הלכה ומוסר שיעור 3

[הרב מיכאל אברהם] בפעם הקודמת התחלנו לעסוק ביחס בין תורה למוסר, ובתמצית בעצם אמרתי שיש שלוש תפיסות בסיסיות, שתיים מהן מזהות בין שתי המערכות, רק הכיוון הזיהוי הוא הפוך. אז מה שיחסנו לחזון איש זה זיהוי של המוסר עם ההלכה, בעצם הכל זה הלכה, אין קטגוריה מחוץ להלכה. מה שיחסנו לרב קוק, למעשה אצל הרב קוק זה באמת לא רק ייחוס, זה שהכל מוסר והלכה בעצם זה האמצעי האופטימלי להגיע להתנהגות מוסרית או לאישיות מוסרית. זה שתי התפיסות ההפוכות שמזהות הלכה עם מוסר. ויש את התפיסה המורכבת יותר שאומרת שאלה שתי קטגוריות נפרדות, ובעצם זה ליבוביץ' נדמה לי אולי זה הביטוי המזוקק ביותר שלה, זה שתי תפיסות נפרדות, זה שני סוגי ערכים בלתי תלויים, ושם דיברנו קצת על המהר"ל ודרשות הר"ן, נכון? דיברנו על מה שהמהר"ל אומר למה צריך להחזיר, למה לא צריך להחזיר אבדה אחרי ייאוש. דיברתי על זה? אני לא זוכר. כן, למה לא צריך להחזיר אבדה אחרי ייאוש, הרי המוסר מחייב כן להחזיר את זה ואי אפשר להגיד שיש איזה מוסר תורני שהוא אחר מהמוסר הרגיל, על זה עוד נדבר גם היום, כי החז"ל עצמם אומרים וכך נפסק להלכה ברמב"ם ובשולחן ערוך שצריך להחזיר אבדה אחרי ייאוש, הרי מה מביא שאפילו כופים על זה, אז לכן ברור שזה מוסרי גם בעיני ההלכה. אז אם זה מוסרי בעיני ההלכה, אז למה לא מחייבת את זה? אז אמרתי שפה רואים שישנם שני מישורי דיון, מישור אחד זה המישור המוסרי, ובמישור המוסרי צריך להחזיר, והמישור ההלכתי, או המשפטי-הלכתי במקרה הזה, קובע שאחרי ייאוש החפץ הופקר, בתפיסה המקובלת זה הפקר.

[Speaker C] הרב, בתפיסה של הרב קוק שזה לא בעצם כמו התפיסה השלישית רק במינוח קורא לזה מוסר אלוקי ומוסר אנושי, אתה יכול לקרוא לזה בעצם עדיין שתי קטגוריות רק עם השם מוסר רק כהנחה?

[הרב מיכאל אברהם] לא, זה ודאי שיכול להיות, אבל יש מקומות בעוד פעם לא זוכר כרגע את כל המקומות, יש מקומות שבהם ברור שזה לא. אצל הרב קוק הרי קשה למצוא קוהרנטיות, זאת אומרת יש לו המון אמירות בהמון הקשרים ואני לא בטוח שתמיד אפשר באמת ליישב אותם. אבל יש מקומות שבהם הוא אומר במפורש שאם היו מסבירים לך לעומק אז גם אתה היית מבין שזה קשור למה שאתה קורא מוסר.

[Speaker C] לא שאתה היית מצליח לראות את ההסתכלות האלוקית כביכול?

[הרב מיכאל אברהם] לא, לא, יש מקומות שבהם יש פשוט אנחנו לא מבינים, זאת אומרת אם נחשוב יותר אז נבין את המוסר שבזה, לא נבין את ה שכך ראוי לנהוג בלבד. כך נדמה לי, עוד פעם בשביל זה צריך קצת להיות יותר אז

[Speaker C] לא משנה מה לא ת'רב קוק אבל הרבה פעמים קוראים לזה מוסר אלוקי ומוסר אנושי, זה בעצם להגיד את אותו הדבר שקוראים לשניהם מוסר.

[הרב מיכאל אברהם] נכון, אז לכן אני אומר אני לא אכפת לי כרגע המילים, השאלה מה הכוונה. והשאלה היא בסופו של דבר הכל מתמצה האם יש עקרונות שהם לא עקרונות מוסריים, זו בעצם השאלה. אז אם אני אומר ולא אכפת לי כרגע איך קוראים לזה, אם זה כן הרב קוק או לא, אני משתמש בזה רק ככותרת, הטענה היא שיש שתי מערכות ערכים, מערכת מוסרית ומערכת נקרא לה דתית אולי, ובהלכה יש לשתיהן איזשהו מעמד. אמרתי שלפי התפיסה הזאת ורק לפי התפיסה הזאת באמת יכולים להופיע קונפליקטים, כיוון שאם אני מכיר בקיומן של שתי מערכות ערכים, אפילו בתוך אותה מערכת ערכים יכול להיות קונפליקט, אז בין שתי מערכות ערכים שונות ודאי שיכול להיות קונפליקט. עכשיו למרבה האירוניה, יש פה טעויות נפוצות בעניין הזה, מי שנמצא בקונפליקט זה בעצם אומר שהוא אולטרה-אורתודוקס, בניגוד למה שחושבים בדרך כלל. אני אנסה להבהיר את זה קצת יותר כי אני חושב שאת זה אני עוד צריך להשלים ביחס למה שאמרתי בפעם הקודמת. תראו, יש שתי אפשרויות להבין או להגיע למחויבות למערכת נורמטיבית. אפשר להגיע למערכת נורמטיבית מתוך הזדהות עם הערכים שלה, זאת אומרת אני רואה מה סט הערכים שהמערכת הזאת דורשת ממני והם נראים לי נכונים, וכיוון שכך אז אני מחויב למערכת. אפשר להגיע להזדהות עם או למחויבות לנורמות של המערכת לא מתוך בדיקה פרטנית של הערכים שהמערכת מצווה עליהם, אלא מתוך איזשהו אמון במקורם של הערכים האלה. במקרה הזה נגיד הקדוש ברוך הוא או המוסר אז אולי. או המוסר, אז לא יודע מה שלא תגידו ביחס למקורותיו של המוסר. למשל, אתן דוגמה, ואני חושב שאולי על זה כן דיברנו פעם, המדרש שאומר שהקדוש ברוך הוא חיזר על פני כל האומות ושאל אותם אם הם רוצים לקבל את התורה. שאלו מה כתוב בה, לא תרצח לא מתאים לנו, לא תגנוב לא מתאים לנו, לא תנאף, כל מיני דברים מהסוג הזה. ואצל ישראל זה ישר נעשה ונשמע. אז המדרש הזה יש בו הרבה קשיים, אבל קודם כל, על פניו, מה הוא בא להגיד מעבר לכל הקשיים? הוא בא להגיד בדיוק את זה. זאת אומרת שישראל כשקיבלו עליהם את המחויבות לתורה, לא

[הרב מיכאל אברהם] בדקו קונקרטית את התוכן של התורה. למה? כי המחויבות שלהם לא נבעה מזה שהם מזדהים עם התכנים, עם מה שהתורה מצווה עליהם, לא בדקנו את זה בכלל. יש לנו איזשהו אמון במקורם של התכנים, או תחושת מחויבות ביחס למקורם של התכנים, ולכן אנחנו מוכנים להתחייב גם בלי לבדוק את התכנים. יותר מזה, אפילו כשנבדוק את התכנים נראה שאולי כמה מהם לא מתאימים לנו, או לא מובנים, או אפילו אנטי-מובנים, זאת אומרת, מעוררים התנגדות. בסדר? אבל כיוון שיש לנו איזשהו אמון או מחויבות כלפי מקור התכנים האלה, אז לכן אנחנו מחויבים.

[Speaker E] זה מה שדוגמאות באגדה הזאת של שבע מצוות שדברים שיש להם הסכמה כללית,

[הרב מיכאל אברהם] דברים מוסריים,

[Speaker E] גם אצל אלה שהם לא שומרי מצוות. נכון. אם היו מביאים נגיד פדיון פטר חמור או עין תחת עין, אז זה היה קוהרנטי עם הדברים שאמרת.

[הרב מיכאל אברהם] למה? למה? מה ששאלו את הגויים זה האם אתם מוכנים לקבל את התורה? הם שאלו מה כתוב בה, וכשהציגו להם את מרכולתה של התורה, אז הציגו להם מרכולת מוסרית. אז מה הבעיה? זה לא לישראל, זה לגויים.

[הרב מיכאל אברהם] אז אם הגויים אומרים לא מתאים לנו, פירושו של דבר שהם בודקים את התורה לפי התוכן שלה. מה זה משנה שהתוכן שהוצג בפניהם הוא תוכן מוסרי? הרי הפוך, אולי ישראל היו רואים את זה ואחרי שהיו מציגים להם את הלא תרצח, לא תגנוב, היו אומרים כן כן, אוקיי, קיבלנו, פה הייתה רמאות מסוימת, כי לא הצגת לפניי את הערכים הכן בעייתיים שהם לא כל כך מתאימים להכרה אלא הבאת לי רק את הדברים שאיתם קל לי להזדהות. אבל ההצגה של הדברים האלה נעשתה לגויים, לא לישראל.

[Speaker F] אבל זה המדרש לא אומר.

[הרב מיכאל אברהם] נכון, לכן אני אומר.

[Speaker F] הראו להם את כל התורה.

[הרב מיכאל אברהם] לישראל לא הראו בכלל.

[Speaker F] לא, לאומות העולם. אומה אחת אמרה הכל מתאים לנו אבל

[הרב מיכאל אברהם] לא, לא הראו להם את כל התורה. שאלו מה כתוב בה, אמרו לא תגנוב. כדוגמה. הוא ידע שהוא, אני מניח שהכוונה הוא הביא להם בדיוק את הדוגמה שבה בדיוק שהיא לא מסתדרת להם. למה? כי רצו לבדוק האם הם מוכנים להתחייב בלנקו. זאת אומרת, האם הם מוכנים להתחייב לא מתוך ההזדהות התוכנית עם מה שכתוב בתורה אלא מתוך מחויבות לנותן התורה. וזה בעצם כל המדרש הזה בא לומר שמהותה של המחויבות הדתית היא באמת זאת. לא מחויבות מתוך הזדהות עם התוכן של העניין אלא מתוך מחויבות למקור הדברים האלה. דיברנו על הרמב"ם כבר שהעובד עבודה זרה מאהבה או מיראה פטור אלא אם כן קיבל עליו באלוה. זאת אומרת שהמחויבות הבלתי מותנית בתכנים, זאת מהותה של המחויבות הדתית. אוקיי? וזה בדיוק מה שהמדרש הזה אומר. חושב שזה פשט המדרש, זה לא, כל הקשיים מעבר לזה, אז דיברתי על זה שמה זאת אומרת מציגים בפני הגויים את אותם דברים שהם היו חייבים לקיים גם בלי לקבל את התורה. הלא תגנוב, לא תרצח, זה שבע מצוות שאותן גם אם הם לא מוכנים לקבל את התורה הם נדרשים לקיים. אז איזה מין דבר זה? זה פשוט לא הגיוני העניין הזה. נדמה לי שזה עונה גם על זה. כיוון שמה שרוצים לשאול את הגויים האם הם מוכנים לקבל את המחויבות, המחויבות מכוח עצם הציווי, ולכן מציגים לפניהם דווקא את אותם דברים שאפשר גם להזדהות איתם בלי ציווי, ורוצים לדעת האם מכוח מה אתה מגיע? איך אני אראה מכוח מה אתה מגיע? אני אציג בפניך את אותו דבר שאיתו יש לך הזדהות של התוכן שלו. אוקיי? אז לכן זה לא אומר שאם אתה ברגע שאתה דוחה את התורה אתה תהיה פטור ממה שהצגתי בפניך. זה לא הנקודה בכלל. אתה תהיה חייב בו גם ככה. אני רק בודק מאיזו נקודה אתה מוכן להתחייב? מנקודת המצווה או מנקודת התוכן של הציווי עצמו.

[Speaker B] אבל אם הם היו אומרים מוכן ללא תרצח, טוב, אנחנו לא מתים על זה אבל אנחנו במילא מחויבים אז נהיה מוכנים לקבל.

[הרב מיכאל אברהם] אז אולי אז הוא היה אומר להם אוקיי, ומה עם פדיון פטר חמור או הריגת עמלק או אני לא יודע מה, כל מיני דברים אחרים. אז זה תהליך סינון. זאת אומרת, השלב הראשון אומר אוקיי, בוא נראה אתכם קודם כל במישור המוסרי, במישור הבסיסי. אותו דבר כן הגמרא בשבת בדף פ"ח שאותו צדוקי או מין, אני לא זוכר כבר, ראה את רבא, אומר לו עמא פזיזא דקדמיתו פומייכו לאודנייכו, קדמיתו פומייכו לאודנייכו, מה אתם אומרים נעשה ונשמע לפני ששמעתם. כיוון שהמין ההוא אומר: אני לא מקבל מערכת לפני שבדקתי את התוכן שלה, קודם כל נשמע מה היא אומרת ואז.

[הרב מיכאל אברהם] וזה נשמע נורא הגיוני, אבל זה באמת לא נכון. זה לא דרוש, אם זה פשט פשט. זה פשוט לא נכון. המחויבות ההלכתית לא מותנית בזה שאני אזדהה עם התוכן של הציווי. להיפך, המחויבות נמדדת באותם מקומות שבהם אני לא מזדהה עם התוכן של הציווי, ואז השאלה אם אני עדיין עושה את זה, והוא עדיין מחויב לזה. זאת אומרת שכל המדרשים האלה בעצם באים לומר באמת את הנקודה הזאת, זה לא סתם סיפורי ילדים. יש פה איזושהי נקודה שהיא מאוד מאוד יסודית בהבנה של עבודת השם, שהמחויבות היא על בסיס איזשהו עיקרון גורף ולא על סמך בדיקה פרטנית של התכנים. אז אם אני אקרא לזה מחויבות על סמך עיקרון ערך, כאילו שהעיקרון שנותן, לא על סמך הערכים עצמם אלא על סמך איזשהו עיקרון שנותן לערכים משמעות, המחויבות למצווה, המחויבות לקדוש ברוך הוא, בוא נחשוב

[הרב מיכאל אברהם] עכשיו איך יכול להיווצר קונפליקט. אז דיברנו קודם בפעם שעברה על כמה סוגי קונפליקטים, יש קונפליקט מקרי, יש קונפליקט מהותי. אמרתי שהריגת עמלק זה קונפליקט מהותי כי תמיד שאתה הורג עמלק אתה עובר על לא תרצח. לכן זה לא כמו פיקוח נפש בשבת נגיד, שזה מקרי, ההתנגשות ביניהם היא מקרית.

[הרב מיכאל אברהם] אם אני מבין את זה, אם אני מציג את הדברים כמו שהצגתי עכשיו, יכול להיות שיש אפילו מקום להתנגשות עוד יותר מהותית. התנגשות בין לא תרצח לכן תרצח. זאת אומרת ברמה העקרונית נניח שהתורה לא הייתה מכירה בכלל בערך של חיי אדם. כן תרצח, מצווה לרצוח את כל מי שאתה רואה. באופן תיאורטי, כן? והמוסר אומר שלא. זה עדיין דבר שיכול להופיע. כיוון שאם אני מבין שהמחויבות שלי למוסר היא מחויבות למקורו של המוסר, לא לאוסף התכנים, והמחויבות שלי לתורה היא מחויבות למקורה של התורה ולא לאוסף התכנים, אז אין שום מניעה שתהיה התנגשות בין התכנים. אם אני בודק כמו הגויים, אני בודק את התכנים עצמם, אז ברגע שאני מאמץ את המערכת רק כי אני מזדהה עם אוסף התכנים, לא ייתכן שאני אאמץ שתי מערכות שיש להם תכנים הפוכים. או שאני מזדהה עם כן תרצח או שאני מזדהה עם לא תרצח. אז זה לא יכול להיות.

[Speaker B] לא, אז לא תרצח במחיית עמלק זה עדיין אחרת,

[הרב מיכאל אברהם] אבל אני אומר ולכן אני לוקח את זה אפילו יותר קיצוני. זאת אומרת לא תרצח וכן תרצח, עדיין אפילו דבר כזה יכול להיות ברמה הלוגית. למה? בגלל שהמחויבות שלי לכן או ללא תרצח לא נובעת מההזדהות עם התוכן הזה, אלא היא נובעת ממקורה, המחויבות למקורה של התורה הזאת. ברגע שזה שורשה של המחויבות, אין מניעה אפילו לסתירה לוגית חזיתית.

[Speaker E] אבל המחויבות כלפי מי שנותן את התוכן הזה

[הרב מיכאל אברהם] היא

[Speaker B] גם באה עם איזושהי סיבה, זאת אומרת אם סתם תיאורטית הקדוש ברוך הוא היה איזה אל אכזר שמצווה כמו הבעל או כמו להקריב ילדים?

[הרב מיכאל אברהם] יכול להיות.

[הרב מיכאל אברהם] אבל גם יכול להיות שלא. כרגע אני לא דן בשאלה מה, הרי דיברתי על שלוש רמות של דיון.

[הרב מיכאל אברהם] יש את הרמה הלוגית קודם כל, האם בכלל ייתכן דבר כזה? אני אומר ברמה הלוגית הוא ייתכן. עכשיו אתה שואל אותי האם זה מתיישב עם ההנחות הפילוסופיות על שתי המערכות, זה כבר הרובד השני, לא לוגי. אין פה סתירה לוגית אבל עדיין האם זה… אז אתה מדבר במישור הזה. יכול להיות שאני מבחינת איך שאני תופס את הגורם שאליו אני מוכן להיות מחויב, הוא צריך להיות מוסרי. לא אני מתחייב אליו בגלל או בגלל ההזדהות עם תוכן הציוויים, אבל זה איזשהו תנאי סף. זאת אומרת בלי זה אני לא מוכן. בסדר, זה דרישה כבר ברובד השני, ברובד הפילוסופי, לא ברובד הלוגי, כי ברובד הלוגי גם תיתכן הזדהות הפוכה. ייתכן מצב שאני מזדהה עם הערכים שנותנת התורה והוא אומר לי כן תרצח, ואני מזדהה עם המוסר…

[Speaker B] אבל גם ברובד הלוגי, מה תהיה הסיבה שאני אקבל את מקור הסמכות מבחינה לוגית אם אני לא בודק?

[הרב מיכאל אברהם] על זה דיברנו, אני לא זוכר כבר מתי, אני חושב די מזמן. הסיבה היא ככה. כן כן, אינטואיציה.

[Speaker B] בדיוק.

[הרב מיכאל אברהם] אין לי עיקרון יותר בסיסי שאיתו אני מסביר את המחויבות לעבודת השם. זה העיקרון הבסיסי.

[Speaker B] אבל הככה לא מתיישב עם הלוגיקה.

[הרב מיכאל אברהם] למה? כל לוגיקה מתחילה מהנחות יסוד. הככה זה הנחת יסוד. שמי שברא אותי אני חייב לשמוע בקולו למשל, או לא משנה, כל אחד מאיזה כיוון שהוא בא לעניין הזה, תמיד הרי. הבאתי בדיוק את הדוגמה הזאת. מה קורה כשבן אדם שואל אותי נגיד למה אתה עובד את השם? ואני אומר לו ככה.

[הרב מיכאל אברהם] אומר מה זאת אומרת ככה? והיה לי הרבה פעמים שיח כזה. אז מה זאת אומרת ככה? תהיה הגיוני, תהיה רציונלי. אמרתי תגיד למה אתה מוסרי? מה זאת אומרת זה מביא המון תועלת. ואם זה לא יביא תועלת? ואם אני אראה לך סיטואציה שבה מירב התועלת אתה תפיק על ידי להיות לא מוסרי?

[הרב מיכאל אברהם] טוב, זה לא טוב,

[הרב מיכאל אברהם] זה לא מוסרי.

[הרב מיכאל אברהם] אז הם אומר לו נו, אז מה? למה אתה עושה את זה? אומר כי זה לא מוסרי. אומר אוקיי, מה זאת אומרת? אני לא, אני מתנהג באופן מוסרי כי זה מוסרי להתנהג באופן מוסרי. אז מה שאמרת לי זה ככה. זאת אומרת, ככה יש שני סוגי ככה. דיברנו על זה אשתקד. יש שני סוגי ככה. יש ככה שהוא שרירותי. ככה בא לי. הטלתי מטבע, יצא פאלי, לכן אני עובד את השם. בסדר? יש ככה במובן שזה עיקרון בסיסי שלא דורש הצדקה שהיא מחוצה לו, זאת אומרת, שהוא כל כך מובן מאליו שהוא העיקרון הבסיסי שלי, הוא האקסיומה שלי. כל שאר הדברים צריכים הצדקות במונחי עקרונות יותר יסודיים. אבל זה תחתית השרשרת, זאת אומרת, מכאן מתחיל הכל. אז בהגדרה אני לא יכול להצדיק את העיקרון הזה, כי הרי זאת הגדרתו, הוא הערך הבסיסי.

[Speaker B] את המצדיק אתה צריך להצדיק?

[הרב מיכאל אברהם] בדיוק. אז ישאלו אותי אז מה ההצדקה לעיקרון המצדיק עצמו? מתישהו זה יעצור. איפה זה יעצור? זה יעצור באותו מקום שאני מוכן להגיד ככה. אבל ככה לא במובן השרירותי אלא ככה במובן כי זה הדבר הכי יסודי מבחינתי, כי זה ברור לי מאליו.

[Speaker C] הסבר עצמו.

[הרב מיכאל אברהם] כן, בדיוק, הסבר עצמו.

[Speaker C] לגבי אם יש חוקי כאילו, תרצח של התורה ולא תרצח של המוסר, פה כן תהיה התנגשות לוגית. כי אם אנחנו מדברים על שניהם מאותו מקום, בסופו של דבר זו אותה קטגוריה בעצם, פעם רוצה שאני ארצח ופעם רוצה שאני לא.

[הרב מיכאל אברהם] זה המשפט הבא שלי, זה המשפט הבא שלי. אז ברמה העקרונית אני אומר, כשאני

[הרב מיכאל אברהם] מסתכל על לוגיקה של מערכות נורמטיביות, פעם כתבתי על זה, ניסיתי לבנות איזה תיאוריה לוגית של מערכות נורמטיביות. איך מגיעים למחויבות? מה משמעותה של מחויבות? דברים כאלו. אפשר לבנות שמה כמעט משפטים מתמטיים על כל מיני סוגים ויחסים ביניהם וכולי. אז אם אני מבין את יסודה של המחויבות הנורמטיבית לא מתוך בדיקה פרטנית של העקרונות של הנורמות עצמן, אלא מתוך כמו למשל חוק המדינה אגב. בחוק המדינה מה שאני מחויב לחוק זה לא בגלל שכל החוקים צודקים המקובלים עליי או בדקתי את כל ספר החוקים לפני שקיבלתי על עצמי את המחויבות הזאת. אני מקבל את המחויבות הזאת כי אני מבין שאני חלק מהחברה. והמוסד שמחוקק את זה מקובל עליי כמוסד מוסמך, בלי לבדוק את כל מה שהוא אמר.

[Speaker B] לא כי אין לך ברירה?

[הרב מיכאל אברהם] לא, יש לי ברירה. אני אזהר לא להיתפס, אבל יש לי ברירה עקרונית. זה לא… בסדר, מקסימום יתפסו אותי אז אני אכנס לכלא. זה לא נקרא מחויבות, זה נקרא פחד. נדבר על מחויבות. אנשים חושבים שיש מחויבות, לא רק פחד. אמורה להיות מחויבות כיוון שאני מרגיש שאני חלק מהחברה. יש מוסד מוסמך, זה מה יש. זאת אומרת, זה… ואז אני מקבל את זה לא מתוך בדיקה של ספר החוקים, העבר על כולו לראות אם הוא סביר בעיניי, אם הוא נראה לי. לא, אני מקבל את זה בגלל שאני מכיר במקורו של ספר החוקים במוסד שיצר אותו. הוא מחויב למוסד שיצר אותו, אז זה בדיוק אותו דבר. אז אם כך, זאת אומרת, נגיד במוסר זה לא בדיוק ככה, למה? כי אין ספר שמכיל את עקרונות המוסר. את המוסר איך אני יודע מה זה מוסרי ומה לא? אני פשוט בודק מה נראה לי. אז לכן במוסר אנחנו רגילים לא לעשות את האבחנה הזאת. למרות שגם במוסר, לדעתי לפחות, המחויבות היא לא בגלל ההזדהות עם הערכים, היא בגלל שאני רוצה להיות אדם טוב. אך מה זה אדם טוב? אין ספר שמכיל את מה שגורם מחולל הטוב קובע. אם היה ספר כזה יכול להיות שאפילו אם היו מופיעים שם ערכים שלא נראים לי הייתי צריך לציית להם. אבל אין ספר כזה. איך אני יודע מה כתוב בספר הזה? אתם מכירים את איך קוראים למתמטיקאי ההונגרי ההוא?

[הרב מיכאל אברהם] ארדש. ארדש. הוא תמיד היה מדבר על הוכחה מהספר, הוכחה מהספר, דה בוק. זאת אומרת, עכשיו ראיתי שיצא יצא

[הרב מיכאל אברהם] ספר של הוכחות מהספר, פרופס פרום דה בוק. כן, עכשיו הספר זה כאילו הספר של הקדוש ברוך הוא, זאת אומרת, מי שמוצא הוכחה מתמטית סופר אלגנטית, יפהפייה כזאת, אומרים זה הוכחה מהספר. כאילו הספר של הקדוש ברוך הוא בבית גנזיו ויש איזה ספר עם הוכחות מושלמות כאלו. לפעמים ככה יש משהו שאתה… זה יצירת אמנות. זאת אומרת, זה הוכחה מהספר. הורדתי מהאינטרנט. יצא ספר של הוכחות מהספר.

[Speaker B] זאת אומרת, יש של הרבה אוספים דברים

[הרב מיכאל אברהם] שקל להוכיח ואכן בכל זאת מצליחים להוכיח. כן, בדיוק.

[Speaker B] קלי קלות, כן.

[הרב מיכאל אברהם] אז אני אומר שברמה ברמה הלוגית ברגע שאני מבין שהמחויבות שלי למערכת לא נובעת מבדיקה פרטנית של העקרונות של המערכת אלא ממחויבות לנותן או למחולל המערכת, אין שום מניעה שתיווצר סתירה ברמה הלוגית. אוקיי? עכשיו במוסר, מוסר הוא חריג נגיד ביחס לחוק או ביחס להלכה. מוסר הוא חריג כי במוסר זה לא קורה.

[Speaker G] במוסר זה לא סוגיא דעלמא, זה לא משהו שאתה מקבל את זה שאתה… אתה שייך לבני אדם, אז מה שמקובל אצל בני אדם בתור?

[הרב מיכאל אברהם] אתה כבר אומר שמוסר זה משהו הסכמי, קונבנציה כזאת. איכשהו, על זה אני אדבר עוד בהמשך. בינתיים אני עוד לא נכנס לזה, זה עוד שאלה. אבל המוסר מטעה אנשים בזה שבמוסר ברור שאתה לא תתנהג על פי עיקרון שלא נראה לך מוסרי. כיוון שבמוסר, אולי לא מקור התוקף של המוסר, אבל המקור המכיר את המוסר, מאיפה אני שואב את החוקים? זה ממצפוני. זאת אומרת, אין לי ספר שבו אני פותח אותו ואני רואה מה זה מוסרי ומה זה לא.

[Speaker C] נכון, תיאורטית יש

[הרב מיכאל אברהם] לך ספרים, כאילו

[Speaker C] שהוא פרופסור למוסר, אם אתה יודע.

[הרב מיכאל אברהם] תיאורטית כן, אבל בפועל אצל רובנו זה לא עובד כך. ולכן אנשים מפספסים את זה כשהם חושבים על ההלכה ועל המשפט, כי בהלכה ובמשפט זה לא ככה. ואני חושב שגם במוסר, אגב, זה לא ככה. רק שבמוסר, זאת אומרת אני מתכוון לא ככה רק במובן שגם למוסר אני מחויב לא כי התוכן של הציווי המוסרי נראה לי, אלא שאני מחויב להיות מוסרי. יש שם איזשהו עיקרון כזה שמכוחו נגזרים כל הנורמות הספציפיות שאני מחויב אליו. עכשיו נכון שבמקרה הזה זה תמיד

[Speaker B] מזדהה, הצו

[הרב מיכאל אברהם] הקטגורי, הצו הקטגורי, לא משנה. עכשיו אני אפילו לא נכנס למהו העיקרון הזה, אבל יש איזשהו עיקרון שאני מחויב אליו. מבחינתי זה אפילו הקדוש ברוך הוא, לא הצו הקטגורי. הצו הקטגורי זה העיקרון המכתיב מה זה מוסרי, אבל כשאני שואל למה להיות מוסרי או למה אני מחויב, לא מה מגדיר את הדבר כן מוסרי או לא מוסרי. אז אני אומר, נגיד אני מחויב לזה כי הקדוש ברוך הוא דורש ממני להיות מוסרי, בסדר? אז עדיין יש פה את ההפרדה הזאת שאני עושה בהלכה ובחוק, בין המחויבות לתכנים לבין המחויבות למקור. לכן למשל הרב קוק מוכן לקבל, במובן הזה אני מסכים איתו, לכן הרב קוק מוכן לדבר על מחויבות לעקרונות מוסריים שנראים לנו לא מוסריים. שנראים לנו לא מוסריים, אז למה אתה חושב שהם מוסריים? כי הרב קוק טוען שאני מחויב למחולל המוסר, לקדוש ברוך הוא. ואם הוא היה מגלה את אוזניי או הייתי מבין עד הסוף את העניין, הייתי מבין למה זה מוסרי.

[Speaker C] אתה קורא למכנה המשותף הזה שאתה קורא לו רצון השם, או אתה קורא לו מוסר, זה הכל רצון השם.

[הרב מיכאל אברהם] בסדר. לכן אני אומר, אתה חוזר להערה הקודמת שלך, אבל אני אומר, בלי קשר לשאלה הזאת, אני אומר שהתפיסה הזאת של הרב קוק, גם אם אני אישית לא מקבל אותה, לא משנה, אבל איך היא יכולה להיווצר? היא יכולה להיווצר בגלל שגם ביחס למוסר יש את ההפרדה הזאת. אני מחויב למקורו של המוסר וממילא לכל הנורמות שנובעות מזה, בסדר? גם הרב קוק מקבל את ההבחנה הזאת ולכן, רק הרב קוק אומר, הדרך שלי לאבחן מה נקרא מוסרי ומה לא, לא הדרך למה אני מחויב או מקור החיוב שלי, אלא פשוט העיקרון המיוני. זאת אומרת מה מגדיר לי דבר כן כמוסרי או לא כגון מוסרי, לא נמצא בי, נמצא בתורה, או לא רק בי, גם בי, הרב קוק כן מכיר באינטואיציה שלנו, אבל זה נמצא גם בתורה. ואם התורה אומרת משהו שסותר את האינטואיציה שלי, אז כנראה שהאינטואיציה שלי טועה פה וזה בעצם הדבר המוסרי. אז זה מיניה וביה אומר שהוא רואה את המערכת של המוסר בדיוק כמו המערכת של המשפט ושל ההלכה, זאת אומרת שהוא מחויב למקור המוסר ולא בודק כל נורמה לחוד לראות האם היא נראית לו או לא נראית לו, בסדר? אני למשל חולק עליו בקשר למוסר, כי אני חושב שמה שמוסרי זה מה שנראה לי מוסרי. אני לא מוכן לקבל כעיקרון דיאגנוסטי, זאת אומרת מה נקרא מוסרי ומה לא. אני כן מסכים איתו שהמחויבות למוסר היא לא בגלל המחויבות לכל אחד מהעקרונות לחוד, אלא בגלל המחויבות לזה שאתה חייב להיות טוב או מוסרי, יש איזשהו משהו, איזשהו עיקרון על כזה, שאני מחויב אליו, שכל אלה זה רק התפרצויות שלו. אוקיי. אז ברגע שאני מבין שהמחויבות למערכת הנורמטיבית היא לא בגלל התכנים של המערכת, אז ברמה הלוגית, כרגע אני מדבר עוד ברובד הראשון, אין שום מניעה שתהיה אפילו סתירה חזיתית לגמרי. כשהעיקרון הדתי אומר לך כן תרצח והעיקרון המוסרי אומר לך אל תרצח, יכול להיות מצב כזה. ואז אני בדילמה קשה, אבל הדילמה הזאת היא לא בלתי אפשרית לוגית, זאת אומרת זה אפשר, יכול להיות מצב כזה. להיפך, אגב, אותם עמים או הגויים שהקדוש ברוך הוא חיזר אחריהם עד שנתן להם את התורה, הם בחיים לא יהיו בקונפליקט. גם אם הם היו מקבלים את התורה הם לא היו בקונפליקט. למה? כיוון שלמה הם קיבלו את התורה? כי הם בדקו את העקרונות. אז אם יהיה עיקרון מנוגד, הם פשוט לא יהיו מחויבים לו, לא יכול להיווצר קונפליקט. זאת אומרת למרבה האירוניה, זאת אומרת נגד האינטואיציות המקובלות, בדרך כלל דווקא התפיסה הדתית הפנאטית יותר היא זו שמאפשרת, או רק במסגרתה יכול להתקיים קונפליקט מול מוסר. דווקא בתפיסה, שנייה אחת, דווקא בתפיסה הכאילו יותר הומניסטית, התפיסה היותר נקרא לה מודרנית באיזשהו מובן, זאת אומרת של ההזדהות, דווקא שם לא יכול להיות קונפליקט. זה תפיסה פחות מורכבת. התפיסה של המחויבות. הפנאטיות הזאת.

[Speaker C] כאן קל להכריע. מה? יש פה קונפליקט, אבל כאן קל להכריע, גם מי ש…

[הרב מיכאל אברהם] לא, לא, לא יהיה קונפליקט.

[Speaker C] הוא אומר יש פה התנגשות, אבל ברור שאני אלך עם.

[הרב מיכאל אברהם] לא, לא, לא יהיה קונפליקט. קונפליקט זה קונפליקט בין שתי, לא בין שתי מערכות, אלא בין שתי מערכות שאני מחויב לשתיהן.

[Speaker C] מחויב. זה נקרא לזה מישהו מאוד ליברלי, הוא מחויב למוסר, הוא מחויב לתורה?

[הרב מיכאל אברהם] לא, הוא לא מחויב. הוא ילך עם המערכת המוסרית. לא, לא, טעות. טעות. כי אם הוא בודק את המחויבות שלו לפי התכנים, אז הוא לא מחויב. אז אין קונפליקט. בהגדרה לוגית לא יכול להיות קונפליקט. זאת אומרת, מי שמקבל את התורה מתוך הזדהות, או את המוסר או את המה שלא יהיה, אם שני הצדדים מתוך הזדהות אגב. אם אחד הוא מתוך הזדהות ואחד הוא על סמך עיקרון ערך, כן יכול להיות קונפליקט. אם שני הצדדים מתוך… הוא מקבל אותם מתוך הזדהות, לא ייתכן קונפליקט. זאת אומרת שבעולמו של, נקרא לו, של הרפורמי, כן? או אולי אפילו לא יודע, זה הכללות, אבל דתי מודרני הרבה פעמים גם כן חושב ככה, שבעצם הוא מקבל את המערכת כי היא המערכת הכי טובה. זאת אומרת, הוא בודק את המערכת מבחינת תכניה. הוא לא מקבל אותה כמו הפנאטים רק בגלל שזה כתוב, או רק בגלל שהצטווינו. דווקא בעולמם של אלה שכל הזמן מדברים על הקונפליקטים, לא יכול להופיע קונפליקט. לא יכול, אין, בהגדרה לוגית, כבר ברובד הראשון לא השני, לא יכול להיות קונפליקט במערכת הזאת. זאת אומרת, קונפליקט יכול להיווצר רק אצל פנאטים. וזה ליבוביץ'. אני חושב שזה מה שאנשים לא תופסים אצל ליבוביץ'. שליבוביץ' כל הזמן אומר שהמוסר זה קטגוריה אתאיסטית מצד אחד, ומצד שני הוא נוזף בנו כל הזמן על יודו-נאצים וכיבוש משחית וכל מיני דברים מן הסוג הזה. והתשובה לזה היא שדווקא בגלל הליבוביצ'יות הזאת, שהוא מקבל את התורה לא בגלל שהיא מוסרית, הוא מקבל את התורה בגלל המחויבות הבלתי מותנית למי שנתן אותה. זהו. דווקא אצל אחד כזה יכולה להיווצר מחויבות כפולה כזאת שמוליכה למצבי קונפליקט.

[Speaker F] רק אצל

[הרב מיכאל אברהם] אחד כזה יכולה להיווצר.

[Speaker B] למה אצל הדתי מודרני לא?

[הרב מיכאל אברהם] אני אומר, דתי מודרני זה כותרת, אבל הסוג הזה שאני דיברתי עליו, בגלל שאם אתה בודק את המערכת דרך התכנים שלה, אז עברת על כל תרי"ג מצוות לפני שהחלטת לקבל את זה, וכולם נראו לך. נכון? עכשיו יש מערכת אחרת שבה כתובה מצווה לאכול חזיר, בסדר? אתה לא תקבל מחויבות אליה, כי אתה הרי בודק את המערכת לאור בדיקה פרטנית של התכנים, לא לאור מחולל המערכת. אז בהגדרה אם קיבלת את זאת לא תקבל את זאת, ולהיפך. אז אף פעם לא תהיה במצב קונפליקט. ומצב קונפליקט תמיד נוצר מתי שאני בודק את המערכת ומקבל אותה בלנקו.

[Speaker B] לא תמיד עם שני התכנים, עם זה יותר.

[הרב מיכאל אברהם] לא אין, אני מדבר על סתירה חזיתית. תוכן והיפוכו, לא כמו פיקוח נפש ושבת, זה ודאי, על זה דיברתי פעם קודמת, אלא אני מדבר על תוכן והיפוכו ממש בצורה הכי חזיתית שיש.

[Speaker B] איזה קונפליקט יכול

[הרב מיכאל אברהם] להיווצר למי שמכונה אולטרה-אורתודוקס?

[Speaker B] איזה קונפליקט יהיה? מה הבעיה?

[הרב מיכאל אברהם] הוא מחויב למוסר, הוא מחויב להלכה, ומורים הוראות מנוגדות.

[Speaker B] וזה הרי יצא מנקודת הנחה שמוסר הוא מערכת עצמאית ולא חלק מהתורה.

[הרב מיכאל אברהם] לא לא, רגע, אני מדבר עכשיו ברמה הלוגית. ברמה הלוגית לא יכול, לא יכול להופיע קונפליקט כזה. אצל האולטרה-אורתודוקס כן יכול להופיע קונפליקט כזה. עכשיו אתה שואל את השאלה מה עושים איתו. בסדר, נדבר.

[Speaker B] לא יהיה קונפליקט, אני מחויב לתורה, כל דבר שסותר תורה זה לא.

[הרב מיכאל אברהם] אתה מחויב גם אליו, רק יכול להיות שהתורה תדחה אותו. אם אתה לא מחויב אז בסדר, אז לא הופיע קונפליקט. אבל אני אומר, מי שמחויב גם לעניין המוסרי, אצלו יכול להופיע הקונפליקט. לא אמרתי שכל אחד שהוא אולטרה-אורתודוקס בהגדרה נמצא בקונפליקט. אני מכיר הרבה שלא. לא באמת, אבל אני רק אומר שרק שם יכול להופיע.

[Speaker C] כמו פוסקים הלכה ובוכים.

[הרב מיכאל אברהם] אה? כן, בדיוק, היורים ובוכים, כן. זאת אומרת, הקונפליקט יכול להופיע דווקא אצל הפנאטים. זה מה שאנשים לא מבינים.

[Speaker B] לא, אבל זה אצל הפנאטים, הפנאטים באמת זה מישהו שאין…

[הרב מיכאל אברהם] לא, אז זה מה שעידן אמר, לא לא, אז אני אומר, אני מדבר על פנאטיות בהגדרה שנתתי כאן. בהגדרה שהמדרש אומר, למה קיבלתי את התורה? ככה, כי הקדוש ברוך הוא אמר שצריך לעשות. לא בגלל שחזיר זה מועיל ומוסרי וכל מיני הסברים, לא, אלא בגלל המחויבות לציווי. בפנאטיות הזאת אני עוסק כאן. עכשיו יש רמה שנייה של פנאטיות שאומרת שאין כלום חוץ מזה. בסדר, זה דיון אחר.

[Speaker B] תמיד יהיה קונפליקט אצל מי שנמצא גם פה וגם כאן.

[הרב מיכאל אברהם] נכון, נו, מה השאלה?

[Speaker B] אצל הדוסים הספורים והדוסים…

[הרב מיכאל אברהם] בסדר, זה כבר שאלה למה מתכוונים כשאומרים, אבל עדיין צריך להבין. יש פה תפיסה שהיא יותר פנאטית לכאורה, לא משנה כרגע אם זה ה-תפיסה הפנאטית. תפיסה יותר פנאטית ודווקא מי שדוגל בה רק הוא יכול להימצא בקונפליקט. ליברלים לא יכולים להיות בקונפליקט. לא יכולים. לא שהם פותרים אותו בצורה כזאת, לא שהם חפיפניקים, לא, זה בהגדרה בתפיסה לא יכול להיות.

[Speaker I] ליבוביץ' הוא דוגמה הכי טובה.

[הרב מיכאל אברהם] כן, נכון, ליבוביץ' הוא דוגמה מצוינת. ואני חושב שזה אחד הדברים שלא תפסו בו, כי תפסו, אז אמרתי לכם שיש מאמר של אליעזר גולדמן על זה, שהסתירה הזאת אצל ליבוביץ', כן, שמצד אחד הוא אומר שהמוסר זאת קטגוריה אתאיסטית והוא מחויב רק לקדוש ברוך הוא ושום דבר ואין בלתו, ומצד שני הוא נוזף בנו כל הזמן נזיפות מוסריות. אז מה, אז זה לא, הוא אומר זאת קטגוריה אתאיסטית אבל אני מחויב גם אליה. זה שזה קטגוריה אתאיסטית זה לא אומר שאני לא מחויב אליה. אני מחויב לקטגוריה הדתית, אני מחויב לקטגוריה האתאיסטית, ולפעמים אני בקונפליקט. לפעמים, ולפעמים לא, לפעמים זה מסתדר.

[Speaker C] למה שזה לא יהיה הגיוני להגיד שזאת קטגוריה אתאיסטית?

[הרב מיכאל אברהם] מה, בסדר, אני אומר, אבל זאת התפיסה שלו. הוא חשב ככה? כן, ככה הוא אמר, ככה הוא כתב, אני לא יודע מה הוא חשב, אני יודע מה הוא כתב. עכשיו פה כמובן צריך להכניס עכשיו את הקומות הבאות של הדיון. כי באמת השאלה האם אם המוסר הוא

[Speaker B] קטגוריה, שהוא מחויב לקטגוריה האתאיסטית?

[הרב מיכאל אברהם] מה זה, הוא לא כתב שהוא מחויב, זה מה שעורר את כל הסתירות, אבל העובדה שהוא נזף באנשים מכוח המוסר, כשבזה אין לזה, לא היה לו, הוא לא הביא שום עוגן הלכתי לנזיפה הזאת. המוסר היה נר לרגליו ולמחשבתו כל הזמן על אף שהוא כל הזמן כתב שזה קטגוריה אתאיסטית. על זה כתב אליעזר גולדמן מאמר וככה הוא הסביר את זה, ואני חושב שבצדק, זה באמת ההסבר הנכון. עוד פעם, אני לא אומר את זה בשביל להסביר את ליבוביץ' אלא כדי להבין את הפוזיציה הזאת, זאת אומרת את המצב הנורמטיבי הזה של כפילות. יש כפילות נורמטיבית, אני מחויב לשתי מערכות נורמטיביות, אז אני צפוי להימצא בקונפליקט. אבל אם אני לא מחויב למערכת הנורמטיבית אלא אני סורק את תכניה ואז אני מגיע למסקנה שהם נראים לי ולכן אני עושה אותם, אני אף פעם לא אהיה בקונפליקט.

[Speaker I] לא בטוח שהאדם הזה

[Speaker B] הוא דתי.

[הרב מיכאל אברהם] זו עוד שאלה, שאלה גדולה, אני גם חושב שלא.

[Speaker I] הלבני כותב את זה בנאום הפרידה שלו מהאנשים, ארמגדון הזה?

[הרב מיכאל אברהם] אני לא מכיר את הנאום אבל הוא

[Speaker I] נפרד, הוא דיבר לנשים לרבניות, אתם אנשי הלכה. היום בכל עימות בין מוסר לבין תורה אנחנו יודעים מראש מי מנצח. אז אתם לא דת, אני פורש לכלום.

[הרב מיכאל אברהם] למרות שאני לא בטוח עד כמה הוא היה כן בעניין הזה, כי זה מגוחך, על הדבר הזה של נשים רבניות לעשות את זה, הרי מה הבעיה שנשים יהיו, איפה ההלכה אומרת שלא? בסדר, אני חושב שזה לא היה זה, הוא הרגיש שכל

[הרב מיכאל אברהם] המערכת היא לא כזאת והוא נתלה בעניין הזה, ככה נדמה לי לפחות. כי זה באמת נקודה כל כך לא נכונה, כאילו היית מוכן לקבל את כל השטויות שהם עושים ואת זה לא? ששמים נשים רבניות? מה הנשים האלה יודעות תבדוק, לא אם הם נשים או לא, תבדוק מה הן יודעות או מה הגברים יודעים.

[Speaker I] הוא התכוון לתהליך שהקונסרבטיבים הגיעו למסקנה, תהליך מוסרי ולא הלכתי.

[הרב מיכאל אברהם] בסדר, כי אין בעיה הלכתית בעניין הזה, מה הבעיה ההלכתית בזה? טוב, לא משנה, את זה אף פעם לא הבנתי, צריך לשאול אותו פעם, לא משנה כבר, הלבני. לא הבנתי את הקטע הזה.

[הרב מיכאל אברהם] טוב, בכל אופן, אז

[Speaker I] נחזור לתלמוד לפני כמה שנים, אז זה רק השלמת העניין.

[הרב מיכאל אברהם] והייתי באמצע, אז אם אני מבין אבל כמובן שמחולל המוסר גם הוא הקדוש ברוך הוא, אז אני חוזר למה שאמרתי פעם קודמת. אם המחויבות למוסר גם היא נובעת מהמחויבות לרצון השם, כמו המחויבות ההלכתית, לא, לא חזון איש. אני לא מזהה את המוסר עם ההלכה. אני מזהה את המוסר אבל כן כמשהו שגם הוא ביטוי לרצון השם, אבל זה עדיין שתי קטגוריות. רצון השם מופיע בשתי מערכות: יש המערכת ההלכתית ויש המערכת המוסרית וששתיהן מחייבות אותי, אבל שתיהן ממקור אחד באו. אם זה כך, אז אני מקבל את ההערה שלך שבאמת כנראה לא תיתכן הסתירה מהסוג החזיתי שאמרתי קודם. סתירה מהסוג החזיתי, הקדוש ברוך הוא אומר לך כן תרצח וגם לא תרצח, זה לא סביר. אם כי אולי אפשרי, אני לא יודע. מוסרית כן והלכתית לא, אולי, אבל זה כבר הרבה פחות סביר. אבל אני אומר, למשל בעמדה של ליבוביץ' ודאי שהמוסר זאת קטגוריה אתאיסטית והלכה זה כמובן מחויבות לרצון השם, אין שום מניעה שיהיה קונפליקט וצריך להחליט עכשיו כל פעם מה עושים. שאלה איך מחליטים, זאת עוד שאלה.

[הרב מיכאל אברהם] אבל קיומו של קונפליקט אין איתו שום בעיה. אוקיי, אז זה השלמה לפעם הקודמת.

[Speaker J] עכשיו, וזה הרובד השני כבר. מה? הרובד השני, הפילוסופי.

[הרב מיכאל אברהם] כן. כן.

[הרב מיכאל אברהם] אז הטענה מה אופיה של המערכת הזאת? האם אני מוכן לקבל שלמערכת הזאת יהיה אופי לא מוסרי? זה הרובד השני. עקרונית כן, להלכה יכול להיות אופי לא מוסרי, ואז היא תתנגש עם המוסר. אבל קיומו של קונפליקט כזה יכול להיות לוגית ויכול להיות גם פילוסופית.

[Speaker B] אם יש אופי לא מוסרי, אז בעצם אתה אומר, נותן להלכה הזאת להיות לא מוסרית?

[הרב מיכאל אברהם] כי זה לא לא מוסרי, יש לה עוד ערכים חוץ מהמוסר, אמרתי לך בפעם הקודמת.

[Speaker B] זה לא אותו דבר.

[הרב מיכאל אברהם] לא, לא, לא, זה לא אותו דבר. יש לה עוד מטרות חוץ מהמטרה המוסרית. אמרתי שמה שהזכרתי זה שבלתי סביר בעיניי התפיסה הזאת שהמוסר הוא המטרה היסודית או העיקרית או האחרונה, נקרא לזה כך. כי זה כמו הסיני עם ה כן, עם השתי פרוטות. המוסר בפשטות זה משהו שהוא אמצעי, לא במובן זה שהוא לא ערכי, אלא הוא בא ליצור אדם שלם יותר וחברה מתוקנת יותר.

[Speaker C] ואלו כבר מטרות וסיבות.

[הרב מיכאל אברהם] אז לכן אני אומר, זה לא המטרה במובן של למה רצו אותו, אבל בסך הכל זאת הפונקציה שלו, זה מה שמאפשר. אז להגיד שיש רק את הדבר הזה, נשמע לי פחות סביר מאשר להגיד שאני צריך חברה מתוקנת ואדם שלם כדי שאפשר יהיה להתחיל לעבוד. וזה המטרות הדתיות. זאת אומרת, המטרות המוסריות בונות איזושהי תשתית ראשונית שכשהיא קיימת, האדם והחברה מתוקנים, עכשיו אפשר להתחיל לעבוד. אבל להגיד שחברה מתוקנת היא המטרה, אז זה נשמע קצת משונה כי חברה מתוקנת, אז אל תעשה חברה ושלא תהיה מתוקנת, בשביל מה עשית את כל הסיפור הזה?

[Speaker G] דרך ארץ קדמה לתורה.

[הרב מיכאל אברהם] לחברה הזאת יש איזושהי מטרה. עכשיו, בשביל שהמטרה הזאת תתממש צריך חברה מתוקנת. אז אני מבין שהמוסר זה קומה א', ועל גבי זה אחרי שזה מסודר, מה?

[Speaker B] יש שתי קומות של הרב קוק?

[הרב מיכאל אברהם] אז אני אומר, אצל הרב קוק בהרבה מקומות רואים שאין שתי קומות. הוא טוען שהכל מוסר. ככה הוא טוען. הכל, גם מה שאתה לא מבין בעצם בתוך תוכו זה

[Speaker I] בעצם

[הרב מיכאל אברהם] מגיע למטרה מוסרית.

[Speaker I] ברמה מסוימת זה הכל יורד ל…

[הרב מיכאל אברהם] חזרנו, אם הוא באמת משתמש במילה מוסר באופן אחר אז לא אמרתי כלום. אבל אני אומר, בתפיסה הזאת של הכל מוסר, ויש תפיסות

[Speaker I] כאלה, אז זה ברור שהוא לא פותר שום בעיה בגלל שאני, אם אני אהרוג עמלקי אחד בגלל שזה כתוב בתורה בתור יהודי דתי, אבל הצד המוסרי, אולי אני אעשה את זה יחד עם הרב, אולי. אבל אנחנו נבכה. זאת אומרת הצד המוסרי שלנו, בתוך המוסר עצמו יכול להיות קונפליקט. למה אתה תעשה את זה?

[הרב מיכאל אברהם] מה? למה אתה תעשה את זה? בגלל שקיבלתי… או שיש ערכים שמעל המוסר, או שהרב קוק יגיד לך ערכי המוסר האמיתיים הם להרוג אותו ועדיין להרוג בן אדם ראוי לבכות, יורים ובוכים.

[Speaker I] לפי הרב קוק אם הבן אדם שעושה, שמקיים את המצווה נגד הצו המוסרי שלו בוכה, כן, אז סימן שאין את ההרמוניה הזאת? אני לא בטוח.

[Speaker F] גם אם תיקח שני ערכים

[Speaker I] מוסריים יכול

[Speaker F] להיות שזה יקרה.

[Speaker I] קח שני ערכים מוסריים יכולה להיות לך התנגשות כזאת. אני בטוח שהציבור שלנו, גם לפני הפסק של רב שלמה זלמן אויערבך, היה רואה גוי בשבת בסכנה, היה מציל אותו בלי לחשוב.

[הרב מיכאל אברהם] זה לא הפסק של רב שלמה זלמן אויערבך.

[Speaker I] אתה יכול לעשות

[הרב מיכאל אברהם] מחווה של

[Speaker I] חסד ולבכות על המשא המוסרי של ה…

[הרב מיכאל אברהם] מה? חתם סופר? מה? יש זה כבר הרבה קודם. החתם סופר, אבל זה לא אצל הפוסקים, זה לא אמירה מוסרית. מה? אצל הפוסקים זה לא אמירה מוסרית, הצלת גוי בשבת.

[הרב מיכאל אברהם] זה דרכי שלום או פטנטים כאלה.

[Speaker I] טוב, בכל אופן,

[הרב מיכאל אברהם] אז בעניין הזה של מה מקורו של המוסר כן יכול להקרין על קיומם של קונפליקטים כאלה. ברמה הלוגית זה ייתכן. אבל ברמה, עכשיו אני עובר לרובד השני, איך אני מבין את המחויבות המוסרית. אם אני מבין את המחויבות המוסרית כמחויבות למחולל המוסר, אז יכול להיות שבאמת לא יכולים להופיע, אפילו שם אני לא בטוח, אבל יכול להיות שלא יכולים להופיע קונפליקטים כאלה כי הקדוש ברוך הוא רוצה את זה ורוצה גם את ההפך ואיכשהו זה לא סביר.

[Speaker C] נשאלת השאלה בעצם מה ההבדל. ההבדל הוא איך… שתי קטגוריות שאני מכיר אותן בצורה אחרת? המטרות שלהן קצת שונות.

[הרב מיכאל אברהם] כן, בתפיסה הזאת זה רק זה. כן, רק זה.

[Speaker C] לא, וגם אומר שהמטרות קצת שונות.

[הרב מיכאל אברהם] כן, ברור. ומבחינתי, נכון, אני מגיע לזה בצורות אחרות

[Speaker C] וזה

[הרב מיכאל אברהם] מדפדוף בספר וזה מהסתכלות פנימה. כן, נכון. עכשיו, עוד נקודה אחת, וזה אני ככה כבר הרבה שנים מתלבט בזה, נראה לי תיאורטית שכן ועדיין בלב אני מרגיש שזה קצת מרחיק לכת. זאת אומרת, אני חושב שהתפיסה הליבוביצ'ינית שאומרת שהמוסר זו קטגוריה אתאיסטית זו עבודה זרה בשיתוף. אני תוהה עד כמה זה כפשוטו, ממש עבודה זרה ממש, או שרק הרעיון הוא רעיון בעייתי. למה? כי אתה בעצם מקבל שני מקורות שונים. של תוקף נורמטיבי. אז אתה בעצם אומר הקדוש ברוך הוא מחייב אותי וגם האל האתאיסטי, כן, האל המוסר מחייב אותי. שני אלים שמחייבים אותי.

[Speaker C] או שזה אומר שאין לזה תוקף בעצם?

[הרב מיכאל אברהם] כן, לא, אבל מי שאומר שיש, אז לכן אני מדבר על הפיצול הזה.

[Speaker C] להגיד את המשפט הזה זה לא כמו להגיד שבעצם אין לזה תוקף?

[הרב מיכאל אברהם] לא, לא, אבל זה

[Speaker C] לעשות מה שגולדמן שלך

[הרב מיכאל אברהם] אומר, מה שגולדמן קודם אמר, לא, לא ככה. אומר, זה קטגוריה אתאיסטית אבל זה מחייב אותי. ואז זה אומר שאתה בעצם מחויב לשני מקורות נורמטיביים במקביל, לקדוש ברוך הוא ולעוד משהו. עכשיו, נכון שהעוד משהו הזה הוא לא איזשהו פסל עשוי מעץ ואבן. זה נכון. מה, יש איזשהו דין שאליל חייב להיות בעל מסה? ואם יש אליל מופשט? אליל לא פרסונלי, או לא יודע אם לא פרסונלי, אבל לא מסיבי, לא בעל מסה, לא תופס מקום במרחב? אבל עדיין אני מבין שיש איזשהו מקור תוקף נורמטיבי אחר חוץ מהקדוש ברוך הוא. האם זאת לא שניות? שיתוף? לא יודע, אני עוד פעם, התיאוריה אומרת לי שבהכרח כן, חד משמעית כן. אבל עוד פעם התחושה היא, אני מכיר הרבה יהודים טובים שיגידו לי ככה, שזאת התפיסה שלהם. או שהם לא מפרשים את עצמם נכון, או שהם באמת עובדים בשיתוף, או שאני מפספס משהו. אני לא יודע, אני קצת בעניין הזה אני לא שלם עם המסקנה שאליה אני מגיע בניתוח הקר. אבל בניתוח הקר נדמה לי שזאת המסקנה המתחייבת.

[Speaker B] הוא אף פעם לא אמר שיש קטגוריה, לפחות שאני יודע, הוא לא אמר שהוא מחויב לקטגוריה.

[הרב מיכאל אברהם] אמרתי זה גולדמן.

[Speaker B] זה גולדמן מפרש.

[הרב מיכאל אברהם] אבל תשמע, הוא נוזף בנו.

[Speaker B] נו, למה הוא נוזף בנו?

[הרב מיכאל אברהם] זה מתבקש. למה הוא נוזף בנו? כי הוא מחויב למוסר. הוא מחויב, נו, הוא לא כותב את זה אף פעם. זה בדיוק, כי הוא תמיד כותב מה שנגד מה שכולם רוצים לשמוע. להגיד שאני מחויב למוסר זה שטויות, זה לא מעניין אף אחד. הוא צריך להגיד שהמוסר זאת קטגוריה אתאיסטית. ואז מה? קטגוריה הלכתית מחייבת גם? לא, לא, לא, חד משמעית. הוא אומר מוסר זאת קטגוריה אתאיסטית.

[Speaker B] והוא הרבה פעמים אבל כשהוא תוקף פעולות מסוימות הוא מבין מההלכה את המקור של התקיפה?

[הרב מיכאל אברהם] לא. זה סוג תקיפה אחר.

[Speaker B] כשמישהו אחר חושב שכן מקיים.

[הרב מיכאל אברהם] זאת מתקפה אחרת. הוא קיים את ההלכה, אז הוא

[Speaker B] לא תקף את זה בגלל קטגוריה דתית?

[Speaker H] כן.

[הרב מיכאל אברהם] בדרך כלל הנזיפות שלו לא היו נזיפות דתיות. לפעמים הוא אמר, כן, המתקפות האלה של השמטות של אני השם, הצנע לכת ואתה משמיט את ה'עם אלוהים השם אלוהיך', הריאלי, בית ספר הריאלי, הצנע לכת, או ועשית הישר והטוב, כל מיני דברים, אז את זה הוא תקף הרבה פעמים, את ההשמטה של ה'אני השם'. בטח, בטח כן. אוקיי. אז זה באשר לקונפליקטים. אבל מצד שני יש הרבה פעמים מצבים שבהם אנחנו חושבים שיש קונפליקט ולי נדמה שזה לא נכון. זאת אומרת, הצד השני של המטבע. זאת אומרת, מצד אחד אני רוצה לשים על השולחן את התפיסה שאומרת שזה שיש קונפליקטים זה בכלל לא בעייתי. לא בעייתי תיאורטית. צריך להחליט מה לעשות עם זה אבל אין בעיה תיאורטית עם זה שמופיע קונפליקט בעולמי הרוחני או המוסרי או הדתי או מה שלא יהיה. אין עם זה בעיה מצד אחד. מצד שני, אין מצווה לתור אחר קונפליקטים. זאת אומרת, יש לא מעט הלכות שנראות כסותרות את המוסר ואני לא בטוח שזה נכון. בעיניים מודרניות אנחנו נוטים לראות אותן כך ואני חומשב שפה אנחנו טיפה שבויים של הסתכלות לא נכונה על המקורות, וזה לא באמת קונפליקט. אז לכן אני רוצה גם להציב את העניין הזה על השולחן.

[הרב מיכאל אברהם] ניתן אולי אולי דוגמה. האפליות נגיד בין יהודי לגוי. האפליות בין יהודי לגוי נראות מאוד מטרידות בעין מודרנית. המוסר אמור להיות אוניברסלי, זאת אומרת האדם באשר הוא אדם, באשר הוא אדם לייבוביץ' גם כן עם…

[הרב מיכאל אברהם] אז האפליות האלה נראות מציקות בעין מודרנית, אבל כאן אני רוצה קצת להקהות לפחות את העוקץ, אם לא למחוק אותו לגמרי, להקהות קצת את העוקץ.

[הרב מיכאל אברהם] א', יש את הרמב"ם. הרמב"ם כותב בפירוש המשניות על בבא קמא, יש שם משנה די מזעזעת האמת. יש כמה אבל… בקי"ג, יש בל"ז… טוב.

[הרב מיכאל אברהם] שור של ישראל שנגח שור של ל"ז עמוד ב', שור של ישראל שנגח לשור של כנעני פטור, ושל כנעני שנגח לשור של ישראל, בין תם בין מועד משלם נזק שלם. זאת אומרת גוי שנוגח אותנו משלם נזק שלם אפילו אם הוא תם. ושלנו שנוגח אותו אפילו אם הוא מועד הוא פטור, זאת אומרת לגמרי פטור. זה גמרא מדברת שם שאנחנו מביאה שם כן עם כל השני נוכרים האלה שבאו לבדוק ללמוד תורה, ואז פתאום הכל היה נראה להם בסדר, הכל הסתדר חוץ מזה, שאנחנו דנים לפי מה שיותר נגיד שבאים יהודי וגוי לדון לפני הדיין, הוא דן לפי מערכת הדינים שמועילה ליהודי. זאת אומרת הוא דן לפי התורה אם היהודי יצא וידו על העליונה במערכת הזאת, ולפי המערכת של הגוי אם היהודי יצא וידו על העליונה לפי המערכת ההיא, זאת אומרת דופקים אותו מכל הכיוונים. אז מה? אז הרמב"ם פה כותב כשאירע דין ישראל עם כנעני, עניין הדין ביניהם כך: אם היה לנו בדיניהם זכות, נדון להם כדיניהם ונאמר להם כך דינכם. ואם היה טוב לנו בדינינו, נדון להם כפי דינינו ונאמר לו כך דיננו. אגב, זה נקודה מאוד מעניינת, יש במשנה ברורה, המשנה ברורה מביא את זה כבר עוד לפניו, אבל המשנה ברורה זה ממש כבר כמעט התקופה שלנו, זה מדהים אותי לקרוא כל פעם, הוא אומר אסור לחלל שבת דאורייתא כדי להציל גוי. עכשיו זה הלכה, זה עיקר הדין, אסור לחלל שבת דאורייתא כדי להציל גוי. והוא אומר הוא יודע הרי יש מראית עין, חשש פיקוח נפש, הגויים יהרגו אותנו לא יצילו, הוא אומר מה פתאום? הם יבינו, כי הם מבינים שאצלנו שבת זה נורא חשוב. וכיוון שלפי דינינו ברור שזה נורא חמור, אז תגידו להם זה איסור דאורייתא, אנחנו לא יכולים להציל אתכם. ומה עם החברים שלכם שאותם אתם כן מצילים מאיסור דאורייתא? את זה הוא לא כותב שמה וכנראה הגויים אמורים גם את זה לקבל. זאת אומרת עוד פעם עכשיו אני אומר, בהנחה שהוא לא היה עד כדי כך מנותק, יכול להיות שיש בזה משהו, זאת אומרת נסו רגע להיכנס לראש ההוא. בעולם שבו מבינים שיש מערכות דתיות מחייבות, העולם שלנו היום הוא עולם חילוני בצורת החשיבה הכללית ולכן המוסר נתפס כמשהו אוניברסלי. בעולם ההוא של לפני אפילו מאה שנים לא כל כך הרבה, אבל לפני מאה שנים זה עולם אחר. זה עולם שבו כמעט כולם חיו בתוך אטמוספרה דתית, יש עקרונות דתיים, יש חובות דתיות, וכל אחד מבין שלשני יש דת אחרת משלו. ויכול להיות, אני לא יודע, אני קשה לי להבין את זה אבל אני אומר אם אנשים חכמים אומרים את זה והם לא מנותקים לגמרי, כנראה שהוא חשב שדבר כזה באמת יתקבל. זאת אומרת אם אנחנו נגיד תראו אנחנו לא מחללים שבת כי אסור זה איסור דתי, מה אנחנו יכולים לעשות? אנחנו נורא רוצים להציל אתכם אבל יש פה איסור דתי. וזה לא אמור להפריע להם שאת היהודים אנחנו כן מחללים שבת כדי להציל, כי אותה מערכת דתית אומרת גם את זה. אז אז זה מעניין התפיסה הזאת, כי בעולם שלנו זה לא היה מתקבל, אבל בעולם של שם זה כן מתקבל. וזה מה שפה כשאני קורא עכשיו את הרמב"ם אנחנו אומרים לו כך דיננו. מגיע הבן אדם כך דיננו, כך אנחנו דנים, זה לא הדין שלו, הוא יוצא וידו על התחתונה אנחנו אומרים לו כך דיננו זה אמור להרגיע אותו. כן זה אותו אותו רעיון כמו במשנה ברורה. ואז הוא אומר ואל יקשה בעיניך, זה אולי מרגיע אותו אבל מה איתנו? כן להו דחיתו בקש ולנו מה אתה אומר כפי שאומרים תלמידי רבי יוחנן, רבי יוחנן בן זכאי, אז הוא אומר ואל יקשה בעיניך, לפי שמי שאין בו שלמות המידות האנושיות, רוצה לומר מידות המשפטים בין אדם לחברו המקיימים את החברה האנושית, לא יודע אם זה במקור זה זו תוספת, אינו בכלל האדם על האמת. והמאמר בזה העניין היה צריך דיבור בפני עצמו, המאירי גם מרחיב פה על העניין הזה. ובעצם הטענה שלו זה שמי שגוי הוא לא בן אדם, אין בו את המידות האנושיות הוא

[Speaker B] לא הגדורים בדרכי התורה, המאירי המקביל לזה בבבא קמא שם.

[הרב מיכאל אברהם] כן המאירי המקביל לזה זה אחד המקורות, יש אבל יש עשרות מקומות. אז המאירי גם מביא את הרמב"ם הזה וחשבתי שזה אחת הטעויות רגע אני אולי אעיר על זה.

[Speaker F] הוא חולק עליו.

[הרב מיכאל אברהם] לא המאירי לא. שנייה השאלה אם הוא חולק עליו או לא זאת שאלה מעניינת אני חושב שהוא לא חולק עליו אבל עוד רגע. הרמב"ם בעצם אומר לנו: ברגע שהם אין להם כללים מוסריים ומשפטיים אז למה שאני אנהג כלפיהם בכללים האלה? כן תחשבו עלינו היום, הרבה פעמים ישנה עוד פעם בלי לקבוע עמדה פוליטית בנושאים רגישים. אבל יש הרבה פעמים תחושה שאנחנו וגם אחרים דורשים מאיתנו סטנדרטים שמי שעומד מולנו לא באמת מקפיד עליהם. והשאלה האם דבר כזה הוא מוצדק? יש כאלה שיגידו שכן. זה שהם לא מקפידים אז אל תקפיד, אבל אתה צריך לשמור על צלם אנוש.

[Speaker C] אולי להם אין בחירה, לי יש בחירה.

[הרב מיכאל אברהם] ושוב פעם, במקום שבו, במקום שבו העימות הוא בינך לבינם, אז ודאי. למה אנחנו מעדיפים להרוג חיות ולאכול אותם ולא…

[Speaker C] עימות מולם זה משהו אחר, אבל כעיקרון שאומר שלהם אין איזה אתיקה כזו, זה לא הכלל, לא תופס.

[הרב מיכאל אברהם] יש מקום שבו, יש מקום שבו אומרים לך שכשיש קונפליקט בינינו לבינם ידנו על העליונה. יש מקום שבו אומרים לך: תשמע, אתה יכול לעשות יותר, אבל אתה לא חייב. זאת אומרת, יש כמובן כמה כמה רמות להתייחס לחוסר המוסריות הזאת. יש מקומות שבהם יגידו לך "לא, תתייחס לא מוסרית כי הם חייבים לחטוף על זה שהם לא מוסריים", דווקא בגלל שהם לא חיות אלא בני אדם שבחרו להתנהג כך, אז תן להם סנקציה כדי שהם יבינו את השלכות מעשיהם. הגמרא אומרת: עמד וראה ויתר ממונם לישראל, עמד וראה גויים ויתר ממונם לישראל. ראה שהם לא מקיימים שבע מצוות בני נח והתיר את ממונם לישראל. כן, הדין הזה שגזל הגוי לא אסור מן התורה, מחלוקת ראשונים, אבל לחלק מהראשונים גזל הגוי לא אסור מן התורה.

[Speaker B] זאת אומרת זה גזל חינוכי?

[הרב מיכאל אברהם] אפשר לומר. זאת אומרת יש, אתם לא מקפידים על זה, אתם לא יכולים לצפות מאיתנו להקפיד על זה. אז קודם כל מבחינת הטענה שלכם כלפינו, קשוט עצמך תחילה. אתה לא מקפיד על זה, מה אתה רוצה ממני? עכשיו אפשר לבוא ולטעון, בסדר, לא הטענות שלהם, לא בגלל שהם טוענים כלפיי, אלא אני מצד עצמי רוצה להתנהג כבן אדם. זו עוד טענה, טענה שבכלל יש מקום לחשוב עליה, אבל צריך להבין שיש משהו בעניין הזה של ההדדיות. זאת אומרת בעולם שבו גויים לא מחזירים אבידות, למשל, וזה לא המצב היום. מי שהיום, לא יודע אם הגויים מחזירים פחות מיהודים, אני לא רוצה להגיד את ההיפך אפילו. אבל נניח שיש עולם שבו הגויים לא מחזירים אבידות, זה העולם שחז"ל מספרים לנו עליו, זאת אומרת אני מניח שהם ידעו על מה הם מדברים. זה מה שהיה המצב. חז"ל והראשונים, כן, זאת אומרת לא מחזירים אבידות ויהודים כן. אז מה אני אמור עכשיו לקחת אבידה של גוי, להשקיע בזה מאמצים, לשמור אותה, זה דורש לא מעט מאמצים כמו שהגמרא באלו מציאות אומרת, לטפל באבידה וכל מיני דברים, לאוורר אותה וכולי וכולי, בשביל להחזיר אותה אבידה כשהוא עצמו אם היה מוצא אבידה שלי היה לוקח אותה וזהו. אם השכן שלך לא מחזיר אבידות

[Speaker C] ומצאת אבידה שלו, אתה תחזיר לו את האבידה?

[הרב מיכאל אברהם] אני אומר במקום שבו יש קבוצה שלמה שזה הערך שלה. אם יש בן אדם שנכשל, נכשל. אם יש קבוצה שלמה שזה הערך שלה, אז כן, אני יכול להבין תפיסה שאומרת כלפי קבוצה כזאת לא להחזיר אבידות. ולו כסנקציה אפילו. ולו כסנקציה. זאת אומרת ולו זה, אבל אפילו אולי יותר מזה. אז זה הנקודה. עכשיו יש הרבה פעמים מצב…

[Speaker C] אני חושב שההיפך זה יהיה חינוך יותר טוב.

[הרב מיכאל אברהם] אה? בסדר, זה עניין אחר. זה כבר שאלה של גישה חינוכית, יכול להיות בהחלט אגב. וזה גם יכול להשתנות בין התקופות.

[Speaker C] אני חושב שמי שקידם את העולם מבחינה מוסרית זה בגלל שראו שככה עושים.

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, אז אני אומר, זה שאלה חינוכית ויכול להיות שזה גם פונקציה של תקופה. יש תקופות שבהם החינוך היותר נכון הוא במקל, ויש תקופות שהחינוך היותר נכון הוא בדוגמה אישית, או בגזר, כן. בסדר, טיעון לגיטימי.

[Speaker C] אבל הרמב"ם הזה שהבאת, מה המקור ההלכתי שלו? דהיינו מאיפה זה מגיע מהתורה שגוי…

[הרב מיכאל אברהם] לא זוכר אם הגמרא מביאה פה פסוק. סברה? אולי הגמרא מביאה פסוק, אני לא זוכר כרגע. אה הנה, הגמרא הזאת שאמרתי קודם: עמד וימודד ארץ ראה ויתר גויים, ראה שהם לא מקיימים שבע מצוות… זה מופיע פה, שכחתי שזה הגמרא פה. שאמר ראה שהם לא מקיימים את השבע מצוות שלהם, עמד והתיר ממונם לישראל. אז באמת רואים פה אגב שמעיקר הדין זה לא נכון. מעיקר הדין אם הגויים היו מתנהגים כמו שצריך אז אין כלל כזה.

[Speaker B] רק

[הרב מיכאל אברהם] בדיוק, או סנקציה או הדדיות. זה כמו רבי עקיבא ובן פטורא, כן, השניים שהולכים במדבר, "וחי אחיך עמך". ואז הוא אומר לו יש שמה איזה קושיה נורא מוזרה ששואל בן פטורא את רבי עקיבא, רבי עקיבא את בן פטורא, סליחה. אומר אם לך לא יהיה מים אז אתה לא תיתן גם למישהו… או אם לך לא יתנו מים אז אתה לא תיתן למישהו אחר מים? זה לא בדיוק תפיסת ההדדיות, לא משנה, יש שם בגמרא, אני צריך להסתכל שם עוד פעם. יש שם גם כן איזושהי תפיסת הדדיות כזאת. זאת אומרת שאתה בעצם אתה לא נותן לו את המים כי לך אין מים. זה מין איזה תפיסה שאני לא צריך לדאוג לחברי יותר ממה שהמצב שלי. אפילו שלא הוא אשם בזה, אלא הסטנדרט הוא המצב שלי. אני לא צריך לדאוג לחברי יותר ממה שהמצב שלי. זו תפיסת ההדדיות עוד יותר קיצונית אפילו ממה שאני מדבר עליה כאן.

[Speaker C] זה בניגוד ללתת את הלחי השנייה.

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי.

[Speaker B] המשפט המודרני, זו הבעיה של המשפט הבינלאומי, שכאילו יש איסורים

[הרב מיכאל אברהם] שהם לא מותנים בצד השני ובהדדיות.

[Speaker B] נגיד יפציצו את תל אביב בעשרות טילים, האם מותר לך להחזיר לדמשק…

[הרב מיכאל אברהם] בעין מודרנית קשה להבין את זה, אבל כשמסתכלים על זה באופן הזה וגם לוקחים בחשבון את ההנחה העובדתית שהגויים, לפחות דאז, היו במצב שאפילו התנהגויות אנושיות בסיסיות לא היו בהם, אז צריך להיזהר מהאנכרוניזם. זאת אומרת, אנחנו היום מסתכלים על הגויים שסביבנו ועם הסטנדרטים שלנו, ויש לנו איזושהי ביקורת על הקביעות החז"ליות האלה או ההלכתיות האלה. אבל אם אנחנו נכנסים לתוך הקונטקסט זה לא כל כך גרוע כמו שזה נראה. זה נקודה אחת.

[Speaker C] נקודה שנייה, זה נקודה שיש הרוב ממשיכים גם עד

[Speaker B] היום.

[הרב מיכאל אברהם] כן, בסדר, אלה שתקועים זה עניין אחר.

[Speaker B] להגיד שנכון פעם זה היה ככה, היום השתנו התנאים בגלל זה אנחנו צריכים לנהוג אחרת, אז אפשר לפתור ככה.

[הרב מיכאל אברהם] פה הגמרא אפילו אומרת את זה, אז הרבה יותר קל. למרות שאפשר לעשות את זה גם בלי זה לדעתי.

[Speaker F] אבל אם הם לא מקיימים שבע מצוות בני נח אז אתה יכול ככה.

[הרב מיכאל אברהם] זה אולי אני כבר בדיעבד אם העליתם את זה נמשיך כבר עכשיו עם המאירי. אמרת קודם שהמאירי חולק על הרמב"ם. אני חושב שהמאירי לא חולק על הרמב"ם. להיפך, המאירי שאוב מהרמב"ם הזה. כי מה המאירי אומר? הוא אומר בהרבה מאוד עשרות מקומות, אולי אפילו יותר, בכל מקום שיש איזושהי אפליה בין גויים ליהודים הוא אומר כל הדברים האלה באומות הקדומות שלא היו גדורות בנימוסי האומות, אבל היום שהגויים שסביבנו גדורים בנימוסי האומות, אז דינם כישראל לכל דבר ועניין. הוא חוזר על זה הרבה מאוד, הרבה מקומות. יש כאלה שאומרים שזה מאימת הצנזורה, אני חושב שזה שטויות. מאימת הצנזורה כותבים את זה בדף הראשון בגדול, בשביל שהצנזור יראה, כי הצנזור בדרך כלל לא קורא את האותיות הקטנות. אבל הוא דווקא בגדול בחוץ לא כתב את זה, לפחות לא הודפס. וכן בתוך כל סוגיה עשרות מקומות לא כותב כדי לצאת ידי חובה, אלא בכל מקום הוא חוזר על העיקרון הזה. ברור לגמרי שהוא מתכוון ברצינות. והרבה פעמים, או בדרך כלל לומדים שהמאירי הבין שהגויים בזמנו הם לא עובדי עבודה זרה.

[Speaker B] הוא חי בסביבה נוצרית בפרובנס.

[הרב מיכאל אברהם] הוא חי בסביבה נוצרית קתולית. כן, אז קתוליות הייתה לא היה משהו אחר. הוא חי בסביבה נוצרית קתולית ואומר שהגויים בזמנם הם לא עובדי עבודה זרה. עכשיו, אחד הקשיים הגדולים, יש כמה קשיים בעניין הזה, אחד הקשיים זה יעקב כץ יש לו מאמר על זה. אז הוא אומר שאז למה הוא לא התיר את חפצי הפולחן של הנוצרים? אם הם לא עובדי עבודה זרה, אז גם את חפצי הפולחן היה צריך להתיר. ולא מוצאים באופן עקבי בכל המקומות שמדובר על האיסור של חפצי הפולחן אין את ההערה הזאת של המאירי. ואז הוא אומר הוא מתחיל להיכנס לפילוסופיות והוא לא העז כבר זה השלכות יותר מדי מרחיקות לכת של תפיסתו הפילוסופית וכולי והוא בונה שמה איזה מהלך פילוסופי שאין לו שורש וענף לדעתי. והסיבה היא הרבה יותר פשוטה, שהוא חושב שהם כן עובדי עבודה זרה. לכן הוא לא מתיר את חפצי הפולחן. כן. אלא מאי? הם עובדי עבודה זרה מוסריים. כן. עכשיו החידוש הגדול שלו, ואולי זה חידוש אפילו יותר גדול, שעובדי עבודה זרה זה לא תמיד השחתה מוסרית. אצל חז"ל זה בא הרבה פעמים עם השחתה מוסרית. הם הקריבו את בניהם למולך, הם נאפו, הם רצחו, כן. אבל מי אמר שתמיד מי שעובר את האיסור הפורמלי של עבודה זרה הוא גם אדם מושחת מוסרית? מה, לא יכול להיות עובד עבודה זרה שהוא איש טוב מוסרי? אומר המאירי הנה סביבי אני רואה אנשים כאלה. עכשיו השאלה הגדולה היא, וזאת שאלה פרשנית, איך לפרש את כל האפליות? האם האפליות האלה הן תוצאה של היותם עובדי עבודה זרה או האפליות האלה הן דין באנשים לא מוסריים? בשפה הבריסקאית כן? זה דין בעובדי עבודה זרה או שזה דין באנשים לא מוסריים? כשעצל חז"ל החקירה הזאת הייתה חסרת משמעות כי הקטגוריות התלכדו. אבל במקום שבו אתה פתאום מגלה מישהו לא מוסרי שהוא לא עובד עבודה זרה או מישהו שכן עובד עבודה זרה אבל הוא מוסרי, כאן תהיה נפקא מינה. נכון. עכשיו השאלה, אומר המאירי אני חושב שזה דין באנשים לא מוסריים, לא דין בעובדי עבודה זרה. ולכן כל האפליות במישור האנושי המוסרי בטלות. אבל חפצי הפולחן הם אסורים בגלל שזה פולחן של עבודה זרה, ואז כל השאלה וכל המאמר הזה מיותר לגמרי. לא צריך להגיע לזה של יעקב כץ. נדמה לי שזה מה שהמאירי מתכוון. עכשיו מאיפה הוא לוקח את זה? אחת הקושיות הגדולות על המאירי זה למה הוא לא אומר שהוא נוטה מדרכו של הרמב"ם? המאירי היה מיימוני מובהק. אז בסדר הוא יכול לחלוק על הרמב"ם אבל בדרך כלל הוא כותב "כתבו גדולי המחברים", שרמב"ם זה גדולי המחברים, והוא חולק או מביא דעה חולקת או שחולק בעצמו. זה קורה לפעמים. אבל הוא אומר ללכת בצורה כל כך יסודית נגד הרמב"ם בלי להגיד מילה, והוא מביא את הרמב"ם בסוגיה הזאת הוא מביא את הרמב"ם, נו, אז למה אתה לא אומר משהו? כי הוא לא חולק על הרמב"ם, הוא לוקח את דבריו מהרמב"ם. הרמב"ם הזה שאומר, שזה גמרא כמו שאמרתי לכם קודם, אבל הרמב"ם ודאי מחדד את זה. קראתי עכשיו מה הוא אומר. למה אנחנו מפלים את הגויים? בגלל שהם הפסיקו להיות בני אדם, הם לא קיימו את שבע מצוות בני נח. זה בדיוק אותו מדרש שהבאתי בהתחלה, המדרש, מה שכתוב "לא תגנוב" לא נראה לנו, או "לא תרצח" לא נראה לנו. זה בדיוק המדרש שעליו אנחנו מדברים, שהם לא רוצים לקיים את שבע מצוות בני נח. אז אם זה כך, אז אנחנו נוהגים כלפיהם בצורה מפלה. אבל בדיוק אומר המאירי, אז מה המסקנה המתבקשת? שאם הם חוזרים ומתנהגים כמו בני אדם, ועוד פעם ההנחה היא של להתנהג כמו בני אדם איסור עבודה זרה הוא גם אחד משבע מצוות בני נח, אבל אם הם אנשים מוסריים, אז ההלכה חוזרת לקדמותה, ואז אסור לגזול, ואפקעת הלוואתו אסורה, וצריך להשיב את אבידתו. כל דבר, איסורי דאורייתא, לא, הוא לא מדבר רק על שינוי דיני דרבנן, הוא מדבר על דיני דאורייתא, הכל. זה דרשת טעמא דקרא נפלאה, אבל זה הגמרא עצמה עושה את הדרשה הזאת. לכן המאירי לא רק שלא חולק על הרמב"ם, המקור שלו זה הרמב"ם. בגלל שהרמב"ם מסביר את כל זה בזה שהגויים לא מקיימים את השבע מצוות. אז אם הם כן מוסריים, אז חזרנו למקומו. אז הוא לא צריך להגיד שהוא חולק על הרמב"ם כי הוא לא חולק עליו, פשוט הולך, ממנו זה יצא. זה נקודה אחת. נקודה שנייה.

[Speaker B] הוא אומר המאירי לא אמר על ה… אין הבדל מחלוקת בין המאירי לבין הרמב"ם שלפי הרמב"ם הנוצרים כנראה כן נחשבים עובדי עבודה זרה ולפי המאירי לא?

[הרב מיכאל אברהם] אין אמירה כזאת במאירי בשום מקום, בשום מקום. וכולם חוזרים ומפרשים אותו כל הזמן שהנוצרים בעיניו או הגויים בעיניו הם לא עובדי עבודה זרה. לא נכון. המפרשים שלו נופלים באותה טעות שמזהים עבודה זרה עם מוסריות. הם נופלים באותה טעות מהצד ההפוך. הם חושבים שאם הוא אומר שהגויים הם מוסריים אז הם גם לא עובדי עבודה זרה. נגד הטעות הזאת המאירי יצא. המפרשים שלו נופלים באותה טעות שנגדה הוא יצא. שלא נכון לזהות עבודה זרה עם מוסריות.

[Speaker B] זה מקובל היום על הפוסקים של הימים האלה?

[הרב מיכאל אברהם] בדרך כלל לא במוצהר, נגיד ככה. לא, באמת. אני לא בטוח שזה לא… נגיד הזכירו את רב שלמה זלמן קודם, אני לא יודע אם זה לא עמד מאחורי משהו שהוא אמר. על רב שלמה זלמן אני מוכן לקבל, החת"ם סופר זה שטויות. זה מה שבני לאו ורוזנטל כתבו, שהחת"ם סופר גם הוא בעצם הונע מטעמים מוסריים ורק נתלה בדרכי שלום ובדברים מהסוג הזה. זה ממש לא נכון. אבל כן, נגיד פוסקים מזמננו שכן אנחנו יודעים את היחס שלהם לעקרונות מוסר וכולי כמו רב שלמה זלמן,

[Speaker H] אני

[הרב מיכאל אברהם] לא שולל שזה עמד מאחורי הדברים, והוא הרבה פעמים לא אמר על השולחן את מה שהוא רצה לומר. יש מקומות שהוא כתב אפילו שהוא לא

[Speaker H] אומר את מה שהוא רצה לומר.

[הרב מיכאל אברהם] הוא משתמש בשפה הלכתית כדי לשכנע… לממש את העיקרון שנכון בעיניו מלכתחילה. אבל הוא אגב משלם על זה מחירים. כי ברגע שאתה משתמש בשפה הלכתית, אז אם יש מקום שבו לא תהיה מראית עין ואף אחד לא ידע ולא יהיה שום… אף אחד לא ידע שום דבר. אני לבד בודד עם גוי.

[Speaker B] יש נפקא מינה.

[הרב מיכאל אברהם] לפי הפסיקה של רב שלמה זלמן אסור לי להציל את הגוי בשבת. למרות שבאמת אם אני צודק אז המוטיבציה שלו המוסרית, אם זאת המוטיבציה שלו, המוטיבציה של המאירי, אז גם באי בודד הייתי צריך להציל, אבל הוא מוכן לשלם את המחיר הזה כי זה כנראה כמעט לא קורה ברוב המקרים.

[Speaker B] למה שתציל אותו? מה עושה יהודי על אי בודד?

[הרב מיכאל אברהם] או עם גויה. בכל אופן זה עיקרון אחד. העיקרון השני, לא, הגוי יגלה. הגוי הוא אידיוט, הוא לא מבין שאסור לדבר. בכל אופן יש עיקרון נוסף, וזה העיקרון של אפשר לקרוא לזה

[הרב מיכאל אברהם] אולי מעגלי זהות או מעגלים פריפריות מוסריות. זה ויכוח שיש לי עם אחותי כבר הרבה שנים, שהיא מהאגף האוניברסליסטי, ואמרתי לה ש… זה הוויכוח סביב הבר מצווה של הבן שלה. אני דיברתי שמה ככה… בלי פיצוצים? זהו, נפרדנו כידידים, עד היום זה ידידים שככה… כן, ידידים עם… בדיוק.

[Speaker B] אז

[הרב מיכאל אברהם] ככה החלטתי לשים את זה על השולחן ולדון בעניין הזה, שטענתי שיש

[הרב מיכאל אברהם] באוניברסליזם משהו מאוד בעייתי מבחינה מוסרית. מכיוון ש… זאת טענה של הרב קוק למשל, שברגע שאתה מתייחס לכל המעגלים באותה רמה, זה בהכרח פוגע ברמת המוסריות שבה אתה מתייחס לאנשים. אתה לא יכול להתנהג כלפי כל העולם כמו המשפחה שלך. ואם אתה מחליט שחייב להיות אותו סטנדרט, אתה בהכרח תוריד את הסטנדרט. אתה לא יכול כי אנשים לא בנויים ככה… כן, כי אנשים לא בנויים ככה, אבל אתה צריך להתחשב, זה הטבע האנושי. זה לא הכל או לא כלום, מי שיכול יכול. נכון, אם העולם היה יכול לעבוד ככה…

[Speaker B] אז אני אומר, אתה מוריד את הסטנדרט כלפי הקרובים אליך אבל מעלה אותו כלפי הרחוקים.

[הרב מיכאל אברהם] נכון, נכון. עכשיו השאלה מה מביא נגיד אם אני מודד את זה תוצאתית, השאלה מה מביא… ולדעתי מה שמביא לתוצאות טובות יותר זה דווקא הגישה השוביניסטית. אני חושב שזה מוביל לתוצאות טובות יותר מוסרית.

[Speaker B] מה זאת אומרת? אבל לפי מה אתה משווה, כלומר זה מוביל לתוצאה.

[הרב מיכאל אברהם] הערכה, מה זה למה אני משווה.

[Speaker B] לא, עקרונית מבחינת מה.

[הרב מיכאל אברהם] אני אומר שאם, בדיוק. אם אני אדאג לילדים שלי בצורה מוחלטת נגיד, וגם לפעמים על חשבון אחרים, לעומת זאת לא, אני אסתכל על כולם בשווה, אני חושב שהעולם, שוב פעם, בעולם כפי שהוא כיום, העולם ייראה יותר טוב בגישה הראשונה.

[Speaker B] ייראה יותר טוב באיזה מובן? מה כקבוצה?

[הרב מיכאל אברהם] יותר יינצל, החיים שלנו יותר יינצלו למשל. יותר יינצלו. אף ילד לא ימות ברעב ולא ימות ממחבל. כביכול יהיה פחות?

[Speaker B] כן, כן.

[הרב מיכאל אברהם] שוב פעם, אני לא יודע לכמת את זה, זאת הערכה. אבל יש, אני אביא אולי דוגמה מושגית. תראו, אנחנו מבחינים בדרך כלל בין זכויות אדם וזכויות אזרח. מה ההבדל ביניהם? זכויות אזרח זה זכויות שאנחנו נותנים לאזרחי המדינה, כל מדינה נותנת לאזרחיה. זכויות אדם זה זכויות שמגיעות לכל אדם באשר הוא אדם, כן? זה ההבדל. עכשיו, מה ההבחנה הזאת? זו בדיוק ההבחנה שעליה אני מדבר כאן. אם כל מדינה תגן על אזרחיה אפילו במחיר של פגיעה באויב או באחר או במשהו כזה, פגיעה עוד פעם מידתית, לא נכנס כרגע למה עד כמה אפשר וכולי, המצב ייראה יותר טוב מאשר אם כולנו נדאג לכולנו. אם כולנו נדאג לכולנו זה קדירא דבי שותפי לא חמימא ולא קרירא. אני לא הייתי רוצה שהאו"ם ישמור עליי. אוקיי?

[Speaker C] העניין הוא שזה

[הרב מיכאל אברהם] לא באמת יכול לקרות שכולנו. כן, נכון, בעולם אוטופי, בסדר,

[Speaker C] אז הצו הקטגורי,

[הרב מיכאל אברהם] לא, בעולם אוטופי, בסדר, אז הצו הקטגורי גם המגבלות שלו אני חושב שצריך לקחת בחשבון. במקום שבו אתה חי בעולם נתון, אתה לא יכול להתעלם מטיבו של עולם. נכון שאם העולם היה קוסמופוליטי ואנרכיסטי אבל כולם היו אנרכיסטים מהסוג המוסרי, זה הרי אנרכיזם ביסודו זה תזה מוסרית, כן? אז יכול להיות שזה עולם מושלם יותר. אני אנרכיסט בכל נימי נפשי בתפיסה העקרונית. אבל זה לא, כן, קומוניזם, לא משנה, נכון. יש הרבה רעיונות נורא יפים אבל בסדר, אבל צריך להיות טו פייס דה ריאליטי. ולכן בתפיסה הזאת גם העולם מכיר בזה, דה פקטו לפחות, שיש מעגלים מסוימים. עכשיו בן אדם, אני דואג לילדים שלי לא כמו שאני דואג לילדים של השכן שלי או לילדים ברודזיה, למרות שמן הראוי לדאוג לכולם באמת, לא מתוך זלזול. אבל יש איזה שהם מעגלי פריפריות מוסריות שככל שהדבר קרוב אליי יותר, עניי עירך קודמים בלשון חז"ל. עניי עירך קודמים, עניי עירך לעיר אחרת, עניי הארץ קודמת לארץ אחרת וכן הלאה. זה בדיוק התפיסה הזאת של מעגלים קונצנטריים שהאוניברסליזם לדעתי הוא קצת אוטופי, הוא מפספס אותה במובן הזה. הוא מוביל לעולם שהוא פחות מוסרי, למרות שהתפיסה הבסיסית היא תפיסה מוסרית. אבל הוא מוביל, לפחות בהינתן הטבע האנושי הנוכחי. לא עקרוני? בסדר. אבל אנחנו חיים בעולם הזה. אז יש פה משהו שהוא נורא בעייתי בעניין הזה. כשאתה מתייחס ליהודי ולגוי אותו דבר זה נורא מוסרי. אבל עינינו רואות שהרבה פעמים אלה שמתייחסים ליהודים ולגויים אותו דבר היחס שלהם ליהודים הוא קצת בעייתי ואולי גם לגויים במישור האישי, לא במישור ההצהרתי, במישור של מה קורה כשהוא שכן שלך. בסדר? כל אלה שדואגים לכל חלכא ונדכא כשמגיעים, כן, הנה פה כבר אסור לדבר אחרי שזה לא היה עתירות על המוסד הזה בצפון תל אביב, המוסד של אלו"ט. כן, אבל יש הרבה אנשים שאולי רוממות המוסר האוניברסלי בגרונם וכשזה מתפרט לפרוטות עם איך שהוא מתייחס לשכן שלו אז זה לא בדיוק נראה אותו דבר. והרבה, והתחושה שלי שהרבה פעמים יש אפילו קורלציה בין שני הדברים האלה. לא רק שזה בלתי תלוי. לפעמים זה בלתי תלוי, בסדר, יש אנשים טובים יותר ופחות טובים, אבל לפחות הערכים יהיו ערכים טובים. לפעמים התחושה שלי שזה כמעט מכתיב. כי ברגע שאתה אומר 'אני דואג לכל העולם' אז אתה לא רואה את השכן שלך. ואני אומר שאם כל אחד יראה את השכן שלו וידאג לסביבה שלו, בעולם שלנו לפחות זה יעבוד יותר טוב. ולכן העובדה שאנחנו מעדיפים את בני עמנו או נותנים זכויות אזרח היא לא פגם מוסרי בהכרח. בגלל שיש משהו שמגיע לאזרחים או למשפחה או לבני העיר, לא משנה מעגלים שונים, שלא מגיע לאנשים שמבחוץ וזה לא בהכרח אנטי מוסרי. נכון שעכשיו השאלה היא לגבי מה מדובר. זאת אומרת נגיד להרוג מישהו כדי להציל את הילדים שלי, בדיוק. על זכות אדם אתה לא יכול לפגוע בגלל שזכות אדם בהגדרתה היא אוניברסלית. אבל לשלול זכות שהיא נחשבת כזכות אזרח ממישהו כדי לתת אותה לאזרח זה א'-ב'. כל מדינה צריכה לעשות את זה. למה אני פוגע בחפים מפשע כשאני לא יכול אחרת? זאת אומרת במסגרת לחימה. והמשפט הבינלאומי מקבל דבר כזה ברמות כאלה או אחרות, וגם המוסר מקבל דבר כזה בגלל שאתה לא יכול להתנתק מהקונצנטריות הזאת. ואני חושב שהרבה פעמים ההאשמות האלה כלפי ההלכה הן לא מוצדקות. זה הנקודה שאותה רציתי להגיד, הן לא מוצדקות כי ההלכה בסך הכל מדברת על השאלה מה אתה עושה למעגל הקרוב שלך, וזה לא תמיד נכון שזה בא על חשבון האחר. פה במקרה הזה זו משנה שהיא על חשבון האחר. אתה דופק אותו, אתה הולך עם הדין המתאים שידפוק את הגוי תמיד שבא לדיון לפניך. ולכן הרמב"ם מוצא לנכון להתנצל, כי הרמב"ם אומר תראה זה בגלל ש… אבל במקום שבו אני מעדיף את היהודי על הגוי הרמב"ם לא יכתוב את זה. לא צריך להתנצל. זה ברור שאני מתייחס למשפחה שלי אחרת מאשר לאנשים אחרים. וזו טעות נורא נפוצה היום שרואים דבר כזה כמישהו שהוא לא מוסרי. זה לא נכון. עכשיו מצד שני, ברור שאלה שגוזרים מכאן איזושהי מסקנה שהיהודי הוא איזשהו סוג אחר של בנאדם והוא עליון ורק לו מגיע ו"אתם קרויים אדם ואין הם קרויים אדם" וכל מיני אמירות מהסוג הזה, זאת אותה טעות אגב לכיוון השני. זה אותו ערבוב בין זכויות אדם לזכויות אזרח רק הפעם לכיוון השני, שאם התורה נותנת זכויות אזרח רק ליהודים אז הוא חושב שגם זכויות האדם זה רק ליהודים. זה שוב לא נכון. זאת אומרת, אותה טעות לשני הצדדים זה בגלל אותו חוסר אבחנה בין ההתייחסות למעגלים קונצנטריים שהיא לגיטימית לבין רמיסת המעגלים החיצוניים שהיא לא לגיטימית. זה שני דברים שונים. ולכן הרבה פעמים התחושה הזאת שההלכה היא לא אוניברסליסטית ולכן היא לא מוסרית, אז זה שהיא לא אוניברסליסטית זה נכון, אבל זה לא אומר שבגלל זה היא לא מוסרית. את העובדה שאני מוכן לקבל קונפליקט בין הלכה לבין מוסר אני מוכן לקבל, אבל אני אומר שמידת או כמות הקונפליקטים היא לא כזאת גדולה כמו שחושבים בדרך כלל. יש מקומות שבהם זה מופיע, בהרבה מאוד מקומות זה לא ככה. וזה אני חושב נקודה שלפחות בראש שלנו היום מאוד חשוב להבין אותה. ומה זה נקרא לא להשיב אבידה לגוי? היום אנשים מסתכלים ההלכה אומרת לא להשיב אבידה לגוי ורק ליהודי. הם לא לוקחים בחשבון שגוי של פעם פשוט לא רק שלא השיב אבידה, הוא גזל אותי, הוא רצח אותי, הוא נאף עם אשתי או לא עם אשתי עם אישה ולא השיב אבידות. אתה צריך לראות את מי שעומד מולך כשאתה עושה את הביקורת האנכרוניסטית הזאת במשקפיים של היום. משקפיים של היום אתה יכול לבקר ובצדק. ואם עוד פעם הטעות ההפוכה היא של האולטרה-אורתודוקסים, זה אלה שלוקחים את הנורמות שהיו נכונות אז למציאות של אז ורואים בהם כנורמות מחייבות גם במציאות של היום, וזאת אותה טעות עצמה. אני אומר זאת אותה טעות, המבקרים והאולטרה-אורתודוקסים טועים באותה טעות בעניין הזה.