דוגמטיקה – שיעור 2
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- עיקרים כמסגרת מחייבת והבעיה שבמחלוקת על העיקרים
- דוגמאות שבהן עצם קיום דעה חולקת מערער טענה
- הראב״ד והרמב״ם בהלכות תשובה: גוף ותמונה, מינות, ומה עומד מאחורי הקושיה
- עיקרים כקביעות עובדתיות וההבחנה בין עובדות לנורמות
- סמכות פורמלית וסמכות מהותית: דוגמאות והגדרות
- אלוה, עבודה זרה, ודיינים כ״אלוהים״
- סמיכה, רשות לדון, והסמכות השלטונית של דיין
- סמכות ביחס לנורמות לעומת עובדות: לא תסור ואי-אפשרות של סמכות פורמלית על עובדות
- השלכות על הגמרא, רוח הקודש, וסוגיית הציות
- מסגרת מחייבת, טקסט פתוח, ואוטונומיה בהכרעה הלכתית
- שאלות על מצוות אמונה, משיח, תחיית המתים, וקיום ״מצוות מחשבתיות״
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מציג ביקורת על מושג ה״עיקרים״ כמסגרת מחייבת שמגדירה מי נמצא בתוך השיח היהודי ומי מחוצה לו, וטוען שעצם קיומם של ויכוחים על עיקרים מערער את יכולתם לשמש מסגרת כזו. הוא מביא דוגמאות לוגיות והלכתיות שבהן עצם קיומה של דעה חולקת מערער טענה, ומיישם זאת על קושיית הראב״ד להשגת הרמב״ם בהלכות תשובה לגבי הגשמה. בהמשך הוא מפתח הבחנה בין עובדות לנורמות ובין סמכות פורמלית לסמכות מהותית, וטוען שסמכות פורמלית יכולה לחייב בנורמות אך אינה יכולה לחייב בעובדות, ומכאן נובעות השלכות לגבי תוקפן של קביעות עובדתיות גם כאשר הן מיוחסות לגמרא או לסמכויות דתיות.
עיקרים כמסגרת מחייבת והבעיה שבמחלוקת על העיקרים
העיקרים נקבעים כמסגרת מחשבתית מחייבת שבתוכה אמורים להתנהל הוויכוחים, ומי שיוצא ממנה אינו נמצא בוויכוח לגיטימי אלא מחוץ לגדר. עצם העובדה שיש ויכוחים על העיקרים עצמם מערערת את הרעיון שהעיקרים הם תנאי-סף לכל דיון, משום שהדבר יוצר מצב שבו הוויכוח הוא על המסגרת עצמה. הטענה היא שקיומם של ויכוחים כאלה מרוקן מתוכן את הדיון בעיקרים במובן הדוגמטי שלהם.
דוגמאות שבהן עצם קיום דעה חולקת מערער טענה
במחלוקת על חידוש הסמיכה במאה ה-16 המהרי בירב ביקש לחדש סמיכה בצפת, והמהרלב״ח מחכמי ירושלים חלק על כך, כולל על האפשרות ליישם את שיטת הרמב״ם שתולה זאת בהסכמת כל חכמי ארץ ישראל. המהרלב״ח בקונטרס הסמיכה טוען שעצם התנגדותו גורמת לכך שאין הסכמה של כל חכמי ארץ ישראל, ולכן גם לשיטת הצד השני אי אפשר לסמוך, בלי תלות בטיעוניו המהותיים. הטקסט מעיר שרבי יוסף קארו היה סמוך על ידי המהרי בירב ובכל זאת כתב בבית יוסף שהאידנא אין סמוכים.
רבי שמעון שקופ מובא בהקשר של מחלוקת תנאים על מכבדות של תמרה בשבת, שבה נחלקו אם מדובר בפסיק רישא של תלישת עלים. הטקסט מציג את מחלוקת הט״ז ורבי עקיבא איגר על ספק פסיק רישא בספק ידיעתי כגון סגירת תיבה שאולי יש בה זבוב, כאשר הט״ז מתיר ורבי עקיבא איגר אוסר משום ״ספק פסיק רישא״. רבי שמעון שקופ טוען שכאשר תנא אומר שזה פסיק רישא אף שיש תנא שחולק ואומר שזה לא פסיק רישא, עצם קיום הדעה החולקת מוכיח שספק בידיעת האדם אינו מוציא מגדר פסיק רישא, ובכך הוא מביא ראיה לצד של רבי עקיבא איגר.
הראב״ד והרמב״ם בהלכות תשובה: גוף ותמונה, מינות, ומה עומד מאחורי הקושיה
הרמב״ם בהלכות תשובה פרק ג׳ מונה בין המינים את ״האומר שיש ריבון אחד אלא שהוא גוף ובעל תמונה״. הראב״ד משיג: ״ולמה קרא לזה מין וכמה גדולים וטובים ממנו הלכו בזו המחשבה לפי מה שראו במקראות ויותר ממה שראו בדברי ההגדות המשבשות את הדעות״. הטקסט מפרש שהראב״ד מסכים שההשקפה המגשימה שגויה, אך מתנגד להגדיר את המחזיקים בה כמינים, משום שקיומם של ״גדולים וטובים״ שהחזיקו בה מונע את הפיכתה לעיקר שמחוץ לו אין לגיטימיות.
הטקסט מציע שהקושיה של הראב״ד מובנת אם ״מין״ מוגדר כמי שכופר בעיקר שמסמן את גבולות השיח, ולכן כאשר יש מחלוקת ממשית על המסגרת עצמה אי אפשר לתייג את החולק כמין במובן זה. הוא משווה זאת למושג ״נעבעך אפיקורוס״ בשם רב חיים, שבו האדם טועה בעובדה אך שאלת האשמה נפרדת משאלת הסיווג העובדתי. הטקסט מציג אפשרות שהרמב״ם יענה שהעיקרים הם מה שנכון גם אם חכמים טועים בהם, ומדגיש שהוויכוח יכול להיות על עצם הגדרת ״עיקר״: האם הוא גבול-שיח שאינו נתון לוויכוח, או אמת יסודית שחייבים להגיע אליה גם אם בפועל מתווכחים עליה.
עיקרים כקביעות עובדתיות וההבחנה בין עובדות לנורמות
הטקסט מציג את העיקרים כקביעות שעוסקות בעובדות כגון ביאת המשיח, השגחה, והאם יש לקדוש ברוך הוא גוף או לא, וטוען שבעובדות לא שייך ״אלו ואלו דברי אלוקים חיים״ משום שרק אחת מהטענות יכולה להיות נכונה. הוא קובע שהדבר חשוב משום שעובדות אינן נתונות לציות פורמלי אלא לשכנוע, ולכן דרישה מחייבת ביחס לאמונות עובדתיות מעוררת בעיה מושגית.
סמכות פורמלית וסמכות מהותית: דוגמאות והגדרות
הטקסט מבחין בין סמכות פורמלית, המחייבת מעצם התפקיד או המעמד, לבין סמכות מהותית, הנובעת ממומחיות והסתברות לצדק. הכנסת מובאת כדוגמה לסמכות פורמלית המחייבת לציית לחוקיה לא משום צדקתם אלא משום היותה הכנסת, בעוד רופא מובא כדוגמה לסמכות מהותית שהציות לה תלוי בהנחה שהוא צודק, ואם יתברר שהוא טועה אין סיבה לציית. הטקסט טוען שבמובן זה סמכות פורמלית יכולה להיות חזקה יותר מסמכות מהותית, משום שאינה תלויה בצדקת ההכרעה.
אלוה, עבודה זרה, ודיינים כ״אלוהים״
הרמב״ם בהלכות עבודה זרה פרק ג׳ הלכה ו׳ מובא לגבי עובד עבודה זרה מאהבה או מיראה שהוא פטור אלא אם כן ״קיבלו באלוה״, והטקסט מפרש ש״אלוה״ הוא מי שמצייתים לו מכוח מחויבות בלתי מותנית ולא בגלל צדקה או תועלת. מכאן נטען שקבלת סמכות פורמלית שאינה הקדוש ברוך הוא נושאת מימד של עבודה זרה. הטקסט קושר זאת לביקורת על לייבוביץ׳ שטען שהמוסר הוא קטגוריה אתאיסטית, וטוען שציות פורמלי לעקרונות מוסר שאינם באים מהקדוש ברוך הוא עלול להיחשב כעין עבודה זרה.
הטקסט מבאר שדיינים נקראים ״אלוהים״ בתורה משום שיש להם סמכות פורמלית המחייבת לציית להם לא מפני שהם צודקים אלא מפני שהם דיינים. הוא מבחין בין דיין לתלמיד חכם: לתלמיד חכם יש סמכות מהותית מכוח מומחיותו, בעוד לדיין יש סמכות פורמלית גם אם מתברר שטעה.
סמיכה, רשות לדון, והסמכות השלטונית של דיין
הטקסט מסביר שהסמיכה מעניקה מומחיות מקצועית אך הרשות לדון היא סמכות שלטונית ההופכת את כוח ההכרעה לפורמלי. הוא מביא את הגמרא בסנהדרין דף ה׳ על המתח בין בני בבל לבני ארץ ישראל בשאלה מי מעניק את הסמכות השלטונית לדיינים: הנשיא בארץ ישראל כמעניק סמיכה מקצועית מול ריש גלותא בבבל כמקור סמכות שלטונית. הוא משווה זאת למינוי שופט על ידי ועדה שלטונית ולמינוי פסיכיאטר מחוזי המקבל סמכויות כפייה שאינן נובעות ממומחיותו אלא מתפקידו.
סמכות ביחס לנורמות לעומת עובדות: לא תסור ואי-אפשרות של סמכות פורמלית על עובדות
הטקסט טוען שלגבי נורמות יכולה להיות סמכות פורמלית, כגון סמכות הסנהדרין מכוח ״לא תסור״ המחייבת להתנהג לפי פסיקתם גם אם האדם חולק על צדקת ההכרעה. הוא קובע שלגבי עובדות אין משמעות לסמכות פורמלית, משום שאי אפשר לדרוש מאדם להאמין בעובדה בניגוד למה שהוא משוכנע בו, וההבחנה בין ״לחשוב״ לבין ״להתנהג״ קיימת בנורמות אך לא בעובדות. הוא מנסח זאת כטענה מושגית שאינה תלויה במקורות, ומוסיף שגם אילו הקדוש ברוך הוא היה דורש אמונה מכוח סמכות פורמלית ללא שכנוע, הדרישה עצמה אינה מוגדרת כמשהו שאפשר לקיימו.
השלכות על הגמרא, רוח הקודש, וסוגיית הציות
הטקסט מסיק שקביעות עובדתיות מכל מקור, כולל הגמרא, אינן מחייבות מכוח סמכות פורמלית, ורק סמכות מהותית יכולה להביא לקבלתן באמצעות שכנוע שהן נכונות. הוא טוען שהאגדות על רוח הקודש והיכולת להחיות מתים מיוחסות לצורך להצדיק ציות בכך שהן הופכות את הסמכות למהותית, בעוד שלדבריו סמכות הגמרא בנורמות היא פורמלית ואינה זקוקה להצדקות כאלה. הוא מציג את ההבחנה בין קבלה מכוח ״הם צודקים״ לבין קבלה מכוח ״הם המוסד המחייב״, ומדגיש שחוסר הבנת סמכות פורמלית מוביל לניסיון לבסס ציות על מיתוסים של ידיעה מוחלטת.
מסגרת מחייבת, טקסט פתוח, ואוטונומיה בהכרעה הלכתית
הטקסט טוען שסמכות פורמלית במובן של סנהדרין נעלמה עם היעדר סמיכה, ושלאחר חתימת הגמרא לפוסקים יש לכל היותר סמכות מהותית, למעט סמכות פורמלית הנוצרת מלמטה באמצעות קבלת הציבור או קהילה. הוא מציג את הגמרא כטקסט פתוח שאינו שולחן ערוך, וטוען שהפתיחות הזו מאפשרת מסגרת דיון מחייבת בלי לקבע מסקנות סופיות, כך שניתן להישאר במחלוקות בתוך שפה משותפת. הוא מוסיף שהקביעה ההיסטורית של מסגרת הגמרא היא מה שאִפשר את הישרדות השיח ההלכתי והתרבות היהודית, בלי לטעון שהדבר נעשה לשם ערך השרידות.
שאלות על מצוות אמונה, משיח, תחיית המתים, וקיום ״מצוות מחשבתיות״
בסיום עולות שאלות כיצד ניתן לדרוש אמונה בעובדות עתידיות כגון משיח, עולם הבא ותחיית המתים אם אין סמכות פורמלית על עובדות ואם אין דרך לשכנע בהן בדרך רגילה. הטקסט מציב זאת כ״המשחק״ שיבוא בהמשך לאחר הנחת הכלים, ומזהה את השאלה כקשורה לדיון על חובות הלבבות ומצוות על המחשבה. הוא קובע שהחובה לקיים מצוות אינה נובעת מכך שהן תואמות תפיסות מוסריות או שכליות אלא מכך שהן מצוות, ומסמן שהמשך הדיון יתמקד במשמעות האפשרית של מצוות אמונה לפי הרמב״ם.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] אנחנו בבינה דוגמטית. דיברנו קצת על המשמעות של העיקרים, כן, קביעת איזושהי מסגרת מחשבתית שמחייבת, שבתוכה כל הסיפור אמור להתנהל או צריך להתנהל. מי שיוצא מחוצה לה, אז זה לא איזה ויכוח לגיטימי כזה או אחר, כמו שאנחנו מוצאים הרבה בתורה, בהלכה וכולי, אלא זה מחוץ לגדר. זה כבר מיד כמובן מעורר את הבעיה, ברגע שיש ויכוח על העיקרים עצמם, אז איך אפשר להגיד שהעיקרים זה המסגרת שבתוכה, רק בתוכה אפשר להתווכח. יש ויכוח על העיקרים עצמם. אז עצם קיומו של הוויכוח על העיקרים קצת מרוקן מתוכן את הדיון על עיקרים, כי ברגע שאתה מגדיר אותם כעיקרים במובן הזה שכל דיון צריך להתנהל בתוכם, ומי שכופר בהם או חולק עליהם הוא לא במשחק, אז איך יכול להיות שיש ויכוח על העיקרים? זאת אומרת, אז זה דתות אחרות בעצם. לכן אני באמת חושב שעצם קיומם של ויכוחים פה הם מערער מאוד את המשמעות של הדיון על עיקרים. אגב, יש גם בהלכה כל מיני דוגמאות כאלה, פעם אספתי כמה דוגמאות כאלה, נראה לי באחד הספרים, בלוגיקה תלמודית יש את זה, כל מיני דוגמאות שבהם עצם קיומה של דעה חולקת פורך את הדעה שלי, עצם קיומה, לא הטיעונים שהיא מעלה נגדי. למשל, כן, למשל על חידוש הסמיכה. חידוש הסמיכה, אז הייתה מחלוקת, כן, במאה ה-16, המהרי בירב רצה לסמוך, סמכו אותו, הוא רצה לסמוך חמישה תלמידים אחרים. התעורר פולמוס מול המהרלב"ח מחכמי ירושלים שחלקו על חכמי צפת והם טענו שלא נכון או לא צריך או אסור או אי אפשר לחדש את הסמיכה, בין אם חולקים על הרמב"ם ובין אפילו לשיטת הרמב"ם שאומר שאפשר לחדש את הסמיכה בהסכמת כל חכמי ארץ ישראל. ואחת הטענות של המהרלב"ח, יש קונטרס הסמיכה בסוף השו"ת שלו, התשובה האחרונה בשו"ת שלו זה קונטרס שלם שנקרא קונטרס הסמיכה, ובעצם זה התיעוד העיקרי לכל הצדדים במחלוקת, זאת אומרת הוא מביא שם גם את הטענות של חכמי צפת וגם את הטענות שלו כנגדם, ואנחנו בעצם מה שאנחנו יודעים על המחלוקת שם זה בעיקר מקונטרס הסמיכה של המהרלב"ח. כן, אחד הדברים המעניינים זה שהרבי יוסף קארו היה סמוך. הוא היה אחד מאלה שנסמכו על ידי המהרי בירב. והוא עצמו כותב בבית יוסף שהאידנא אין סמוכים, שבזמן הזה אין סמוכים. אז זה סתם הערה מעניינת, אבל זה כמעט התיעוד היחידי אצל רבי יוסף קארו, לא תיעוד אפילו בעצם, רק בעקיפין, לשאלת הסמיכה. זאת אומרת גם הדעות של חכמי צפת אנחנו לומדים עליהם מקונטרס הסמיכה של המהרלב"ח. בכל אופן לענייננו, המהרלב"ח טוען טענה מרתקת ברמה הלוגית. הוא אומר כיוון שאני חולק עליכם, או אני וחכמי ירושלים חולקים עליכם, ממילא אין הסכמה של כל חכמי ארץ ישראל, ואם אין הסכמה של כל חכמי ארץ ישראל אז גם לשיטתכם אי אפשר לסמוך. כי הרי שיטתכם מבוססת על הרמב"ם שצריך הסכמה של כל חכמי ארץ ישראל. אז עכשיו בלי קשר לשאלה אם אני צודק או לא, אל תתווכחו על הטיעונים שלי. עצם העובדה שאני חושב אחרת מוציאה את האוויר מהבלון שלכם או מהמפרשים שלכם. אוקיי, יש דוגמה אחרת רבי שמעון שקופ מביא את זה לגבי פסיק רישא. כן, הוא מביא שמה על מכבדות של תמרה. יש מחלוקת תנאים במכבדות של תמרה אם אנחנו מכבדים את הבית במכבדות של תמרה, האם זה מותר או אסור. מה הוויכוח? שיש פה ויכוח האם זה פסיק רישא שייתלשו עלים. מכבדות של תמרה זה ענפי דקל, כן, אז אם אני אטאטא את הבית עם ענפי דקל, זה היה המטאטא פעם, אז תוך כדי הטיוט יכולים לנשור עלים מהענף הזה של הדקל. וזה תולש בשבת ואי אפשר, כן, וזה לכן אסור לעשות את זה כי זה פסיק רישא. והתנא שאומר שמותר אומר זה לא פסיק רישא, כי לא בטוח שייתלשו עלים, שאינו מתכוון ושלא פסיק רישא ולכן זה מותר. אז עכשיו יש ויכוח בין, טוב אני קצת נכנס לזה יותר מדי, אבל יש ויכוח בין האחרונים, הט"ז ורבי עקיבא איגר בשאלה מה קורה בפסיק רישא בדבר שהוא ספק, מה שקוראים ספק לשעבר ולא ספק על העתיד. כן, בפסיק רישא או לא פסיק רישא זה תמיד דיון ספק על העתיד. אני גורר ספסל על הקרקע ויש ספק האם הגרירה הזאת תיצור חריץ בעתיד. אז זה הוויכוח. אז השאלה אם זה בטוח שיווצר חריץ זה פסיק רישא. אם לא בטוח שיווצר חריץ אז זה לא פסיק רישא, אז זה אינו מתכוון רגיל. מה קורה אם אני סוגר תיבה שיש בתוכה אולי יש בתוכה זבוב? אם יש בתוכה זבוב סגרתי את התיבה זה צידה. אם אין בתוכה זבוב אז סגרתי את התיבה לא קרה כלום. כיוון שיש פה ספק אומר הט"ז אז זה לא פסיק רישא, יש פה ספק, אתה לא בטוח שאתה עושה איסור כי אולי אין זבוב. אומר רבי עקיבא איגר לא נכון זה אסור כי זה ספק פסיק רישא. מה הכוונה? פה או שיש זבוב או שאין, על הצד שיש זבוב אז בטוח שאם אני סוגר את התיבה עברתי על צידה. רק אני לא יודע אם יש או אין זבוב אבל במציאות או שיש שם זבוב או שלא. ולכן זה נקרא ספק פסיק רישא. זה מושג שלכאורה סתירתי, אם זה ספק זה לא פסיק רישא, אבל לא, זה ספק פסיק רישא ולכן הוא אסור. יש ביאור הלכה ועוד דברים כאלה.
[Speaker B] הרב, אפשר לשאול משהו? כן. אני לא כל כך מבין את המושג הזה הרי הרי מבחינה דטרמיניסטית אנחנו הרי לא יודעים.
[הרב מיכאל אברהם] לא לא לא, אל תכניס לפה, שאלה טובה כתבתי על זה טור תוכל לראות שמה. עניתי עליה. לא אני לא רוצה זה רק דוגמה אני לא לא רוצה להיכנס לזה. קראתי לזה פסאודו כן לא משנה תראה בטור. בכל אופן אז לענייננו מה שרבי שמעון שקופ טוען אני חוזר למחלוקת התנאים לגבי מכבדות של תמרה. הוא אומר הרי לפי לפי הט"ז אם יש אם יש ספק בידיעה של האדם אז גם זה נקרא ספק שהוא לא פסיק רישא. לפי רבי עקיבא איגר אם הספק הוא בידיעה של האדם האם יש זבוב או אין זבוב זה ספק פסיק רישא זה אסור. זה לא מוציא את זה מכלל פסיק רישא. רק ספק במציאות עצמה. אבל ספק בידיעה של האדם לא מוציא את זה מכלל פסיק רישא. אז הוא אומר אז מה קורה במחלוקת של התנאים? במחלוקת של התנאים התנא שאומר זה כן פסיק רישא הרי יודע שיש מולו תנא שסובר שזה לא פסיק רישא נכון? זאת אומרת שלא נכון שכל אדם סביר מבין שבמצב כזה יתלשו עלים. ממילא זה לא פסיק רישא. אז איך אותו תנא יכול להגיד שזה פסיק רישא? עצם קיומה של דעה חולקת מפילה את הדעה שלי. עצם קיומה לא הטיעונים שלה גם אם היא שגויה. כי הרי אם באמת עצם העובדה שאנשים לא יכולים להיות בטוחים שיתלש ענף אז אם זה ככה זה לא פסיק רישא אז הנה יש פה בן אדם תלמיד חכם תנא שלא בטוח שיתלש ענף אז אתה לא יכול להגיד שבטוח לכל בר דעת שאם מטאטאים יתלש ענף הנה יש לפניך בר דעת שזה לא בטוח לו. אז הנה דוגמה עוד דוגמה דיברתי גם על זה אני חושב בטור ההוא שכתבתי זה סדרה כלשהי נדמה לי על ספקות אונטיים ואפיסטמיים וכולי. בכל אופן זה עוד דוגמה למצב שבו עצם קיומה של דעה חולקת מפילה את הדעה שלי לא הטיעונים של הדעה חולקת אלא עצם קיומה. יש לי עוד כמה דוגמאות לזה. בכל מקרה לענייננו אז בעצם גם כאן עצם העובדה שיש דעות שחולקות על העיקרים גם אם הרמב"ם חושב שהם טועים אבל עצם קיומן של דעות אחרות בעצם אומר שהרמב"ם עצמו לא יכול להגיד שהעיקרים זה הדבר מחייב וכל הוויכוחים צריכים להתנהל בתוכם עובדה שוויכוחים מתנהלים גם עליהם. ויכול להיות שזה שורש הערתו של הראב"ד הידועה ראינו את זה בפעם הקודמת בקצרה הראב"ד בהלכות תשובה בפרק ג' רגע אני משתף פה את המסך. כן הרמב"ם אומר חמישה הם הנקראים מינים האומר אין שם אלוה ואין העולם מנהיג והאומר שיש מנהיג אבל הם שניים או יותר והאומר שיש ריבון אחד אלא שהוא גוף ובעל תמונה וכולי אוקיי שהוא גוף ובעל תמונה. השגת הראב"ד והאומר שיש שם ריבון אחד אלא שהוא גוף ובעל תמונה זה ציטוט של הרמב"ם אמר אברהם ולמה קרא לזה מין וכמה גדולים וטובים ממנו הלכו בזו המחשבה לפי מה שראו במקראות ויותר ממה שראו בדברי ההגדות המשבשות את הדעות. אז כבר הערתי גם בפעם הקודמת שדי ברור שהראב"ד מקבל את מה שהרמב"ם אומר זאת אומרת גם הראב"ד מסכים שלהקדוש ברוך הוא אין גוף ואין תמונה ומי שאומר שיש לו גוף ותמונה טועה גם הראב"ד מסכים לזה הוא רק טוען שאי אפשר לקרוא לו מין אבל למה לא? תגיד שהוא מין בשוגג, מין אנוס, אנוס בדעתו. למה, למה זה שיש מישהו שחולק, זה אומר שאי אפשר להגיד שדעה כזאת היא מינות? מה, לא יכול להיות תלמיד חכם שהוא מין בשוגג? הוא טעה בעיונו והגיע למסקנה הזאת והוא מין. לא, לא לעניין עונש, הוא אנוס. לא שיענישו אותו. אבל למה אי אפשר לקרוא לו מין? מה הבעיה? גם אלה שאומרים שאין שם אלוה, גם אם יש תלמידי חכמים שאומרים את זה, אבל יש אנשים חכמים שאומרים את זה ואומרים את זה בתמימות. לא חושב שאפשר להגיד שכל מי שאומר שאין שם אלוה גם ייענש. הטענה היא שהוא כופר כקביעה עובדתית, כן, מה שידוע בשם רב חיים, זה נעבעך אפיקורוס. זאת אומרת, אפיקורוס בשוגג זה נעבעך אפיקורוס. זאת אומרת הוא עדיין אפיקורוס כי הוא לא מאמין בדבר הנכון. ברור, אבל לעניין אשמה, אז אם הוא נעבעך אז אין עליו אשמה. עובדתית הוא אפיקורוס כי הוא לא מאמין בדבר הנכון אבל אין עליו אשמה. אותו דבר גם כאן. זה שיש אנשים שחושבים, יהודים תלמידי חכמים, אני אומר טובים וגדולים וטובים ממנו, כן מהרמב"ם, כך הראב"ד מכנה אותם, חשבו שיש לקדוש ברוך הוא גוף ותמונה. והם ראו את זה במקראות, כי יד השם וזה דברים ידועים, ודברי האגדות המשבשות את הדעות וכולי, אז הם הגיעו למסקנה שלקדוש ברוך הוא יש גוף ותמונה. אז איך זה יכול להיות שהרמב"ם מכנה עמדה כזאת כמינות? כך שואל הראב"ד. מה השאלה? בסדר, זה מינות בשוגג. התשובה שאני רוצה להציע, מה שאמרתי קודם. מה זה מין? מין זה מישהו שכופר בעיקר. זאת אומרת שבתשתית המושג מין, אפיקורוס וכדומה, מונחים מושגים של עיקרים. יש עיקרים כאלה שמחייבים, שמי שלא מקבל אותם הוא מחוץ למשחק, כן, הוא לא לגיטימי. מין, אפיקורוס או כופר בתורה וכדומה, הוא חילק את זה לשלושה סוגים בהלכה הקודמת. אז יש עיקרים כאלה שקובעים את מסגרת הדיון. ורק בגלל שיש עיקרים כאלה אפשר לדבר על מינים ואפיקורוסים וכופרים וכדומה, כי אלה האנשים שלא מקבלים את העיקרים. אומר הראב"ד, אבל המושג עיקרים הוא לא חולק על המיון של הדעה הזאת או של בעלי הדעה הזאת כמינים לדעתי, הוא חולק על המושג עיקרים. ממילא גם אין מושג של מינים. כי מין זה מישהו שלא מקבל את העיקרים. אבל אם אין דבר כזה עיקרים, אז למה, למה, או לפחות הדברים, הראב"ד לא חולק על המושג עיקרים כשלעצמו, אלא לפחות בעניין הזה של היותו לא בעל גוף ולא בעל תמונה. הוא אומר זה לא יכול להיות עיקר. למה זה לא יכול להיות עיקר? כי עובדתית אנשים חולקים. אז מה אם הם חולקים, אולי הם טועים? כן, אבל זה אומר, אם אתה אומר שהם מינים, זה אומר שהדבר הזה הוא עיקר שכל הוויכוחים צריכים להתנהל תחתיו. לא יכול להיות ויכוח עליו עצמו. ברגע שיש ויכוח עליו עצמו אתה לא יכול להגדיר את זה כעיקר. ברגע שאתה לא יכול להגדיר את זה כעיקר ממילא מי שחולק עליו, גם אם הוא טועה, והראב"ד מסכים שהוא טועה, אבל אי אפשר לקרוא לו מין כי הוא לא כופר בעיקר. אז נדמה לי שמה שעומד מאחורי הקושיה הזאת של הראב"ד על הרמב"ם זה בדיוק הטענה שאמרתי קודם, שעצם קיומן של דעות חולקות בעצם מערער לא את העיקרים המסוימים דווקא אלא בכלל את המושג עיקרים. הראב"ד פה מדבר על עיקר מסוים, אבל אפשר להרחיב את זה יותר ולהגיד בעצם זה אולי אומר שכל המושג עיקרים בעצם אין לו באמת משמעות אמיתית.
[Speaker C] הרב, הרב, הרב, כל זה נכון אם אנחנו מתייחסים לרמב"ם שהוא קבע את העיקרים כאיזה מדען שבא להגדיר לנו מינים וזנים של יצורים ובני אדם. אבל אם הרמב"ם מציג את זה כקביעה נורמטיבית שצריכים לשאוף לקיים אותה, הרי העיקרים האמונות האלה לא בידו של אדם, או שהוא מאמין או שהוא לא מאמין. אז סתם לשבת מהצד ולהגיד תראו, משעמם לי אז אני עכשיו בא להגדיר אותכם, זה נראה מיותר לרמב"ם. אבל אם לעומת זאת הוא קובע פה קביעה נורמטיבית שזה מה שצריך להיות וצריך לשאוף לזה ולחפש לא יודע איזה דרך להשיג את האידיאה בהם, אז זה משהו אחר. אז מה זה קשור לזה שיש כאלה שחולקים? להיפך, זה רק מאתגר את הצורך לעשות את זה.
[הרב מיכאל אברהם] אבל האלה שחולקים חיפשו ולא הגיעו למסקנה הזאת.
[Speaker C] אז שיחפשו עוד קצת.
[הרב מיכאל אברהם] הם חיפשו עוד קצת ועדיין לא הגיעו למסקנה הזאת.
[Speaker C] אז לפחות הם שאפו.
[הרב מיכאל אברהם] לא, הרמב"ם חושב שזאת המסקנה שכולם צריכים להגיע אליה. אני אומר, אתה יכול להגן על הרמב"ם בטענה הזאת. אני ביססתי את מה שאמרתי קודם על דברי הראב"ד. טענה שלי זה שקושיית הראב"ד על הרמב"ם היא לא מובנת אלא אם מסבירים אותה כמו שהצעתי קודם. מה הרמב"ם יענה לו? אולי מה שאתה אומר. הרמב"ם יענה לו: מה זאת אומרת? אלה הדברים הנכונים, ואם הם טועים אז הם טועים, אז הם מינים בטעות.
[Speaker D] אבל להסתכל בראב"ד עצמו שהרב העלה פה, כותב: וגדולים ממנו אמרו הפוך. אני חושב שזה טענה חרדית קלאסית ובבית מדרש גם זה מאוד חזק: אה, אבל פלוני אמר ככה, ואם הוא אמר ככה אנחנו לא יכולים להגיד הפוך.
[הרב מיכאל אברהם] לא, הפוך, זה ברור שזה לא נכון בראב"ד. למה? כי הראב"ד עצמו אמר שהם נתלים במקראות ובאגדות המשבשות את הדעות.
[Speaker D] נכון.
[הרב מיכאל אברהם] הראב"ד עצמו אמר שהם טועים.
[Speaker D] הוא אומר שהם טועים, אבל מצד שני הוא עושה פה פרדוקס. מצד אחד הוא אומר: תראה איזה אנשים גדולים אמרו את זה, אז אין לך אפשרות להגיד כלום, גמרנו. אתה לא יכול להגיד עליהם שהם פוקרים, כי הם גדולים, יש כזאת אקסיומה כזאת. אחר כך הוא אומר: אבל זה לא נכון.
[הרב מיכאל אברהם] למה להסביר את הראב"ד בצורה לא הגיונית כשיש לך הסבר הגיוני?
[Speaker D] כי ככה הבית מדרש עובד. עכשיו למה אני אומר לא רק בגלל…
[הרב מיכאל אברהם] איזה בית מדרש עובד? תלוי איזה בית מדרש. אני הבאתי הסבר מאוד הגיוני
[Speaker D] בראב"ד ואין סיבה לתלות בו הסברים לא הגיוניים. אני אגיד למה, כי אם באמת
[הרב מיכאל אברהם] זה נכון מה שהרב אומר, אז למה הראב"ד עצמו לא כתב: רבותיי, אין עיקרים? מה יותר פשוט מלכתוב את זה? לא, הוא לא אמר, לכן אמרתי. הראב"ד לא טוען שאין עיקרים. הראב"ד טוען שזה שאלוקים הוא לא בעל גוף ותמונה, זה לא יכול להיות עיקר. אני טוען רק שאם לוקחים את הלוגיקה הזאת של הראב"ד, יכול להיות שזה שומט את הקרקע בכלל מתחת למושג העיקרים. הראב"ד לא חלק על מושג העיקרים בכלל. הראב"ד לא חולק על עצם ההגדרה שיש מינים ואפיקורסים. הוא רק טוען: גוף ותמונה זה לא עיקר. למה לא? כי יש מי שחולק עליו. אז מה? אז מה אם הוא חולק?
[Speaker D] שיכתוב שזה לא עיקר, מה יותר פשוט מזה? זה מה שהוא אומר. הוא לא אומר שזה לא עיקר, הוא… זה מה שהרב מסביר שהוא אומר. הוא לא כותב זה לא עיקר, הוא אומר גדולים וטובים. למה הוא מזכיר את המילה גדולים וטובים? הוא לא צריך להזכיר את זה בכלל.
[הרב מיכאל אברהם] אם זה שוטים שחושבים ככה, אז הם באמת כופרים, מה זאת אומרת? אז הם טועים וטופלים.
[Speaker D] לעצם הטענה לא צריך להגיע לגדולים וטובים. אתה צריך להגיד פשוט מאוד: הם חשבו ככה כי הם טעו, ובזה זה נגמר.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אם הם לא גדולים וטובים, אז הטעות שלהם היא לא משמעותית, אז הם סתם טמבלים. סתם טמבל זה לא עמדה. כשיש עמדה מנוגדת, אתה לא יכול להגיד שזאת העמדה… העמדה שלי היא מחייבת. יש עמדה מנוגדת, אז יש לנו ויכוח על זה. זה בסדר, אני אומר שאתה טועה, אבל אי אפשר להגיד שאתה חייב להתנהל בתוך המסגרת שאני קובע. יש לנו ויכוח על המסגרת. אבל אם אני מתווכח עם שוטה הכפר, אז זה לא ויכוח על המסגרת, זה סתם טמבל.
[Speaker D] זה לא בגלל שוטה הכפר. המחלוקת פה לדעתי היא לא על העיקרים בכלל. המחלוקת פה היא על הנושא האם אנשים, מישהו שאומר עכשיו, יגיד, אפילו אדם לא חכם גדול, אדם פשוט, יגיד שהוא חושב ככה כי הוא קרא מקראות בצורה משובשת, האם הוא יהיה כופר או לא? אומר הראב"ד: הדבר הזה של תמונה וגוף לא שייך להגיד עליו שהוא כופר, אבל זה לא קשור לעיקרים האם הוא סובר כאלה דברים. זה פשוט לא קשור.
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה קשור. המושג הזה עצמו של גוף ותמונה לא יכול להיות עיקר. זה מה שהראב"ד טוען. לא, אמרתי גם קודם, הוא לא מערער על מושג העיקרים באופן כללי. הוא אומר: הגוף ותמונה שהרמב"ם הופך את זה לעיקר, זה לא יכול להיות עיקר. למה לא? יש גדולים וטובים שחושבים אחרת, והם גם נתלים במקראות ובאגדות שמשבשות את הדעות וכולי, הם טועים. אבל למרות שהם טועים, זה לא יכול להיות שהם מינים.
[Speaker D] הרב רוצה לגזור מזה שבכלל העיקרים… זה בכלל מוציא מהקשר את העיקרים בכלל כאילו.
[הרב מיכאל אברהם] אני טוען שהלוגיקה הזאת שהראב"ד מפעיל על העיקר הזה של גוף ותמונה, יכול להיות שהיא מערערת בכלל את מושג העיקרים. לא הראב"ד אמר את זה, אני אומר את זה. אוקיי, אז זה עוד רגע, אני עוד אולי קצת
[Speaker E] כן, אני רוצה לקחת דוגמה, נניח המושג דמוקרטיה, בלי קשר לוויכוחים שיש עכשיו. אם אני טוען שהמושג דמוקרטיה הוא משהו מסוים, מישהו אחר אומר שהוא משהו אחר, שההגדרה היא אחרת, ועכשיו אתה מגיע, אתה אומר לי המישהו האחר הזה הוא טועה, אבל אתה לא יכול להגדיר את מה שאתה מגדיר כעיקר כי ההוא חולק עליך. מה זה משנה הוא חולק עליי? אבל אתה בעצמך מודה שהוא טעה. אז למה אני לא מגדיר עיקר בדמוקרטיה כמשהו מסוים? הוא חולק עליי, אבל אתה מודה שהוא טעה.
[הרב מיכאל אברהם] אני אחלק את התשובה לשתיים. לגבי השאלה של ההגשמה, של הגוף והתמונה, הטענה היא שכשאתה מדבר על עיקרים, או באופן כללי על עיקרים, לא דווקא גוף ותמונה, כשאתה מדבר על עיקרים, אז אתה בעצם קובע, זה מה שאמרתי בהתחלה, אתה קובע מסגרת. מחשבתית שכל הדיונים הבית מדרשיים והוויכוחים צריכים להתנהל בתוכה. זה מגדיר יהדות. עכשיו בתוך היהדות יש זרמים והשקפות ודעות הכל בסדר, אבל באיזה מובן זה השקפות יהודיות? זה השקפות יהודיות כי הן השקפות בתוך המסגרת המוסכמת והמחייבת הזאת. אומר הראב"ד, אם זאת ההגדרה של המושגים של המושג עיקרים, אז לא יכול להיות שגוף ותמונה הוא עיקר. אתה לא יכול להגיד שהרבים וטובים של הרמב"ם האלה זאת לא יהדות. אתה יכול להגיד שהם טועים, אבל אתה לא יכול להגיד זאת לא יהדות. וזה טענה של הראב"ד.
[Speaker E] זה בהנחה שעיקר זה משהו שלא התווכחו עליו מעולם. נכון. אבל אם, אני חושב על זה שהרמב"ם הוא טוען שהוא חקר את היהדות והוא הגיע למסקנה שבלי זה הכל נופל.
[הרב מיכאל אברהם] כמו ששמואל אמר קודם, אני מסכים. זאת יכולה להיות תשובתו של הרמב"ם לטענת הראב"ד. אני מסביר את טענתו של הראב"ד, ואני אומר שטענתו של הראב"ד מבוססת כנראה על ההבנה שעיקרים זה צריך להיות מין משהו שכל הוויכוחים יכולים להתנהל רק בתוכה. ואז הוא אומר, הדיון הזה על גוף ותמונה לא יכול להיות עיקר, כי עובדה שמתנהלים ויכוחים גם עליו עצמו. זה ההסבר שאני מציע בטענת הראב"ד. הרמב"ם כמובן כן קובע עיקרים והרמב"ם חושב שזה כן עיקר למרות שהיו ויכוחים.
[Speaker E] כי הוא מגדיר, לא שומעים, הוא מגדיר את המושג
[הרב מיכאל אברהם] עיקר בצורה
[Speaker E] אחרת בעצם.
[הרב מיכאל אברהם] עיקר לדעתו זה
[Speaker E] לא משהו שלא התווכחו עליו מעולם.
[הרב מיכאל אברהם] נכון. זאת אומרת, ההסבר שאני הצעתי נתלה בקושיא של הראב"ד על הרמב"ם. מה הרמב"ם יענה לו? הרמב"ם כנראה תופס שהדוגמות או העיקרים זה מה שנכון. ואם מישהו טועה אז מה אם הוא טועה? אז הוא טועה. זה לא אומר שזה לא עקרונות מאוד יסודיים. נכון, יש אנשים חכמים שטועים בעקרונות יסודיים. זה יכול לקרות. בסדר, זה כן, זה בהחלט יכול להיות שיש פה ויכוח על מה זה עיקר או מה בא להשיג העיקר, כן. האם זה משהו שאי אפשר להתווכח עליו או שזה משהו שחייבים להאמין בו, ואפשר להתווכח, או שאני צודק או שאני לא צודק. כן, בהחלט יכול להיות שזה הוויכוח בין הרמב"ם לראב"ד. אוקיי, תודה. אז זה לגבי ה… מה? לא שומע.
[Speaker G] רק רציתי לשאול איך יכול להיות שבמחלוקת התנאים יש תנא שאומר פסיק רישיה אם יש כנגדו תנא שאומר שזה לא… לא,
[הרב מיכאל אברהם] זה מה שרבי שמעון שקופ שאל, לא הבנתי. זה הדוגמאות שהבאתי קודם. לא הבנתי בדיוק.
[Speaker G] אתה אומר שאם יש תנא שאומר שזה פסיק רישיה הוא לא היה עם ההיגיון הזה של רבי שמעון שקופ?
[הרב מיכאל אברהם] לא, הפוך, רבי שמעון שקופ מדבר על מחלוקת התנאים הזאת ומביא ממנה ראיה שספק בדעתו של האדם גם לא מוציא מכלל פסיק רישיה. ראיה לרבי עקיבא איגר. כי אם הוא היה מוציא מכלל פסיק רישיה, אז לא יכול להיות שיש תנא שמתייחס לזה כפסיק רישיה אם יש תנא אחר שאומר שלא. זה ראיה לרבי עקיבא איגר. בסדר? טוב, אז זה דוגמה, אין טעם להיכנס לדברים האלה עכשיו. בכל אופן, אז זאת בעצם הנקודה. עכשיו פה נכנס, אני כבר אכניס את זה כאן כי זה כל הזמן נמצא ברקע, העקרונות המחשבתיים, העיקרים שעליהם אנחנו מדברים, זה היסודות של המחשבה היהודית. עכשיו בדרך כלל עקרונות מחשבתיים ובפרט גם העיקרים שהם היסודות של העניין אלה קביעות שעוסקות בעובדות. זאת אומרת נגיד שיבוא המשיח, שהקדוש ברוך הוא משגיח, שיש לו גוף או שאין לו גוף. כל אלה זה עובדות. אלה לא עובדות שאני יכול לראות בחושים שלי בהכרח או באמצעות מכשירים מדעיים, אבל אלה עובדות. זאת אומרת זה עובדות, או שזה נכון או שזה לא נכון. אין פה, אי אפשר להגיד על דבר כזה אלו ואלו דברי אלוקים חיים. אלו ואלו דברי אלוקים חיים אתה יכול אולי להגיד על נורמות. אולי, אם בכלל. אתה לא יכול להגיד את זה על עובדות. בעובדות, אם זה צודק אז השני טועה, רק אחד צודק. אוקיי? עכשיו כל השאלות אם יבוא משיח או לא יבוא משיח, אם הקדוש ברוך הוא משגיח או הקדוש ברוך הוא לא משגיח, כל אלה שאלות עובדתיות. או שזה נכון או שזה לא נכון. זה לא שאלות נורמטיביות. למה זה חשוב הטענה הזאת? בגלל שכמו שכבר אמרתי לא פעם, אם מפסיקים לשמוע אותי אני פה עם המיקרופון הזה תגידו לי. אם אנחנו עוסקים פה בעובדות, אז צריך לשים לב לנקודה מאוד חשובה. אני הבחנתי בעבר כמה פעמים בין שני. מושגים של סמכות. יש סמכות פורמלית וסמכות מהותית. סמכות פורמלית זה סמכות שיש לאדם או למוסד מעצם היותו מישהו. וסמכות מהותית זה סמכות שיש לבן אדם מכוח זה שהוא מומחה בתחום מסוים. מה שהוא אומר זה כנראה נכון. הסמכות הפורמלית לא קשורה לשאלה אם בעל הסמכות צודק, אלא היא קשורה לשאלה האם הוא בעל הסמכות. זה נקרא סמכות פורמלית. אני אביא קצת דוגמאות, אמרתי את זה כבר לא פעם, אבל אני בכל זאת אביא קצת דוגמאות. הסמכות של הכנסת. הסמכות של הכנסת היא סמכות פורמלית. צריך לציית לחוקי הכנסת לא כי הכנסת צודקת. גם אם היא לא צודקת, אלא כי היא הכנסת. בשיטת המשטר שלנו, הכנסת זה המוסד המחייב. ואם הם קבעו משהו לא בגלל שהם צודקים, אלא בגלל שהם הכנסת. גם אם הם טועים ואני משוכנע שהם טועים, עדיין יש חובה לציית. אני לא מדבר כרגע על מקרים קיצוניים ודגל שחור וכולי, אבל על המקרים הפשוטים בלי להיכנס לקצוות. אז יש חובה לציית להם בגלל שהם הכנסת, לא בגלל שהם צודקים. גם אם בהחלט יכול להיות שהם טועים, ובוא נגיד ההנחה הפשוטה היא שאם הכנסת אמרה משהו זה כנראה טעות עד שלא יוכח אחרת, ועדיין זאת הכנסת. אוקיי, אז זה דוגמה לסמכות פורמלית. סמכות מהותית זה סמכות של רופא. רופא אומר לי לקחת תרופה מסוימת. אני חולה, אני הולך לרופא הוא רושם לי תרופה מסוימת. הסמכות של הרופא היא מכוח זה שהוא מבין בתחום הזה. ואם הוא רשם לי ואני לא מבין בזה, כנראה שהוא מבין ואם הוא רשם כנראה שזה מה שנכון לעשות. יש לי אמון במה שאמר הרופא, הוא כנראה צודק ולכן אני אשמע בקולו. איפה ההבדל? ההבדל הוא שהרופא, האמון שלי נובע מההנחה שהוא צודק. אם יתברר לי באיזושהי צורה, לא יודע מה, יבוא אליהו, אני אשאל רופא אחר, סתם אינטואיציה, בדקתי בגוגל, לא יודע בדיוק מה, הגעתי למסקנה שהרופא טועה, אז אני לא אשמע בקולו, כי זה ברור. וגם אף אחד לא צריכה להיות לו טענה כלפיי על זה שאני לא אשמע בקולו. כי לרופא אין באמת סמכות. המושג סמכות מהותית זה סתם שם, זה לא באמת סמכות, אלא מומחיות. מומחיות מבוססת על זה שהוא כנראה צודק. אבל אם יתברר לי שהוא לא צודק, אז ודאי שאני לא אשמע בקולו וגם לא צריך לשמוע בקולו. הפוך, לא כדאי לשמוע בקולו. לעומת זאת הכנסת, גם אם יתברר שהם טועים באיזושהי צורה איך שאפשר לברר את זה, עדיין מה שהם קובעים זה החוק המחייב. זאת סמכות פורמלית, לא קשורה לזה שהם צודקים. אז למרבה האירוניה דווקא לטיפשים יש סמכות יותר גבוהה מאשר לחכמים. אם יש טיפש שיש לו סמכות, זה כנראה לא מכוח חוכמתו אלא מכוח תפקידו. ואם זה ככה אז זה לא תלוי בשאלה אם הוא חכם או לא ואם הוא צודק או לא. לעומת זאת הסמכות של החכם קשורה לחוכמתו. זאת אומרת אם הוא חכם אז הוא כנראה צודק. אם הוא צודק אז כדאי לשמוע בקולו. אבל אם יתברר לי שהוא לא צודק, למרות שהוא חכם גדול ומבין הרבה יותר ממני, אבל איכשהו השתכנעתי שהוא לא צודק, אז אני לא אשמע בקולו. אוקיי, זה ההבדל בין סמכות פורמלית לסמכות מהותית. נגיד המקור היסודי לסמכות פורמלית זה סמכותו של הקדוש ברוך הוא. וזה מה שהרמב"ם קורא קבלה באלוה. בהלכות עבודה זרה פרק ג הלכה ו. הרמב"ם אומר שמי שעובד עבודה זרה מאהבה או מיראה פטור. מחלוקת אביי ורבא בסנהדרין, הרמב"ם פוסק כרבא שהעובד עבודה זרה מאהבה או מיראה פטור, אלא אם כן קיבלו באלוה. זאת אומרת מתי אתה עובד עבודה זרה למהדרין? מתי שאתה מקבל עליך את האליל באלוה. מה הכוונה מקבל אותו באלוה? בקצרה כן, גם על זה דיברתי כבר בעבר. הטענה שאלוה זה מישהו שאני מקיים את דבריו מעצם היותו אלוה. לא בגלל שהוא צודק, לא בגלל שהוא חכם, לא בגלל שאני מזדהה, אלא בגלל מחויבות בלתי מותנית או סמכות פורמלית שיש לו. מעצם היותו אלוה אני צריך לשמוע בקולו. אוקיי? ולכן החובה לשמוע בקול הקדוש ברוך הוא לא נובעת מזה שמה שאם נשמע בקולו זה יעזור לנו וזה יועיל לנו וזה יהפוך את העולם ליותר טוב. גם אם כל זה נכון ואני לא בטוח, אבל גם אם כל זה נכון, זה לא קשור. לא בגלל זה יש חובה לציית לקדוש ברוך הוא. החובה לציית לקדוש ברוך הוא זה בגלל שהוא אלוה. זה הכל. ולכן ציות. עיוור או פורמלי לסמכות אחרת הוא דבר בעייתי מבחינת עבודה זרה, שיש בו מימד מסוים של עבודה זרה. אם אני מקבל על עצמי סמכות פורמלית אחרת שהיא לא הקדוש ברוך הוא, יש פה משהו כמעין עבודה זרה. לכן אני טענתי למשל שלייבוביץ' שאומר שהמוסר הוא קטגוריה אתאיסטית. זאת אומרת הוא אומר בעצם למוסר אני מחויב כאדם רגיל חילוני דתי לא משנה כאדם, ולהלכה אני מחויב כאדם דתי. אבל למוסר אין שום קשר לקדוש ברוך הוא, זאת קטגוריה אתאיסטית. והטענה שלי, אני מקבל את הניתוק שהוא עשה בין המוסר לבין ההלכה, זה מה שדיברנו קודם עם שמואל, אבל אני לא מקבל את זה שזה יכול להיות מנותק מהקדוש ברוך הוא. כי ציות פורמלי לעקרונות מוסר אם זה לא בא מהקדוש ברוך הוא יש בזה מימד של עבודה זרה. לא יכולה להיות סמכות פורמלית למישהו פרט לקדוש ברוך הוא או למשהו פרט לקדוש ברוך הוא. טוב, ולענייננו, הטענה היא שנגיד לכן גם דיינים קרויים אלוהים בתורה, נכון? הגמרא בסנהדרין בהתחלה לומדת שבית דין של ממונות צריכים להיות שלושה דיינים ולומדים את זה משלוש פעמים אלוהים שכתוב בפרשה. כי אלוהים זה דיינים, וניגש בעל הבית אל האלוהים, נקרב בעל הבית אל האלוהים. מי זה האלוהים? זה דיינים. למה דיינים נקראים אלוהים? הדיינים נקראים אלוהים בגלל שיש להם סמכות פורמלית. מה שהדיין אומר אני צריך לעשות לא כי הוא צודק, אלא כי הוא הדיין. ולכן המקרא קורא לדיין אלוהים. אלוהים זה מישהו שיש לו סמכות פורמלית. אוקיי? זאת בעצם המשמעות של העניין. לכן למשל זה ההבדל הגדול בין דיין לתלמיד חכם. מה ההבדל? שניהם יודעים אותו דבר תורה. התלמיד חכם יש לו סמכות מהותית לא פורמלית. מה הכוונה? אם הוא אומר משהו הוא כנראה צודק כי הוא תלמיד חכם. אז כדאי לשמוע בקולו אם אני רוצה לקיים את ההלכה כי הוא כנראה צודק. אצל הדיין יש לו סמכות פורמלית. אני צריך לשמוע בקולו לא בגלל שהוא צודק, גם אם התברר שהוא טועה. כל חכמי היקום יצאו נגדו. עדיין אם הוא הדיין אני חייב לשמוע בקולו. למה? כי הוא הדיין לא כי הוא צודק. יש לו סמכות פורמלית. לכן למשל גמרא בסנהדרין בדף ה', הגמרא מדברת שם על, כן היה שם פולמוס בין בני בבל לבני ארץ ישראל מי בעצם נותן את הסמיכה. האם נשיא הסנהדרין בארץ ישראל או הריש גלותא בבבל? וגם על זה פעם דיברתי. מה שעומד בבסיס המחלוקת שם בגמרא זה השאלה מי נותן את הסמכות החילונית לדיין. מי מסמיך אותו ברמה המקצועית? מי בודק את יכולותיו ההלכתיות זה הנשיא בארץ ישראל. סמיכה מתרחשת רק בארץ ישראל. אבל זה שאתה סמוך זה בסך הכל אומר שאתה פרופסור למשפטים כן בהלכה, שאתה מומחה. אבל מי נותן לך את הרשות לדון? הרשות לדון זה סמכות שלטונית. זה הופך את הסמכות שלך לסמכות פורמלית לא מהותית. צריך לשמוע בקולך לא כי אתה תלמיד חכם אלא כי אתה דיין. את הכוח הזה לא יסור שבט מיהודה ומחוקק מבין רגליו. השבט בא מיהודה מהמלך מבית דוד. השבט זה המקל כן, הסמכות לאכוף, סמכות פורמלית. מחוקק, כאילו הסמכות המקצועית זה שאתה תלמיד חכם, אתה יודע את החוקים, מבין רגליו. זה לא מהמלך זה מהסנהדרין. וכל דיין, אגב, כמו שופט בכל מדינה. כשאתה לוקח משפטן וממנה אותו להיות שופט, מי קובע את זה שהוא שופט? פרופסורים למשפטים שאומרים שהוא המומחה הכי גדול? מה פתאום? השופט גם הוא לא המומחה הכי גדול בהכרח. מי שקובע את זה זאת ועדה פוליטית שלטונית. וכך נכון. למה? כי השופט צריך לקבל סמכות פורמלית שלטונית אחרי שאנחנו מבינים שהוא מומחה, ואת זה יקבעו המומחים למשפטים או להלכה או מה שלא יהיה. עכשיו יבוא השליט החילוני ויקבע שזה דיין או זה שופט, צריך לשמוע בקולו יש לו סמכות פורמלית. זאת הסמכות השלטונית הרשות השופטת. אוקיי? ההסמכה הזאת היא הסמכה חילונית, לא דתית. ולכן בני בבל טענו שאת ההסמכה הזאת נותן ריש גלותא, לא נשיא הסנהדרין בארץ ישראל. כי ריש גלותא היה המלך. לא יסור שבט מיהודה זה אלו ראשי גלויות שבבבל. אז לכן זאת בעצם הייתה הטענה. אותו דבר כמו נגיד אתה לוקח פסיכיאטר וממנה אותו להיות פסיכיאטר מחוזי. מחוזי. מה משמעותו של המינוי הזה? כל פסיכיאטר הוא מומחה לפסיכיאטריה, ואם הוא אומר לי משהו, אז הוא מומחה, כנראה הוא צודק, נניח. אוקיי? אז זאת סמכות מהותית. ברגע שהוא מתמנה לפסיכיאטר מחוזי, הוא מקבל סמכות שלטונית. סמכות שלטונית פירושה למשל שהוא יכול לאשפז בכפייה, מה ששום פסיכיאטר לא יכול לעשות. רק פסיכיאטר מחוזי יכול לאשפז בכפייה. לא טוב הסאונד? לא שומעים טוב? שומעים טוב. אז כנראה אצלך הבעיה שמואל. בכל אופן, כשממנים פסיכיאטר להיות פסיכיאטר מחוזי, נותנים לו סמכויות אכיפה, סמכויות שלטוניות. זאת לא הכרה מקצועית, הוא לא פסיכיאטר בהכרח יותר טוב מפסיכיאטרים אחרים, אבל הוא הפסיכיאטר שיש לו את הסמכות לעשות כל מיני פעולות שלטוניות אכיפתיות. אוקיי? אז ההבחנה הזאת בין סמכות מהותית לסמכות פורמלית היא הבחנה מאוד חשובה. ולמה? אני חוזר חזרה להבחנה בין עובדות לבין נורמות. כאשר אני מדבר על נורמות, אז בעצם יכולה להיות סמכות פורמלית לגבי הנורמה. למשל, נגיד שהסנהדרין קבעה שבורר זה אחד מל"ט אבות מלאכה. ונגיד שאני חושב שלא. היינו זורה, היינו בורר, היינו מרקד, גמרא בכלל גדול. אז נגיד שאני חושב שלא. אני חייב לשמוע בקול הסנהדרין, אני לא חייב לחשוב כמותם. אני יכול לחלוק עליהם מבחינת תפיסתי את ההלכה, אבל בפועל אני אמור לציית למה שהם החליטו. יש להם סמכות פורמלית, מה שהם קבעו מחייב.
[Speaker I] למרות הרב, למרות ערך אוטונומיה כשאני בר הכי?
[הרב מיכאל אברהם] נכון, כי זה סנהדרין. ערך האוטונומיה קיים כשאתה לא מול סמכות פורמלית, רק מול סמכות מהותית.
[Speaker I] אז גם אם אני חוקר את כל הסוגיה מא' ועד ת' ואני מגיע למסקנה?
[הרב מיכאל אברהם] אם הסנהדרין קבעה, אז אתה צריך לשמוע בקולה.
[Speaker I] יש קצת
[הרב מיכאל אברהם] דיונים בתחילת הוריות על טועה במצווה לשמוע לדברי חכמים. יש שמה כל מיני דעות, יש מקומות שבהם אם ברור לך שזו טעות אולי כן מותר לך לעשות אחרת, אבל באופן עקרוני יש להם סמכות פורמלית. יש זקן ממרא, מי שלא שומע בקולם הוא זקן ממרא. עכשיו זקן ממרא זה רק מישהו שהגיע להוראה, תלמיד חכם. הוא חושב אחרת, וזה שהוא חושב אחרת זה יפה מאוד, אבל הוא צריך לציית. מה?
[Speaker I] אני חושב שהוא אמר לא תסור.
[הרב מיכאל אברהם] כן, לא תסור, נכון. לא תסור זה הפסוק שממנו נגזרת הסמכות הפורמלית של הסנהדרין. בכל אופן, אז לגבי נורמות אפשר לדבר על סמכות פורמלית ואתה צריך לציית למרות שאתה לא מסכים. ואפשר גם לדבר על סמכות מהותית. מי שתלמיד חכם, אם הוא קובע שההלכה אומרת כך וכך, הוא כנראה צודק כי הוא תלמיד חכם, הוא מומחה בזה, אז צריך לשמוע בקולו כי הוא צודק. אוקיי? זה סמכות מהותית ביחס לנורמות. כמו שאמרתי קודם, יש גם סמכות פורמלית ביחס לנורמות. אבל ביחס לעובדות לא יכולה להיות סמכות פורמלית. ספק רב אם יכולה להיות, לא, סליחה, זאת אומרת יכולה להיות סמכות מהותית אבל לא יכולה להיות סמכות פורמלית. זאת אומרת, נגיד פיזיקאי או רופא או מומחה בתחום כלשהו שאומר לי משהו, אז יש לו סמכות מהותית כי הוא מומחה, הוא מבין בזה. אוקיי? אז אם הוא אמר, הוא כנראה צודק. אם אני לא מבין בזה והוא מבין בזה אז הוא כנראה צודק. אז יש לו סמכות מהותית. האם יכולה להיות למישהו סמכות פורמלית לגבי עובדות? לא. טענתי שלא. לא רק למומחה, לאף אחד. לא יכולה להיות סמכות פורמלית לגבי עובדות. למה לא? בוא נראה, ננסה לחשוב מה זה אומר סמכות פורמלית לגבי עובדות. סמכות פורמלית לגבי עובדות פירושו נגיד אני חושב שעכשיו בחוץ לילה. עכשיו מגיעה הסנהדרין ופוסקת שעכשיו יום. עכשיו זו שאלה עובדתית, לא הלכתית, אוקיי? שאלה אם עכשיו יום או עכשיו לילה. אני טוען כן, על ימין שהוא שמאל בקיצור. כן, היא פוסקת שעכשיו יום. עכשיו אומרים לי תראה לסנהדרין יש סמכות פורמלית, אז אתה צריך לשמוע בקולם גם אם אתה לא מסכים איתם. לגבי עובדות אי אפשר להגדיר דרישה כזאת. אפשר להגיד למרות שאתה חושב שבורר זה לא אב מלאכה שאסור. בשבת, אם הסנהדרין קבע שכן, אל תברור בשבת. ואתה לא יכול להכריח אותי לחשוב שבורר הוא אב מלאכה בשבת, אני חושב מה שאני חושב. אי אפשר להכריח אותי לחשוב אחרת. זה מה שאני חושב. אתה יכול להכריח אותי להתנהג אחרת. לכן לגבי נורמות אפשר לדבר על סמכות פורמלית. סמכות פורמלית אומרת לי תתנהג לא כמו שאתה חושב. תחשוב אחרת, אבל להתנהג אתה צריך להתנהג כמו שאמר לך בעל הסמכות. בעובדות אין הבדל בין להתנהג לבין לחשוב. אם אני חושב שעכשיו לילה בחוץ, אז אי אפשר לדרוש ממני לחשוב שעכשיו יום בחוץ כי כך בית דין קבע. אפשר לדרוש ממני התנהגויות שונות, זה בסדר. אבל אי אפשר לדרוש ממני לחשוב אחרת, אוקיי? כי זה מה שאני חושב. אתם תבינו, אפילו נגיד שידרשו ממני את הדבר הזה. אם ידרשו ממני לחשוב אחרת, האם אני יכול לקיים את הדרישה הזאת, להיענות לדרישה הזאת? לא. מה אני יכול לעשות? הרי השתכנעתי שעכשיו לילה בחוץ. יכול להיות שאני טועה, אבל זאת המסקנה שלי, אני משוכנע שעכשיו לילה. ואומרים לי, תראה, אבל בעלי הסמכות אמרו שעכשיו יום. אתה חייב לחשוב שעכשיו יום. אני חייב, אבל אני לא. אני חושב שעכשיו לילה.
[Speaker D] אני יכול, השאלה מה זה לחשוב? אני יכול כן לחשוב, אם הוא אומר לי תחשוב ככה, אז אני אומר כיוון שהוא ככה, אני מחליט מעכשיו לחשוב ככה, אני יכול לחשוב ככה. זאת אומרת אני לא יכול להסכים אבל כאילו אני יכול לחשוב ככה.
[הרב מיכאל אברהם] אתה, לחשוב זה אין הבדל בין לחשוב ללהסכים. כשאני מדבר על לחשוב אני מתכוון להסכים.
[Speaker D] אני יכול להגיע.
[הרב מיכאל אברהם] לחשוב זה לא להעביר רעיונות בראש.
[Speaker D] לא רק להעביר רעיונות, אני יכול להגיע לשכנע את עצמי במובן מסוים, שאם אנשים גדולים והם החליטו, ומעכשיו…
[הרב מיכאל אברהם] לא, עוד פעם חזרת לסמכות מהותית. זה בדיוק הנקודה. אם אתה אומר, תראה, הם אנשים גדולים ומבינים יותר טוב ממני, ולכן אני מקבל את מה שהם אומרים, זאת סמכות מהותית, כי אני מציית להם בגלל שאני חושב שהם צודקים. לא, אני אומר בסופו של דבר אני יכול לשכנע את עצמי גם עם שטויות אני יכול לשכנע את עצמי להגיע לאיזו מסקנה מסוימת, נכון?
[Speaker D] אני לא יודע מה זה לשכנע את עצמך. אם אתה משוכנע בסוף אז השתכנעת,
[הרב מיכאל אברהם] ואם לא אז לא. מה לעשות היפנוזה עצמית, לא יודע אוטו-סוגסטיה, לא יודע. לא היפנוזה, לא היפנוזה, לא
[Speaker D] משנה, בסדר.
[הרב מיכאל אברהם] אם אני חושב איקס, אז זה מה שאני חושב. ואפשר לדרוש ממני עד מחר לחשוב וואי, אני לא חושב וואי, אני חושב איקס. אם תשכנע אותי אין בעיה. או אם תשכנע אותי שאתה גאון ולמרות שאני חושב אחרת אתה כנראה זה שצודק, גם אין בעיה, שכנעת אותי. גם אם לא ישירות, שכנעת אותי בעקיפין. אבל אי אפשר לדרוש ממני לחשוב וואי למרות שאני חושב איקס. אפשר לדרוש ממני לעשות וואי למרות שאני חושב איקס. אבל אי אפשר לדרוש ממני לחשוב וואי למרות שאני חושב איקס, נכון? זה פשוט אוקסימורון. אי אפשר לדרוש דרישה כזאת. לכן… מה?
[Speaker B] אז זה לא מוכיח שלפי הרמב"ם עיקרי אמונה זה לא…
[הרב מיכאל אברהם] רגע רגע, אני עוד לא הגעתי לעיקרי אמונה, נגיע.
[Speaker J] אבל בעל הסמכות הפורמלית בדרך כלל לא מתעסק בנושא מחשבות שלך, הוא עושה כשהוא קובע עובדות הוא קובע את זה אגב פסיקה הלכתית או פסיקה שהוא צריך לפסוק.
[הרב מיכאל אברהם] אני אומר, אם הוא קובע את הדברים האלה אז אין לי שום בעיה. אבל אם הוא ירצה לקבוע קביעה מחשבתית, אין לא יכולה להיות לו סמכות פורמלית לגבי זה. אוקיי, הסכמנו ברמה ההיפותטית הזאת?
[Speaker J] זה כן, אבל אין הוה אמינא כזו בכלל.
[הרב מיכאל אברהם] לא רק שיש הוה אמינא כזאת, יש מסקנה כזאת גם, הרמב"ן למשל חשב כך. אוקיי, ואני חושב שזה לא יכול להיות, פשוט לא יכול להיות.
[Speaker J] יש אולי דוגמה, יש את הדוגמה הזאת של אותו רבי יהושע שרבן גמליאל אמר לו…
[הרב מיכאל אברהם] אבל שמה זה הלכה, שמה זה דרישה להתנהג.
[Speaker J] כן, אבל הוא קבע לו שאתה צריך לחשוב שזה יום כיפור.
[הרב מיכאל אברהם] לא, הוא לא קבע לו שאתה צריך לחשוב שזה יום כיפור, הוא קבע לו שאתה צריך להתנהג כאילו שזה יום כיפור. מה שאתה חושב תחשוב לעצמך, אבל אני קובע מה עושים.
[Speaker J] אז מה שכתוב בתורה אפילו אומר לך… מה שכתוב בספרי נדמה לי, בפרשת שבוע…
[הרב מיכאל אברהם] מה? רק על נורמות.
[Speaker J] רק על נורמות, אוקיי.
[הרב מיכאל אברהם] זאת אומרת בתחום העובדות זה לא יכול להיות, לא יכול, אני אומר זה ניתוח מושגי, זה לא בגלל נגיע לעיקרי האמונה ואז נראה את הרמב"ם. מה שאני טוען כאן הוא לא מכוח מקורות. שימו לב, עשיתי ניתוח מושגי. בניתוח המושגי הזה יוצא בבירור חד משמעי, אני לא חושב שמישהו יכול להתווכח על דבר כזה, שלא יכולה להיות סמכות פורמלית לגבי עובדות. אין, זה פשוט לא מוגדר ברמה המושגית. אני לא צריך להביא לזה מקורות אם כתוב בגמרא כך או ברמב"ם כך או בתורה כך. גם אם הקדוש ברוך הוא בכבודו ובעצמו היה בא והיה אומר לי תראה עכשיו יום בחוץ, הייתי הייתי אומר לו לא שכנעת אותי, תנסה לשכנע אותי. אני חושב שעכשיו לילה. ועוד פעם, אם יש לי אמון מלא בקדוש ברוך הוא ואם הוא אומר שעכשיו יום, אז ברור לי שאני פשוט התבלבלתי, אין בעיה, אז השתכנעתי. אבל אם הקדוש ברוך הוא יבוא אליי בתביעה מכוח סמכות פורמלית, לא שהוא ישכנע אותי, אלא מכוח סמכות פורמלית, למרות שאתה לא חושב ככה אתה צריך לחשוב ככה, אין לזה שום משמעות, זה גם הקדוש ברוך הוא לא יכול לדרוש דרישה כזאת, כי מושגית זה לא יכול להיות נכון. כן, זה הסיפור הידוע החביב עליי על שנייה אחת על ההבדל בין שני תלמידים של הבריסקר רב. כן, לא, של רב חיים, סליחה. כן, שני תלמידים מובהקים היו לרב חיים, הבן שלו, הבריסקר רב, והברכת שמואל, רב ברוך בער. ואומרים תמיד מה ההבדל בין שניהם? ההבדל הוא שאם רב חיים היה אומר שהשולחן הזה הוא פרה, אז הבריסקר רב היה אומר: נו, אם אבא אמר, הרי לא תסור, כנראה שהוא צודק. מוזר, אבל אם הוא אמר זה כנראה נכון. רב ברוך בער כבר לא כאן, הוא רץ להביא דלי ומשאבה כדי לחלוב את השולחן. אז זה האמונה המוחלטת גם בקביעות העובדתיות. אבל שוב פעם, האמונה הזאת יכולה לנבוע מההערכה שרב חיים צודק, אבל לא מהסמכות הפורמלית של רב חיים. סמכות פורמלית לגבי עובדות זה דבר לא מוגדר, לא יכול להיות דבר כזה. אוקיי, זאת בעצם הטענה. לכן למשל, מה?
[Speaker B] לא הבנתי, אם נניח הייתי פוגש את הרצל, הוא היה מנסה לשכנע אותי שאם תרצו אין זו אגדה, אפשר להקים בית לעם היהודי בארץ ישראל. אני אומר לו שמע, בדקתי את הנתונים, לא נראה לי ריאלי. הוא היה אומר לי אבל כן, אם תרצו אין זו אגדה. אז מה, הוא דיבר שטויות?
[הרב מיכאל אברהם] לא הבנתי את השאלה הזאת.
[Speaker B] המושג ידיעה על עובדות יש גם מושג של אמונה בעובדות.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אין שום הבדל בין ידיעה ואמונה, זה מילים נרדפות.
[Speaker B] ביומיום הנה רואים שבחיים זה לא בדיוק זהות.
[הרב מיכאל אברהם] בחיים לגמרי מילים נרדפות.
[Speaker B] כלומר המשפט הזה אם תרצו אין זו אגדה אין לו שחר, מה זה קשור? או שזה אגדה או שזה לא אגדה, זה כפוי עליי?
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא נכון. אם תרצו אין זו אגדה אומר הרצל, אם יש לכם נחישות זה כן אפשרי, זאת הטענה שלו.
[Speaker B] ואם מישהו חושב שזה לא אפשרי, תרצו מאוד שזה יקרה אז פתאום זה ייראה לא אגדה?
[הרב מיכאל אברהם] לא, אם תרצו שזה יקרה אז זה גם באמת יכול לקרות ריאלית, זה לא מיסטיקה. אם אתה נחוש ואתה נלחם על המטרה שלך אתה יכול להשיג אותה, זאת הטענה, לא שום דבר מתוחכם יותר מזה. ואם מישהו חושב שלא, אז הוא חולק על הרצל ובאמת לא יקבל את זה, מה הבעיה?
[Speaker J] זה פשוט יגעת ומצאת תאמין.
[הרב מיכאל אברהם] בדיוק. בכל אופן לענייננו, מה שאני רוצה לומר זה שהמסקנה היא כזאת. סמכות לגבי נורמות יכולה להיות סמכות מהותית ויכולה להיות סמכות פורמלית. לגבי עובדות, יכולה להיות סמכות מהותית, מומחה בתחום הזה יכול לקבוע קביעות עובדתיות ואני אקבל כי הוא מבין בזה, כי הוא צודק. אבל סמכות פורמלית לגבי עובדות לא יכולה להיות. גם אם הוא המומחה הכי גדול, אז אני אקבל את מה שהוא אומר כי השתכנעתי שהוא צודק, זאת אומרת מכוח סמכות מהותית. אבל לקבל את זה מכוח סמכות פורמלית זה בעצם להגיד שהוא צודק למרות שאני חושב שהוא טועה. אין דבר כזה. אם אני חושב שהוא טועה ואני אומר שהוא צודק אני סתם מן השפה ולחוץ, זה לא באמת אומר שהוא צודק. כן, אפשר לדרוש ממני לדקלם את המנטרה שהמשיח יבוא, אם הגעתי למסקנה שלא יהיה משיח ושהוא לא יבוא, אז אני יכול להגיד את המילים המשיח יבוא, אבל להאמין שהמשיח יבוא רק אם תשכנע אותי. אם לא תשכנע אותי אז אני פשוט לא מאמין בזה. אין משמעות לדרישה הזאת, אי אפשר לקיים דרישה כזאת של סמכות פורמלית לגבי עובדות. עכשיו אולי רק השלמת התמונה של הסמכויות. סמכות פורמלית יוצאת מלא תסור, כמו שמישהו העיר פה קודם, והסמכות הזאת נתונה לבית הדין הגדול, לסנהדרין, ולא לגבי, לא, גם לגבי עובדות עתידיות לא אפשרי. לגבי שום עובדה משום סוג שהוא זה לא אפשרי. אני עוד אגיע לזה, ביאת המשיח וכולי. לגבי סמכויות, סמכות לגבי נורמות שיוצאת מלא תסור היא סמכות פורמלית קודם כל. הפסוק לא תסור לא מגלה לי שתלמידי חכמים הם תלמידי חכמים, את זה אני יודע לבד. הפסוק לא תסור נותן סמכות פורמלית לסנהדרין שאסור לך לסור ממה שהם אומרים לא כי הם. צודקים, ואולי הם גם צודקים, ואולי הם לא אולי, הם גם מומחים. אבל לא בגלל זה הסמכות שלהם. כי מומחים יש גם מחוץ לסנהדרין. רבי עקיבא היה יותר גדול מכל הסנהדרין, אבל הוא היה בן גרים, אז הוא לא היה בסנהדרין. אז לרבי עקיבא כשהוא היה אומר לי משהו לא הייתי חייב לציית. רק אם הייתי משתכנע שהוא צודק. והסנהדרין שהם קטנים ממנו, אם הם היו אומרים, הייתי חייב לציית כי יש להם סמכות פורמלית. אוקיי, אז הסמכות הפורמלית נאמרה רק לגבי נורמות והיא ניתנה רק לבית דין הגדול. אמרתי שגם לגמרא מקובל לייחס סמכות פורמלית, אלא שהיא באה מלמטה, לא מלמעלה. זאת אומרת, הציבור קיבל על עצמו את סמכותה של הגמרא או של התלמוד ולכן גם לזה יש סמכות פורמלית. כנראה לא מכוח לא תסור, אבל סמכות פורמלית יש גם שם. אולי גם למרא דאתרא מהקהילה שלו, אבל עקרונית סמכות פורמלית במובן שהיה פעם יש את זה רק לסנהדרין ולגמרא. זהו. אחרי הגמרא כל התלמידי חכמים שהיו לאורך הדורות עד ימינו, יש להם לכל היותר סמכות מהותית. אין להם שום סמכות פורמלית. אין פוסק ביקום, לא היה ואין, אחרי חתימת הגמרא, שאני צריך לעשות את מה שהוא אומר כי הוא אמר.
[Speaker I] רגע הרב, אבל כשההלכה היום שהיא מתבססת על הגמרא יש לה סמכות פורמלית הרי.
[הרב מיכאל אברהם] נכון. מה שמתבסס על הגמרא, כן. אתה יודע, מעט מאוד דברים אתה יכול לתלות בגמרא עצמה, יש תמיד פרשנויות ואפשר לפרש כך, אפשר לפרש אחרת, הגמרא היא טקסט די פתוח. אבל טוב, לזה אני לא אכנס כאן.
[Speaker I] אבל גם הפוסקים של היום שפוסקים הלכה שהיא לא מבוססת על הגמרא, דברים שהם של היום.
[הרב מיכאל אברהם] בסדר. נו, אז אם אתה חושב שהם צודקים תעשה את זה. אבל אם אתה חושב שהם לא צודקים, אין לך שום חובה לציית. אין סמכות פורמלית אחרי הגמרא. אמרתי, סמכות מהותית יש. תלמידי חכמים יש גם היום.
[Speaker I] אני שואל על סמכות פורמלית. היא נעלמה היום? אין אותה היום?
[הרב מיכאל אברהם] אין, ברור שאין. ברגע שנעלמה הסמיכה ואין סנהדרין, אין סמכות פורמלית. הפסוק לא תסור לא רלוונטי היום. כל המנטרות של ככל אשר יורוך ולא תסור וכל השטויות האלה זה המצאות של חרדים, אין לזה שום משמעות.
[Speaker I] ועשה לך רב? לא
[הרב מיכאל אברהם] של חרדים, של החינוך בעצם, אבל זה שיטת יחיד תמוהה שהיא לא…
[Speaker I] העניין של עשה לך רב זה סמכות מהותית?
[הרב מיכאל אברהם] לא, עשה לך רב יכול להתפרש גם כסמכות פורמלית שאתה עושה לעצמך. אם אתה קובע כמו קהילה לרב, שקהילה ממנה רב, אז הרב כשהוא קובע משהו זה מחייב אותם. לא כי הוא צודק, אלא כי הם קיבלו על עצמם את מרותו. הקהילה צריכה לציית לרב לא בגלל שהוא צודק אלא בגלל שהם קיבלו עליהם את מרותו. אז לכן גם לרב לגבי קהילתו יש איזה סמכות פורמלית שבאה מלמטה, כמו לגמרא על כלל ישראל. אוקיי? אבל סמכות פורמלית במובן של סנהדרין, הסנהדרין היה להם סמכות לא כי קיבלנו אותם על עצמנו, אלא כי הם הוסמכו סמוך מפי סמוך עד משה רבנו.
[Speaker I] סמכות מלמעלה לא מלמטה. אז הרב אומר שזה לא שסמכות פורמלית נעלמה, היא פשוט נעלמה מלמעלה, היום היא קיימת רק מלמטה.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, אבל זה תלוי בך. אם אתה לא מקבל על עצמך אז אין. את הסנהדרין אתה לא צריך לקבל על עצמך, אתה חייב לקבל. זאת אומרת אתה לא יכול שלא לקבל. זה לא תלוי בך.
[Speaker I] אוקיי, אז איך זה מתבטא היום? זאת אומרת, היום אני יכול לקבל על עצמי את הרב עובדיה למשל ולא פוסק אחר.
[הרב מיכאל אברהם] כן, למרות שאתה יודע, יש דיון בספר זיכרון יוסף, הבן של הראש, שו"ת של הבן של הראש, שהוא טוען שרב או קהילה לא יכולים לקבל על עצמם לנהוג כפי פסקי הרמב"ם. אין דבר כזה. זאת אומרת הרב צריך להחליט לפי מה שנראה לו וזה מה שיחייב בקהילה. אז יש רבי אלחנן וסרמן בקובץ שיעורים מדבר על זה קצת. הוא טוען שזה לא נכון. לא משנה, אבל גם על זה יש דיון.
[Speaker I] מה המשמעות של קהילה אבל? קהילה יכול להיות קהילה שכונתית, יכול להיות גם כל הארץ או כל העולם.
[הרב מיכאל אברהם] נכון. כל קבוצה שמגדירה את עצמה כקבוצה. כמו הפלסטינים. הם נהיו עם כי הם הגדירו את עצמם כעם. אוקיי.
[Speaker I] לא, אני אומר קהילה יכולה להיות אפילו כביכול בני עדות המזרח, הספרדים נגיד. נכון.
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי.
[Speaker B] בכל אופן, אז הטענה, החובה על האדם להכריע כפי דעתו, ובמיוחד פוסקי הלכה. והרב דיבר על זה בעבר ובסדרות אחרות על האוטונומיה של שאין לך אלא שופט שבימיך ואתה צריך להכריע לפי שיקול דעתך. אז איך. בלי לחשוב ועימהם לנצח נצחים?
[הרב מיכאל אברהם] קודם כל זה אין פסוק כזה. חובת האוטונומיה לא יוצאת מפסוקים. היא יוצאת מסברה. דבר שני, וגם על זה דיברתי וכתבתי לא מעט, הגמרא והמשנה או בכלל התלמוד לא הוגדרו כטקסט פתוח. הוא טקסט פתוח. זה לא שולחן ערוך. זה סוגיות עם משא ומתן לפה ולשם, וברוב הסוגיות אין מסקנה בכלל, רוב מוחלט של הסוגיות אין מסקנה בכלל. אתה לא יכול לדעת מה הגמרא השיגה בסופו של דבר. לכן יש פה איזושהי קביעת מסגרת לדיון ולא באמת קביעה של שולחן ערוך מחייב. ואני חושב שזה לא בכדי. עוד פעם, לא יודע אם הם חשבו על זה מראש, אבל לפחות יש פה איזה אינטליגנציה קולקטיבית מאוד מרשימה. גם אם זה לא היה במודעות כשקבעו את הגמרא בתור המסגרת המחייבת. אני חושב שדיברתי על זה שאם הם היו קובעים שולחן ערוך כזה כטקסט מחייב, זה היה נשבר תוך מספר שנים לא גדול. ואם לא היו קובעים טקסט מחייב בכלל, אז לא היינו פה היום. כל אחד היה עושה מה שהוא רוצה באופן שונה לחלוטין מחברו, לא הייתה יהדות. זאת אומרת שבשתי האפשרויות הקיצוניות האלה לא היינו פה היום. גם אם היו קובעים שולחן ערוך בתור טקסט מחייב קאנוני, וגם אם לא היו קובעים כלום. והסיבה לזה שאנחנו יושבים פה היום זה בזכות הגמרא. בזכות זה שקבעו מסגרת מחייבת שהתכנים שלה פתוחים בצורה כמעט לא מוגבלת. אבל זה כן קובע את השיח, את הבאת הראיות, את צורת ההסתכלות. זה מאפשר לנו לדון אחד עם השני, להביא ראיות לפה ראיות לשם, וגם להישאר במחלוקת אבל עדיין בתוך מסגרת של דיון. ולכן הקביעה של הגמרא ושל המשנה כמחייבים זה ממש לא סותר את התפיסה האוטונומית שלי. להפך, אני חושב שאוטונומיה צריכה להתנהל בתוך איזושהי מסגרת כלשהי שקובעת את גבולות הדיון. כי אחרת אתה חושב כך, אני חושב אחרת, אין לנו על מה לדון, אין לנו שום דבר משותף בינינו. זה יהפוך להיות אוסף של עשרה מיליון דתות, עשרה מיליון יהודים, עשרה מיליון דתות.
[Speaker B] אז אם באיזה אופן מופלא היינו מצליחים לשכנע את העם היהודי לחשוב כל אחד באמת באופן חופשי אבל בסוף להישאר עם אחד, איכשהו לחיות כתרבות אחת?
[הרב מיכאל אברהם] שכולם היו אומרים נכון,
[Speaker B] אני עם דעות על כל מיני דברים ספציפיים, אבל בסוף נשארים עם אחד? לא לא, עוד פעם, שלא
[הרב מיכאל אברהם] תבין, אתה מסיק מסקנה לא נכונה ממה שאמרתי. אני לא אמרתי שהגמרא היא אמצעי בשביל שנשרוד. אמרתי שהגמרא היא זו שגרמה לכך ששרדנו. זה לא אותו דבר. לא לזהות בין קורלציה לסיבתיות. זה לא נעשה כדי לשרוד. השרידות היא לא ערך. ההלכה לא נועדה למען השרידות. ולכן אם תדאג לשרידות באופן אחר זה לא ישנה שום דבר את העקרונות של ההלכה. זה לא אמצעי בשביל שרידות ההלכה. טוב, בכל אופן לענייננו, קצת הלכה לי המחשבה. אז הטענה היא שסמכות פורמלית ניתנה למוסדות מאוד מסוימים מלמעלה, ומלמטה אפשר כמובן ליצור סמכויות פורמליות. אבל זה הכל ביחס לנורמות. אבל ביחס לעובדות, כמו שאמרתי קודם, אין סמכות פורמלית. עכשיו תשימו לב שהניתוח המושגי הזה שעשיתי בלי שום מקור, בלי שום דבר, תראו איזה השלכות יש לו. למשל אם תצא לי מסקנה עובדתית מתוך הגמרא, האם זה מחייב אותי? התשובה היא לא. למרות שלגמרא יש לכאורה כמו לא תסור, כן, סמכות פורמלית. אבל על עובדות אין סמכות פורמלית. זאת אומרת זה לא שאני לא מקבל את מה שהרמב"ם אומר, את מה שהרשב"א אומר או את מה שרבי עקיבא איגר אומר. בתחום העובדתי אני לא מקבל גם את מה שהקדוש ברוך הוא אומר. אני לא מקבל מעצם היותו הקדוש ברוך הוא. אני אקבל כי אני חושב שהוא צודק, זאת אומרת אני אשתכנע. אבל זה סמכות מהותית. פורמלית על זה נאמר, כן, הגמרא בחולין, האלוהים אילו אמרה יהושע בן נון לא צייתנא ליה. יש דברים שאותם אפילו אם יהושע בן נון אומר לי אני לא מציית. אז לגבי עובדות זה לא רק יהושע בן נון, זה אפילו הקדוש ברוך הוא.
[Speaker J] יש לך דוגמה מה שהגמרא, איזושהי דוגמה שהגמרא קובעת איזושהי קביעה עובדתית
[הרב מיכאל אברהם] שאני צריך
[Speaker J] או שאני יכול להתלבט אם לציית לה או לא?
[הרב מיכאל אברהם] יש לי כמה וכמה דוגמאות כאלה והמטרה שלי להגיע אליהם. אני כרגע רק פורס את המפה או מסדר את הכלים על הלוח, אחרי זה נתחיל לשחק. טוב, אז בכל אופן, אז הטענה שלי, שימו לב, זאת המסקנה וזאת מסקנה מרחיקת לכת שבעצם יוצא שקביעות עובדתיות משום מקור שלא יהיה כולל הגמרא אין להם תוקף מחייב ברמה הפורמלית. אם יבוא מישהו ויאמר תראה הגמרא כולם היו שרפי עליון והם ידעו הכל וכל מה שהם אומרים זה ברוח הקודש ולכן ברור שהם צודקים, אז בסדר, אז אתה מקבל את מה שהם אומרים כי השתכנעת שהם צודקים. זה סמכות מהותית. אבל אם אתה רוצה לומר שהגמרא אמרה את זה ולכן צריך לקבל את זה כי לגמרא יש סמכות פורמלית לגבי עובדות זה לא רלוונטי. עכשיו אני הרבה פעמים אמרתי שכאשר אנחנו עוסקים בסמכות המהותית של הגמרא, או סליחה בסמכות הפורמלית של הגמרא זאת אומרת לגבי נורמות, אז הרי כן, אני חושב שרובנו התחנכנו על האגדות האלה שהאמוראים ידעו להחיות מתים והם היו כולם בעלי רוח הקודש. יש כאלה שמפליגים כל מי שמוזכר בגמרא היה לו רוח הקודש, כל מיני דברים מן הסוג הזה. אני חושב שהתפיסות הילדותיות האלה נובעות מצורך ילדותי. אנשים לא מצליחים להבין את המושג סמכות פורמלית ולכן הם חושבים שבשביל לשכנע אנשים לציית לפסיקות של הגמרא צריך להוכיח להם שהגמרא בוודאי צודקת, שהיא כזאת חכמה שהיא בוודאי צודקת, אז זה רוח הקודש וכולי וכולי. אבל זה לא נכון. הסמכות של הגמרא היא סמכות פורמלית. לא בגלל שהיא צודקת אלא בגלל שהיא הגמרא. ולכן אין שום צורך להגיע למסקנות האלה שהיה להם רוח הקודש ויכלו להחיות מתים בשביל לבסס את החובה לציית להלכות שכתובות בגמרא.
[Speaker D] זה לא חייב להיות משהו ילדותי כל כך, זה יותר משהו שאם אנחנו נתחיל לחשוב בעצמנו יש סיכוי גדול לא מבוטל בכלל שהציבור יתחיל ללכת מפה, זה הכל. לא משהו ילדותי. שיבוא. זה בדיוק הבעיה, רוצים לשמור על משהו.
[הרב מיכאל אברהם] שקרים קדושים, אז אני אומר
[Speaker D] מה הם שקרים קדושים, זה לילדים.
[הרב מיכאל אברהם] זאת המחשבה הילדותית שעליה אני מדבר.
[Speaker D] לא בטוח שילדים, יש אנשים מאוד בוגרים שמחליטים ש…
[הרב מיכאל אברהם] אנשים מאוד בוגרים שמתנהגים כמו ילדים, נכון. לא מדובר על ילדים מהותית, לא ילדים בגיל.
[Speaker D] כן, כן, אני יודע, אבל הם לא מהותית, הם אומרים אם כל האמונה שלך הייתה ברורה על ברירות, ברגע שאני רואה שזה לא כזה ברור, סליחה עם כל הכבוד ויש פה איזה משהו אי רציונלי…
[הרב מיכאל אברהם] אז הוא באמת לא מאמין, אז מה השאלה לא הבנתי, אז מה אתה רוצה ממני?
[Speaker D] לא, לכן זה לא ילדותי כל כך מבחינה זאת.
[הרב מיכאל אברהם] ילדותי לגמרי. כיוון שאתה מניח שאם אתה תספר לו שהם החיו מתים אז הוא כן יאמין? מה?
[Speaker D] יש כאלה שמאמינים בזה.
[הרב מיכאל אברהם] אז אני אומר יש כאלה, עד גיל חמש. עד גיל מנטלי חמש. טוב, בכל אופן הטענה שבשביל לשכנע אנשים לציית אז המציאו את כל התיאוריות האלה שבעצם אני לא יודע, אני קשה לי לקבל את התיאוריות האלה, לא שפגשתי את חכמי הגמרא אבל קשה לי לקבל את התיאוריות האלה כמו שאני לא מקבל את הסיפורים שמספרים על חכמי זמננו. אני לא חושב שחכמי המאה העשרים והתשע עשרה והשמונה עשרה היה להם משהו שלא היה לחכמי זמננו. ואני לא יודע איפה הדבר הזה נעצר, למה שבבבל במאה השישית או החמישית זה כן היה אחרת. קשה לי לקבל את זה. אבל עוד פעם, זה רק עניין שלי. בכל מקרה יכול להיות שהיה להם רוח הקודש, אני רק טוען שלא צריך להניח שיש להם רוח הקודש כדי לדרוש ציות. זה הנקודה שאני רוצה לטעון. וצריך להבין את המושג סמכות פורמלית. אנשים לא מבינים את המושג הזה הם תולים כל סמכות בסמכות מהותית ולכן צריך להוכיח לך שבעל הסמכות הוא צודק. אבל אפשר לדרוש גם סמכות פורמלית ואז אני לא צריך להראות לך שהוא צודק כדי לדרוש ממך לציית. מה
[Speaker K] היגיון אבל לציית לסמכות פורמלית? כאילו זה נראה שסמכות פורמלית זה משהו שהתפתח כאילו בהתחלה יש רק סמכות מהותית ואז בסוף…
[הרב מיכאל אברהם] אם הקדוש ברוך הוא אמר שצריך לציית לחכמים אז יש סמכות פורמלית.
[Speaker K] כן אבל ההנחה הפשוטה היא למה שצריך לציית להם? בגלל ש…
[הרב מיכאל אברהם] הקדוש ברוך הוא אמר. כן אבל למה
[Speaker K] הקדוש ברוך הוא אמר שצריך לציית להם? כי הוא רצה לבנות מסגרת למשל.
[הרב מיכאל אברהם] אז זה לא משנה מה הם אומרים.
[Speaker K] מה משנה למה הוא אמר? לא, לא, נכון, אני סתם, אני שואל כאילו, זה לא בשביל לערער על הדברים, אני שואל למה נגיד יש כזה כדי, למה דווקא מי שיכול, יש לו את הסמכות הפורמלית זה דווקא הכי חכם והכי יודע והכי בקי והכי זה והכי זה והכי זה.
[הרב מיכאל אברהם] אבל שים לב, כי אם אתה ממנה שופט או פסיכיאטר מחוזי, ברור שתיקח מומחה בתחומו. אתה לא תיתן סמכות פורמלית לאיזה ילד שלא יודע כלום. למה? אתה רוצה שהקביעות שלו יהיו כמה שיותר קרובות לאמת. אבל זה לא אומר שהסמכות שלו תלויה בהיות הקביעות האלה אמיתיות. שני דברים שונים. כן,
[Speaker K] אבל זה לא כאילו במקרה כזה שהייתי יודע בוודאות שהוא מבלבל את המוח, לא ברור שלא הייתי נותן
[הרב מיכאל אברהם] לו סמכות? לא, ברור שאתה צריך לציית לו עדיין. זה בתנורו של עכנאי, מה הסיפור שמה? יוצאת בת קול מהשמים ואומרת שהלכה כרבי אליעזר. והם אומרים לא בשמיים היא. מה הכוונה לא בשמיים היא? אם תשאל אותי מה האמת, מה הקדוש ברוך הוא התכוון, הוא אמר מה הוא התכוון. הוא אמר, רבי אליעזר צודק. אומרים לא בשמיים היא. למה לא? כיוון שאנחנו אמורים להתנהל לפי הכללים ההלכתיים גם במקום שאנחנו יודעים שזאת לא האמת. אותו דבר כמו שהגמרא אומרת בעירובין, זה שלא פסקו הלכה כחבריו כמו רבי מאיר כיוון שלא ירדו חבריו לסוף דעתו. השאלה, ההיגיון שלי אומר הפוך. אם הוא היה כזה גאון שלא ירדו לסוף דעתו, האי דמחדדנא מחבראי דחזיתיה לרבי מאיר מאחוריי, כן, הוא היה כל כך חריף שמי שראה אותו מאחור כבר זה נהיה מחודד מזה. זאת אומרת הוא היה כל כך גאון. נו, אז זה אומר שהלכה צריכה להיות כמותו בכל מקום. למה זה סיבה לא לפסוק כמותו?
[Speaker K] טוב, בסדר, כי צריך להבין שהוא צודק. אם אתה לא מצליח לרדת לסוף דעתו, אז עם כל הכבוד לזה שהוא גאון, אתה לא יודע שהוא גאון.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אני יודע שהוא גאון. אני יודע שהוא גאון, רק במקרה המסוים הזה לא השתכנעתי. בסדר, אם תשאל אותי הרי כיוון שהוא גאון, אז זה שלא השתכנעתי כנראה שאני טועה והוא צודק למרות שלא השתכנעתי. אז הלכה צריכה להיות כמותו. למה זה סיבה שהלכה לא תהיה כמותו? זה סיבה בגלל שהלכה לא נקבעת רק לפי האמת. יש בהלכה מימד פורמלי. ומימד פורמלי פירושו שגם אם זאת לא האמת ואתה יודע שזאת לא האמת, עדיין יכול להיות שזה מה שתצטרך לעשות. יש בדרשות הר"ן, הוא כותב על הוא אומר לפי שיטת הטבעיים, כן, שמי שעושה עבירה זה מקלקל לו דברים בגוף. אז איך יכול להיות שיש לא תסור? שזקן ממרא צריך לציית לסנהדרין כשהוא יודע שזאת עבירה? הוא הגיע למסקנה והוא תלמיד חכם לא פחות מהם, זה רבי עקיבא אז אפילו יותר, והוא הגיע למסקנה שהם טועים והוא עכשיו צריך לציית ולקלקל לעצמו את הנפש את הגוף כי יש לא תסור. אבל על זה עונה הבעל דרשות הר"ן, הוא אומר כיוון שאם הוא יעבור על לא תסור זה יקלקל לו גם כן את הגוף, גם זאת עבירה.
[Speaker D] למה זה קודם לזה? מה? אז למה זה קודם לזה?
[הרב מיכאל אברהם] כי התורה אמרה לא תסור.
[Speaker D] אבל אף על פי שזה עובר כאילו?
[הרב מיכאל אברהם] כן. זה החידוש של התורה בלא תסור. אני אומר לפי הטבעיים, זה הכל דיון לפי הטבעיים. אני אומר, כל אלה דוגמאות לזה שגם במקומות שאני יודע שזאת לא האמת לפעמים ההלכה תדרוש ממני להתנהג כך. לא נכון שההלכה מזוהה אוטומטית עם האמת. אנחנו חותרים כמובן, מנסים להגיע כמה שיותר קרוב לאמת, זה ברור. לא עושים סתם דברים שהם לא האמת כי בא לנו. אבל יש לפעמים מצבים שההלכה דורשת מאיתנו לנהוג באופן מסוים למרות שהוא לא האמת.
[Speaker K] למה אבל? סתם?
[הרב מיכאל אברהם] אז אני אומר, למשל כדי לשמור על מסגרת. למשל בגלל ערך האוטונומיה. שני ערכים הפוכים אגב. לשמור על מסגרת זה לשמור על אחידות. ערך האוטונומיה דווקא לשמור על האותנטיות של כל אחד, על הייחוד של כל אחד. אבל נכון, לפעמים זה ההסבר, לפעמים זה ההסבר.
[Speaker K] מה אותנטי בדיוק ב
[הרב מיכאל אברהם] אם אני עושה את מה שאני חושב למרות שרבי מאיר גאון יותר גדול ממני, אני עושה את זה כי אם הוא לא שכנע אותי אני צריך לעשות את מה שאני חושב.
[Speaker E] ובהקשר של סמכות פורמלית, יכול להיות שזה הנקודה של שלטון הפילוסופים של אפלטון שהוא בעצם רצה להפוך את הסמכות הפורמלית לסמכות מהותית?
[הרב מיכאל אברהם] זה קשור לזה אבל צריך להוסיף שם גם על זה יש לי כתבתי ודיברתי לא פעם. צריך להוסיף שמה עוד נקודה על המשמעות של דמוקרטיה. אבל זה אני יכול להפנות אותך לטורים שכתבתי אם תרצה. אוקיי, אנחנו בשלב זה נעצור. אם יש שאלות או הערות אז מוזמנים.
[Speaker H] הרב, רציתי לשאול, אני חשבתי קצת בעקבות הדברים של תגובת הראב"ד לרמב"ם. ישנם עיקרים שאנחנו יודעים שבגמרא אפילו חלק מהאמוראים חלקו עליהם, לדוגמה שמונה פסוקים אחרונים של התורה, שלדעת הרמב"ם מי שמחזיק בדעה הזאת הוא כופר בעיקר הזה.
[הרב מיכאל אברהם] מי שמחזיק בדעה הזאת חוץ מהשמונה פסוקים האחרונים? מה? מי שמחזיק בדעה שיש פסוק לא מהשמיים חוץ משמונה הפסוקים האחרונים.
[Speaker H] לא, לרמב"ם זה כל התורה, לא? הרמב"ם אמר אפילו פסוק אחד.
[הרב מיכאל אברהם] אפילו פסוק אחד מתוך מה שאנחנו קיבלנו במסורת שהוא מהקדוש ברוך הוא. ואם יש שמונה פסוקים שכתוב שלא, אז לא.
[Speaker H] אם אני זוכר נכון, אוקיי, משתמע כאילו מהרמב"ם שהוא כן מתייחס לזה כ…
[הרב מיכאל אברהם] לא נכנס לזה, אבל אני לא חושב שזאת קושיה. בסדר, אם אתה, תלוי גם כמו מי אתה פוסק, הרי יש שם מחלוקת בגמרא. אבל אבל אבל אם אתה חושב ששמונה הפסוקים האחרונים לא ניתנו מהקדוש ברוך הוא, משה כותב בדמע, ידוע הגר"א ולא משנה, יש שם מחלוקות. אבל אם אתה מניח שלא, בסדר, אז הרמב"ם לא על זה דיבר, הוא דיבר על הפסוקים האחרים.
[Speaker H] בכל אופן מה שרציתי לשאול זה בקשר לקושיה של הראב"ד, שאולי יכול להיות שהעיקרים הם הולכים ומתגבשים. כלומר, נניח שפעם יותר היה מצוי שאנשים, המון העם ואפילו חכמים חשבו שאלוהים הוא בעל גוף, אבל לאחר הבירור ההיסטורי שנעשה בעם ישראל והתגבשות, ההתכווננות של המצב.
[הרב מיכאל אברהם] אתה מציע אולי עוד עוד תשובה שהרמב"ם ייתן לראב"ד.
[Speaker H] נכון, ואולי גם יש לזה קצת השלכה בימינו. כלומר, אולי…
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה השלכה בכל דור, לא רק בימינו. בסדר, אבל זה יכול להיות הסבר לשיטת הרמב"ם. אני נתליתי בקושיית הראב"ד. רמב"ם בכל מקרה הוא דוגמטיקן. עוד נדבר על זה. אבל הראב"ד בדיוק תוקף אותו על הנקודה הזאת. שוב אמרתי, לא על עיקרים באופן כללי, אבל לפחות בעיקר הזה של הגוף והתמונה.
[Speaker H] אוקיי.
[Speaker K] לגבי הזוהר, נגיד, לדרוש נגיד להאמין כמו שבאותה מידה שאתה מאמין בגמרא שזה כתב מחייב לגבי הזוהר. גם אם אין לזה יותר מדי השלכות מעשיות, אבל בגדול שיש משהו כזה תורת קבלה, דבר כזה או אחר. זה נגיד דרישה מה? זה דרישה על עובדות? או שזה…
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה דרישה נורמטיבית, רק שאין לה בסיס. מה הכוונה
[Speaker K] מה הכוונה זו דרישה נורמטיבית? להאמין כאילו להאמין שהזוהר יש בו איזה משהו משהו רציני ושזה לא…
[הרב מיכאל אברהם] להאמין שיש בזוהר משהו רציני זאת אמירה מאוד כללית. אבל יש הלכות שנלמדות מהזוהר, והשאלה היא אם הן מחייבות. בסדר,
[Speaker K] לא, אבל זה נגיד גם פוסקים שכן מאמינים בזוהר יכולים לחלוק על זה, אם הלכה מהזוהר מחייבת או לא מחייבת. המגן אברהם… לא, אני אומר אבל נגיד אנשים שלא מאמינים תורת הקבלה לצורך העניין.
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, אז מה הבעיה?
[Speaker K] האם אפשר לא, אני אומר האם נגיד באותה מידה אפשר לטעון כלפיהם נגיד על חיוב תורה מן השמיים לצורך העניין? על העיקר הזה. נגיד ש…
[הרב מיכאל אברהם] לא, הם לא חושבים שזה לא חלק מהתורה, הם מאמינים שהתורה מן השמיים, רק הם חושבים שזה לא חלק מהתורה.
[Speaker K] מה אתה רוצה לטעון? לא, בסדר, אני אומר לגבי התיוג של האנשים. כלומר, האם אפשר באותה מידה שאמרנו שהגמרא זה משהו שקיבלנו על עצמנו וזה מסמך שהוא מחייב…
[הרב מיכאל אברהם] אבל על הזוהר זה לא קיים.
[Speaker K] עובדתית זה לא קרה לגבי הזוהר. מה שזה מסמך מחייב זוהר? אני אומר, אבל איך אתה יודע מתי אתה אומר "זה כן מחייב" ו"זה לא מחייב"?
[הרב מיכאל אברהם] העובדות אומרות. מה זאת אומרת? הגמרא התקבלה על כולם והזוהר לא.
[Speaker K] לא, אבל אני מאמין שבתקופת הגמרא גם שם היו מי שערערו עליה.
[הרב מיכאל אברהם] אולי… תקופת הגמרא זה עניין אחר, אבל ברטרוספקטיבה, חתימת הגמרא כידוע זה לא היה רב אשי ורבינא באופן חד. זה היה ברטרוספקטיבה. בסדר, אבל בסופו של דבר זה התקבל. נגיד מה? אז הזוהר אם חלקו אמוראים וחלק מהדברים נכנסו לתוך הגמרא…
[Speaker K] הבנתי. כאילו יש לך נגיד עוד דוגמה למשהו שכן התקבל שהוא היה די נתון במחלוקת לפני לא יודע לפני תקופה ואז לאורך השנים זה כבר כאילו…
[הרב מיכאל אברהם] אין לי דוגמה בכלל למשהו שהתקבל באופן כללי. בלי קשר לשאלה אם הוא היה במחלוקת או לא היה במחלוקת. יש את הגמרא והמשנה, זאת אומרת התלמודים. זהו, חוץ מזה הכל בערבון מוגבל.
[Speaker K] לא, אבל נגיד עכשיו נגיד יש קונסרבטיבים וכאלו עכשיו יבואו וירערו על הגמרא. למה שנגיד לא ייחשבו כתוך לא יודע מה כתוך איזה… הנה עכשיו בוא הנה הם ערערו על הגמרא עצמה.
[הרב מיכאל אברהם] למה אם… אם ייווצר קונצנזוס שמבטל את הקבלה של הגמרא, אני חושב שהיא תתבטל באמת.
[Speaker K] לא, למה צריך, למה צריך שיווצר קונצנזוס שמערער?
[הרב מיכאל אברהם] זה נוצר על ידי קונצנזוס. אתה יודע, זה כמו דבר שבמניין צריך מניין אחר להתירו. אז מה שכלל הציבור קיבל על עצמו, בשביל לשנות את זה סביר לדרוש שכלל הציבור יחליט לבטל את זה. ובטח שזה צריך להיות כלל הציבור שמחויב להלכה ולא אוסף פרחחים.
[Speaker K] הבנתי.
[Speaker D] הרב? כן. אפשר לשאול את הרב, לדבר עם הרב שנייה אחרי שייגמר השיעור? אוקיי.
[Speaker F] לגבי, לגבי עובדות מה שהסברת, שנכון שאין סמכות פורמלית על עובדות, מה שייך לדרוש מאיתנו להאמין בדברים משיח, עולם הבא, תחיית המתים, שאי אפשר לשכנע בדברים האלה בבית משפט? אם היה אפשר לשכנע היינו יודעים. אז מה פירוש אני מאמין בזה? מה פירוש אני מאמין? אני שר, אני משתולל, אבל מה המחשבה?
[הרב מיכאל אברהם] זה המשחק שאותו אנחנו הולכים לשחק אחרי ששמים את הכלים על הלוח. על זה אני הולך לדבר.
[Speaker L] ככלל אפשר לומר שמצוות שכליות אין להם מקום? הכוונה, אפשר לומר באופן כללי שמצוות שכליות או עבירות שכליות אין לזה מובן בעצם לפי התפיסה הזו?
[הרב מיכאל אברהם] נכון, לדעתי אין לזה.
[Speaker L] זאת אומרת, יש מצוות
[הרב מיכאל אברהם] שמתאימות במידה מסוימת לתפיסות הפשוטות שלנו, אבל החובה לקיים אותם לא נובעת מזה שהן מוסריות או מתאימות לתפיסות שלנו, אלא מזה שהן מצוות. זהו, אז
[Speaker L] יש לי דיון מעניין על זה שצירפתי, זה תמונה של זה בשיחה שמונה פרקים עם ישעיהו ליבוביץ', הוא מביא שם את הרמב"ם שאומר, מדבר על הכוח השכלי, ואז הם שואלים אותו מה שייך בכלל להאמין בדברים כאלה, והוא פיתח שם דיון די מעניין שהוא כאילו לא מבין מה השאלה שלהם בכלל. כמו שיש לך מכונה שאתה יכול לשלוט בה, אז גם בשכל אתה אמור לשלוט. דברים כאלה. לא ברור אם הוא התכוון למחשבה במובן הפשוט או במלחמה בין מחשבה לדמיון, אבל לכאורה בעצם זה הדיון שלנו כרגע, האם יש דבר כזה בכלל מצוות שכליות, וזה כן נראה שיש דבר כזה מבחינת הרמב"ם כפי שאני הספקתי להבין.
[הרב מיכאל אברהם] שוב, מה אתה מגדיר בתור מצוות שכליות? אם אתה מגדיר מצוות, נגיד נדבר על מוסר, אוקיי? אז לא תרצח זה מצווה שכלית?
[Speaker L] לא, כל דבר שיש לו פשר. מצווה שכלית זה כל דבר שמבקש ממני רק משהו מחשבתי ולא איזשהו תוצר מעשי.
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא, מה שקוראים בדרך כלל מצווה שכלית זה להבדיל ממצווה שמעית, חוקים מול משפטים. אתה התכוונת למצוות על המחשבה, מצוות מחשבתיות.
[Speaker L] כן, לזה התכוונתי.
[הרב מיכאל אברהם] מצוות על המחשבה, אז על זה אנחנו עוד נדבר, מה שנקרא חובות הלבבות אצל בעל חובות הלבבות.
[Speaker L] כי אז שוב אני חוזר, בשמונה פרקים ברמב"ם כפשוטו, אם אנחנו קוראים את זה, אז כן נראה שיש דבר כזה, כשהוא מפרק את הכל אז הוא מגיע.
[הרב מיכאל אברהם] כמו ששלושה עשר עיקרים שלו, גם מצוות עשה א' שלו, כן, נכון, על זה נדבר, זה הנושא שלנו.
[Speaker L] אוקיי, בסדר.
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, טוב, אז להתראות, שבת שלום, בשורות טובות.
[Speaker K] שבת שלום, תודה רבה. להתראות. שבת שלום.