופרפוזיציה קוונטית. סופרפוזיציה קוונטית זה החלק הבא, אנחנו נדבר על סופרפוזיציה קוונטית ואז יהיה אני מקווה יותר ברור. זה מילון אנגלי אנגלי, אנחנו נסביר מילה לא מובנת אחת עם מילים אחרות שעוד פחות מובנות. אבל אבל כן, הטענה היא שהיא גם אשתי וגם אחות אשתי בו זמנית. זה בעצם אני מצרף פה שני מצבים: מצב אחד שרחל אשתי ולאה אחות אשתי, המצב השני זה שלאה אשתי ורחל אחות אשתי. המצב האמיתי זה מצב A פלוס מצב B. זה המצב האמיתי. אוקיי? לסופרפוזיציה מה שנקרא בקוונטים. עכשיו זה לכן לפי גם לפי הרמב"ם שספיקא דאורייתא לקולא פה נלך לחומרא כי זה לא ספק, זה ודאי אשתי וודאי אחות אשתי. רק ודאי אשתי קלושה וודאי אחות אשתי קלושה. בסדר? אבל עדיין גם איסור קלוש הרמב"ם אומר צריך לשמור על אלו. ספק איסור אפשר להקל, אבל פה זה ודאי איסור רק הוא קלוש. בסדר? איסור דרבנן נקרא לזה, לא משנה חצי איסור דאורייתא. ברור שצריך גם לשמור את זה, לכן זה נקרא קידושין שלא מסורים לביאה. לענייננו, מה שאני רוצה לומר זה שכאשר המציאות עצמה לא מוגדרת זה ספק אונטי. זה ספק במטאפיזיקה של המציאות. המציאות עצמה לא קבועה. כאשר הספק הוא ספק אפיסטמי באיך אם אני יש לי את כל המידע על המציאות, זה ספק רגיל בדיני ספקות. אני רוצה לטעון שכאוס זה ספק אפיסטמי, לא ספק אונטי. במציאות עצמה ברור ומוגדר עד הסוף איפה יהיה הכדורון הזה מחר בבוקר. או לאיפה תגיע פיסת הנייר שהשלכתי אותה מקומה שלישית. אני לא יודע את זה. זה ספק אפיסטמי בגלל שהחישוב מאוד מסובך, אני לא יודע לעשות אותו. אז לכן הספק נמצא רק אצלי בגברא. זה ספק אפיסטמי. אבל בשביל להגיד שהעולם הוא לא דטרמיניסטי צריך למצוא גאפ בפיזיקה עצמה, לא במידע שלי על הפיזיקה. צריך למצוא גאפ אונטי, לא גאפ אפיסטמי. וזה מוביל אותנו לתורת הקוונטים. תורת הקוונטים בעצם מדברת לכאורה על גאפ אונטי וזה בעצם המועמד הרציני היחיד להכניס את הבחירה החופשית לתוך עולם הפיזיקה. אז בזה אנחנו נטפל בפעם הבאה. אם מישהו רוצה להעיר או לשאול אז זה הזמן.

[Speaker H] כן, אני רוצה לשאול. כן כן. מה נפקא מינה למעשה אם יש בחירה חופשית או אין בחירה חופשית?

[הרב מיכאל אברהם] על זה דיברנו בשיעורים הקודמים. נפקא מינה לקדושי אישה בעיקר.

[Speaker H] לא, לא, אני מתכוון מבחינה פילוסופית אפילו. האם אפשר להעניש מישהו שעשה מעשה לא טוב?

[הרב מיכאל אברהם] אין נפקא מינות מעשיות, יש נפקא מינות של התייחסות. אבל הנפקא מינות של התייחסות מייצרות נפקא מינות מעשיות. דיברנו על זה בהרחבה בשיעורים הקודמים.

[Speaker H] אוקיי.

[Speaker C] לא הבנתי את השאלה על הרמב"ם אפילו בלי רב שמעון שקופ. משום מה זה לחומרא כאן?

[הרב מיכאל אברהם] חומרא זה שאסור לבוא. מה? חומרא זה שאסור לבוא על אף אחת משתיהן. כל אחת מהן ספק אסורה עליי, אז מספק אסור לי לבוא עליה.

[Speaker C] כן, אבל אם אני אבוא על אחת אני אהיה אסור על השנייה. אז אני, מה זה?

[הרב מיכאל אברהם] אז אני אסור על השנייה נגיד, מה זה משנה? זה קולא לאחת וזה חומרא לשנייה. אז מה? אז אני אקל על אחת מהן. אגב, לדעתי אפשר להקל על שתיהן.

[Speaker C] זה רק שאלה של קולא בתרתי דסתרי.

[הרב מיכאל אברהם] אבל באופן עקרוני אפשר גם להקל בשתיהן. אבל נגיד שלא, נגיד שאי אפשר בתרתי דסתרי, אז אני אקח אחת. בסדר, והשנייה תהיה אסורה עליי, תהיה אחות אשתי, מה הבעיה? למה זה קידושין שלא מסורים לביאה?

[Speaker F] אבל אם לפי הרמב"ם ספק דאורייתא לקולא, למה שלא ייקח את מישהי? זה קולא, זה ספק.

[הרב מיכאל אברהם] כי זה לא ספק, זה ודאי איסור. זה ודאי איסור קלוש, זה לא ספק איסור מלא.

[Speaker F] זה ודאי איסור קלוש. לא, זה אין ודאי. יש איסור על כל אחד יש איסור, איסור, כן, הבנתי עכשיו.

[הרב מיכאל אברהם] עוד מישהו? ישר כוח.

[Speaker F] ישר כוח, שבת שלום.

[הרב מיכאל אברהם] תודה, שבת שלום. שבת שלום.