הלכה ומוסר שיעור 2
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- [0:01] הפתיחה: תארים שליליים ופרק ההקדמה
- [1:23] קונפליקט בין תורה למוסר: שלושה מישורים
- [3:18] הניתוח הלוגי והפילוסופי של הקונפליקט
- [4:56] דוגמת הסארטר: קונפליקט ערכי במלחמה
- [8:09] סוגי קונפליקטים: מהותיים לעומת מקריים
- [10:53] קונפליקט הלכה מול מוסר: האם אפשרי?
- [12:56] גישות הרב קוק והחזון איש לגבי קונפליקט
- [17:06] דילמת אותיפרון: האם המוסר חיצוני לאל
- [25:28] הדיון על שקר לפי הרב דסלר
- [27:57] הותרה או דחויה – הבדל בסיסי
- [29:47] תשובה במקרה של פיקוח נפש
- [31:24] פסיכולוגיה של חייל בשבת
- [33:15] סיפור רב חיים – פיקוח נפש
- [36:01] הדסלר – שקר כשמחויב
- [40:36] גישה ראשונה – הרב קוק
- [43:58] הראייה של הרמב"ם – קטגוריות
- [49:52] חזון איש – אין מוסר
- [51:24] ערך החיים וההיררכיה
- [53:52] סתירה לוגית: רצח מחלל שבת
- [54:53] צדקה ללא כוונה – ערך הלכתי?
- [57:48] התפיסה השלישית – ערכים א‑מוסריים
- [59:54] מקרה אשת כהן – קונפליקט ערכי
סיכום
סקירה כללית
הדובר חש שאין טעם להמשיך ב״מורה נבוכים״ של הרמב״ם לאחר שהעיקרון של התארים השליליים, שאלת עדיפות החכמים, ומשל הפיל כבר מוצו, והוא עובר לפתוח דיון מסודר ביחס בין תורה ומוסר במסגרת מושגית לפני עיון במקורות. הוא מתאר את המתח הרגיל סביב תורה ומוסר כקונפליקט שנולד כשנראה שהתורה או ההלכה מורות דבר אחד והמוסר דורש דבר אחר, ומסדר את הדיון בשלושה מישורים: לוגי, פילוסופי־מטא־הלכתי, ופרקטי. הוא טוען שקונפליקט ערכי אפשרי מבחינה לוגית גם בתוך מערכת ערכים אחת, וממפה במישור הפילוסופי שלוש גישות: שתי גישות שמבטלות אפשרות קונפליקט באמצעות זהות בין מוסר והלכה (הרב קוק לעומת תפיסה שמיוחסת לחזון איש), וגישה שלישית שמכירה בקונפליקט משום שלהלכה יש גם מטרות א־מוסריות שעשויות לגבור במצבים מסוימים. הוא מביא דוגמאות כמו מחיית עמלק, פיקוח נפש ושבת, אשת כהן שנאנסה, ושקר מפני השלום דרך הרב דסלר, ומסיים בכך שהשאלה שנותרה היא מה עושים בפועל כשמתרחש קונפליקט.
מעבר מ״מורה נבוכים״ לדיון על תורה ומוסר
הדובר אומר שאין טעם להמשיך עם ״מורה נבוכים״ של הרמב״ם לאחר שהעיקרון של התארים השליליים הובן, והפרקים על עדיפות החכמים ועל משל הפיל כבר טופלו ומוצו. הדובר מבקש להתחיל דיון על יחס תורה ומוסר ולבנות מבוא וניתוח מושגי שייתן מסגרת שבתוכה יהיה אפשר לשלב מקורות כתובים בהמשך.
תחושת הקונפליקט ושלושת מישורי הבעיה
הדובר אומר ששאלת היחס בין תורה ומוסר מעוררת בדרך כלל קונפליקט הנחווה כהתנגשות בין מה שהתורה או ההלכה אומרות לבין מה שהמוסר אומר. הדובר מחלק את הטרדה לשלושה מישורים: האם יש סתירה לוגית בהחזקה בערך ובהיפוכו, האם הדבר אפשרי במישור הפילוסופי־מטא־הלכתי, ומה יש לעשות בפועל במצב של התנגשות והכרעה.
המישור הלוגי: קונפליקט ערכי אינו סתירה
הדובר טוען שאין סתירה לוגית בעצם האפשרות של קונפליקט ערכי, משום שקונפליקט בין ערכים אינו זהה לטענה על ערך והיפוכו באותו היבט. הדובר מביא את דוגמת תלמידו של סארטר בתקופת השואה שמתלבט בין הצטרפות למאבק בנאצים לבין טיפול באמו החולה, ומציג זאת כהתנגשות מעשית בין שני ערכים בלתי תלויים. הדובר מביא גם דוגמה יומיומית של רצון לאכול שוקולד מפני שהוא טעים מול אי־רצון מפני שהוא לא בריא, וטוען שהמתח נובע מהיבטים שונים ולא מסתירה פנימית.
סוגי קונפליקטים: מהותי לעומת מקרי
הדובר מבחין בין קונפליקט מהותי שבו תמיד מימוש ערך אחד כרוך בפגיעה בערך אחר, לבין קונפליקט מקרי שנוצר רק בנסיבות מסוימות. הדובר נותן כמקרה מהותי את מחיית עמלק שמתנגשת בהגדרה באיסור רצח, וטוען שבמקרה כזה התורה עצמה כבר לוקחת בחשבון את ההתנגשות ומורה שהציווי גובר. הדובר מציג את פיקוח נפש ושבת כמקרה מקרי שבו בדרך כלל אין התנגשות, אך היא נוצרת בסיטואציות מסוימות ואז עולה הצורך לחפש דרך הכרעה.
המישור הפילוסופי־מטא־הלכתי: האם קונפליקט הלכה–מוסר אפשרי
הדובר אומר שקונפליקטים בתוך מוסר או בתוך הלכה נראים אפשריים פילוסופית, אך קונפליקט בין הלכה למוסר פחות סביר למי שסבור שההלכה בהכרח מגדירה את ההתנהגות המוסרית ביותר. הדובר מצביע על תפיסה רווחת שלפיה אם ההלכה מצווה כך, זה עצמו חייב להיות גם המעשה המוסרי, ולכן לשיטה זו אין מקום לקונפליקט בין שתי המערכות אף שיש קונפליקטים בתוך כל אחת מהן.
שתי גישות של זהות שמבטלות קונפליקט: הרב קוק והחזון איש (כשם קוד)
הדובר מציג שתי תפיסות הפוכות שמובילות לאותה מסקנה שלא ייתכן קונפליקט, משום שהן יוצרות זהות בין הקטגוריות. הדובר מייחס לרב קוק תפיסה שלפיה ההלכה היא האופן הטוב ביותר לממש את המוסר ולכן הצו ההלכתי הוא המוצא המוסרי העליון, ומי שמרגיש קונפליקט פשוט לא מבין עדיין את עומק המציאות. הדובר מציג תפיסה שמיוחסת לחזון איש שלפיה אין בכלל קטגוריה עצמאית של מוסר, והמוסר מוגדר כמה שההלכה אומרת, כך שאין למה להשוות ואין מקום להתנגשות, ואף מתוארת נטייה חרדית־טוטאלית המחזקת כיוון זה.
דילמת אותיפרון וליבוביץ׳: מה כן ומה לא עומד על הפרק
הדובר מבדיל בין שאלת תורה ומוסר כפי שהוא מנסח אותה לבין דילמת אותיפרון על היחס בין הקדוש ברוך הוא לטוב המוסרי, האם Hashem רוצה את הטוב מפני שהוא טוב או שהוא טוב מפני ש-Hashem רוצה אותו. הדובר אומר שהדיון האותיפרוני עוסק בשאלה תיאולוגית אם לטוב יש מעמד עצמאי שמכפיף כביכול את Hashem, ואילו הוא עוסק ביחס של האדם לשתי מערכות נורמות המחייבות אותו. הדובר מזכיר את עמדת ליבוביץ׳ שמוסר הוא קטגוריה אתאיסטית ואת קריאת עזרא גודמן שלפיה אין סתירה בכך שליבוביץ׳ גם מחויב למוסר וגם מחויב להלכה, והדובר מצהיר שאינו מקבל את ההנחה שהאתיקה האתאיסטית עקבית אף שהוא מכיר בכך שחילונים יכולים להיות מוסריים לא פחות מדתיים.
דוגמת הרב דסלר, אמת ושקר, והקבלה להותרה–דחויה
הדובר מביא את הרב דסלר שטוען שכאשר ההלכה מחייבת לשקר אז זה בכלל לא שקר אלא אמת, ומפרש זאת כטענה ערכית שאין מחיר מוסרי לשקר כזה ולא כוויכוח סמנטי. הדובר משווה זאת למבנה של הותרה מול דחויה בהקשר פיקוח נפש ושבת, ומציג את הוויכוח כטענה האם המעשה הוא עבירה מוצדקת או שאינו עבירה כלל. הדובר טוען שאין כמעט נפקא מינה מעשית להבחנה הותרה–דחויה, דוחה הצעות כמו תשובה או היתר לחלל שבת מעבר לנדרש, ומסביר שהמשמעות האמיתית של הדיון היא פסיכולוגית־חינוכית יותר מאשר הלכתית־מעשית.
הגישה השלישית: קונפליקט אפשרי כי להלכה מטרות א־מוסריות
הדובר מציג גישה שלפיה ייתכנו מצבים שבהם ההלכה מחייבת מעשה שנראה לא מוסרי במשקפיים מוסריות, לא משום שהתורה מבטלת את המוסר אלא משום שיש לה גם מטרות אחרות. הדובר טוען שאין בהלכה ערכים אנטי־מוסריים במובן של ביטול עיקרון מוסרי כשטויות, אלא ערכים א־מוסריים שאינם שייכים למוסר ולעיתים מתנגשים בו, ובמצבי התנגשות ייתכן שערך א־מוסרי יגבר. הדובר מביא כדוגמה את אשת כהן שנאנסה שנדרשת להיפרד מבעלה כהן ומפרש זאת כהתנגשות בין ערך מוסרי לבין ערך דתי של שמירת קדושת הכהונה.
הרמב״ם: חלוקה בין מצוות מוסריות ל״חוקים״ ומטרות נוספות לתורה
הדובר אומר שהרמב״ם מבחין בין מצוות מוסריות לבין חוקים שאינם שייכים למוסר, ומביא את פרק ו׳ ב״שמונה פרקים״ שבו הרמב״ם מיישב את דברי חז״ל ״אל תאמר אי אפשי אלא אפשי ואפשי ומה אעשה ואבי שבשמים גזר עלי״ עם עמדת הפילוסופים, בכך שהדוגמה של חזיר מייצגת תחום שאינו מוסרי. הדובר אומר שהרמב״ם מציג מטרות נוספות לתורה שאינן מטרות מוסריות, כולל אזכור לשורש התשיעי, ומדגיש שהחלוקה הזו מאפשרת להבין קונפליקטים בלי לטעון שהכל מוסר או שאין מוסר כלל.
דוגמאות קלאסיות לקושי והתגובה של שלוש הגישות
הדובר מציין דוגמאות שמעלות קושי כגון הצלת חיי גוי בשבת, הריגת עמלק, יחס לאישה, אשת כהן שנאנסה, ממזר וקורבנות, וכן עקידת יצחק כמודל לקריאה שאומרת שהמעשה הוא המוסרי ביותר למי שמבין. הדובר אומר שהרב קוק יפרש כל מקרה כפסגת מוסר שמתגלה רק למי שמבין את המציאות עד תומה, התפיסה המיוחסת לחזון איש תבטל את עצם הדילמה בהגדרה, והגישה השלישית תאמר שיש כאן אי־מוסריות במובן של פגיעה במוסר לטובת מטרה דתית אחרת. הדובר מביא את דברי המהר״ל בבאר הגולה ואת דרשות הר״ן בדרוש י״א על כך שההלכה לעיתים פחות מוסרית ממשפטי גויים משום שהיא מכוונת גם ל״חלות העניין האלוקי״, ומדמה זאת למכונה שעושה כמה פונקציות ולכן לא ממקסמת כל פונקציה בנפרד.
ביקורת מבחוץ וביקורת מבפנים, ו״מעשה ידיי טובעים בים ואתם אומרים שירה?״
הדובר אומר שהביקורת מבחוץ מניחה שיש בעולם רק ערכים מוסריים ולכן היא מסיקה שמי שמציית לציוויים כמו פרידת אשת כהן אינו מוסרי, בעוד שבתוך עולם ההלכה קיימים גם ערכים נוספים שעשויים לגבור. הדובר אומר שהביקורת מבפנים נובעת לעיתים מהנחת היסוד של הרב קוק שהכל חייב להיות מוסר, אך עם דחיית הטענה שהפתרון הוא מוסר עליון נסתר, והוא מציע לוותר על ההנחה הזו כדי לא להזדקק לפתרון כזה. הדובר משתמש באמירה ״מעשה ידיי טובעים בים ואתם אומרים שירה?״ כדוגמה לכך שהקדוש ברוך הוא פועל לפי ערכים מרובים ושיש מקום למתח של ״יורים ובוכים״ בלי לראות בו סתירה עקרונית.
סיום: שני המישורים הובהרו והשאלה הפרקטית נדחית להמשך
הדובר מסכם שאין בעיה לוגית בקיומו של קונפליקט ערכי ושיש אופציה פילוסופית סבירה שמכירה בקונפליקטים בין הלכה למוסר בלי לזהות לגמרי בין הקטגוריות. הדובר אומר שהרובד שנותר הוא המישור השלישי של מה עושים בפועל כאשר יש התנגשות, והוא מציין שבהמשך ייכנס גם לשאלות על המוסר עצמו, אוניברסליות ויחסיות.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] התחושה שלי הייתה
[Speaker B] שאין
[הרב מיכאל אברהם] טעם כבר להמשיך עם המורה נבוכים של הרמב"ם, בסך הכל הבנו את העיקרון של, נדמה לי, אני מקווה שהבנו את העיקרון של התארים השליליים. הפרק הבא בעצם מוקדש לשאלה מה עדיפותם של החכמים על הטיפשים, אם ממה נפשך הטענה של תארים שליליים זה שאנחנו לא יודעים שום דבר, אז מה אנחנו מרוויחים? אבל את זה כבר הסברנו בתוך הדברים ממה נפשך, והפרק השלישי דיברנו על משל הפיל. אז בסך הכל אני חושב שזה מוצה. מה שרציתי לעשות עכשיו זה להתחיל קצת לדון ביחס של תורה ומוסר, שגם קצת יצא לנו כבר לגעת בזה כמובן בשנים הקודמות, ולנסות לעשות קצת, גם לעשות דיון מסודר קצת גם על העניין הזה. אני צריך לחשוב איזה טקסטים כדאי לראות אחר כך, אבל היום אני רוצה לדבר קצת על איזשהו מבוא, זאת אומרת ניתוח מושגי אפשר לומר, ואז עוד פעם ייתן איזושהי מסגרת ובתוכה אפשר אחרי זה להכניס, לראות מקורות כתובים. טוב, כשאנחנו עוסקים בשאלת היחס בין תורה ומוסר בדרך כלל זה מעורר אצלנו איזושהי תחושת קונפליקט. בעצם זה עולה בהקשרים של התנגשות, שהתורה או ההלכה אומרת משהו אחד והמוסר אומר לנו משהו אחר. והקונפליקט הזה הוא מטריד בכמה מישורים. א, איך זה ייתכן, זאת אומרת האם זה לא סתירה לוגית להאמין בערך והיפוכו. השאלה השנייה זה איך זה ייתכן לא במישור הלוגי אלא במישור הפילוסופי המטא-הלכתי, עוד נפרט יותר בהמשך אבל רק בינתיים רק סקיצה. והרובד השלישי זה מה לעשות, זאת אומרת יש קונפליקט, עכשיו צריך לדעת מה לעשות בפועל. אז נחזור אלו בעצם שלושת המישורים. בואו ננסה רגע.
[Speaker C] למה נקודת המוצא שיש קונפליקט?
[הרב מיכאל אברהם] מה? מאיפה? לא, אני עוד לא אמרתי, אני רק אומר שהתחושה שכשאנחנו מדברים על תורה ומוסר בדרך כלל נדמה לי שהקונוטציה היא קונוטציה של קונפליקט.
[Speaker D] בהקשר הזה עולים הדיונים של תורה ומוסר.
[הרב מיכאל אברהם] כמו תורה ומדע? כן, בדיוק, בהקשר הזה בעצם עולים הדיונים של תורה ומוסר. עוד מעט אני אדבר על השאלה האם יש ואיך זה יכול להיות וכולי, זה חלק מהדיון. אז אני אתחיל אולי במישור הלוגי.
[Speaker E] יש פה שאלה של מקור הסמכות. מה עם מקור הסמכות?
[הרב מיכאל אברהם] זאת המחלוקת בין
[Speaker E] המוסר, המוסר הוא טבעי.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אני דווקא לא רואה את זה כך, אני אדבר על זה עוד רגע, לא, אני לא רואה את זה כך. אז המישור הלוגי, המישור הפילוסופי המטא-הלכתי מחשבתי וכולי, והמישור הפרקטי, זאת אומרת מה לעשות, ההכרעה, זה בעצם זה סדר העבודה. אז נתחיל במישור הפילוסופי. במישור הפילוסופי השאלה היא האם אין סתירה לוגית בעצם קיומו של קונפליקט ערכי. לכאורה איך אפשר להאמין או להיות מחויב לדבר והיפוכו. לכאורה לא יכול להיות בכלל שיש קונפליקט, אז למה צריך לחשוב איך פותרים אותו? לא ייתכן, יש פה איזושהי סתירה לוגית, משהו פה, אם יש קונפליקט זה אומר שהתבלבלנו, זאת אומרת משהו פה לא עשינו את החשבון נכון כי זה פשוט לא יכול להיות. זה לא נכון, נדמה לי את זה אפשר לשלול על הסף.
[Speaker F] למה לא חייב להיות קונפליקט? מה?
[הרב מיכאל אברהם] לא, אני אומר אם, אני אומר בהנחה שיש או האם ייתכן שיש, אחרי זה נראה, לא אמרתי שחייב להיות, אני דן בדיוק בשאלה הזאת. קודם כל אני כבר לא מדבר אפילו על קונפליקט בין שתי מערכות ערכים, מוסר והלכה או מוסר ותורה, בוא נדבר בתוך מערכת ערכית אחת. גם בתוך מערכת ערכית אחת יכול להיות קונפליקט ואין בזה שום בעיה לוגית. אני לא יכול כמובן לומר שאני גם דוגל בעליונותו של ערך החיים וגם לא דוגל בעליונותו של ערך החיים, זה סתירה לוגית ברורה. אבל זה לא מה שנקרא קונפליקט בדרך כלל בין ערכים. קונפליקט בין ערכים הוא בדרך כלל משהו מהסוג, דיברנו פעם אני חושב על הדוגמה של סארטר על התלמיד של סארטר. אני חושב שדיברנו על זה מתישהו, לא זוכר באיזה הקשר. שהוא בתקופת השואה אז בא אליו סטודנט שלו ומתייעץ איתו בדילמה מוסרית. הוא אבא שלו משתף פעולה עם הנאצים, אח שלו נרצח על ידי הנאצים, ואמא שלו מבוגרת וחולה, צריך לטפל בה. עכשיו הוא מתלבט, מצד אחד הוא חושב לברוח ולהצטרף לצבא צרפת החופשי ולהילחם עם דה גול, להילחם נגד הנאצים. מצד שני, אז מי יטפל באמא? נשארת לבד. יש פה דילמה, מה עושים במצב כזה? ננסה רגע לראות מה זה אומר הדילמה הזאת? מה עומד פה מול מה? זה סתירה לוגית שיש דילמה כזאת? נראה ברור שלא. זאת אומרת, אין שום בעיה, זה דבר שמלווה כל אדם אני חושב, דילמות עוד פעם בעוצמות שונות, אבל סיטואציה. זאת אומרת שנגיד ככה, יש פה התנגשות בין שני ערכים שונים, שהערכים מצד עצמם לא סותרים. הסיטואציה יצרה מצב שאם אני שומע לערך אחד אז אני אמור להתנהג איקס, ואם אני שומע לערך אחר אני אמור להתנהג לא איקס. הערכים כשלעצמם אין ביניהם התנגשות. זה לא כמו להאמין בעליונותו של ערך החיים וגם לא להאמין בעליונותו של ערך החיים. זו סתירה לוגית. כיוון שזה ערך והיפוכו. אבל כאן זה שני ערכים שלא מדברים אחד עם השני. זה סתם שני ערכים בלתי תלויים. אחד מהם זה להילחם ברוע, והשני זה לעזור לאמא המבוגרת. מה הקשר ביניהם? בדרך כלל כשעושים את זה זה לא סותר את להילחם ברוע ולהיפך. פה נוצרה סיטואציה ששני הערכים האלה לא יכולים להתקיים ביחד. אני לא יכול, אי אפשר לקיים שניהם בשפה הלכתית.
[Speaker F] אבל ביומיום שלנו עושים סדר עדיפות.
[הרב מיכאל אברהם] כן, בסדר, אני רק אומר אני מנסה להראות עוד לפני השאלה מה עושים, קודם כל עצם זה שזה קיים אין בזה שום סתירה לוגית. דוגמת השוקולד החביבה עליי כל כך שאני רוצה לאכול שוקולד כי הוא טעים ולא רוצה לאכול שוקולד כי הוא לא בריא. יש בזה איזושהי סתירה? אין שום סתירה. יש אספקט מסוים שמוביל אותי לא לרצות לאכול שוקולד ואספקט אחר כן. אם הייתי אומר שזה מאותו אספקט עצמו גם כן וגם לא, זו סתירה לוגית. אבל אם זה משני אספקטים אחרים למרות שמובילים לקונפליקט במישור המעשי, אבל בין האספקטים עצמם, הערכים עצמם, אין סתירה ביניהם, אז אין בזה שום בעיה לוגית. דבר כזה קורה מעשים שבכל יום. אז לכן הדברים האלה הם לא צריכים להטריד אותנו במישור הלוגי.
[Speaker D] גם בנורמות ההלכתיות יש מלא כאלה.
[הרב מיכאל אברהם] כן, גם בתוך המוסר, בתוך ההלכה, ודאי, יש פיקוח נפש ושבת, כל מיני דברים כאלה. עכשיו גם בקונפליקטים האלה, נגיד בקונפליקט הלכתי לדוגמה, צריך להבחין בין שני סוגי קונפליקטים. גם הלכתי אבל גם מוסרי, זאת אומרת יש שני סוגי קונפליקטים.
[Speaker F] בהלכתי יש בדרך כלל הכרעה.
[הרב מיכאל אברהם] מחפשים הכרעות. באלה שיש בגמרא הכרעה יש, אבל יש, אני יכול לחשוב על קונפליקטים שאי אפשר למצוא הכרעה ישירה בגמרא, אולי תצליח להסיק בצורה כזאת או אחרת. אבל לא עסקנו בהם. יש שני סוגי קונפליקטים. קונפליקט אחד זה כאשר ההתנגשות הפרקטית היא תמיד פרקטית כי התנגשות בין ערכים זאת סתירה, ההתנגשות שהמימוש של הערכים מוביל לכיוונים מנוגדים. שההתנגשות הזאת היא מהותית. זאת אומרת תמיד כשאני רוצה לקיים את ערך א', זה עובר על ערך ב'. בהגדרה. למשל החובה למחות את עמלק תמיד מתנגשת באיסור לרצוח. בהגדרה. בילט אין. זאת אומרת שזה אי אפשר, אני לא יכול לקיים את מחיית עמלק בלי לעבור על האיסור לרצוח. תמיד זה יהיה כרוך בקונפליקט מול האיסור לרצוח. זה סוג אחד. סוג אחר זה פיקוח נפש בשבת. פיקוח נפש בשבת באופן עקרוני בשביל לשמור שבת לא צריך לסכן את החיים בדרך הנורמלית, או בשביל לשמור את החיים לא צריך לחלל שבת גם כן בדרך הנורמלית. אבל יש סיטואציות שבהן נוצרת התנגשות. זה מצב שונה. עכשיו אם ההתנגשות היא התנגשות מהותית, אז בהקשר התורני המצב פשוט יותר. כיוון שאם התורה אומרת למחות את עמלק, אז היא עצמה כבר אמורה לקחת בחשבון גם את הבעיה של איסור רצח שיש בזה. כי הרי אין מחיית עמלק בלי רצח. אז לכן אם אני מחויב למה שהתורה אומרת, אז אני מניח שהתורה לקחה את זה בחשבון ואמרה לי בכל זאת זה גובר. זאת אומרת מחיית עמלק גוברת על איסור רצח או לפחות על רצח של עמלקים. שיכול להיות שגם איסור הרצח שמה הוא פחות, לא משנה, אפשר לנתח את זה בכל מיני צורות. אבל במקום שיש התנגשות מקרית כמו פיקוח נפש ושבת, זו דילמה. כשיש התנגשות מקרית אין לי דרך מתוך הציווי של התורה להוציא הכרעה, נכון? איך אני יכול לדעת מה לעשות? התורה אומרת לשמור שבת והתורה אומרת פיקוח נפש. בעצם האמירה של פיקוח נפש לא אומרת שזה דוחה שבת. עצם החובה לשמור שבת לא אומרת שזה דוחה פיקוח נפש או לא דוחה פיקוח נפש. אתה לא יכול להוציא את זה מעצם הופעתו של הפסוק בתורה, בניגוד לדילמה של עמלק. אוקיי, אז עכשיו אני צריך לחפש פתרון, איך מכריעים את הקונפליקט הזה? אוקיי, אבל זה עוד בשלב השלישי, אנחנו עוד לא במישור השלישי. אני רק במישור הראשון. במישור הראשון אני מדבר על השאלה האם מבחינה לוגית בכלל אפשרי קיומו של קונפליקט ערכי? פה ראינו שהתשובה היא די ברורה שכן. אוקיי, השאלה היותר מעניינת זה האם זה אפשרי ברמה הפילוסופית. עכשיו פה, בוא נגיד, קונפליקט שהוא בתוך עולם המוסר או ההלכה, ברור שזה אפשרי פילוסופית, אין עם זה שום בעיה. אבל קונפליקט בין הלכה לבין מוסר, זאת שאלה פחות ברורה האם הוא בכלל ייתכן. דווקא הקונפליקט בין המערכות פחות סביר, עוד מעט נראה אם אפשרי, אבל פחות סביר מאשר קונפליקט בתוך המוסר או בתוך ההלכה. ולמה? כי יש כאלה שיאמרו שהתורה בהכרח מה שהיא אומרת אמור להיות ההתנהגות המוסרית ביותר. עכשיו כשיש לי התנגשות בתוך העולם ההלכתי כמו פיקוח נפש ושבת, אין עם זה בעיה עקרונית, התורה אומרת לשמור על הנפש, התורה אומרת לשמור שבת, זה בסדר גמור, אין עם זה שום בעיה. אבל במקום שבו יש לי התנגשות בין הלכה לבין מוסר, אם ההלכה אומרת בסיטואציה מסוימת לעשות כך, אז יאמרו רבים שאם ככה, זאת כנראה גם ההתנהגות המוסרית הנכונה, אחרת למה ההלכה אומרת את זה. אז לכן לא ייתכן לשיטה הזאת בכלל שיהיה קיים קונפליקט בין מוסר לבין הלכה, למרות שבתוך המוסר עצמו או בתוך ההלכה עצמה יכולים להתעורר קונפליקטים. אוקיי, אבל זה כמובן לא שיקול לוגי, זה שיקול פילוסופי או מטא-הלכתי, מטא-תורני, איך שתקראו לזה. זאת אומרת, אין בעיה לוגית בקיומו של קונפליקט כזה, אבל בתפיסת התורה או האמונה או בתפיסת הקדוש ברוך הוא, האלוקות שלנו, יש כאלה שמוטרדים מאוד מהעניין הזה. איך זה יכול להיות שהתורה מצווה עליי לעשות משהו שהוא לא מוסרי? אז פה באמת אנחנו צריכים להיכנס לאיזשהו מיפוי של השאלה ברובד השני. זאת אומרת, האם ייתכן בתפיסת העולם המוסרית וההלכתית או התורנית, האם ייתכן שקיים קונפליקט כזה, לא לוגית, לוגית זה ייתכן, אלא פילוסופית או מטא-אתית, מטא-הלכתית? האם ייתכן דבר כזה מבחינת איך שאנחנו תופסים את המוסר ואת ההלכה ואת היחסים ביניהם? אז כאן יש כמה גישות אפשריות. הייתי מחלק אותם אולי לשתיים שהן שלוש. זאת אומרת, גישה אחת אומרת שלא ייתכן קונפליקט וגישה שנייה אומרת שייתכן קונפליקט, זה השתיים בגדול. הגישות שאומרות שלא ייתכן קונפליקט מתפצלות לשתיים, לכן אמרתי שתיים שהן שלוש. למה? כי יש שתי תפיסות הפוכות ממש אחת של השנייה שמובילות שתיהן למסקנה שלא ייתכן קונפליקט. תפיסה אחת כמובן מזהה את המוסר עם ההלכה, התפיסה השנייה מזהה את ההלכה עם המוסר. הצד השווה לשתיהן זה שאם יש זהות אז לא ייתכן קונפליקט. אני אפרט קצת יותר. התפיסה שמזהה את ההלכה עם המוסר זאת תפיסה שאומרת שכיוון שמטרתה של ההלכה או התורה בכלל היא להביא לעולם המוסרי ביותר האפשרי, אז ברור שהצו ההלכתי הוא המוצא המוסרי ביותר שיכול להיות. אז לכן ברור שלא ייתכן קונפליקט בין הלכה למוסר, אם ההלכה אומרת משהו זה כנראה גם מה שהמוסר אומר. אוקיי, זה נגיד התפיסה של הרב קוק. הזכרתי את זה אולי מתישהו, אני לא זוכר באיזה הקשר, זאת תפיסה שאפשר למצוא הרבה אצל הרב קוק. התפיסה שאומרת שלא ייתכן קונפליקט כזה, האמירה ההלכתית היא בהכרח האמירה המוסרית העליונה ביותר, וזה כנראה המוסר הכי מוסרי שיש. בסדר?
[Speaker C] וזה גם החזון איש.
[הרב מיכאל אברהם] החזון איש הולך בכיוון, לפחות במקומות מסוימים, אני לא מקבל את הפרשנות הזאת למעשה לחזון איש, אבל נגיד באמונה וביטחון המפורסם, עם השתי מילימטר וכל הדברים האלה, שמה דווקא תפיסה הפוכה שמובילה גם היא לזהות. כי הוא רוצה לטעון אין דבר כזה מוסר. לא שההלכה תמיד מובילה לפתרון המוסרי ביותר, אלא מוסר משמעותו מה שההלכה אומרת, זו הגדרה, זו לא טענה, זו הגדרה. מה זה מוסר? מה שהקדוש ברוך הוא החליט שצריך לעשות. גם בתפיסה הזאת אנחנו מגיעים למסקנה שלא ייתכן קונפליקט בין הלכה למוסר, כמובן, כי זה בכלל לא שתי קטגוריות. התפיסה הראשונה אומרת זה כן שתי קטגוריות. קטגוריות באיזשהו מובן, אבל רק במובן תיאורטי לחלוטין. תכל'ס זה מתלכד. אמרת הרב קוק, כן? מה שהוא אומר זה שבסופו של דבר ההלכה זה האופן הכי טוב לממש את המוסר. אז זה לא באמת שתי קטגוריות גם לפי הרב קוק. בסדר? בעצם ההלכה זה האופן לממש את המוסר בצורה הטובה ביותר. החזון איש אומר הפוך, זאת אומרת, הרב קוק אומר אין דבר כזה הלכה, הכל מוסר. החזון איש אומר אין דבר כזה מוסר, הכל הלכה. החזון איש עוד פעם, הוא לא אומר את זה לדעתי, אבל מה שנראה מדוגמת המלמדים שלו באמונה וביטחון. אז שתי התפיסות האלה שהן לכאורה הפוכות לחלוטין מובילות, מה?
[Speaker E] לפי החזון איש אין דבר כזה שנקרא מוסר?
[הרב מיכאל אברהם] לא, אין. מה שההלכה אומרת זה מה שצריך לעשות, אין שום דבר מעבר לזה, אין לא יותר ולא פחות. מה שההלכה אומרת.
[Speaker E] אין בכלל למה להשוות את זה?
[הרב מיכאל אברהם] כן, אין קטגוריה אחרת.
[Speaker E] זאת אומרת, אין בך מצפון
[הרב מיכאל אברהם] שטבוע, הוא לא מכחיש עובדות, אבל במקום שזה מתנגש עם ההלכה אז תיקח כדור. אתה בנוי לא נכון.
[Speaker E] אתה חולה.
[הרב מיכאל אברהם] כן, בדיוק, אתה בנוי לא נכון, צריך תיקון. לך לחכם לקבל תיקון, סיגופים בשלג קצת ועוד דברים כאלה יסדרו לך את כל הבעיות. בסדר? זה העיקרון. עוד פעם, אני לא חושב שהחזון איש אמר את זה, אבל ככה תולים בו, יש הרבה שתולים בו את התפיסה הזאת, אז אני כרגע משתמש בו רק כשם קוד למי שמחזיק בתפיסה הזאת, בסדר? כי זה קצת לשון הרע עליו אולי להגיד את זה.
[Speaker E] אבל זאת בעצם, האם באופן כללי אפשר לקרוא לזה הגישה העכשווית בעולם החרדי?
[הרב מיכאל אברהם] יש נטייה חרדית כזאת, כן. לא הייתי אומר שכל החרדים כאלה, אבל כן, בהחלט יש לזה קורלציה עם תפיסת עולם חרדית ולא חרדית לוויכוח הזה. טוטאליות? כן. עכשיו שימו לב, יש עוד נקודה שהיא עוד מחלוקת פילוסופית כבירה, אפשר לקרוא לזה פילוסופית בשפה ישיבתית, שהיא לא מה שאני מתכוון אליה, אני רק אסביר את זה כדי להבהיר למה אני לא מתכוון אליה. מה שנקרא דילמת אותיפרון. דיאלוג אפלטוני, כן, שנקרא אותיפרון, ששמה יש שאלה האם האלים רוצים את הדבר מפני שהוא טוב, או שהוא טוב מפני שהאלים רוצים אותו. זה ניסוח אלילי, אבל זה לא משנה, אפשר לתרגם את זה גם לקדוש ברוך הוא. האם הקדוש ברוך הוא רוצה שנעשה כך כי זה טוב, או שזה טוב בגלל שהקדוש ברוך הוא רוצה שנעשה את זה?
[Speaker D] זה אותו, זה מקביל לגמרי לזה.
[הרב מיכאל אברהם] לכאורה. אבל אני רוצה קצת להסביר למה אני חושב שזה לא מקביל. אני לא מתכוון לדילמה הזאת. למה? כי שם הדיון הוא בשאלה האם לטוב יש איזשהו מעמד עצמאי שהוא מנותק מהקדוש ברוך הוא. לא צריך את הקדוש ברוך הוא בשביל הקטגוריה, מה שליבוביץ' תמיד אמר שהמוסר זה קטגוריה אתאיסטית. זאת אומרת, להפך, מוסר מהותו זה שהוא לא צריך איזשהו מצווה עליון טרנסצנדנטי כזה, אלא הוא קטגוריה אנושית, קטגוריה שמוציאה את הקדוש ברוך הוא מהתמונה. ואז השאלה עכשיו, מי שכן מאמין בקדוש ברוך הוא, עדיין, וזה אגב הפתרון להרבה סתירות אצל ליבוביץ'. פעם ראיתי מאמר של, איך קוראים לו מהקיבוץ, גודמן, עזרא גודמן, שהוא דיבר על, יש סתירה אצל ליבוביץ' מאוד מהותית, הוא מצד אחד כל הזמן אומר שמוסר זה קטגוריה אתאיסטית, מצד שני כל הזמן הוא נוזף בנו נזיפות מוסריות, כיבוש משחית וזה ופה ושם, ויודו-נאצים וכל מיני דברים כאלה. איך הדברים האלה מתיישבים? אז זה מאוד מתיישב, אני חושב שגודמן קלע בהחלט למטרה. אין בזה שום בעיה, זה לא סותר כלום. זאת קטגוריה אתאיסטית שאני מחויב לה. אני מחויב לקטגוריה הזאת כאדם, ואני מחויב לקטגוריה הלכתית כאדם דתי. ונכון, לפעמים אני בקונפליקט, עוד רגע נגיע לשאלת הקונפליקטים. לכן זה לא סותר בכלל. אבל אני לא מסכים עם ליבוביץ' בזה שזאת קטגוריה אתאיסטית. זאת אומרת, הדיון בדילמת אותיפרון הוא בשאלה האם גם הקדוש ברוך הוא, זה דיון תיאולוגי, האם גם הקדוש ברוך הוא יכול להיות כפוף למשהו שהוא לא רצונו, כביכול המוסר כובל את ידיו של הקדוש ברוך הוא וקובע לו מה לדרוש מאיתנו. מה זאת אומרת? הוא בורא הכל, הוא יוצר הכל, הכל תלוי בו, זאת בעיה תיאולוגית מאוד לא פשוטה להגיד דבר כזה. מצד שני אבי שגיא כתב על זה "דת ומוסר", יש לו ספר. הוא קורא לזה מצ"א, כן, יש לזה ראשי תיבות באנגלית, אני לא זוכר את הראשי תיבות, מוסר כצו האל, כן? זאת אומרת שהמוסר זה פשוט ציווי האלוקי, זה המוסר, לא ייתכן שיש קטגוריה בלתי תלויה בציווי האלוקי שנקראת מוסר והקדוש ברוך הוא כביכול כבול לעקרונות המוסריים. הוא לא יכול להיות כבול לכלום, הוא יצר הכל. כן? יש פה באמת בעיה תיאולוגית לא פשוטה
[Speaker D] וזה מה שתלית בחזון איש קודם. מה?
[הרב מיכאל אברהם] זה החזון איש. עוד רגע נראה אם זה החזון איש או לא. עוד שנייה. אני בינתיים עוסק בדילמת אותיפרון. עוד רגע אני אחזור ל…
[Speaker D] לא, זה מה שאבי שגיא אומר. מה? מה שאבי שגיא אומר.
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא. אבי שגיא רק מציג את הדילמה. הוא אומר, הוא אומר יש שתי אפשרויות להבין, או מצווה מוסר כצו האל, או לא, או שמוסר יש לו, הוא קטגוריה עצמאית. הוא פשוט מחדד את דילמת אותיפרון.
[Speaker B] אז המוסריות לא משתנה?
[הרב מיכאל אברהם] מה? יכול להיות שכן משתנה, במידת מה.
[Speaker B] זה לא
[הרב מיכאל אברהם] אומר שזה לא ציווי של הקדוש ברוך הוא. ציווי של הקדוש ברוך הוא פונקציה של הנסיבות, של החברה, של המבנה שלה, של הערכים שלה. זה לא בהכרח. אולי נדבר על זה בהמשך. אז הדילמה של אותיפרון מדברת על היחס בין הקדוש ברוך הוא למוסר, לא על היחס שלי לשתי רמות החיוב, הלכה ומוסר. אני רוצה לטעון שדילמת אותיפרון זה שטויות בהקשר הדתי. אין לי ספק שהקדוש ברוך הוא יצר גם את המוסר כחלק מזה שהוא יצר את העולם. ועדיין את הדילמה הראשונה אפשר לנסח. לכן אני אומר זה לא אותו דבר. כיוון שאני אומר שגם המוסר, ודיברנו על ההוכחה מכוח המוסר כשדיברנו על הוכחות לקיומו של אלוקים, ניסיתי להסביר למה לדעתי תפיסה מוסרית אתאיסטית היא לא עקבית. יש אנשים חילוניים לא פחות מוסריים לדעתי מאנשים דתיים. אני לא מקבל את ההבחנה הזאת שאם אין אלוקים המקום הזה והוא ג'ונגל, שאם אין אמונה זה אומר שהאנשים לא מוסריים או פחות מוסריים. אני לא חושב שזה עומד במבחן העובדות.
[Speaker F] מבחינת מוסר,
[הרב מיכאל אברהם] לא, אבל אלוקים מצווה, לא פיקציות. מה? יש חוקים במדינה. לא, חוקים במדינה זה משהו אחר.
[Speaker B] אני מדבר על שאלות מוסריות.
[הרב מיכאל אברהם] על קיום החוקים, בסדר, מפחדים מהשוטר. אני מדבר על שאלות מוסריות, השאלה אם החברה החילונית היא פחות מוסרית מהחברה הדתית. אני בכלל לא חושב כך, לא בהכרח. אבל הטענה שלי היא אחרת, היא טענה תיאורטית. זאת אומרת האתיקה בעולם אתאיסטי היא לא עקבית. זאת אומרת אותם אנשים שמתנהגים באופן מוסרי הם שוטים. הם מוסריים אבל שוטים. זאת אומרת אין היגיון להתנהג באופן מוסרי בעולם אתאיסטי. זאת טענתי, אבל זה דיון אחר, עשינו אותו פעם. אני לא אחזור אליו כאן. אז לכן, אבל אני אומר את זה רק כהקדמה לזה שמבחינתי שתי כנפי הדילמה, גם החזון איש וגם הרב קוק, שתיהן מניחות צד אחד בדילמת אותיפרון. זאת לא אותה דילמה. הצד שאומר שהמוסר הוא יציר כפיו או פיו של הקדוש ברוך הוא. ועדיין יש מקום לשאול האם יש דבר כזה, זאת אומרת האם באמת ההלכה בסך הכל זה האופן לממש בצורה הטובה ביותר את המוסר, או שיש למוסר איזשהו קיום עצמאי. קיום עצמאי אין פירושו מנותק מהקדוש ברוך הוא. המוסר גם הוא יציר כפיו של הקדוש ברוך הוא, אבל הוא מנותק מההלכה. זאת אומרת יש לו איזשהו מעמד עצמאי. ועכשיו השאלה היא מה היחס בין ההלכה לבין המוסר, ששניהם צוו מכוחו של הקדוש ברוך הוא, והמחויבות שלי לשניהם היא מחויבות שיונקת מהאמונה שלי או המחויבות שלי לציוויו, ציפיותיו אולי, של הקדוש ברוך הוא.
[Speaker B] אבל אתה מוציא את האמונה באלוקים עצמו כחלק מהמוסר. למה? להאמין בזה שהקדוש ברוך הוא ציווה משהו או הוציא את הדברים, שהוא קיים ושהוא, זה גם סוג של מוסר.
[הרב מיכאל אברהם] למה? למה זה מוסר?
[Speaker B] הכרת הטוב וזה…
[הרב מיכאל אברהם] הכרת הטוב, אם אני לא מאמין בזה שהוא יצר אותי אז למה שתהיה לי הכרת הטוב כלפיו? מה שאני מאמין אני מאמין, זה בן אדם עושה את הפילוסופיה שלו ומגיע למסקנות שלו. מה זה קשור למוסר?
[Speaker B] יושר, יש בו משהו מוסרי בלהאמין.
[הרב מיכאל אברהם] הוא עושה שיקול, הוא הגיע למסקנה שאין, למה זה שייך למוסר? זאת מטפיזיקה. שאלה אם אתה מאמין בקיומו של אלוקים או לא. אם אתה מאמין בקיומו של אלוקים והוא ברא אותך והוא דורש ממך… מבנה נפשי שלנו.
[Speaker B] לא, מה זה מוסר? זה משהו שמוקרן מהמבנה הנפשי שלנו.
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא, זה את כבר מניחה פה עוד הנחה שאני לא בטוח שאני מסכים לה. אז זה אולי, אולי אבל נראה את זה בהמשך. אז רציתי, את דילמת אותיפרון הבאתי כדי לחדד למה אני לא מתכוון. זאת אומרת כשאני שואל את השאלה, אני שואל את השאלה במישור של מה היחס בין שתי מערכות הנורמות מבחינתי. לא השאלה אם יש איזושהי נורמה שלא תלויה בקדוש ברוך הוא, שתיהן תלויות בקדוש ברוך הוא. אבל עדיין אני יכול לשאול את עצמי האם זה שתיים באמת, או שמא ההלכה מטרתה להשיג את המוסר בצורה הטובה ביותר, בעצם זאת רק מערכת אחת, או שלא. יש קטגוריה של מוסר, יש קטגוריה של הלכה, ולכן יכול להיות שיש קונפליקטים. וגם אם אין קונפליקטים, אמרתי יש שתי אפשרויות, הרב קוק והחזון איש. או שאין דבר כזה מוסר או שאין דבר כזה הלכה, אבל הם לא מתווכחים עם זה שכל מה שיש זה יציר כפיו של הקדוש ברוך הוא. לכן הדילמה תהיה… וכל זה לא הדילמה שעליה אני מדבר כאן, אוקיי? זה משהו אחר. אז בעצם שתי האפשרויות שתארתי בינתיים, זה התפרטות או הסתעפות של התפיסה שאומרת שלא יתכן קונפליקט בין הלכה למוסר. או בגלל שאין דבר כזה מוסר, הכל הלכה, או בגלל שאין דבר כזה הלכה כי הכל מוסר, יש הלכה אבל ההלכה היא רק האופן להגיע למטרות המוסריות או להתנהגויות המוסריות. דוגמה לדבר, עוד פעם דוגמה חביבה עליי, כבר בטוח הבאתי אותה יותר מפעמים אחת, של הרב דסלר על שקר. בסדר? שהרב דסלר, הגמרא אומרת הרי שיש כמה דברים שמחמתם מותר לשקר או אפילו צריך לשקר בנסיבות מסוימות. באילו מציאות למשל? תלמיד חכם משנה בדיבורו בשלושה דברים. אז הוא מביא, ויש עוד דברים, מפני השלום, יש כל מיני היתרים או אפילו חיובים לשקר במקומות מסוימים לפי, נקרא לזה, ההלכה, למרות שהאיסור לשקר לא ברור מה בדיוק מעמדו ההלכתי. אין איסור כזה, לא בבית דין, בכלל באופן כללי לשקר, אין איסור הלכתי פורמלי כזה. יש מדבר שקר תרחק, אבל גם שמה זה לא לאו כזה, זה לא נמנה בשום מקום, זה לא איסור הלכתי במובן הרגיל. אז הטענה היא שבמקרים האלה מותר לשקר. הרב דסלר אומר שכשאני משקר בסיטואציה כזאת, זה בכלל לא שקר, אני אומר אמת, כי זה מה שצריך להגיד. כשאני אומר מה שצריך להגיד זה אמת, זה לא שקר. עכשיו, השאלה למה הוא מתכוון. אם הוא מתכוון לאמירה סמנטית, אז זה לא מעניין. בסדר? אז הוא מגדיר אמת ושקר אחרת ממני, מה אכפת לי, זה סתם מילון. על עובדה? כן.
[Speaker D] על עובדה לא נכונה.
[הרב מיכאל אברהם] כן. אז הוא אומר זה לא שקר, זה אמת. אז לכן אני אומר, תלוי, אם אנחנו מדברים על המישור הסמנטי, אז אתה אומר זה יתכן, אני אומר מצד שני למה זה מעניין. בסדר, אתה קורא לזה אמת ואני קורא למשהו אחר אמת. מה זה חשוב, בוא נסנכרן את המושגים כדי שנוכל להתחיל לדבר, הרי אין טעם להתווכח על משמעות של מילים. אז לכן לא נראה לי שזאת כוונתו, לספר לי מה המשמעות של המילה אמת, זה מילון, זה לא מעניין. נכון? אז מה, אז למה הוא כן מתכוון? הוא מתכוון לאמירה ערכית. הוא מתכוון לטעון שכאשר אני משקר בנסיבות שבהן זה מוצדק או אפילו
[Speaker C] מצווה ואפילו
[הרב מיכאל אברהם] מצווה לשקר, במקומות האלה אין מחיר למה שאני עושה. זאת אומרת, אין שום בעיה מוסרית בזה. להבדיל מהתפיסה שאומרת יש בעיה מוסרית בזה, אבל מה לעשות, משהו אחר גובר על הבעיה המוסרית הזאת ולכן צריך לשקר. נגיד בשפה ההלכתית, הייתי מגדיר את זה כהותרה מול דחויה. בסדר? פיקוח נפש בשבת, זה שאלה בין הראשונים ובין האחרונים, האם זה הותרה או דחויה. בגמרא לא מופיע כל כך פיקוח נפש בשבת, זה מופיע על טומאה הותרה בציבור, אבל הביטויים משמעותם זה שפיקוח נפש כשאני מחלל שבת לשם פיקוח נפש, האם חיללתי שבת ורק זה היה מוצדק כי זה פיקוח נפש, או שלא, זה בכלל לא נקרא חילול שבת, כי עשיתי הרי מה שההלכה אומרת, זה לא נקרא חילול שבת.
[Speaker D] במציאות כזאת אין חילול שבת.
[הרב מיכאל אברהם] זה לא חילול שבת. בדיוק. אז זה מה שנקרא הותרה, לא עברת איסור בכלל. דחויה פירושו עברת איסור, אבל האיסור נדחה, הוא נדחה בפני דבר יותר חשוב. בסדר? אבל יש פה מחיר. עכשיו, זה סתם הערה בסוגריים, על זה צריך להקדיש בנפרד שיעור, אין שום נפקא מינה אם זה הותרה או דחויה. שום נפקא מינה שבעולם אני לא מכיר. כל המפלפלים בזה ראשונים ואחרונים וזה, שום נפקא מינה שבעולם. אני אתן לכם פרס מי שיביא לי נפקא מינה לדבר הזה. מישהו פעם אמר לי, הנפקא מינה המקובלת ביותר זה השאלה האם אפשר לחלל שבת גם במקום שלא צריך את זה בשביל הריפוי. זה ודאי לא נפקא מינה, כי אם לא צריך את זה בשביל הריפוי, אז זה לא הותר. מה הותר? הותר רק מה שצריך בשביל הריפוי. אז מה זאת אומרת, למה אם זה הותרה אז מותר לחלל שבת גם כשלא צריך. המגיד משנה באמת אומר שאפשר לחלל שבת גם כשזה לא דרוש בשביל הריפוי. במקום שיש חולה, זה יום ראשון היום, לא שבת. זאת אומרת שאתה יכול, כן, כמעט, זאת אומרת שאתה יכול לעשות מה שאתה רוצה, כל צורכי החולה למרות שהוא לא צריך את זה בשביל הריפוי.
[Speaker B] אבל לתלות, לא, זה תפיסה של המגיד משנה שצריך לדון בה. אבל זה לא קשור להותרה ודחויה.
[הרב מיכאל אברהם] זה לא הותרה. הותרה יכולה להשאיר אותי עם איסור לכל דבר שלא מועיל לריפוי. זה לא קשור להותרה ודחויה. מה הותר? גם אם זה הותרה, אבל מה הותר? הותר מה שצריך לריפוי, נכון? נפקא מינה שנייה מביאים מעניין תשובה. חיללתי שבת בשביל להציל חיים. אם עשיתי חטא של חילול שבת, רק עשיתי את זה באופן מוצדק כדי להציל חיים, סוף סוף חיללתי שבת, צריך לעשות תשובה. ומי שאומר זה הותרה, אז על מה לעשות תשובה. תשובה לא חיללתי שבת.
[Speaker D] גם דחויה לא צריך תשובה. בוודאי שלא. איזה תשובה?
[הרב מיכאל אברהם] הרי עשית את מה שההלכה מחייבת אותך. אתה תעשה תשובה? שהקדוש ברוך הוא יעשה תשובה. הוא הכניס אותי לסיטואציה שאילצה אותי לחלל שבת. הרי אני קיימתי, אני יצרתי את הסיטואציה? מה רוצים ממני? אני נמצא בסיטואציה ועשיתי בדיוק את מה שההלכה דורשת ממני. אז על זה לעשות, על מה לעשות תשובה? חלק מהתשובה זה קבלה לעתיד. מה הקבלה לעתיד? שפעם באה שיהיה פיקוח נפש אני לא אחלל שבת? אבל אני כן אעשה את זה! ודאי שאני אעשה את זה, אני חייב לעשות את זה! עובדה שאתה לא צריך להביא חטאת. עובדה שאתה לא צריך גם לזה להביא חטאת. כן, אתה יכול להגיד בסדר אז חטאת אולי אתה פטור, אבל עדיין יש פה איזה מימד
[Speaker D] של עבירה.
[הרב מיכאל אברהם] אם זה דחויה אז יותר צריך להביא חטאת. יש עבירות שלא מחייבות חטאת. בשוגג. נכון, אבל יש עבירות שלא מחייבות חטאת, זה עוד לא אומר שאין עבירה. דרבנן. זה עוד לא אומר שאין עבירה. בסדר, גם עבירה דרבנן בשבת לא מביאים חטאת, אבל זה עבירה. אבל מה ההבדל בגרמא? שאם זה הותרה זה הותרה לגמרי, ואם זה דחויה אז הקל הקל תחילה. מה? אתה אומר לעשות הקל הקל תחילה. זאת אומרת אם יש לי אופציה קלה אני
[Speaker D] אומר
[הרב מיכאל אברהם] לא, גם בהותרה זה ככה. כיוון שאם אתה יכול לעשות את זה באופן קל יותר למה שנתיר לך את החמור? נכון שמה שאתה צריך מותר לגמרי, אבל מה שאתה צריך. אם אתה לא צריך את זה אדם אל תניח שזה הותר. אני לא אומר שאין תפיסות הלכתיות כאלה, אני אומר זה לא קשור להותרה ודחויה. עכשיו בלשון הראשונים זה נקרא הותרה ודחויה לא משנה, אבל אני חושב שזה לא ניסוח מדויק. מהותרה ודחויה זה לא יוצא. לדעתי אין שום נפקא מינה בעולם.
[Speaker E] יש, יש פסיכולוגיה. תיקח את הדוגמה של החייל, כן? מה? אז אם אתה מחנך אותו, החייל הדתי, כן? כשהוא הולך לסיור בשבת הוא מקיים מצווה. אוקיי. אבל יכול להיות שעדיין הוא מחלל שבת? או שאתה הופך אותו ל… אתה שם אותו בסיטואציה שהוא צריך לבדוק כל דבר וזהו… לא לא לא. בגלל שהוא בסיטואציה של עבריין.
[הרב מיכאל אברהם] לא, הוא לא עבריין.
[Speaker E] לא, פסיכולוגי.
[הרב מיכאל אברהם] פסיכולוגי, נו אז פסיכולוגיה, מה אתה רוצה לעבוד עליו בשביל הפסיכולוגיה? אז עבדת עליו.
[Speaker D] אנחנו מדברים על זה אם יש נקיפות מצפון שהוא חילל שבת.
[הרב מיכאל אברהם] אבל אין סיבה לנקיפות מצפון הרי אם הוא עושה את הדבר הנכון אז איזה נקיפות מצפון?
[Speaker D] זה מאוד תלוי בהותרה ודחויה.
[הרב מיכאל אברהם] בשני המקרים לא. אתה רק אומר אולי טקטית כדאי לחנך באופן הזה, אבל אין הבדל באמת בין הותרה ודחויה בתפיסה ההלכתית. אתה יכול להגיד שיש השפעות פסיכולוגיות כאלו ואחרות בסדר, אבל אין נפקא מינה.
[Speaker E] אתה מגיע למסקנה?
[הרב מיכאל אברהם] אז זה דפקט פסיכולוגי, צריך לטפל בו. הוא צריך להסביר לו את העניין ולפתור את הבעיה, לא צריך לעבוד עליו בשביל זה. הרי בסך הכל אני יכול להסביר לו את הבעיה. תשמע, זה דחויה, אבל אין שום בעיה אתה צדיק גמור. רק תיזהר לא לעשות שום דבר מעבר למה שאתה צריך, זה הכל. עכשיו במקום שבו זה יכול להוביל להססנות מסוכנת, אז כמובן. אבל זה שוב לא קשור להותרה ודחויה, אלא פשוט אנחנו רוצים למנוע הססנות, אנחנו אומרים חברים אל תחשבו, תעשו מה שאתם רוצים. שוב, זה לא קשור להותרה ודחויה. זה גישה שאומרת אני לא רוצה להגיע למצבים שנגיע לסיכוני נפשות, בסדר? הגישה הפסיכולוגית…
[Speaker D] שמספרים על החפץ חיים, מאוד היה שם סיטואציות של חיילים שהתגייסו וזה, זה מאוד הקל בספק פיקוח נפש וזה אמרו לו מה אתה כל כך מקל וזה? אמר אני מקל? אני מאוד מחמיר! אני שמעתי את זה על רב חיים. פיקוח נפש? בריסק. רב חיים, לא?
[הרב מיכאל אברהם] שבא אליו אישה לרב חיים, באה אליו אישה שתפסו לה את הבן לצבא הרוסי. אז הוא שאל אותה אם היא יכולה לנסוע בעגלה מחוץ לתחום בשבת כדי להשתדל לשחרר אותו. אז הוא אמר לה בוודאי תסעי, איזה שאלה מצווה גדולה. אז התלמידים שלו אמרו לו מה, גדול המחמירים רב חיים, כן? אמרו לו מה אתה כל כך מקל בהלכות שבת? אמר להם מה פתאום? אני מחמיר בהלכות פיקוח נפש. ספק ביום כיפור. ביום כיפור רב חיים היה היסטרי בקולות. רב חיים והבן שלו הרב מבריסק היסטרי בקולות של יום כיפור. כל מחלה כל חשש שום דבר תאכל הכל לא הקל הקל תחילה תאכל לתיאבון.
[Speaker E] הוא היה מחמיר היסטרי בפיקוח נפש אמיתי.
[הרב מיכאל אברהם] זאת הייתה גישתו. וזה נבע מתפיסה של חומרה אמיתית לא של קולא אמיתית. הוא בגלל ההחמרה שלו הוא הגיע לזה.
[Speaker E] זה בדיוק ההבדל בין הותרה…
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה לא ההבדל.
[Speaker E] למה זה ההבדל? בישיבה בבית דין שמסתכלים על הנושא הזה בצורה של הותרה, כן? זה לחיוב. לא, ולמה?
[הרב מיכאל אברהם] אבל אני יכול להגיד לבן אדם תשמע זה דחויה ועדיין על כל חשש שיש לך תחלל את השבת.
[Speaker E] יש מצווה לדחות.
[הרב מיכאל אברהם] זאת תפיסה פילוסופית או למדנית אם זה הותרה או דחויה. אבל מה זה משנה לפרקטיקה? לפרקטיקה אמרנו אל תהסס אל תעשה שום דבר הכל מה שצריך. למה? בגלל ששבת נדחית מפני פיקוח נפש.
[Speaker E] נכון בפרקטיקה…
[Speaker G] הרב אשת יפת תואר זה הותרה לא בשביל שזה נראה לי גם כן מצד של הותרה כמו שהוא אומר.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אשת יפת תואר זה בעיה יותר יסודית. באשת יפת תואר אם מקבלים את חז"ל שלא דיברה תורה אלא כנגד יצר הרע אז הטענה היא שאם אתה לא חייב לעשות את זה אל תעשה. שמה יש נפקא מינה. הטענה היא שזה כן אסור, רק ההלכה מאפשרת את זה כדי שחיילים שלא יתחילו להתבלבל באמצע המלחמה, תעשו מה שאתם רוצים. בסדר, אבל אם יש חייל שיכול להתאפק ולא לעשות את זה, אז מן הראוי שיתאפק. זה נפקא מינה מאוד גדולה בשאלה אם אתה רואה את זה כלכתחילה או כבדיעבד. זה לא אותו דבר כמו הותרה, כי הותרה ודחויה שניהם אומרים מותר לגמרי, מצווה לעשות את זה. רק השאלה אם פילוסופית זה יש מחיר או אין מחיר. בסדר? מחיר פילוסופי כזה. אבל מה זה משנה בכלל? זה לא, אני לא מבין, אין שום נפקא מינה, זה באמת, זה סתם… אני לא מבין את הדבר הזה. בכל אופן, אז כן, אז מה שאני רוצה לומר בהקשר של של הרב דסלר, שהוא אומר שכאשר אתה משקר בנסיבות שבהן ההלכה מחייבת לשקר, אז זאת אמת, זה לא שקר. מה הוא מתכוון לומר? זה לא סמנטיקה. מה הוא מתכוון לומר? הוא מתכוון לומר שכאשר אמרת שקר במקום שההלכה מחייבת, אין לזה מחיר מוסרי. זה הותרה. זאת אומרת, אל… תנוח דעתך, אין פה שום דילמה, אין פה שום בעייתיות בזה שאתה שיקרת. זה מה שהוא רוצה לטעון. עכשיו פה זה קצת מקומם מבחינתי. עוד פעם, אני לא יודע מה תהיה הנפקא מינה, כי כמו שאמרתי, אין לזה נפקא מינה מעשית, זה רק באמת הפסיכולוגיה אולי.
[Speaker C] יש פה אבל איזה אלמנט של חילול השם שהאחרים ששומעים אותו משקר ויודעים שהוא משקר.
[הרב מיכאל אברהם] כן. לא, מבינים שהוא משקר למטרה ראויה. אבל לא, בסדר למטרה ראויה, הרי למה הוא צווה? הוא צווה כי כל מיני דברים. יש מצבים שבהם זה למטרה ראויה. אז נגיד שכולם מבינים שזה… מי שיודע שהוא משקר מבין שזה למטרה ראויה, בדרך כלל. אם לא, אז זה בעיית חילול השם, אז זאת בעיה צדדית, במקרה יכולה להיטרם, צריך לחשוב מה לעשות איתה. ברמה העקרונית אבל, נעזוב, כרגע נדבר על השקר כשלעצמו בלי הממדים של חילול השם שיש בו.
[Speaker H] כמו אהבתי, נכון? אהבה בלי נדר זה לא.
[הרב מיכאל אברהם] כן, בדיוק. באמת טעות חמורה העניין הזה. אז הרב דסלר בעצם פה יש משהו מקומם בתפיסה של הרב דסלר. מה שהוא רוצה בעצם לומר, אני חושב, אני אשתמש בדוגמה, אני לא חושב שזאת שיטתו הכללית של הרב דסלר, אבל הדוגמה הזאת מחדדת היטב את מה שאני רוצה לומר, התפיסה של החזון איש. התפיסה שאומרת אין דבר כזה שקר ואמת במישור המוסרי. זו לא שאלה מוסרית. אם ההלכה אומרת לשקר, אז זה אמת. זה לא שקר. הוא לא מוכן לקבל מצב שתראה, ברמה, נקרא לזה, המוסרית, זה לא בסדר כי שיקרת, אבל יש ערך אחר שגובר על האיסור לשקר, ולכן טוב עשית ששיקרת. בסדר, זה נכון, ככה היית צריך לעשות, אבל זה לא אומר שהדבר הזה אין לו היבטים בעייתיים. זאת אומרת, אני לא מוכן לוותר על ראיית שקר כשקר. זאת אומרת, השקר הוא קודם כל דבר בעייתי. אחרי זה אני יכול להגיד בסדר, היית צריך לעשות את זה, זה מוצדק, בסדר. אבל אתה לא יכול לרוקן את מושגי המוסר מתוכן בעצם מה שהוא אומר שם שאין דבר כזה מוסר, מה שההלכה אומרת זה בעצם מגדיר את המוסר. הרי זה בעצם התפיסה. נכון? עוד פעם, אני לא חושב שזאת הייתה שיטתו הכללית, אבל אני משתמש בדוגמה הזאת כדי לחדד למה אני מתכוון. זו התפיסה שקראתי קודם, מה שהחזון איש תולים בחזון איש. אז אלו שתי שתי האפשרויות לזהות את ההלכה עם המוסר. עכשיו, זה שתי תתי אפשרויות של הזיהוי. כן? עכשיו יש את הגישה שאומרת לא, ייתכנו קונפליקטים. יכול להיות מצבים של קונפליקט בין הלכה למוסר. הגישה הזאת היא בעייתית על פניה, לא בכדי מה שפופולרי זה בעיקר אחת משתי הראשונות, בגלל שאז יוצא שהקדוש ברוך הוא בעצם מצווה עליי בהלכה לעשות משהו שהוא לא מוסרי. אמרתי שיש פה בעיה לוגית. לא, לוגית אין בעיה עם זה. למה בעיה? הלכתית מותר לעשות את זה, מוסרית אסור לעשות את זה. הדוגמה של אברהם אבינו. מה? הדוגמה של אברהם אבינו, של מה?
[Speaker E] של עקידת יצחק.
[הרב מיכאל אברהם] כן, שאלה איך אתה מתייחס לזה. אז יש כאלו שיגידו זה המעשה הכי מוסרי שיש, עקידת יצחק. אתה לא מבין למה? בסדר, תלמד יותר אז תדע. אולי לא תדע אף פעם, צריך עיון, לא חשוב. אבל ברמה העקרונית יש שם איזשהו רובד שמי שמבין אותו מבין שזה הכי מוסרי שיש, כי לא ייתכן שהקדוש ברוך הוא יצווה עליך משהו לא מוסרי. זה כך מסבירים בדרך כלל בעלי הגישה הזאת את המקומות הקונפליקטואליים. אז אבל במובן מסוים צריך להבין שזאת באמת גישה בעייתית, הגישה השלישית הזאת. אז במובן מסוים צריך להבין שזה באמת גישה בעייתית, הגישה השלישית הזאת שאמרתי עכשיו, כי זה בעצם אומר שהקדוש ברוך הוא מצווה עליי לעשות משהו שהוא לא מוסרי. איך ייתכן דבר כזה שההלכה אומרת לי לעשות משהו שהוא לא מוסרי? לכן באמת אנשים אומרים, ניקח דוגמאות, כן? הדוגמאות שתמיד עולות בהקשר הזה: הצלת חיי גוי בשבת, הריגת עמלק, יחס לאישה, אני לא יודע מה, אשת כהן שנאנסה, דוגמה חביבה עליי שכבר דיברתי עליה כמה פעמים. ממזר, כן, הרבה דוגמאות. קורבנות אולי, כן, בדיוק, יש הרבה, לא חסרות דוגמאות. והשאלה היא מה עושים עם דוגמאות כאלו? אז בוא נדגים את שלושת הגישות. בסדר? אז הגישה הראשונה של הרב קוק אומרת שאם היית מבין את המציאות עד תומה ואת המשמעויות של המעשה עד תומן, היית מבין שזה בעצם צו המוסר האמיתי. אתה פשוט לא מבין, צריך ללמוד יותר. אולי אחרי שתלמד גם לא תבין, בסדר, לא הכל. זה אומר שבגישה הזאת הרב קוק עצמו הבין? אני לא חושב, לא נראה לי שיש מישהו שמבין את המשמעות המוסרית של כל ההלכות, אני לא רואה איך אפשר, לא יודע.
[Speaker I] טוב, אם הוא לא
[הרב מיכאל אברהם] היה מבין הוא לא היה מסביר. נכון, לכן אני חושב שזה לא, יש דברים שהוא ניסה להסביר, אפילו למדנו את זה בלנבוכי הדור קצת, בוא נגיד ראינו הסברים טובים יותר כבר. אז הטענה, אז הרב קוק אבל כמובן ניזון מהתפיסה שאומרת שלא ייתכן קיומו של קונפליקט. זאת אומרת, ההלכה זה בהכרח האופן הטוב ביותר לממש את המוסר. הרב קוק מרחיק לכת עוד יותר בכמה מקומות, הוא אומר אין להלכה שום מטרה אחרת חוץ מהמוסר. אין גם דברים שהם א-מוסריים, לא רק אנטי-מוסריים, הכל מוסרי. ואם אנחנו לא מבינים, אז הבעיה היא בנו.
[Speaker F] הכל מוסרי? כל הלכה? לא, הכל מוסרי.
[הרב מיכאל אברהם] הרב קוק זה
[Speaker D] הרי הכל מוסרי,
[הרב מיכאל אברהם] כל הלכה
[Speaker D] שקיימת
[Speaker F] זה בשביל לעשות משהו מוסרי. אל תגיד שחזיר זה לא טוב.
[הרב מיכאל אברהם] אל תאמר אפשי ואפשי ומה אעשה ואבי שבשמיים גזר עליי, כי חזיר, הרמב"ם עצמו בפרק השישי, אז הוא מבחין הרי הרמב"ם שואל בפרק השישי משמונה פרקים, הוא אומר הרי יש סתירה בין דברי הפילוסופים לבין דברי חז"ל, כי חז"ל אמרו אל תאמר אי אפשי לאכול בשר חזיר אלא אפשי ואפשי ומה אעשה ואבי שבשמיים גזר עליי, בסדר? מצד שני הפילוסופים אומרים שגדול מי שהפנים את עקרונות המוסר שהוא מזדהה איתם ממי שעושה את זה כמי שכפאו שד, ממי שעושה את זה כמצווה ועושה נגד הטבע הרגיל שלו. אז אומר אז איך מיישבים את זה? וזה מעניין שהרמב"ם רואה בדבר כזה סתירה, יש חז"ל מול הפילוסופים, אוקיי, אז סימן שהפילוסופים טועים והכל בסדר. לא, הרמב"ם אומר לא, אם הפילוסופים אומרים כך וחז"ל אומרים כך זה דורש יישוב, אז יש פה סתירה. וזה כבר מעניין. מה הסתירה שהוא מציע? וזה אגב מתיישב היטב, תסתכלו שם על כל הדוגמאות שחז"ל מביאים, הוא עצמו עומד על זה, כל הדוגמאות הן מהטיפוס של חוקים. זאת אומרת, במצוות מוסריות יש עניין להפנים, לקבל טבע טוב, ולא רק להזדהות עם המעשה המוסרי ולא רק לעשות כמי שכפאו שד. אבל בחזיר, אל תאמר אי אפשי לאכול חזיר, לא בכדי לקחו את הדוגמה הזאת, כי זה לא שייך למוסר. אז שם באמת, אז דווקא להיפך, תהיה ליבוביץ' כזה, תהיה עובד השם כי אתה מחויב לעשות מה שהוא אומר, לא בגלל שאתה מזדהה עם זה, בסדר? זה מה שאומר הרמב"ם. אבל בהקשרים המוסריים אז הוא באמת אומר כן, אתה צריך להזדהות עם הדבר הזה. בסדר? אז אי אפשי זה לא קשור למוסר.
[Speaker F] אבל אי אפשר להשליך את הכל על האי אפשי?
[הרב מיכאל אברהם] וזה השאלה, זה הוויכוח, גם בדברים מוסריים?
[Speaker F] אז זה הוויכוח.
[הרב מיכאל אברהם] החזון איש יגיד אי אפשי ומה אעשה ואבי שבשמיים גזר עליי גם במוסר, בהכל. זאת אומרת אין מוסר, הכל הלכה, הוא לא מקבל את ההבחנה הזאת. גם הרב קוק לא מקבל את ההבחנה הזאת לצד ההפוך, הוא אומר הכל מוסר, לא הכל הלכה.
[Speaker J] גם להניח תפילין זה בא
[הרב מיכאל אברהם] לתקן איזה משהו מוסרי בחברה, באדם, בנפש, במה שלא יהיה. הרמב"ם עצמו בעליל חולק על שתי התפיסות האלו והוא אומר יש קטגוריה כזאת ויש קטגוריה כזאת בהמון מקומות. הרמב"ם בשורש התשיעי בהתחלה, הרמב"ם בפרק השישי הזה שעכשיו הזכרתי משמונה פרקים עושה מזה שתי קטגוריות שונות, בהמון מקומות. זאת אומרת די ברור שהרמב"ם מבין שיש בהלכה מטרות נוספות חוץ מהמוסר, יש ערכים.
[Speaker B] והחוק זה לא משהו מוסרי? מה? החוק האלוקי, זה לא חלק ממוסר?
[הרב מיכאל אברהם] השאלה מה מטרת החוק.
[Speaker B] עוד פעם, מה מטרת החוק?
[הרב מיכאל אברהם] למה לא לאכול חזיר? זה משיג מטרה מוסרית כשאני לא אוכל חזיר? כדי להיות כפוף לאלוקים.
[Speaker B] למה הקדוש
[הרב מיכאל אברהם] ברוך הוא רצה שאני לא אוכל חזיר? לא למה אני לא אוכל. למה הוא רצה שאני לא אוכל חזיר? מה הוא רצה להשיג?
[Speaker B] שוב, כדי להיות כפוף.
[הרב מיכאל אברהם] למה? שיהיה כפוף במצוות מוסריות בלבד. מה הבעיה? חסרות מצוות מוסריות? שיפרט את כל המצוות המוסריות עד תום ויארגן את הכפיפות שלי בתחום המוסרי. למה להמציא סיבות חסרות טעם רק בשביל לייצר כפיפות? אני לא רואה היגיון.
[Speaker B] לייצר כפיפות זה משהו מאוד מוסרי.
[הרב מיכאל אברהם] אין בעיה, תייצרי אותה, אבל תייצרי אותה על מצוות אמיתיות. למה לייצר מצוות פיקטיביות רק בשביל? לייצר כפיפות.
[Speaker B] לא, כי במצוות האמיתיות אז הייתי אומר אני מבין וזה הגיוני.
[הרב מיכאל אברהם] נו אז תביני! אי-אפשי, אבל מה אעשה ואבי שבשמיים גזר עליי? אבל אתה כפוף. תסבירי שבמצוות המוסריות "אי-אפשי ואבי שבשמיים גזר עליי". זה מוזר.
[Speaker B] ואז היית אומר לא, אני מבין.
[הרב מיכאל אברהם] ראיתי, פעם שהזכרתי, יש מאמר…
[Speaker B] אם את עושה את החלוקה אז כנראה יש פה עוד רובד.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אז אני מסכים לחלוקה אבל תכף נראה מה היא אומרת. שנייה, אני לא מסכים למסקנה שאת מוציאה ממנה. יש מאמר של אליעזר ברקוביץ', הרב פרופסור אליעזר ברקוביץ', שהוא אומר את זה. הוא לא הראשון אבל הוא מציג את זה בצורה יפה. יש שם כמה שגיאות לדעתי פילוסופיות אבל מאמר מעניין דווקא. בספר שלו "אוסף מאמרים", "אסופת מאמרים" שלו, נדמה לי במכון שלם זה יצא. לא הספר של יוסי, לא של רות, אלא הספר מאמרים של הרב ברקוביץ' ששם אחד המאמרים מוקדש לטעמי המצוות ושם הוא מפתח מאוד את זה שבעצם מערכת המצוות נועדה לייצר את המחויבות הדתית, הכפיפות לקדוש ברוך הוא, שבסופו של דבר המטרה היא רק מוסר. אבל אתה צריך להיות כפוף כדי שבמוסר לא תסטה ימין ושמאל וכל מיני דברים מן הסוג הזה. בסדר? זה מן איזה גישה כזאת, טוב. יש מקום לפלפל בעניין הזה. אז עוד פעם, היינו בשאלה מה כל אחת מהגישות עושה במקום קונפליקטואלי? כן? אז הרב קוק אומר לנו: תלמדו יותר, אם תצליחו להבין הכל אז תראו שזה בעצם פסגת המוסר. הכל מוסר. ואז אמרתי שברמב"ם ברור שאין, שיש ערכים שהם א-מוסריים, שהם לא שייכים למוסר, הם ערכים אחרים. ושם באמת צריך להגיד "אי-אפשי ואי-אפשי ומה אעשה ואבי שבשמיים גזר עליי", להבדיל ממצוות מוסריות. ברמב"ם לא כתוב שיכולות להיות מצוות אנטי-מוסריות. כתוב א-מוסריות. זאת אומרת יש מצוות שיש להם מטרה אחרת, לא מוסר, אלא משהו אחר. האם יכולה להיות הוראה הלכתית שהיא אנטי-מוסרית? לא מוסרית? לא שהיא א-מוסרית, שהיא נייטרלית מבחינה מוסרית, כמו אכילת חזיר. אין לזה קשר למוסר, אבל בסדר, זה גם לא סותר את המוסר. אבל השאלה היא אם ייתכן מצב שההלכה סותרת את המוסר? זה לא כתוב ברמב"ם הזה לפחות. אוקיי. מה יעשה עם זה החזון איש? הוא אומר: כמובן אין שום בעיה. מה זאת אומרת? אין שאלה, כי מה זאת אומרת המוסר מתנגש עם ההלכה? מה שההלכה אומרת זה המוסר. אין קטגוריה שנייה, אז מה מקום להתנגשויות? הכיוון השלישי…
[Speaker E] עצם סליחה, אבל מה זה מוסר? פשוט… למשל, אני לא קורא הארץ באופן רציף, אבל בוא נגיד… מה?
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה החלק שהוא כן קורא או שהוא לא קורא?
[Speaker E] מאז הרצח במרכז, של שמונת הילדים זה… עכשיו… מה זה מוסר? זאת אומרת מה זה?
[הרב מיכאל אברהם] מה שכולנו מבינים בלי להיכנס כרגע להגדרות.
[Speaker E] האם כולנו מבינים את זה או…?
[הרב מיכאל אברהם] לא, עוד פעם, אני לא מדבר על השאלה מה עושים עם מחלוקות מוסריות. יש איזה שהוא סטנדרט בסיסי שבסך הכל כמעט כולנו מסכימים, וכמובן יש גם ויכוחים. בסדר, אני לא נכנס שם לשאלה, על זה עוד נדבר. עד כמה המוסר הוא אובייקטיבי? מה משמעות של רלטיביזם מוסרי? אני בינתיים עוסק רק בתורה ומוסר. צריך עוד להגדיר את המוסר עצמו, עוד גם בזה בעזרת השם עוד נטפל. בסדר? אז התפיסה שלא מקבלת את הזהות בין הלכה למוסר ואומרת: נכון, יש ציווי הלכתי להרוג את עמלק, לא יודע מה, להביא קורבנות, כל הדוגמאות שהבאתי קודם והוא סותר את המוסר. המוסר אומר לא לעשות את זה. אנטי-מוסרי, לא א-מוסרי. בסדר? ואני בקונפליקט. זאת התפיסה השלישית, שזה כמובן מעורר את הבעיה התיאולוגית, נקרא לזה, איך ייתכן שהקדוש ברוך הוא מצווה עליי לעשות משהו שהוא לא מוסרי? בסדר, זה בעצם המפה באופן כללי, שלושת האפשרויות האלה. אז איך באמת ייתכן שהקדוש ברוך הוא מצווה עליי לעשות משהו לא מוסרי? אז אם ניקח את התפיסה של הרמב"ם שאומרת שיש לפחות חלקים א-מוסריים בהלכה, גם אם לא אנטי-מוסריים, אבל א-מוסריים. נגיד שמירת שבת. שמירת שבת זה עניין א-מוסרי. אין לו שום קשר למוסר, בניגוד לרעיונות הסוציאליים שבהרבה פעמים תולים בזה, לא נראה לי שזה קשור לעניינים סוציאליים.
[Speaker C] החזון איש והרב קוק יגידו ששמירת שבת זה דבר מוסרי, כל אחד לשיטתו.
[הרב מיכאל אברהם] החזון איש אומר כי אין דבר כזה מוסר, החזון איש אומר שזה מוסרי כמו כל דבר אחר. אבל הרב קוק יגיד שיש לזה מטרה מוסרית. מבחינת החזון איש אין דבר כזה מוסר. פשוט יש רק הלכה, סתם מילים המוסר. זה לא, ההלכה מחייבת כי ההלכה מחייבת. זה שאם כמה דברים אנחנו מרגישים הזדהות, בסדר, אז יש לנו דפקטים פסיכולוגיים, זה לא אומר שום דבר. בסופו של דבר מה שמחייב זה מה שכתוב בהלכה. זה, הוא לא באמת מקבל את קיומה של קטגוריה כזו של מוסר. עוד פעם, זה לא החזון איש, זה מה שתולים בו, בסדר? תהיו עוד פעם מזהירים. אז איך ייתכן שהקדוש ברוך הוא מצווה ציוויים שהם לא מוסריים? אז כאן פה, אני חוזר לנקודה שבה פתחתי. אם יש ערך שאומר אין שום טעם בחיי אדם, זה שטויות חיי אדם, פה תהיה לי בעיה תאולוגית. פה תהיה לי בעיה תאולוגית אמיתית. איך הקדוש ברוך הוא יכול להגיד דבר כזה שהוא נוגד אושיות מוסר בסיסיות? אבל דבר כזה אני לא חושב שיש. מה שכן יש.
[Speaker B] למה לא לעבוד עבודה זרה ולמות בשביל לא לעבוד עבודה זרה? לא, לא, רגע.
[הרב מיכאל אברהם] זה אומר שחיי אדם הם לא, רגע.
[Speaker B] מה שהוא אומר,
[הרב מיכאל אברהם] בסדר, מה שהוא אומר זה שישנן סיטואציות שבהן הערך של חיי אדם נדחה. הוא אף פעם לא יגיד אין ערך לחיי אדם, נקודה. ככה ערך מוסרי? לא נכון, הוא לא קיים, שטויות, סתם הזיות של בני אדם, ככה נולד, סתם אין שום משמעות. לא, דבר כזה אני לא מכיר בהלכה. מה שאני מכיר בהלכה זה סיטואציות שבהן ההלכה מורה לי לעשות משהו ששאני בוחן אותו במשקפיים מוסריות הוא נראה לא מוסרי.
[Speaker D] הכי קרוב לזה, וגם זה אפשר לקרוא לזה סיטואציה, זה מחיית עמלק.
[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל עדיין אתה יכול להגיד שיש עניין במחיית עמלק. נכון שהמחיר הוא שאתה פה פוגע בחיי אדם.
[Speaker D] לא שאפשר לקרוא לזה סיטואציה, זו סיטואציה קצת רחבה.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, סיטואציה יותר רחבה. אבל עדיין, ברור שלא אמרו לך אין ערך לחיי אדם. גם לא אמרו אין ערך לחיי עמלק. מה שאמרו זה שבגלל מה שעמלק עשה, זה מחייב אותנו להרוג אותו. לא כתוב שאין ערך לחייו, לא כתוב שתדרוס אותו כמו ג'וק, אלא מה שכתוב זה שאתה צריך להרוג אותו. יורים ובוכים יכול להיות גם כן כמו כן, כמו שיח לוחמים. בסדר?
[Speaker C] נגיד עיר הנידחת, הורגת את כולם, הורגת את כולם.
[הרב מיכאל אברהם] לא משנה. עדיין. לא חשוב, אבל גם בעמלק זה ככה, לחלק מהדעות. אבל הטענה עדיין שיש איזושהי סיבה. זה לא סתם כי אין ערך לחיי אדם. יש איזושהי סיבה.
[Speaker F] זה לא ברור, אני אומר זה יותר חזק מאשר חיי אדם, אם מישהו עשה פשע שגזר דינו הוא מוות.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, כמו בחילול שבת, בהרבה מקומות, נכון. לכן יש הרבה הקשרים הלכתיים שבהם אנחנו נראה שיש דברים שדוחים את הערך של החיים. אבל בשום מקום בהלכה לא כתוב שאין ערך לחיים.
[Speaker B] אבל למה הם דוחים?
[הרב מיכאל אברהם] בהיררכיה יש משהו מעלה, נכון, נכון.
[Speaker B] זאת אומרת
[הרב מיכאל אברהם] שהחיים, זה לא אומר שאין ערך לחיים. ברור.
[Speaker B] יש ערך גדול של צלם אלוהים, אז הם לא שהם חסרי ערך, לא.
[הרב מיכאל אברהם] זה כבר הנחה מאוד בעייתית, אלא יש ערכים מסוימים שהם יותר חזקים מערך החיים. נכון, יש סולם. זה אני כן מקבל. אבל אין טענה שאומרת אין ערך לחיים.
[Speaker B] למה הם יותר חזקים? מערכי החיים מקבלים את הערך.
[הרב מיכאל אברהם] אולי כן אולי לא. אז יש מקום לדון מה ההסבר. אבל לא חשוב לי כרגע מעבר להסברים. זה מה שכן מוצאים בהלכה. שישנן סיטואציות שאם הייתי מנותק מההלכה והייתי מסתכל במשקפיים מוסריות, מה פתאום להרוג מחלל שבת? מה משוגעים? למה להרוג אותו? בסדר, תחנך אותו, אני לא יודע מה, מה פתאום להרוג אותו? אבל בסדר, יש איזשהו עניין דתי להרוג אותו. העניין הדתי הזה גובר על ערך החיים. ככה ההלכה אומרת.
[Speaker D] המשך חכמה על זה שואל, זה שאלה לוגית. למה אתה הורג מחלל שבת? הרי את ספק פיקוח נפש אתה מציל אותו. אז איך מחלל שבת אתה הורג אותו? יש פה כאילו סתירה לוגית
[הרב מיכאל אברהם] בזה
[Speaker D] של
[הרב מיכאל אברהם] אבל אני רוצה לחזור עוד פעם לסוגי הסתירה השונים שבהם פתחתי. אין, אני לא חושב שיש איזושהי אמירה הלכתית שאומרת ערך מסוים של המוסר הוא שטויות. אין דבר כזה. אני לא מכיר אמירה הלכתית כזו. כן, יש סיטואציות הלכתיות שבהן ערכים מוסריים נדחים בפני ערכים אחרים.
[Speaker F] ההלכה מתייחסת למוסר?
[הרב מיכאל אברהם] מה זאת אומרת?
[Speaker F] ההלכה היא הלכה, לא שאלה של תפיסה.
[הרב מיכאל אברהם] על זה אנחנו דנים בדיוק. מה היחס בין הלכה לבין מוסר?
[Speaker F] לא, אבל ההלכה כהלכה מתייחסת למוסר?
[הרב מיכאל אברהם] הרב קוק אומר שכל ההלכה הנה אל המוסר. וזה הכל בדיוק על מה שאנחנו מדברים. זאת אומרת איך אתה תופס את זה. שאלה מטא-הלכתית, לא שאלה הלכתית.
[Speaker F] העניין למשל שאם אתה נותן צדקה בלי שהתכוונת לקיים מצווה.
[הרב מיכאל אברהם] אז
[Speaker F] אין לזה ערך הלכתי, למרות שבצדקה הגמרא
[הרב מיכאל אברהם] לא כזאת, אבל נגיד מצווה אחרת, אין לזה ערך הלכתי, אבל אתה אדם טוב, כן? בסדר. מה זה אומר?
[Speaker F] זאת אומרת לא קיימת את ההלכה, זאת אומרת, לא קיימת את ההלכה, אבל
[הרב מיכאל אברהם] עדיין נתת צדקה אבל
[Speaker F] לא קיימת את ההלכה כי לא חשבת על זה.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, לא קיימת
[Speaker F] מצווה, אבל אתה איש טוב, עשית מעשה טוב. אז אתם אומרים ההלכה כאילו אומרת אני מנותקת מהמוסר, לא בגלל שעשית מעשה טוב תעשה את ההלכה.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אתה יכול לתפוס את זה כאמירה שבאה לגבש את המחויבות ההלכתית. העובדה שתוכן המצווה כן מתאים למוסר. המצווה היא לתת צדקה. ואתה בעצם יכול להגיד שמטרתו של הקדוש ברוך הוא כשהוא ציווה לתת צדקה היא מטרה מוסרית. רק יש איזו דרישה הלכתית שתעשה את זה כמי שמחויב למצוותיו של הקדוש ברוך הוא. למה? כדי שאם מחר בבוקר תתעורר על צד שמאל ולא יבוא לך לתת צדקה, עדיין תיתן כי אתה מחויב למצווה. אבל עדיין המטרה של המצווה היא מטרה מוסרית. לפחות זו אפשרות. כן, פרשנויות אפשריות לכל הכיוונים, ולכן אי אפשר להביא פה ראיה. כן, אז לכן כל מה שניתן למצוא בהלכה זה סיטואציות שבהן התנגשות מסוימת רואה בערך אחר עוצמה חזקה יותר מאשר ערך מוסרי והיא דוחה אותו. אין אמירה הלכתית שאומרת ערך מוסרי מסוים הוא שטויות. אני לא מכיר דבר כזה.
[Speaker K] היא לא אומרת שטויות על שום דבר שיש בעולם.
[הרב מיכאל אברהם] עבודה זרה זה שטויות וזה אסור נקודה. זה לא נדחה בפני משהו אחר. זה אסור נקודה. אכילת חזיר אותו דבר. כל הלאויים זה בדיוק דברים שהם שליליים נקודה. לא בגלל מצב. אבל לא תמצא לדעתי דוגמה לציווי הלכתי שהוא פשוט רומס עיקרון מוסרי סתם. בכל מצב. אין, ההלכה לא מקבלת את העיקרון המוסרי הזה בשום סיטואציה, לא בסיטואציה מסוימת. בשום סיטואציה היא לא מכירה בערך הזה. אני לא חושב שיש דוגמה לזה. בסדר? אז לכן צריך קצת להיות יותר זהיר עם האמירה הזאת. ועדיין, כמובן, ברגע שההלכה אומרת שמשהו אחר דוחה את הערך המוסרי, יש פה איזושהי אמירה שיש ערכים שהמטרה שלהם היא א-מוסרית, לא לא-מוסרית, א-מוסרית. אם ההלכה הייתה אומרת ערך חיי אדם זה שטויות, אז זה היה אנטי-מוסרי, כי זה בעצם היה אומר ההלכה לא מכירה בציווי המוסרי הזה או בערך המוסרי הזה של חיי אדם. פה אני אומר לא, יש להלכה מטרות שהן א-מוסריות, לא אנטי-מוסריות,
[Speaker D] ולפעמים הן מתנגשות.
[הרב מיכאל אברהם] ולפעמים הן מתנגשות בערכי מוסר, וכאשר יש התנגשות לפעמים הן אפילו גוברות.
[Speaker B] זו ההגדרה שאתה הגדרת שזה א-מוסרי.
[הרב מיכאל אברהם] ברור, אני מדבר עכשיו על התפיסה השלישית. הכל יכול להיות, הכל יכול להיות. הרב קוק אומר שזה מוסר יותר עליון. אני מציע עכשיו את ההגדרה השלישית. הרמב"ם אומר במפורש שיש דברים שהם מוסר ודברים שהם לא מוסר. לא, אבל הוא אומר שצריך גם להתייחס לזה אחרת. פה אני צריך להגיד אפשי ואפשי ומה אעשה ואבי שבשמיים גזר עליי, ושם לא. הרמב"ם אוהב את שתי הקטגוריות הנפרדות בכמה מקומות אגב. הרמב"ם בתחילת השורש התשיעי מונה את כל מטרותיה של התורה, הוא מונה שם גם מטרות שהן לא מטרות מוסריות. יש לו עוד מטרות. בסדר, יש ארבעה או חמישה סוגי מטרות שם שהוא מונה והוא פשוט אומר מה בכלל יכולה להיות מטרה של מצווה באופן כללי. אז הטענה שלי היא בעצם אין בתורה ערכים אנטי-מוסריים. וזה מה שהרמב"ם אומר. יש בתורה ערכים א-מוסריים. אלא מאי, כמו כל ערך, אפילו בתוך המוסר ראינו שיכולות להיות התנגשויות, גם בין ערך א-מוסרי לערך מוסרי יכולות להיות התנגשויות. עכשיו כשיש התנגשות אנחנו בקונפליקט. יהיו מצבים שהערך הא-מוסרי יגבר. אבל אף פעם לא יהיה מצב שהערך המוסרי לא מוכר על ידי ההלכה כערך. אין דבר כזה. זאת אומרת פה במובן הזה צריך להיות זהיר. מצד אחד. מצד שני, עצם זה שהרמב"ם אומר שיש להלכה מטרות שהן א-מוסריות, בהגדרה נדמה לי, כמעט בהגדרה, יוצא מכאן שיכולים להיות קונפליקטים בין המטרות הא-מוסריות לבין המטרות המוסריות, כמו שיכולים להיות קונפליקטים בתוך המטרות המוסריות. מה עושים במצב כזה? אפריורי לפעמים זה יגבר לפעמים זה יגבר, אבל לפעמים גם זה, הרי אנחנו מחויבים לכל מערכת הערכים. רגע, זה עוד לא אמרתי, זה השלב השלישי כבר, מה עושים. אני כרגע עוד בשלב השני. רק אני אומר שעצם זה שיכול להיות קונפליקט אין עם זה בעיה עקרונית, כיוון שמה שאני בסך הכל צריך לומר כדי להבין את זה, שיש להלכה עוד מטרות חוץ מהמוסר. עוד מטרות, אחרות, דתיות נקרא להן. אז אם אני אדבר על אשת כהן הזאת שצריך שהם צריכים להיפרד, היא צריכה להיפרד מבעלה אחרי שהיא נאנסה. אז הרב קוק יגיד זה המוסר העליון. אנחנו לא מבינים, אבל בעצם צריך להעביר אותה טראומה שנייה. אחרי שהיא נאנסה צריך גם להיפרד מבעלה, הילדים יסבלו, הכל טראומה שנייה. הרב קוק יגיד אנחנו לא מבינים, בעצם יש פה איזשהו מוסר עליון. החזון איש, או מה שהוא מייצג לענייננו כאן, החזון איש יאמר, אין דילמה, זה מה שהתורה אמרה וזה הכל. אין מוסר. התפיסה השלישית אומרת לא, זה לא מוסרי, נקודה. לא מוסרי. אלא מה? זה בא להשיג מטרה אחרת. במקרה ההוא, שמירה על קדושת הכהונה. האם שמירה על קדושת הכהונה, נגיד שלחיות עם אישה כזאת זה איכשהו פוגע בקדושת הכהונה, אני לא יודע למה, ככה התורה אומרת. אז בוא נתרגם את זה לשפה שלנו. האם פגיעה בקדושת הכהונה זה פגיעה במוסר? זה ערך מוסרי? אני לא רואה באיזה הקשר. אפשר לקרוא להכל מוסר כמו החזון איש ולרוקן את המושג מוסר מתוכן. אבל על פניו זה לא קשור למוסר. אבל יש ערך כזה, ברור, וקידשתו, התורה אומרת שצריך לקדש את הכוהנים. נכון. אז יש ערך דתי של שמירת קדושת הכהונה, והערך הזה יכול להתנגש בערכים מוסריים. אוקיי, ולכן נוצרים קונפליקטים. זאת אומרת הקדוש ברוך הוא אף פעם לא אומר שהמוסר לא חשוב, אלא הוא אומר חשובים לי עוד דברים חוץ מהמוסר, וממילא יכולים להיות גם התנגשויות ואז צריך לדעת מה לעשות. עכשיו אנחנו מגיעים לרובד השלישי של מה לעשות כשיש התנגשות. אבל עד עכשיו רק הסברתי למה אין בעיה עקרונית בזה שיכולים להיות קונפליקטים בין הלכה לבין מוסר. אין שום סיבה להידרדר לאחת מהתפיסות הקיצוניות שמזהות את ההלכה עם המוסר או לכיוון זה או לכיוון זה. לא, אין בעיה עקרונית עם מצב קונפליקטואלי. בסדר?
[Speaker L] זה לא, זה לא 'מעשה ידיי טובעים בים ואתם אומרים שירה?'. כל המצבים האלה, זה מראה שאצל הקדוש ברוך הוא חשובים הרבה דברים אחרים. זה שניהם
[Speaker F] ביחד, להפך.
[הרב מיכאל אברהם] 'מעשה ידיי טובעים בים ואתם אומרים שירה?', זה בדיוק. הקדוש ברוך הוא הטביע אותם והוא צועק על המלאכים, מה אתם שרים? יורים ובוכים, זה מראה שזה שתי קטגוריות. כן, נכון. יורים ובוכים, זה ממש יורים ובוכים. זאת אומרת, מעשה ידיי טובעים בים, אני הטבעתי אותם, אבל שירה אל תגידו לי פה. זה ממש יורים ובוכים. אז קיומו של הקונפליקט אני חושב שהוא ממש לא בעייתי. הביקורת כמובן שמבחוץ, מחוץ לעולם ההלכתי, היא ביקורת שמניחה שיש בעולם רק ערכים מוסריים. אז באמת צודקים המבקרים שהם אומרים, אם אתה אומר לאישה להיפרד מבעלה הכוהן, אז כנראה אתה לא מוסרי. הם לא מבינים שבעולם שלי יש, חשוב לי גם הערך המוסרי שחשוב לך, אבל יש לי עוד ערך שגובר על זה. עכשיו יכול להיות שאתה מתווכח איתי, ויכוח, בסדר, יכול להיות. אבל תבין שזאת שיטתי, זאת אומרת אתה לא יכול לשפוט אותי לשיטתך. בסדר? עכשיו הביקורת מבפנים, יש גם ביקורת מבפנים על דברים כאלה, נובעת מזה שמניחים את ההנחות של הרב קוק אבל לא מאמינים לו. מניחים את ההנחות של הרב קוק שהכל צריך להיות מוסרי, אין ערכים לא מוסריים. אבל תכל'ס אל תספר לי שלהיפרד מבעלה זה מוסרי. את זה אני לא קונה.
[Speaker C] אל תגיד לי שאני לא מסוגל להבין.
[הרב מיכאל אברהם] בדיוק. מה זה לא מסוגל להבין? אף אחד לא מסוגל להבין, אז לא, אז אין דבר כזה, מה ההמצאות האלה? ובעניין הזה אני לגמרי מזדהה עם הגישה הזאת. בדיוק בגלל זה אני לא מסכים עם הרב קוק בתפיסה העקרונית. עם הקושיה אני מסכים, עם ההנחה אני לא מסכים. הם מניחים את הרב קוק שהכל צריך להיות רק מוסר, אבל הם לא מאמינים לפתרונות שהוא מציע. אני אומר אל תניח את הרב קוק ולא תצטרך לקבל את הפתרונות שהוא מציע.
[Speaker B] להיות יהודי שמקיים את התורה והמצווה זה מוסרי או לא מוסרי? זה השורש.
[הרב מיכאל אברהם] אני שואל מה מטרת המצווה? למה הקדוש ברוך הוא הטיל עליי את המצווה הזאת, לא למה אני מקיים? אני מקיים כדי לציית לו, בסדר. אבל אני שואל למה הקדוש ברוך הוא אסר עליי לאכול חזיר?
[Speaker B] זה אחד מהדברים הסופיים שאני לא…
[הרב מיכאל אברהם] את חוזרת למחויבות, על זה דיברנו קודם. בסדר, אז את חושבת שהמחויבות הזאת יש בה ערך מוסרי. בסדר, אני לא נוטה לקבל את זה. אני אקבל את זה, אני כרגע לא הוכחתי את הגישה השלישית, אני מסביר אותה. אני מציב את שלוש הגישות, אני עם הגישה השלישית, אבל אני לא הבאתי הוכחה לגישה השלישית. אני יכול לנסות להסביר מה הרציונל מאחוריה, למה היא נראית לי הגיונית. בסדר, זאת הטענה. מי שיקבל יקבל ומי שלא לא. אני רק אומר שהרבה פעמים מידרדרים לשתי הגישות הראשונות כי יש איזושהי בעיה עם הגישה השלישית והיא תיאולוגית. איך ייתכן שהקדוש ברוך הוא מצווה עליי ציווי לא מוסרי ואנשים מרגישים נאלצים לאמץ את אחת משתי התפיסות האלו עם כל הבעייתיות שיש בהם. אני אומר עזוב, אני מציב לפניך אופציה שלישית, אתה לא צריך להידרדר לשם. אין בעיה תיאולוגית עם האמירה הזאת. אני חושב שזאת הפרשנות הכי ישרה למה שרואים בתורה. אל תספרי לי כל מיני ממדים נסתרים שיש פה איזה מוסר שאף אחד לא מבין. התורה אומרת שיש לנו מטרות נוספות חוץ מהמטרות המוסריות. הזכרתי פה כבר פעם את הדברים גם של המהר"ל וגם של הדרשות הר"ן. המהר"ל בבאר התורה. בבאר הגולה, כן, זה לא, בבאר הגולה, סליחה, בנתיבות, זה בבאר הגולה, ובדרשות הר"ן בדרוש י"א, שניהם אומרים שההלכה הרבה פעמים היא פחות מוסרית ממערכות משפט של גויים. למה? משום שלהלכה יש עוד מטרות, מה שהדרשות הר"ן קורא חלות העניין האלוקי, זה מאמר כוזרי, כן? זאת אומרת, מטרות דתיות בשפה שלנו. וכשאתה רוצה להשיג, כמו מכונת כביסה ומייבש, כן? מכונה שהיא גם מכונת כביסה וגם מייבש, בדרך כלל היא תייבש פחות טוב ותכבס פחות טוב. ומי שעושה שתי פונקציות, בהכרח אחת מגיעה על חשבון השנייה, או שהיא נורא יקרה, כמובן. המכפלה הזאת היא קבועה, זאת אומרת המחיר כפול היעילות של הכביסה והייבוש, או האוכל, כן? הטעם כפול המחיר כפול הבריאות זה קבוע. עכשיו תחליטו את מה אתם מגבירים ואת מה אתם מורידים, אבל אין ניסים. זאת אומרת, או מחיר או טעם, אין, אתה לא יכול להרוויח מכל הכיוונים.
[Speaker K] יש גם כשרות. מה? יש גם כשרות בפקטור.
[הרב מיכאל אברהם] כן, אמרתי. בארוחות כשרות? אה, כשרות. אין ארוחות…
[Speaker C] כן, בדיוק, אין ארוחות חינם.
[הרב מיכאל אברהם] ולכן, לכן ברגע שההלכה מנסה להשיג יותר מטרות, ברור שהיא פחות תצליח בכל אחת מהן לחוד לעומת מערכת שרוצה להשיג רק את המטרה הזאת. יש מערכת שרוצה להשיג רק את המוסר, אין לה שום קונפליקט, היא תמיד תתנהג בצורה הכי מוסרית שיש, באופן תיאורטי. בסדר? לעומת זאת ההלכה, יש לה הרבה פעמים קונפליקטים שיווצרו כי יש לה עוד ערכים. אז לכן לפעמים הפתרונות יהיו פחות מוסריים. זה מה שהם אומרים שמה. אוקיי? ואני חושב שזו תופעה מאוד ברורה. זה לא אומר שיש פחות, שהערכים המוסריים לא מוכרים בהלכה, זה אומר שהם לא היחידים שם. לא בנים יחידים, יש עוד ערכים.
[Speaker C] אבל הרבה פעמים גם אתה כאדם, כמו שאומר הרב קוק גם פה, אתה לא תבין למה מעדיפים את הערך האמוראלי על המוסר. נכון. ואז אתה לא מבין את זה, אז אתה שוב צריך להידבק לרב קוק שיודעים את זה, מישהו אמר את זה…
[הרב מיכאל אברהם] נכון, אבל אתה יודע, ערכים דתיים אני מראש לא מבין באופן מהותי, לא הייתי אף פעם בנצח שבכלל לראות מה קורה שמה כשאני עושה. מוסר אני יודע מה זה. אז אל תספר לי שיש איזה מוסר שאותו אני לא מבין, אבל אם תדע אז תבין. אני מבין מה זה מוסר.
[Speaker D] את זה אתה מוכן לקבל במובן הדתי ש… כן, בדיוק, כן, ביי דפינישן.
[הרב מיכאל אברהם] כן. מי שלא מקבל את זה אז הוא באמת לא מקבל את זה ואז באה הביקורת מבחוץ. אני מדבר על מי שמבקר מבפנים. אוקיי, אז בעצם כבר צריך לסיים. אז גמרנו את שני המישורים הראשונים: אין בזה בעיה לוגית ואין בזה בעיה פילוסופית ברמה העקרונית, לפחות יש אופציה כזאת. כל אחד יאמץ לעצמו את מה שנראה לו סביר. עכשיו השאלה היא רק מה עושים עם זה. בסדר? זה הרובד השלישי שבו נטפל בפעם הבאה, כולל כל השאלות של מוסר, אוניברסליות, יחסיות, כל מיני דברים נוספים.