הלכה ומשפט הלכתי 2
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- ארבעת חלקי השולחן ערוך וההבחנה רבנות–דיינות
- גמישות דיני ממונות מול חומרת הפגיעה בזולת
- ביוש, גזל ופגיעה בזכויות כבסיס לדיני ממונות
- שתי מערכות חובות בהלכה וטבלת הופלד
- ריבית, צדקה ומיקום ביורה דעה: דוגמת ר׳ יחזקאל אברמסקי
- אינדיקציות בשולחן ערוך: ירידה לנכסים ויורשים בריבית
- נזיקין, גרמא, אונס וקם ליה בדרבה מיניה: זכויות מול מימד עונשי
- ר׳ שמעון שקופ, *תורת המשפטים* וספק ממון לקולא
- להציל עצמו בממון חברו: רש״י, תוספות, רא״ש ורשב״א
- טריטוריה אישית, זכויות וחובת אי-פלישה
- חברה, סמכות ומגבלות *דינא דמלכותא*
- פתרון הפרדוקס: זכויות גמישות למחילה וזכויות קשיחות לאכיפה
- למה ללמוד חושן משפט: אמת נורמטיבית ולא עובדות פסיכולוגיות
- תנאים בממון, שמיטת כספים ורבי מאיר
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מציב הבחנה עקרונית בין שני תחומי הלכה: תחום שבו ההלכה מגדירה חובות מכוח זכויות של הזולת, ותחום שבו ההלכה מטילה חובות שאינן נגזרות מזכות תביעה של האחר. מתוך כך מוסבר פרדוקס לכאורה בדיני ממונות: מצד אחד הם גמישים מאוד ופתוחים להתניה, מנהג ו*דינא דמלכותא*, ומצד שני קיימת חומרה קיצונית בפגיעה בזולת עד כדי טענות של *ייהרג ואל יעבור* במצוות מסוימות שבין אדם לחברו. ההסבר נשען על תפיסת חושן משפט כעולם של זכויות אינטימיות וטריטוריה של האדם, ועל תפיסת דיני ממונות כקביעות משפטיות הנתונות להסכמת החברה ונציגיה, לצד קביעה שהתורה אינה רק מתארת עובדות חברתיות-פסיכולוגיות אלא מנסחת אמת נורמטיבית של זכויות, שגם אם מוותרים עליהן הן ממשיכות לעמוד כזכויות.
ארבעת חלקי השולחן ערוך וההבחנה רבנות–דיינות
הטקסט מבחין בין אורח חיים ויורה דעה לבין חושן משפט ואבן העזר, כהבחנה בין רבנות לדיינות ובין החלק ההלכתי של התורה לבין החלק המשפטי של התורה. הוא קובע שהראשון מנוהל על ידי הרב ועוסק במה שההלכה רוצה מהפרט, והשני מנוהל על ידי בית דין ועוסק במה שההלכה מכתיבה ביחס לסדר הציבורי, היחסים בין פרטים והחברה. הוא מוסיף שבאבן העזר ובחושן משפט לחכמים יש סמכות מנדטורית לקבוע מעמד אישי ודיני ממונות מכוח היותם נציגי הציבור, באמצעות עקרונות כמו שכל המקדש אדעתא דרבנן מקדש ו*הפקר בית דין הפקר*. הוא מציג את הקביעות הללו כקביעות משפטיות המותנות בהסכמת החברה או נציגיה להכרה בבעלות ממונית או במעמד נישואין.
גמישות דיני ממונות מול חומרת הפגיעה בזולת
הטקסט מתאר פרדוקס בחושן משפט: מצד אחד אפשר להתנות בדיני ממונות, המנהג קובע, מנהג המקום קובע, *דינא דמלכותא* קובע, וההלכה כרבי יהודה שאדם מתנה על מה שכתוב בתורה בדבר שבממון. הוא מביא את משנת שומרים בבבא מציעא צ״ד שבה מתנה שומר חינם להיות כשומר שכר ושומר שכר להיות כשומר חינם, ומציין שהגמרא אומרת שזה הולך גם לרבי מאיר, תוך השוואה לשאלת קידושין על מנת שאין עלייך שאר כסות ועונה. מול הגמישות הזו הוא מציב את שו״ת בנין ציון של בעל הערוך לנר, שמקדיש תשובות מקס״ז עד קע״ב לטענה שעל חבלה, ביוש, גזל וכדומה הדין הוא *ייהרג ואל יעבור*, ומביא כתימוכין תוספות בסוטה על “נוח לו לאדם שיפיל עצמו לכבשן האש ואל ילבין פני חברו ברבים” כתביעה הלכתית ממש. הטקסט מקשה על נימוק שמבוסס על הדמיון לרציחה דרך הסתלקות הדם מן הפנים, ומציג את שיטת בעל הבנין ציון כטענה שמתקיימת גם בלי הסבר ברור מדויק לכוונת תוספות.
ביוש, גזל ופגיעה בזכויות כבסיס לדיני ממונות
הטקסט מגדיר את הביוש כחלק מחושן משפט לא רק מפני שמשלמים עליו, אלא מפני שהוא פגיעה בזכות של השני והוא “כמו גזלה” מבחינת הלוגיקה. הוא קובע שאפשר לפגוע בזולת בגופו, בממונו או בכבודו, והציר המאחד הוא פלישה לזכות/טריטוריה של האחר. הוא מדגיש שהרעיון אינו תלוי ברמת החומרה של סוג הפגיעה, אלא במבנה העקרוני של פגיעה בזכות השייכת לאחר.
שתי מערכות חובות בהלכה וטבלת הופלד
הטקסט מביא את טבלת הופלד מן העולם המשפטי, שלפיה זכות של אחד יוצרת חובה של האחר וחובה מתבססת על זכות, ומדגים זאת בהלוואה שבה למלווה זכות פירעון וללווה חובה לפרוע. מול זה הוא קובע שבעולם ההלכתי יש שני סוגי חובות: חובות שיסודן בזכויות של האחר, וחובות שאינן קשורות לזכויותיו של האחר אלא לציווי התורה. הוא מציע שהאבחנה הזו היא ההגדרה של ההבדל בין חושן משפט לבין שאר ההלכה.
ריבית, צדקה ומיקום ביורה דעה: דוגמת ר׳ יחזקאל אברמסקי
הטקסט מביא מקרה בלונדון שבו לווה שילם ריבית ותבע את המלווה להחזיר את הריבית בטענת “ריבית קצוצה יוצאת בדיינים”, והבית דין סירב לכפות. הוא מתאר כיצד ר׳ יחזקאל אברמסקי מסביר שהלווה אינו תובע כבעל דין בעל זכות ממונית, אלא לכל היותר משמש טריגר או עד לכפיית בית דין על מצווה, משום שהחזרת ריבית היא חובה על המלווה ולא זכות של הלווה. הוא משווה זאת לקנסות שבהם הכסף עשוי להגיע לנפגע אך אין לו זכות תביעה על עצם הקנס, ומבדיל בין חיוב ממוני שקיים גם בלי פסיקת בית דין לבין קנס שקיים רק לאחר שבית דין הטיל אותו, תוך אזכור ר׳ עקיבא איגר במכות דף ה׳. הוא מסביר שמכאן מובן מדוע הטור ממקם ריבית וצדקה ביורה דעה: העני אינו יכול לתבוע צדקה כזכות אלא יש על הנותן חובה לתת, אף שבית דין “כופין על הצדקה”, וגם בריבית יש כפייה על מצוות ולא מיצוי זכויות תובע.
אינדיקציות בשולחן ערוך: ירידה לנכסים ויורשים בריבית
הטקסט מביא אינדיקציה לכך שבריבית אין “זכות” תביעה רגילה בכך שבשולחן ערוך נאמר שבית דין לא יורד לנכסים, בניגוד לחובות רגילים שבהם לנושה זכות ממונית ולכן בית דין יורד לנכסים כדי לממשה. הוא מוסיף שבקס״א ביורה דעה מופיע שאם האדם מת לא מוציאים את הריבית מהיורשים, בניגוד לחוב רגיל שבו גובים מן הירושה כי זה “כסף שלי” והחוב אינו יכול לעבור ליורשים כשלו. הוא מסיק שמכאן שהחזרת ריבית היא חובה אישית שמסתיימת במות החייב, ולכן היא שייכת ליורה דעה ולא לחושן משפט.
נזיקין, גרמא, אונס וקם ליה בדרבה מיניה: זכויות מול מימד עונשי
הטקסט מציג שיטה שמסתפקת אם נזיקין נובעים מזכות של הניזק, ומביא את תוספות בבבא קמא שלולא התורה לא היינו מתחייבים בנזיקין. הוא מקשה מגרמא בנזיקין פטור ומציע שייתכן שחיוב נזיקין כולל מימד עונשי ואשמה, ולכן שאלת גרמא או אונס תלויה בהגדרת אחריות ולא בעצם קיום נזק. הוא מביא את המאירי ובעל ההשלמה שלפיהם גרמא היא חובה ממש אלא שאינה יוצאת בדיינים, ומזכיר תשובת החלקת יואב חלק ב׳ סימן מ׳ ביחס למימד העונשי והקושי של *קם ליה בדרבה מיניה* בממון. הוא מנסח תנאי שלפיו אף כשקיימת זכות לניזק, עדיין נדרש מימד אשמה כדי לחייב, ובקם ליה בדרבה מיניה העונש החמור “מבליע” את החיוב הקל ולכן הזכות אינה מתממשת דרך חיוב ממוני.
ר׳ שמעון שקופ, *תורת המשפטים* וספק ממון לקולא
הטקסט חוזר לר׳ שמעון שקופ ולשאלת המהרי באסן כיצד “ספק ממון לקולא” מתיישב עם ספק איסור גזל לחומרא. הוא מציג את פתרון ר׳ שמעון שקופ שלפיו החיוב הממוני נשען על רובד משפטי שקודם ללאו של “לא תגזול”, שכן איסור גזל מניח מערכת קודמת של בעלות וקניין. הוא קובע שרוב הגדרות הקניין אינן כתובות בפסוקים אלא הן קביעות חכמים או נורמות חברתיות-משפטיות, ומביא את *סיטומתא* כהכרה בכך שקניין המקובל בחברה תופס ולרוב הדעות הוא דאורייתא. הוא מסביר שספק איסור גזל אינו מתחיל לפני הכרעה משפטית בבעלות באמצעות כללים כמו “המוציא מחברו עליו הראיה” ומוחזקות, ולכן לאחר שהמערכת המשפטית קבעה שהממון “של המחזיק” אין כאן ספק איסור המחייב חומרא, ובפרט בברי ושמא כשהמחזיק עצמו טוען שמא.
להציל עצמו בממון חברו: רש״י, תוספות, רא״ש ורשב״א
הטקסט מביא את רש״י בבבא קמא דף ס׳ על “אדם לא מציל עצמו בממון חברו” כמקור לתפיסה הדומה ל*ייהרג ואל יעבור* בגזל, ומציין שרוב הראשונים חולקים ומפרשים שהמותר הוא להציל על מנת לשלם או שהאיסור הוא רק אי-תשלום. הוא מציג את הרשב״א שמסביר שהבעלים “משועבד” להציל מכוח “לא תעמוד על דם רעך”, ומקשה כיצד מצווה ביורה דעה יוצרת שעבוד שמאפשר נטילת ממון, תוך הזכרת הסוגיה בסנהדרין ע״ג של “הכא בחינם והכא בשכר”. הוא מציג הבנה באחרונים בטור שכשאין כוונה או יכולת לשלם, גם תוספות והרא״ש אוסרים, ומדגיש שניסיון הראשונים למצוא היתר נובע מהנחת יסוד שזכות הבעלות של האחר אינה נדחית בקלות מפני שיקולי פיקוח נפש של הפוגע.
טריטוריה אישית, זכויות וחובת אי-פלישה
הטקסט מציע עיקרון של “טריטוריה” סביב האדם, שלפיו אדם אינו רשאי להפעיל שיקולים הלכתיים על ממון שאינו שלו גם אם השיקול נכון במסגרת דיני דחייה, משום שהממון מצוי בתחום החלטה של הבעלים בלבד. הוא מדגים זאת בבדיחה על ספר: טענה שעדיף לעבור על “לא תגזול” מאשר להישאר עם “לא תחמוד” מוצגת כטעות יסודית משום שהבעלות של הזולת קודמת לשיקול העבירות של הלוקח. הוא מסביר שעל דרך זו ניתן להבין את בעל הבנין ציון שמדבר על *ייהרג ואל יעבור* בחבלה, ביוש, גזל וביזוי המת כחלק מחושן משפט, כיוון ששם החובה נובעת מזכויות הזולת, והזכויות אינן “נדחות” מפני מצבו של הפוגע. הוא מבהיר שאין הכוונה למצוות כמו צדקה או “ואהבת לרעך כמוך”, אלא לסוג חובות שמוגדרים כזכויות תביעה וגבולות של הזולת.
חברה, סמכות ומגבלות *דינא דמלכותא*
הטקסט מתמודד עם שאלה האם מכוח חושן משפט אפשר לפנות לערכאות ומרחיב על סמכות החברה והקהילה, תוך ציון שיש נקודה מגוף חושן משפט כ״ו הנוגעת לכך. הוא קובע שההלכה מכירה בסמכות המלכות והחברה לקבוע קניינים והסדרים, אך מציבה גבול במקרים של “חמסנותא דמלכא” שבהם אין *דינא דמלכותא* כי הדין “לא מוצדק” או “זועק” כעושק. הוא מדגיש שמדובר במערכת שאינה מתמטית אלא דינמית, שבה ההכרעה על גבולות הצדק והסמכות מצריכה שיקול דעת.
פתרון הפרדוקס: זכויות גמישות למחילה וזכויות קשיחות לאכיפה
הטקסט מסכם שהפרדוקס נפתר כאשר מבינים שחושן משפט עוסק בזכויות: זכויות ניתנות למחילה ולכן דיני ממונות גמישים להתניה, מנהג ו*דינא דמלכותא*. הוא קובע שבמקום שבו הזכאי אינו מוותר, הזכות “אינטימית” ובלתי ניתנת להכרעה על ידי אחר, ולכן הפגיעה בה נתפסת כחציית קו שאי אפשר לעבור אותו, עד כדי ניסוחי *ייהרג ואל יעבור* אצל שיטות מסוימות. הוא מסביר שכאשר החברה או בית דין קובעים הסדר ממוני הם עושים זאת כנציגי הציבור, ולכן זה דומה למחילה קולקטיבית או לקביעה משפטית של תנאי הבעלות, גם אם יחיד מתנגד.
למה ללמוד חושן משפט: אמת נורמטיבית ולא עובדות פסיכולוגיות
הטקסט שואל מדוע התורה והלומדים מתעמלים בפרטי חושן משפט אם ממילא ניתן להתנות עליהם והם נראים כברירת מחדל בלבד. הוא מביא מאמר של ר׳ יחזקאל אברמסקי שמסביר דיני ממונות כ“ירדה תורה לסוף דעתו של האדם”, כלומר כאומדנא למה אנשים מתכוונים בחוזה סטנדרטי, ומקשה מדוע זה הופך ל“תורה” ומדוע לא לברך ברכת התורה על לימודי משפטים אזרחיים. הוא מציע תשובה שלפיה התורה אינה עוסקת בעובדות אלא בנורמות, ומביא כדוגמה את “חזקה אין אדם פורע תוך זמנו” שלא באה לתאר טבע אנושי אלא לקבוע נורמה של הוצאה ממונית מכוח חזקה.
תנאים בממון, שמיטת כספים ורבי מאיר
הטקסט קובע שהתורה בחושן משפט מנסחת “אמת נורמטיבית” של זכויות, כגון שומר שכר שחייב בגניבה ואבידה ופטור באונס, וההתניה אינה מבטלת את התורה אלא מבטאת ויתור של בעל הזכות על מימושה. הוא משווה זאת להבחנה התלמודית בין “על מנת שלא תשמיטני שביעית” לבין “על מנת שלא תשמיטני בשביעית”, שבה השנייה נתפסת כמחילה במסגרת קבלת דין התורה. הוא מציין שראשונים מסבירים שרבי מאיר מתנגד כאשר התנאי מתפרש כביטול דין התורה עצמו, אך מסכים כאשר הנוסח הוא “על מנת שתמחלי לי” על שאר כסות ועונה, ולכן הגמרא אומרת שמתנה שומר שכר להיות כשומר חינם מועיל גם אליבא דרבי מאיר. הוא מסיים בכך שזכויות קמות בעת כריתת החוזה ולא רק בעת התרחשות הנזק, ולכן הוויתור הוא על הזכות עצמה ולא על כסף שטרם נוצר.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] בפעם הקודמת התחלנו קצת לעסוק בארבעת חלקי השולחן ערוך, בחלוקה של השולחן ערוך ושל הטור להלכה לקטגוריות שונות. דיברתי על החלוקה בגדול בין אורח חיים ויורה דעה לבין חושן משפט ואבן העזר, שזה מה שנקרא היום בין רבנות לדיינות, או בין החלק ההלכתי של התורה לבין החלק המשפטי של התורה. אמרתי שהראשון בעצם מנוהל על ידי הרב, השני מנוהל על ידי בית דין. הראשון עוסק במה שההלכה רוצה מהפרט, השני עוסק במה שההלכה מכתיבה ביחס לסדר הציבורי, היחסים בין פרטים והחברה. אמרתי שמה שמשותף לאבן העזר וחושן משפט זה שיש סמכות לחכמים לקבוע באופן מנדטורי גם את המעמד האישי עם קידושין למשל, שכל המקדש אדעתא דרבנן מקדש, וגם לקבוע את דיני הממונות, את הבעלות הממונית, הפקר בית דין הפקר, כיוון שחכמים הם נציגי הציבור והקביעות ההלכתיות האלה הן בעצם קביעות משפטיות. אלו קביעות משפטיות מותנות בהסכמה של החברה או של נציגי החברה לזה שאתה בעלים על ממון כלשהו או שאתם זוג נשוי וכן הלאה. אחר כך עברתי לחלוקה יותר בקטן בין חושן משפט ואבן העזר. ודיברנו, אני כבר לא זוכר בדיוק עד איפה הגענו, אני מסכם וכבר עובר הלאה. דיברנו על המשמעות של חושן משפט, הצגתי את זה דרך איזושהי תופעה שנראית כמו פרדוקס. שמצד אחד אפשר להתנות על חושן משפט, המנהג קובע, מנהג המקום, דינא דמלכותא, התניה כמובן של כל מי שרוצה יכול להתנות בדיני ממונות, ההלכה כרבי יהודה שאדם מתנה על מה שכתוב בתורה בדבר שבממון. אגב, משנת שומרים, מתנה שומר חינם להיות כשומר שכר ושומר שכר להיות כשומר חינם, זה בבבא מציעא בדף צ"ד, הגמרא אומרת שזה הולך גם לרבי מאיר. ויש שאלה מה ההבדל בין זה לבין קידושין על מנת שאין עלייך שאר כסות ועונה, כאשר באופן בסיסי להתנות על ממון כנראה גם רבי מאיר מאפשר, לא רק רבי יהודה. אבל בכל מקרה הלכה כרבי יהודה כך שאפשר להתנות על ממון. ומצד שני, אמרתי שהבניין ציון, בעל הערוך לנר בשו"ת שלו שנקרא בנין ציון, מקדיש איזה חמש תשובות מקס"ז עד קע"ב לזה שבעצם על כל מצוות שבין אדם לחברו, הוא מדבר על חבלה, ביוש, גזל וכדומה, הדין הוא ייהרג ואל יעבור, זאת אומרת צריך למות ולא לפגוע בשני. דוגמה לדבר הוא עצמו מביא את זה, זה תוספות שמדבר, תוספות בסוטה, שמדבר על מה שהגמרא אומרת שמה שנוח לו לאדם שיפיל עצמו לכבשן האש ואל ילבין פני חברו ברבים, שבפשטות זו אגדה, זו לא באמת אמירה הלכתית, אבל תוספות מביא את זה כאמירה הלכתית ממש והוא טוען שזה ייהרג ואל יעבור לבייש את חברו. וההסברים נראים קצת בעייתיים, ההסברים למה תוספות בדיוק מתכוון. יש כאלה שתולים את זה במה שהגמרא אומרת שם קצת קודם שכשם שאדם מתבייש אז הדם מסתלק לו מהפנים וזה נקרא כאילו לרצוח אותו, אז זה מאוד משונה, זו סברה מקרטעת הייתי אומר בשביל לייסד עליה דין של ייהרג ואל יעבור. זאת אומרת מכוח הסברה הזאת אנחנו אומרים לבן אדם למות? זה לא איזה משהו שאתה לא עושה פה דרוש או רעיונות, זאת אומרת מדובר פה במשהו שאמור להיות איתן כסלע, אז זה קצת קשה להבין שככה באמת, שזה באמת הבסיס לקביעה הזאת של תוספות. באמת בעל הבניין ציון אומר, זה לא הסבר בתוספות כי בתוספות זה כנראה לא הכוונה, אבל בעל הבניין ציון טוען שזה באמת נכון, יש ייהרג ואל יעבור על ביוש. הוא טוען שזה ייהרג ואל יעבור על כל פגיעה בחבר, על כל מצוות שבין אדם לחברו, כשעדיין לא לגמרי ברור מה ההסבר לזה, למה באמת זה כך. אז מצד אחד אם אני חוזר לפרדוקס הזה, מצד אחד דיני ממונות הם הדבר הגמיש ביותר שיש, ומצד שני ייהרג ואל יעבור, מין איזושהי חומה שאי אפשר לעבור אותה. אז מה? אז דיני ממונות. הדבר הכי קל וגמיש או שזה הדבר הכי קשיח ובלתי עביר? כן, זה כמו עדינו העצני שחז"ל אומרים על דוד המלך שכשהוא היה בחיים הוא היה עדין, וכשהוא היה יוצא למלחמה הוא היה מקשה עצמו כעץ. זאת אומרת, יש אותם דיני ממונות מצד אחד נראים הכי גמישים שיש, ומצד שני נראים מין משהו קיר בלתי עביר. זאת אומרת משהו שהוא גם לא קיר בלתי עביר, אבל זה כשלהלבין פני חברו זה לא ממונות. לא, גם ממונות, גם גזל. כן, הוא טוען שלהלבין פני חברו זה כמו… לבייש חברו זה חושן משפט. אז לא משנה ממונות, זה משנה פגיעה. זה לא החלק הממוני של זה אלא החלק ה… אין חלק ממוני של זה, זאת הכוונה, שיש פה בחינה ממונית. לבייש פירושו לפגוע בשני. אפשר לפגוע בגופו, אפשר לפגוע בממונו. אני אגדיר את זה יותר בהמשך, אבל זה לפגוע בשני. הביוש הוא אחד מדיני הממונות, לא רק בגלל שמשלמים על ביוש. כי הביוש הוא פגיעה. טוב, אני כבר מקדים אבל למדתי את זה כבר, זה פגיעה בזכות של השני.
[Speaker D] כן, אבל כשאנחנו אומרים שזה דיני ממונות, אנחנו אומרים שאנחנו מעריכים כמה הבושה הזאת שווה לכל התוצאה.
[הרב מיכאל אברהם] אני טוען יותר מזה. זאת אומרת, לבייש זה כמו לגזול. שתוצאה מזה על ביוש משלמים, אבל זה מתחיל קודם, לא רק בגלל שהעונש הוא עונש כספי. העונש הוא כספי בגלל שבמקור בעצם יש פה משהו שהוא כמו גזלה. הביוש הוא כמו גזלה. וזה מתקשר למושג… שני חבלה זה קצת יותר, אבל אפשר… כן. כמו גזלה אדם יכול למחול שאתה קומפנסיידינג או משהו, יש אנשים… פוסקים אומרים שאסור לעשות את זה. אדם… אני לא מדבר על רמת החומרה. אני מדבר על הרעיון. רמת החומרה בוודאי שהיא אחרת, גם רצח מבחינתי זה כמו גזלה. מבחינת הלוגיקה, זה לא בגלל שזה לא יותר חמור. זה יותר חמור, אבל הלוגיקה של זה היא כמו גזלה. עכשיו אני מסביר, זה מה שדיברתי בפעם הקודמת, עשיתי אבחנה בין שני סוגי חובות שיש בהלכה. יש חובות שיסודן בציווי של הקדוש ברוך הוא או של התורה שמטילים עליי חובה כלפי מישהו או כלפי מי שהם, ויש חובות שיסודן בזכויות של השני כלפיי. דיברתי על טבלת הופלד אצל משפטנים, שאומרים שכל זכות של השני בעצם יוצרת חובה שלי, וכל חובה שלי בעצם מתבססת על זכות של השני כלפיי. נגיד שאני לוויתי ממישהו כסף, אז הוא יש לו זכות לקבל ממני את הפירעון, את הכסף בחזרה. ממילא יש עליי חובה לפרוע. החובה שלי והזכות שלו זה שני צדדים של אותה המטבע. זה מה שמקובל בעולם המשפטי, אבל בעולם ההלכתי יש שני סוגי חובות. אחד מהם באמת זה חובות שיסודן בזכויות של האחר, אבל השני זה חובות שהן לא קשורות לזכויותיו של האחר. ומה שבעצם אמרתי זה שאולי אני רק אביא את הדוגמה שנתתי של רבי יחזקאל אברמסקי, לפני שעם זה סיימתי פחות או יותר. הדוגמה לגבי ריבית, אותו אחד בלונדון שם שלווה כסף ושילם ריבית, הוא תבע את המלווה להחזיר לו את הריבית. ריבית קצוצה יוצאת בדיינים. והבית דין פטר את המלווה או לא כפה עליו, כי ראוי להחזיר כל ריבית, אבל ריבית קצוצה הדיינים כופים להחזיר. אז הדיינים שם אמרו זה לא ריבית קצוצה, אנחנו לא מתערבים. אז הוא אומר להם תנו לי מהיכן דנתוני, זאת אומרת תנו לי נימוקים, בדרך כלל זה כדי שיהיה אפשר לערער. לא היו מוכנים לתת לו נימוקים. אז הוא הלך לרבי יחזקאל אברמסקי שהיה רב של לונדון ואמר לו א' הם לא נתנו לי את הכסף, ב' אפילו נימוקים הם לא נותנים לי, אני אפילו לא יכול לערער. אז הוא גם אומר לו שהם צודקים, וגם נפנף אותו. הוא בעצם הסביר שכשאתה בא לתבוע ריבית קצוצה, אפילו אם זה היה ריבית קצוצה, בית דין פסק שזה לא ריבית קצוצה, אבל אפילו אם זה היה ריבית קצוצה, אתה בעצם לא התובע פה. אין לך זכות לקבל את הריבית הזאת, אלא יש עליו חובה לתת לך את הריבית הזאת. זאת אומרת במילים אחרות, לך… אתה לא עומד פה כבעל דין, לא אותך דנו. ממילא גם לא היה מגיע לך שיתנו לך נימוקים. נימוקים נותנים לבעל דין כשהוא מבקש נימוקים, תסבירו לי למה דנתם אותי כך, אז אני יכול… זכותי לבקש נימוקים. אבל אם לא דנו אותך, אז על מה… מי אתה? אתה לכל היותר עד. באופן קיצוני אני אומר את זה, אתה בעצם עד פה. אתה רק מעיד שההוא לקח ריבית קצוצה, וממילא עכשיו בית דין יכפה אותו להחזיר את הריבית. נכון שכשהוא מחזיר את הריבית הוא מחזיר אותה ללווה, הוא לא מחזיר אותה למישהו אחר. אבל זה כמו קנסות, כמו שהזכרתי את הדוגמה הזאת גם בקנסות זה ככה, קנסות בפשטות זו הנישה, זה לא פיצוי, קנסות כספיים, ועדיין זה הולך לנפגע. זאת אומרת בסופו של דבר גם אחרי שאני מטיל את העונש יש היגיון שאם כבר ההוא משלם. כסף והוא פגע במישהו שיתן למישהו שהוא פגע בו. אז זה ברור, אבל לא בגלל שמי שפגעו בו תובע את הכסף הזה. זאת אומרת זה לא שהוא יכול עכשיו להיות בעל דין פה ויש לו זכות לקבל את הכסף. אין לו זכות. לשני יש חובה לתת את הכסף ובית דין כופים על זה מצד כפייה על המצוות, לא בגלל שבית דין ממצים את זכויותיו של התובע, אלא שבית דין מאלצים את הנתבע להתנהג על פי ההלכה. בית דין כופין על המצוות. נניח בארבעה וחמישה אתה יכול לתבוע? אתה לא יכול לתבוע כלום. ארבעה וחמישה זה עונש. נכון. אבל מה זה יכול לתבוע? הנגזל יכול לתבוע את זה ממנו? הוא לא תובע. הוא בא לבית דין ואומר חבר'ה, ההוא גזל ממני. עכשיו בית דין יענישו אותו בארבעה וחמישה, זאת לא תביעה במובן של מגיע לי. היום בזמן הזה יש ארבעה וחמישה? אם מגיע לי אז יכול גם היום לתבוע. יש פה זה קנס. הקנס הזה לא קיים כל עוד בית דין לא קבע אותו. לפחות התפיסה המקובלת, הזכרתי את רבי עקיבא איגר במכות בדף ה', נדמה לי שהזכרתי אותו, והוא מדבר על זה שמה שקנסות ובכלל ענישה של בית דין לא קיימת כל עוד בית דין לא הטיל אותה. להבדיל מחוב ממוני שחוב ממוני קיים כמובן גם בלי שבית דין קבע אותו. בית דין רק קובע שאכן יש חוב כזה, זאת אומרת מגלה את העובדה שיש חוב כזה וכופה לשלם אותו. אוקיי. אז בעצם ההבחנה הזאת בין חובות שבאות מכוח זכויות לבין חובות שאין יסודן בזכויות, זאת ההבחנה בין חושן משפט לבין שאר ההלכה. אז בחושן משפט זה אוסף החובות שיסודן בזכויות של השני. כאשר השני תובע משהו שמגיע לו, יש לו זכות ממני, אז כמובן בית דין ידרוש ממני לתת לו את מה שאני צריך לתת לו כדי למצות את זכויותיו. שמה הוא התובע. לעומת זאת בחובות שאין יסודן בזכויות אני אמנם צריך לתת לו, אבל הוא לא יכול לתבוע את זה ממני. והבאתי שנייה אחת, הבאתי דוגמה להלכות שמופיעות ביורה דעה. ריבית כבר הבאתי קודם וצדקה למשל, שבשני המקרים האלה זאת חובת בין אדם לחברו ממונית שלפי הגדרה פשוטה לכאורה זה היה אמור להיות בחושן משפט. ובכל זאת הטור ממקם את זה ביורה דעה בגלל שהעני לא יכול לתבוע אותי בבית דין תן לי בבקשה את הצדקה שמגיעה לי. לא מגיעה לך צדקה, יש עליי חובה לתת לך צדקה, לך אין זכות לקבל ממני צדקה. אז אתה לא יכול לתבוע אותי. נכון שאם תבוא לבית דין בית דין יכריחו אותי לתת כי כופין על הצדקה. זה משהו אחר, אבל זה כפייה על המצוות. לכן זה מופיע ביורה דעה כי זאת חובה שאין יסודה בזכות של האחר. ואותו דבר בריבית. אחת האינדיקציות, בדיוק מישהו שלח לי מייל אתמול, אני לא מכיר את השמות, אבל מישהו שלח לי מייל אתמול בעקבות השיעור הקודם, לא משנה סביב איזו הלכה בשולחן ערוך שממנה נראה, כך הוא חשב, שיש ללווה זכות עמידה בבית דין כדי לתבוע את הריבית. אני לא ראיתי שם את העניין הזה, אבל בדיוק שתי הלכות אחרי זה מהוות ואני אביא את זה כבר עכשיו פשוט כי זה שתי ראיות לטובת מה שאמרתי. הלכה אחת הזכרתי כבר שאומרת שבית דין לא יורד לנכסים בניגוד לחובות רגילים. אם מישהו חייב לי כסף כי הוא לווה ממני אז בית דין יורד לנכסיו אם הוא לא משלם לי כיוון שאין עליו מצווה לשלם לי, יש לי זכות לקבל ממנו. אז אם הוא לא ממלא את החובה שלו אז בית דין ייתן לי את הזכויות בעצמו. הוא אולי לא יקיים את פריעת בעל חוב מצווה כיוון שבית דין עשה את זה בעל כורחו, אבל אני זכותי לקבל את הכסף לא בגלל פריעת בעל חוב מצווה, זכותי לקבל את הכסף כי זה הכסף שלי. בסדר? אז לכן בית דין יורד לנכסים. בריבית כותב בשולחן ערוך שבית דין לא יורד לנכסים. יש על זה קצת ויכוח לא משנה בראשונים, אבל גם בראשונים שאומרים שכן, אז הרמב"ן שאומר רק כשאתה כופהו בגופו כפהו בממונו. זאת אומרת זה עדיין הרעיון הוא כפייה על המצוות רק אני כופה על המצוות באמצעות ירידה לנכסים. אבל זה לא ירידה לנכסים במובן שזה באמת מגיע לי שזכותי לקבל את זה. איפה רואים את זה? אותה הלכה אחת אחר כך בקס"א ביורה דעה, הלכה אחת אחר כך בשולחן ערוך מופיע שאם הבנאדם מת לא מוציאים את הריבית מהיורשים. עכשיו אם הוא לווה ממני כסף והוא חייב לי כסף והוא מת, ודאי שיקחו מהירושה, אני מדבר מהירושה לא מהכסף של היורשים, אבל מהירושה ודאי לוקחים את הכסף. מה זאת אומרת? הוא חייב לי את הכסף וזה כסף שלי. הוא לא יכול להוריש את זה ליורשים שלו. אוקיי? לעומת זאת בריבית אם הוא מת גמרנו. למה? כי ריבית, החזרת הריבית זאת חובה שמוטלת עליו. אם הוא לא היה עושה את זה בית דין יכפה עליו בריבית קצוצה. אבל אם הוא מת גמרנו, הרי זה לא כסף שלי באמת. יש עליו רק חובה לתת לי. אם הוא מת נגמר אין חובה יותר. זו לא חובה שעוברת ליורשים כי זאת לא זכות שלי. חובות של האבא לא עוברות ליורשים. אינדיקציה חזקה לעניין הזה שריבית בעצם שייך ליורה דעה ולא לחושן משפט. כן. אז מחדד את זה, לפי מה שאני מבין, לפי מה שאתה אומר, כל הנושאים של חושן משפט שהם בעצם הנהגה, חוק וסדר, אין עניין לתבוע דווקא בבית דין רבני. אז אני יכול ללכת לכל מקום, לערכאות, סיני, הכי טוב. אני אדבר, יש עניין, אני אדבר עוד רגע, אני אבהיר את זה קצת יותר לקראת המשך השיעור, אני אדבר על זה, בסדר? אני אחזור לזה. יש כאן נקודה טובה. בסימן מגוף החושן משפט כ"ו, אומר לך את זה, מגוף החושן משפט. כן, לא, ברור, ההלכה וודאי אומרת ככה. קשה ללמה. כן, הוד, אני שמעתי את הטור. אוקיי. הטור הזה אומר מפורש שצריך תובע. עכשיו בלי תובע אז בית דין לא כופה. אז לפי זה, אז כן יש עמדה של התובע. כלומר, יכול להיות שמה שהרב אומר זה נכון עקרונית, אבל שיש עמדה של התובע זה מפורש. לא, מה זה עמדה של התובע? עמדה של התובע, אבל גם אם אתה רוצה שיהיה פה תובע, זה רק אומר שאתה רוצה שיהיה איזשהו טריגר לבית דין לכפות. אבל זה לא אומר שלתובע הזה מגיע הכסף. כיוון שאם הלווה מת, היורשים לא יתנו לתובע. אם זה כסף שלו, הם יתנו לו. אבל הוא אומר גם כן בהמשך, כשהוא דיבר על זה בסימן ט', שסימן ט' זה הלכות דיינים, וזה בחושן משפט, כן בחושן משפט, אז יכול להיות שיש גם אם יש נושה, שהנושה שלו, כן, של הלווה, שמגיע לו הריבית, יש לו גם כן תביעה נגד זה שצריך להחזיר לו את הריבית. הוא אומר שהוא צריך ליזום את זה, אם הוא לא יזם את זה, אז אין. אבל משתמע גם כן שנכון שאין פה שיעבוד נכסים, זה נכון, אבל כנראה שהמנגנון הזה כן נותן לו איזשהו עמדה. בסדר, אז אני אומר, אתה צריך אותו כטריגר כדי לכפות, אבל זה לא הופך את זה לזכות שלו. וזה עדיין יורה דעה. אין לו זכות, אם זה היה זכות שלו אז גם היורשים היו צריכים לשלם. לא, הייתי אומר, בצדקה לא צריך טריגר? מה? כופים על הצדקה, למה לא צריך שהעני יעשה את הטריגר? תגידו, צדקה זה משהו אחר מריבית. מה זה קשור? ריבית נובעת מאיזה שהוא סוג של עוול, עוול שהוא לא פגיעה בזכות, לא משנה, אבל פגעת במישהו, אז אתה רוצה שהמישהו הזה יבוא ויבקש מבית דין סיוע. בצדקה לא צריך בקשה, אם אתה רואה שמישהו צריך אז אתה נותן לו. בסדר, אפשר להבין את ההיגיון הזה. אבל אם זה בעצם כפייה על המצוות, אז כפייה על המצוות צריכה להיות גם בריבית בלי קשר לטענה של מישהו. בכלל, סתם שאלה, למה בריבית לא קצוצה היא לא יוצאת בדיינים? הרי כפייה על המצוות יש בכל המצוות. ריבית לא קצוצה היא מדרבנן. במצוות דרבנן גם כופים, מה? מצוות דרבנן לא כופים? יש כללים בריבית למה כן כופים ולמה לא כופים, צריך לדון בזה בנפרד. בכל אופן, אז המושג הזה של הזכויות והחובות, הוא זה שמגדיר את ההבדל בין חושן משפט לבין שאר ההלכה. חושן משפט זה אוסף החובות שמוטלות עליי מכוח זכויות של האחר. זה פשוט מה שמגדיר את חושן משפט, להבדיל מחובות ממוניות שמופיעות ביורה דעה ששם זה חובות נטו, לא חובות שיסודן בזכויות. אני רוצה קצת… כן. יש נקודה אחת. יש שיטה, היא לא בטוח שהיא מוכרחת, אבל יש שיטה שבנזיקין נובע לא מהזכות של האחר, ככה התוספות בבבא קמא שם אומר שבלעדי התורה זה מילתא דכתיבא בתורה, שבנזיקין בלי זה לא היינו חייבים. בדיוק, לפי שיטת התורה היינו חייבים, אבל אולי עוד יותר חזק מזה, שגרמא בנזיקין פטור. אם זה היה דין של זכויות של האחר כלפיי, למה גרמא בנזיקין פטור? הרי סוף כל סוף עשיתי נזק, ועכשיו יש לו זכות. קודם כל, גם לגבי גרמא, אז יש מאירי בבבא קמא שם ובבעל ההשלמה שאומרים שזה חובה ממש, רק לא יוצא בדיינים, אבל זה חובה ממש. זאת אומרת, מי שלא שילם את זה הוא רשע שניתן להיגבות. אז זה ממש… אבל בממוני גבך? אם הרב רואה זכויות של… אבל אני חושב שזה לא ממוני גבך, אם קרה לך נזק, למה אני אשם? העובדה שלך קרה נזק היא ברורה, כל השאלה היא מה האחריות שלי. ומה שהגמרא אומרת, או התורה אומרת, או הגמרא, לא משנה, שאם אני פעלתי את זה בגרמא, אין עליי את האחריות. זה לא אומר שהממון שלך לא נפגע, זה רק אומר שאתה לא יכול לבוא אליי בטענות, כי לא אני עשיתי את זה אלא משהו, איכשהו, אני דרך משהו אחר. אבל כל הקונספט הזה של לא אני עשיתי את זה אלא משהו אחר הוא מאוד קשה להבין אם זה שיח של חובות וזכויות, כי בוודאי שגרמתי. מה זה גרמתי? אבל הזכות שלך נוצרת אליי, הזכות שלך נוצרת אליי רק במקום שאני פגעתי בממונך, בגרמא לא אני פגעתי בממונך. נכון, אבל אם ניקח היגיון אנושי, כן, הגיון אנושי אומר שגם האחריות… עכשיו למה הגיוני. אז לכאורה יש אפשרות להסביר אותו, וזה לא חייב להיות הסבר יחיד, שכל החיוב של נזק מלכתחילה הוא עונש על המזיק. וכעונש על המזיק עכשיו שייך לדבר אם גרמא חייב או פטור. הניסוח הזה מחזיר אותי לאותו תוספות שהזכרתי קודם, שתוספות אומר שבעצם זה מלווה הכתובה בתורה נזיקין. זאת אומרת שבלי שזה היה כתוב בתורה בן אדם לא היה חייב את זה. אז זה גם בעצם הולך לכיוון הזה. אבל נדמה לי שזה לא משנה, בגלל שבסופו של דבר גם לפי תוספות, שזה קשה התוספות הזה, אבל גם לפי תוספות, מה שכתוב פה זה שהתורה יצרה זכות שלך כלפיי. זאת לא זכות שנוצרת מאליה, אלא התורה יצרה את זה. אבל התורה כשהיא עשתה את זה היא הוסיפה סעיף לחושן משפט. זאת אומרת זה לא חובות, הרי השאלה מה התורה יצרה לא אם התורה יצרה. התורה יצרה את זה, אבל מה היא יצרה? היא יצרה חובה עליי, או יצרה זכות שלך שממנה נולדת חובה שלי? זו השאלה. אפשר להגיד חובה עליי. אני אומר, אפשר להסביר, הכל יכול להסתדר, אבל התמונה שרואים במיקום של חושן משפט ויורה דעה רואים שלא כך. וודאי שיכול להסתדר, אבל מה שאני אומר הוא לא הכרחי. אני מציע הסבר לקטגוריה הזאת שאומרת שחושן משפט יסודו בזכויות. וזהו, וגם בנזיקין תוספות לא מתווכח על זה שיש הבדל בין נזיקין לבין ריבית, שבנזיקין אתה יכול לתבוע ובריבית אתה לא יכול לתבוע או בצדקה. אז זאת אומרת גם תוספות מקבל את זה שאפילו שזה מלווה הכתובה בתורה, אפילו שהתורה קבעה את זה, אבל התורה קבעה שלשני יש זכות כלפיך. זה מה שהיא קבעה, זה תוכן הקביעה. אז זה לא משנה שזה בא מהתורה. יש זכויות שנובעות מעצם העובדה שאתה בעלים על ממון, ויש זכויות שנובעות מזה שהתורה נתנה לך את הזכות הזאת. ויש כאלה שטוענים שכל הזכויות הם כאלה שהתורה נתנה לך את הזכויות האלה. על זה אני אדבר עוד רגע. בסדר? אבל אני מתעניין בשורה התחתונה, לא מאיפה מקור הזכות אלא איך מוגדרת ההגדרה ההלכתית של העניין הזה. זו זכות שלך או חובה שלי? לא משנה כרגע אם התורה קבעה את זה או שזה איכשהו משפט טבעי. אז מה שאתה אומר שהתורה קבעה את זה, אז מה שאמרנו בהתחלה שזה בעצם תלוי בהנהגה של כל מקום ומקום? כאן אני מגיע לנקודה הזאת, בוודאי שלא. כאן אני מגיע לנקודה הזאת שבאמת לכן אמרתי שיש כאלה שאומרים שהכל זה ככה ויש כאלה שלא. זאת אומרת, והזכרתי את רבי שמעון שקופ בתחילת השיעור הראשון נדמה לי שזה היה, ודיברתי על זה שרבי שמעון שקופ מייסד את המושג הזה שנקרא תורת המשפטים. הוא מתחיל בשאלה, דיברתי על זה אז ממש בכל ההקשר, הוא מתחיל שם בשאלה של המהרי באסן, איך זה יכול להיות שספק ממון לקולא? כן, אם אני תובע כסף ממישהו, לא הבאתי ראיות, אז המוציא מחברו עליו הראיה. בלשון המפרשים, הראשונים, האחרונים, קוראים לזה ספק ממון לקולא. ספק ממון לקולא לנתבע כמובן, כי קולא לזה זה חומרא לזה. אבל כשמדברים לקולא הכוונה לקולא לנתבע. אז שואל המהרי באסן איך זה יכול להיות הרי יש פה ספק איסור גזל? וספק איסור לחומרא, איסור תורה. איך זה יכול להיות? ומביא שם כמה תירוצים, הטומים ועוד. אבל בסופו של דבר הוא מגיע למסקנה הזאת, כל שער ה' שלו בעצם מוקדש לעניין הזה מזוויות שונות. והוא אומר שבחיוב הממוני, החיוב ההלכתי שלי לתת את הכסף למישהו אחר, יסודו בעצם באיזשהו מצב משפטי שקודם להוראה של התורה. זאת אומרת התורה נגיד שהתורה אמרה לא תגזול. כשהיא אמרה לא תגזול היא מניחה מערכת של דיני בעלות וקניין. כי אחרת אם אין הגדרה מי בעלים על מה, איך אני איחשב גזלן? מה ההגדרה? בשביל שאני איחשב גזלן צריך להגדיר מי בעלים על מה. מאיפה ההגדרה הזאת? איפה היא כתובה? הזכרתי כן, שברוב המקומות אין פסוקים. זאת אומרת שההגדרות האלה כמעט כולן, יש פה ושם, אבל רובן אלה הגדרות של חכמים, הגדרות שהם לא יוצאות מפסוקים, הם לא כתובות בתורה. רבי שמעון שקופ רוצה לטעון שזה באופן מהותי כך. זה לא מקרה. זה באופן מהותי שאומר שבעצם הרובד המשפטי שקובע מי בעלים על מה, זה רובד שקודם לציווי של התורה, הוא קיים עוד קודם. הוא בעצם קביעה של נורמה חברתית משפטית, כן, החברה קובעת איזושהי נורמה איך קונים, איך מוכרים, מי בעלים. כשהחברה מכירה בך כבעלים על משהו, אז עכשיו אם אני לוקח את זה בלי רשות אני גזלן. אבל לפני שמגדירים אותי כגזלן, צריך לקבוע שאתה הבעלים. והקביעה שאתה הבעלים היא קביעה של החברה, וכך הסברתי שבאמת במקום שהחברה לא מוכנה, אז הפקר בית דין הפקר וכל מיני דברים כאלה. אז זה נבע מהעניין הזה. עכשיו, אם באמת רואים את זה כך, אז יוצא שהזכות שלך על הממון היא זכות שלא נובעת מציווי של התורה, אלא מה… הסכמה חברתית משפטית שהממון הזה שייך לך, שהתורה נותנת לזה גיבוי הלכתי, דתי, אני לא יודע איך לקרוא לזה, בצורה של איסור לא תגזול. זאת אומרת שברגע שיש לך ממון ואני לקחתי לך את הממון הזה, אז לא רק שאני עבריין משפטי, אלא אני גם עבריין דתי כי עברתי על לא תגזול. אבל ההגדרה היסודית היא הגדרה משפטית, לא הגדרה מהתורה. הציבור מחליט מה נקרא ממון של מי. אגב זה שכן דיברתי על זה שם, יש כאלה שרוצים לטעון ברב שמעון שקופ שכל האיסור הוא רק האיסור הדתי, ברובד המשפטי יש רק את ההגדרה מי בעלים על מה, אבל עדיין לא היה איסור לקחת ממון שהוא לא שלי עד שהגיע לאו של לא תגזול. ורב שמעון שקופ ברור שזה לא נכון, יש כמה וכמה ראיות לזה. רב שמעון שקופ מדבר על איסור לקחת מהשני גם בלי לא תגזול, למשל בגזל גוי הוא מדבר על זה, למאן דאמר שגזל גוי לא דאורייתא הוא עדיין אומר שאסור לקחת, אסור ברמה המשפטית לקחת. אז זה אומר שזה לא רק קביעה נקרא לזה של עובדה משפטית, זאת אומרת האם זה שלך או לא שלך, אלא יש פה גם איסור ברמה המשפטית. אלא התורה מוסיפה על זה קומה ב', גם איסור דתי, יש פה לא תגזול. אז ענייני קניין, סודר, חליפין וזה, לאו דווקא. נכון, סיטומתא, זה הסוגיה של סיטומתא, שבסיטומתא כתוב שאם מקובל בחברה איזה שהוא צורת קניין מסוימת אז זה תופס, ולרוב הדעות זה דאורייתא. כן, אני מכיר את זה שרב שמעון שקופ מה הוא אומר בעצם, הוא אומר שאם מבחינה משפטית אנחנו החלטנו שאם אין לך ראיות אתה לא יכול להוציא את זה ממני, אז אנחנו נחליט להעמיד את הממון בזה שאתה מחזיק בו. לא, אני עוד לא הגעתי למה שרב שמעון שקופ עושה עם זה, בינתיים עדיין רק שאלתי אם הכיסא שייך לך או לא, קובע פה המנהג, מה שקבעה המדינה, אוקיי, החברה, המדינה לא משנה, וההלכה מכירה בזה דה פקטו ואומרת יש איסור לא תגזול לפגוע גם בזכות הקניינית הזאת. אבל איך, רגע, עכשיו נתגבר על הנושא הזה שזה איסור דאורייתא, ספק דאורייתא לחומרא? רגע עכשיו אני מגיע. אז זה מה שרב שמעון שקופ אמר. אז איך הוא מיישב את הקושיה שלו? הרי הוא יצא מזה שאיך זה למה ספק ממון לקולא, אז הוא אומר שספק האיסור הממוני לא עומד על רגליו שלו, הוא עומד על הרגליים המשפטיות. וכדי שאתה תהיה בספק איסור לא תגזול אתה צריך להיות קודם כל בספק משפטי לגבי הבעלות על הממון. עכשיו ברגע שיש דין של חזקה או מוחזקות, כן, של מי שמחזיק בדבר אז הוא מוחזק להיות הבעלים וזה כלל משפטי. וזה הגמרא עצמה אומרת מאן דכאיב ליה כאיבא אזיל לבי אסיא, זאת אומרת מביאה סברה ביחס למוציא מחברו עליו הראיה. אז אם זה כלל משפטי, אז זה אומר שברמה המשפטית הממון הזה הוא של המחזיק כל עוד לא הובאה ראיה. ברגע שמשפטית הדבר הזה הוכרע, אז כבר אין ספק ברמה ההלכתית, כי ספק ברמה ההלכתית מתחיל מספק ברמה המשפטית. ולכן הוא אומר אין מה לדון על ספק איסור לחומרא בלא תגזול אם הרמה המשפטית פתרה את זה עם כללים משפטיים. והמוציא מחברו עליו הראיה זה כלל משפטי שאומר שגם אם לא הבאתי ראיה, אם הממון נמצא אצלך ההנחה המשפטית היא שהוא שלך. אני לא נכנס כרגע לטיבה של הקביעה הזאת, האם זה ראיה, הנהגה, זה פרשיה אחרת, אבל זאת הקביעה המשפטית, כמעט כל מערכת משפטית בעולם נדמה לי מכירה בזה, זה לא איזה חידוש של התורה, זאת סברה פשוטה של הרבה בני אדם. וכיוון שכך זה המצב, כרגע זה שלך. אם זה שלך, אז לא מתעורר בכלל איסור לא תגזול למרות שברמה התיאורטית אולי באמת אתה שקרן וזה לא שלך. אבל כיוון שמשפטית קבענו שהעולם המשפטי מכיר בזה כשלך, ממילא כבר לא יתעורר פה איסור לא תגזול ולכן זה ספק לקולא. מה? אתה לא הולך להגיד שהוא לא גזלן נכון? מה זאת אומרת לא גזלן, הוא עדיין עובר על איסור לא תגזול. מי זה, אם הוא באמת גזל אצלו כן, הנתבע כן, אם הוא באמת גזל, אבל בגלל שיש לו חזקה עכשיו אני לא יכול לתבוע אותו נכון? אז אנחנו אומרים כאן בעצם אין איסור לא תגזול בגלל שאין ספק לא תגזול בכלל. מה יעשה הקדוש ברוך הוא, אני לא יודע מה יעשה לו הקדוש ברוך הוא, זה דיון אחר. אבל השאלה היא בבית דין נניח שיש פה איסור והוא צריך מבחינת ספק איסור לכפות עליו סיילו, אגב סתם, השאלה הזאת היא שאלה בעייתית כי ברוב המקרים מה זאת אומרת ספק איסור, אני יודע אם גזלתי או לא, אתה מספר לי שאני בספק? אתה בספק, אתה הדיין. אני אומר לך שלא גזלתי. אז מה אתה בגלל שאתה לא יודע אתה רוצה שאני אחמיר בדיני ספקות בגלל שאתה בספק? זה לא מתחיל בגלל הדבר הזה. השאלה הזאת כמובן קיימת רק במקרה אחד, במקרה של ברי ושמא. אנחנו פוסקים להלכה של ברי ושמא לאו ברי עדיף אם יש מוחזק. ברי ושמא, עכשיו כשהמחזיק הוא בשמא אז הוא לא באמת יודע אם זה שלו או לא, הוא טוען טענת שמא, הוא לא יודע. כאן היה מקום להגיד רגע, יש לך ספק, ספק איסור גזל, אתה צריך להחמיר. ועל זה אומרים טוב, אבל אם משפטית אנחנו רוצים ראיה מהתובע, אז אנחנו מחזיקים אותך להיות הבעלים וזהו. אז עכשיו אם אנחנו חוזרים לשאלת האיסור שלך השאלה יורדת כי הבנאדם לא יודע, אז הוא שואל אותנו אוקיי מה עליי לעשות, הוא בעצמו שואל מה עליי לעשות, אנחנו אומרים לו טוב. הוא לא צריך, בסדר גמור, אם אין ראיה ואתה לא יודע הממון הזה הוא שלך, ואז אפילו מבחינתך ההנחה היא שלא עברת על איסור. אלמלא המערכת המשפטית הקובעת את הבעלות הייתה תורנית, במקום להיות משפטית קדם איסור גזל, אז האם אותו טיעון שטענת רגע שעל ברמה משפטית יש בעלות ולכן אין ספק, אז כל הכלל הזה של ספק דאורייתא לחומרא אין לו משמעות? אני לא מבין למה הטיעון שהעלית משנה את סדר הקדימויות. לא, הוא אומר שגם סדר הקדימויות הוא כזה אבל הכל בתוך התורה. אבל מי שטוען טענה כזאת, הוא אומר הוא לא מבין למה רב שמעון שקופ צריך להגיע לחידוש הזה. הוא אומר בעצם משהו כזה. אני חושב שמה שמניע את רב שמעון שקופ זה שאם באמת הכל היה תורני אז לא ברור למה באמת התורה קבעה את זה. זאת אומרת אם התורה ספק איסור לחומרא זה הכלל בתורה, מה פתאום שהתורה לגבי גזל לא אומרת את זה? ושים לב זה יוצא מסברה בגמרא. כן, אבל איך הטיעון שזה בא מהמשפט פותר את השאלה הזאת? הלו, בסדר יש משפט אין כלל של ספק איסור לחומרא. אני שופט, בא אליי בנאדם בטענת גזל. זה ברור שכששיש שני צדדים יש ספק. הרי בלהתחיל בזה שיש אמת כזו… לא, אין ספק. אני מוחזק ואתה הכלל המשפטי אומר שאתה בלי ראיות לא תצליח אפילו לעורר ספק. והרב שמאז שהוסיף שקדמו למשפטי התורה, כן אני רוצה להוסיף לענות לו, שהפן המשפטי קדם למשפטי התורה. ברור, תמיד על זה אנחנו מדברים. הוא טוען שזה יכול להיות קודם גם בתוך משפטי התורה, שהקביעה הקניינית קודמת לאיסור לא תגזול אבל הכל בתוך התורה. הבנתי, אבל מה שרבי שמעון מרוויח בשיטה שזה לא בתוך התורה זה את גוף השאלה של ספק איסור לחומרא, שאין צורך להסביר למה אני מטפל בשאלה הזאת לפני השאלה הזאת. לא זה ברור. הוא לא שואל למה מטפלים לפני. הוא שואל למה גם פה לא מיישמים ספק לחומרא, גם ברובד המשפטי. מה זה משנה שיש רובד משפטי? גם שם אם אתה בספק, הרי באמת יש ספק, אז למה שם לא הולכים לחומרא? אז התשובה היא כן, אבל כיוון שזה רובד משפטי ולא כלל הלכתי, אז אין פה ספק איסור לחומרא. וזאת הנקודה. אני חושב שזאת הסיבה גם שבגללה רב שמעון לא הולך כמו רב שלמה פישר, כי הוא רוצה שזה יהיה מחוץ לתורה. כי אם זה בתוך התורה, גם אם אתה מבחין בין שני הדברים האלה, אז למה שלא יהיה ספק לקולא? סליחה, ספק לחומרא. זה מה שמטריד אותו. כן. וקם ליה בדרבה מיניה, אם אנחנו הולכים לפי השיטה שהעונש הקל נבלע בתוך העונש החמור, אז אני זז ואומר חבר'ה את הכסף שלו. ויש פה מה קרה לזכויות שלו? לא, בזה אתה צודק. יש בעיות קשות עם קם ליה בדרבה מיניה בממון. יש תשובה של החלקת יואב קצת שעוסקת בעניין הזה בחלק ב' סימן מ' נדמה לי, כי יש מימד עונשי בתשלומי נזיקין. רואים את זה בבירור. רואים את זה בכמה מקומות. למרות שלכאורה תשלומי נזיקין יסודם בזכות של השני, אני חושב שזה קשור קצת למה שהרב שטיינברג שאל קודם לגבי גרמא. כנראה שיש איזשהו תנאי. זאת אומרת התנאי לזה שאני אתחייב, זה לא מספיק שיהיה זכות שלך אלא צריך שלי יהיה מגיע קצת עונש. למשל מזיק באונס פטור. למה פטור? סוף סוף הזקתי לך את הממון. אני לא מדבר על אדם המזיק נגיד, אלא לא משנה, ממון המזיק. סוף סוף הזקתי לך את הממון, אז למה אני פטור? כי צריך איזשהו מימד של אשמה שלי כדי לחייב אותי. לא מספיק שזה זכות שלך. במובן הזה באמת נזיקין טיפה שונה ואולי זאת הסיבה שתוספות שהזכרתי קודם אומר שזה מידת טובה בתורה. אבל הנה הוא הזיק במכוון. מה? לא הבנתי. בקם ליה הוא לא… לא, ברור. אבל לא מגיע לו עונש כי הוא כבר חטף את העונש. אז עכשיו אין לנו חובה להעניש אותו וחייבת להצטרף… להסביר את קם ליה בדרבה מיניה זה פרשה בפני עצמה, אבל על פי הנחה שאני מקבל את מה שאתה אומר, שהעונש הקטן מובלע בעונש הגדול, מה שלא יהיה ההסבר. אז בסופו של דבר עכשיו הוא כבר לא חייב עונש על הממון. ברגע שלא חייב עונש על הממון לא מספיק שלשני יש זכות. לשני יש זכות אבל צריך שהוא יוכל לבקש אותה ממני. זה שהוא ניזק, אז מה? למה אני חייב? כי אני אשם, כי מגיע לי איזשהו עונש או משהו כזה. בגרמא אני לא אשם, באונס אני לא אשם, ובקם ליה בדרבה מיניה אני אשם אבל כבר שילמתי את חובי לחברה, אז שוב פעם אי אפשר לתבוע אותי. נדמה לי גם שהגמרא אומרת במי שיוצא להורג ובקם ליה בדרבה מיניה שיש עניין ביורשים לפרוע את חובותיו. בסדר, ענייני זה משהו אחר. גם בגרמא זה ככה. גרמא בוודאי בדיני שמיים חייב לשלם. הזכרתי את המאירי והשלמה קודם שהוא נחשב גזלן אם הוא לא משלם. לא רק שיש חובה בדיני שמיים לשלם, אז זה חובה ממש ממונית לפי המאירי והשלמה. טוב, אז בכל אופן היינו ברב שמעון שקופ, אז רב שמעון שקופ בעצם מגדיר את העניין הממוני. כמה שקודם לחובה ההלכתית של לא תגזול. אולי דרך זה אפשר להבין את, הזכרתי את הרש"י אני חושב, רש"י בבבא קמא בדף ס' לגבי אדם לא מציל עצמו בממון חברו. דוד המלך שאל את הסנהדרין שם, מהו שאציל עצמי בממון חברי? אמרו לו אתה מלך, ומלך פורץ גדר לעשות לו דרך, זאת אומרת יש לך היתר בגלל שאתה מלך. מכאן רואים שמי שלא מלך לא יכול לעשות את זה. והשאלה למה? מה, שייהרג ואל יעבור על גזל? אז מי שלא מלך, הוא נמצא בסכנת נפשות, עכשיו הוא צריך להשתמש ברכוש של חברו, לגזול או להזיק רכוש של חברו כדי להינצל, פיקוח נפש. והגמרא אומרת, אדם לא מציל עצמו בממון חברו. לכאורה זה ייהרג ואל יעבור על גזל. עכשיו מה זה, יש שלוש עבירות חמורות, מאיפה יצאה הרביעית? עכשיו נכון שרוב הראשונים חולקים על רש"י. תוספות במקום חולק על רש"י, והרשב"א, כולם חולקים על רש"י. מה הם אומרים? הם אומרים שמה שכתוב בגמרא שזה שמותר וצריך לשלם. כשאומרים אין אדם מציל עצמו בממון חברו, לא פשט הגמרא, פשט הגמרא אומרת אדם לא מציל עצמו בממון חברו, הכוונה שאם הוא הציל, צריך לשלם. הוויכוח הוא אם הוא צריך לשלם או לא. אגב פה יש מחיר סברתי לכיוון ההפוך. כי למאן דאמר שמותר לאדם להציל עצמו בממון חברו, זה אומר שאפילו לא צריך לשלם. עכשיו זו סברא קשה. זאת אומרת בסך הכל אתה ניצלת, בסדר גמור, לקחת את הממון שלו, הכל בסדר, אבל לא לשלם לו? למה? זאת אומרת יש מחיר סברתי לשני הכיוונים. בכל מקרה, אז זאת שיטת רש"י. הראשונים חולקים עליו כולם. אבל יש ניסוחים שונים בראשונים, וכמה וכמה מהם לדעתי כן מצטרפים לרש"י ברמה העקרונית, הרעיונית. למשל תשובת הרשב"א. אז הרשב"א אומר שמה שאדם לא מציל עצמו בממון חברו, זה בגלל שהבעל הממון משועבד בעצמו להציל אותי, לא תעמוד על דם רעך. וכיוון שככה אני כבר לוקח לו את הממון, הרי הוא בלאו הכי היה צריך לתת את הממון כדי להציל אותי, לא תעמוד על דם רעך. אז כיוון שככה אני כבר לוקח את הממון. והרשב"א הזה הוא לא פשוט בכלל. כי אם אני חוזר ליורה דעה וחושן משפט, אז לא תעמוד על דם רעך זה יורה דעה. הוא לא חייב לי את זה במובן שאני יכול לתבוע ממנו. הוא עבריין אם הוא לא עושה את זה, הוא רשע אם הוא לא עושה את זה, אבל אין לי זכות תביעה, הוא לא חייב לי את הכסף הזה ברמה המשפטית. יש עליו חובה לא לעמוד על דמים, זאת אומרת להציל אותי. אז איך דבר כזה יוצר שעבוד שמאפשר לי עכשיו לקחת את הכסף בעצמי? אם מישהו חייב לי צדקה אני יכול לקחת את הכסף בעצמי? חייב לתת צדקה, כן? אני יכול לקחת את הכסף בעצמי? זה אולי אפשרי, כי יש שם בסנהדרין ע"ג למה יש גם השבת אבדה וגם לא תעמוד? מה, זה כפול? אומרת הגמרא, הכא בחינם והכא בשכר. אם היה רק אחד היית צריך בחינם, יש את השני להגיד שאפילו בשכר. אז זה הופך להיות חובה ממונית ממש חובה. טוב, אני לא יודע אם באמת לא תעמוד על דם רעך הופך להיות חושן משפט, אני בספק אם הרשב"א מתכוון לומר את זה. אני לא יודע, אני בספק. אבל זה מה שהוא אומר. בכל מקרה, זה מה שהרשב"א אומר. ואז אם זה ככה, אז תשימו לב, בעצם הרשב"א טוען שאם לא הייתה חובה עליך להציל אותי, אז גם הוא היה מסכים לרש"י שאסור לי לקחת את הכסף. למה? לכל היותר אני עובר על איסור לא תגזול. לא תגזול נדחה מפני פיקוח נפש? מה זה משנה אם הוא משועבד לי או לא? זאת אומרת הרשב"א מחפש היתרים בשביל לחלוק על רש"י כדי שאני אקח את הכסף שלא יהיה פה איסור לא תגזול. כי אם יש פה, גם הוא מסכים שהדבר הזה לא נדחה מפני פיקוח נפש. זאת אומרת גם הרשב"א מצטרף. הטור מביא את תוספות והרא"ש, שגם הם חולקים על רש"י. והטור אומר מותר לקחת על מנת לשלם. מסבירים כמה מהאחרונים שאם הוא לוקח שלא על מנת לשלם, גם התוספות והרא"ש אומרים שאסור. כשאתה יודע שאין לך כסף וגם לא יהיה לך, לא תוכל לשלם. הם אומרים ייהרג ואל יעבור, גם התוספות והרא"ש. אני לא בטוח שזה מוכרח בלשונם, אבל יש כמה אחרונים שככה מבינים את הטור. כשהטור אומר שמותר לקחת על מנת לשלם, פירושו שבסדר, בשביל לשלם כי זה לא נקרא לקחת. אבל אם באמת אתה לוקח, אז זה איסור לא תגזול. נו, אז מה איסור לא תגזול נדחה מפני פיקוח נפש? אבל מה הבעיה? בן אדם יכול לוותר על הכסף שלו. לא, אם אתה מוותר אז וודאי שאין בעיה בכלל. אבל לא, אבל באמת כל אחד, עכשיו אני עומד פה ואני אומר לך אסור, לא רוצה, לא מסכים שתיקח. מותר לך לקחת? זו השאלה. לא משנה, מה זה משנה? תאורטית, אם יהיה מישהו כזה, מה עושים? הדיון יכול להיות דיון משפטי באמת. הגמרא לא רצתה שהם פשוט יפקיעו את הכסף במקרה כזה? בטח. הפקירו, זה ממון הפקר. נכון, אבל הם החליטו שלא, ואפשר להבין אולי למה לא. כי אתה יודע, כל אחד ייקח את הכסף של השני ויגיד כן, כן, הייתי בסכנת נפשות וחכמים כבר הפקיעו את הכסף והכל בסדר. זה יכול להביא לאנרכיה גדולה. אז לכתחילה יכול להיות שזו הסיבה, לא יודע. בכל מקרה. בכל אופן, אז מה בעצם רואים כאן? רואים יש כאן תפיסה שכנראה מצטרפים אליה לפחות עוד כמה ראשונים, התפיסה של רש"י שבמקום שבו באמת יש איסור לא תגזול, אז באמת זה לא יידחה בפני פיקוח נפש. אלא מה? יש מצבים שבהם אין את האיסור הזה וזה בסדר. אבל אם היה את האיסור, אז לא. איך אפשר להבין דבר כזה? מה זה אומר? הרי כל העבירות שבתורה נדחות בפני פיקוח נפש. איך זה יכול להיות שאיסור גזל, כן, אמרנו, חומה בצורה, אי אפשר לחצות אותו אפילו לפיקוח נפש, הוא עומד. אולי בגלל שלא חל באותו רגע? מה זאת אומרת? זאת אומרת עכשיו גוזל את זה כדי להציל נפשך, אבל זה לא שני דברים ש… ההטבה תבוא אחר כך. אם אני עכשיו ניצל, אז זה כן מותר. לא ראיתי חילוק כזה. לא, מה? חילול שבת אתה לא יכול לחלל עם זה לעוד חמש דקות? לא, יש מחלוקת בזה, אתה יודע, בעשה דוחה לא תעשה, ובכל מיני דברים כאלה. אז יש כלל כזה גם פה? לא, בדין הזה, ברור שלא. פיקוח נפש זה גם אם זה אחר כך חמש דקות. לא בדין הזה, אבל אני חושב שאפשר להגיד את אותה סברה שאומרים בעשה דוחה לא תעשה, זה יהרוס את החברה אולי. מה? פיקוח נפש לא דוחה? לא, אבל בסוף מה שאתה אמרת מקודם זה גם משהו שאפשר לקחת בטיעון הזה. זה יהרוס את החברה אם בן אדם, כל בן אדם ירגיש שזה ממש… שזה לא באמת כי מישהו פתאום פיקוח נפש ולוקח לו את הכסף. שזה מס הכנסה. בסדר, אבל עדיין יש פה משהו שאתה צריך, אתה צריך לבסס אותו באיזשהו תנאי. מה אתה אומר? זה יסודו בהפקר בית דין הפקר של הדין הזה. טוב, זה חידוש מאוד גדול, אז צריך להגיד את זה. זאת אומרת, כן. אני חושב שיש פה אולי שתי תשובות אפשריות שמשלימות אחת את השנייה. הראשונה היא שזה… פיקוח נפש שנפתר על ידי ממון זה דבר מאוד מאוד סובייקטיבי. ואני אגיד לך מה, וזה מחסור אדיר באמונה. מה זאת אומרת? ומה אם יקרה משהו? אני עכשיו צריך כסף, ואם אני לא ייקח ממנו אני אמות. מה זאת אומרת? אולי הקדוש ברוך הוא ידאג לי? איך אני בכלל… צדקה זה לא מחסור באמונה? לא, עד כדי כך כדי להתיר לי גזל, זה אומר שאני יודע שאין מנוס אחר. יש תמיד מנוס אחר. יש תמיד. מה זאת אומרת? לא מותר לחלל שבת כדי להציל חיים? חס וחלילה. לא, אני לא אמרתי… הקדוש ברוך הוא ביקש ממני לחלל, לא לחלל את השבת. הוא ביקש ממני לא לגזול. מה זאת אומרת? טוב, אבל בוא נקיש באחר. מה זאת אומרת? האחר הזה הוא לא צד לרגשות של הסכנה שלי. פה אני מגיע עוד רגע, לניסוח הזה אני כן מסכים. לניסוח הזה אני מגיע עוד רגע. זאת אומרת, יש פה, אני חושב שמה שכתוב פה זה בעצם הרחבה של העיקרון של רבי שמעון שקופ. בעצם הטענה של רבי שמעון שקופ שבניגוד למה שבדרך כלל אנחנו מבינים, הרב שקופ שהזכרתי קודם, שבניגוד למה שאנחנו מבינים, הזה שאני לא גוזל את חברי זה לא בגלל איסור לא תגזול. הכסף הוא לא שלו בגלל שהיה לי איסור לא תגזול, אלא הפוך. איסור לא תגזול זה בגלל שהכסף הוא שלו. הוא, יש לו זכות על הכסף שלו, והתורה מכירה בזה דה-פקטו ואומרת יש פה גם איסור לא תגזול אם אתה לוקח את הכסף. עכשיו אני עומד בפני דילמה, אני נמצא בסכנה ויש ממון של השני שאני יכול להשתמש בו כדי להינצל. אז אומרים לי, תראה, איסור לא תגזול נדחה, כמו כל האיסורים שבתורה, חוץ משלושה חמורים נדחה. אבל מה זה קשור לאיסור לא תגזול? איפה הזכות שלו נעלמה? הרי יש לו זכות על ממונו, זה לא איסור. יש לו זכות על ממונו, זה מחוץ לתחום מבחינתך. אז איסור לא תגזול אתה צודק, נדחה כמו כל האיסורים האחרים, יש רק שלושה חמורים. אבל מה שאסור לי לקחת ממון של השני זה לא בגלל איסור לא תגזול, אלא בגלל שזה של השני. והרגש של השני, אז יש איזשהו קיר שחוצץ ביני לבינו. זה לא בגלל חומרת האיסור בכלל. זה לא שאלה של חומרת האיסור, זה שאלה של סוג האיסור. הבאתי אני חושב את הדוגמה ואם לא אז אני אביא אותה עיוכשיו על החבר שלי מבני ברק הליצן, שכשישבנו סביב שולחן והוא ראה איזה ספר שהוא חמד אותו, כן, אצל מישהו שקרא שמה, אז הוא אומר לו: תראה, יש לי שתי אפשרויות, או לעבור על לא תגזול שהספר יהיה אצלי, או להשאיר את הספר אצלך ולעבור בלא תחמוד. אז כיוון שאני בכל מקרה עובר עליו, כיוון שאני בכל מקרה עובר עליו אז לפחות שהספר יהיה אצלי. עכשיו לא משנה, כמובן יש פה טעויות בגדרי לא תחמוד, הוא ידע את זה היטב, הוא יודע ללמוד. אבל מה הטעות הבס… נגיד שהכל היה נכון. עדיין יש בטיעון הזה טעות יסודית. אפילו אם הוא היה נכון לגמרי בגדרי לא תגזול ולא תחמוד. יש פה טעות יסודית והטעות היא שאתה לא יכול לעשות שיקולים הלכתיים נכונים על הכסף שלי. זאת אומרת, הם נכונים, לא שהם לא נכונים, אבל הכסף הוא שלי. אני מקבל את ההחלטות אם אני נותן לך אותו או לא. מה שאתה לא לוקח ממני את הספר זה לא בגלל איסור לא תגזול. אתה לא לוקח ממני את הספר כי הספר הזה הוא שלי. בגלל זה יש גם את איסור לא תגזול. אבל אתה לא לוקח את זה כי הספר הוא שלי, גם מגוי אסור לך לקחת את זה למרות ששמה לחלק מהדעות אין איסור לא תגזול. כי הספר הוא שלי. אז את זה אתה לא יכול… יש תחום מסוים, ועל זה אני אדבר אולי באחת הפעמים הבאות, אני אקדיש לזה איזה פגישה או שתיים, יש טריטוריה מסוימת סביב האדם שבתוכה הוא. יכול לנהל את השיקולים ההלכתיים שלו. והם נכונים, לא בגלל שהם לא נכונים. אני לא מדבר עכשיו על שיקול לא נכון. בהנחה שהשיקול הוא נכון, פיקוח נפש דוחה לא תגזול. נכון? דוחה. אז עכשיו מה? עכשיו אני יכול לקחת את הכסף של השני, כי אני עשיתי את החשבון שלי, פיקוח נפש דחה את לא תגזול, אמרנו שאני יכול לקחת. אתה מחוץ לטריטוריה שלך לא יוצא לא בגלל ההלכה, אלא בגלל שזו טריטוריה שלו. אתה אין לך מה לחפש שם. אתה צודק, הוא טועה, הוא עבריין, הוא ייתן את הדין אצל הקדוש ברוך הוא, אבל זה חשבון שלו עם הקדוש ברוך הוא. אתה לא עושה שיקולים הלכתיים על הכסף שלו. אז איך אתה מסביר הפקר בית דין הפקר? ואיך זה חובת חברה? עוד רגע אני אגיע לזה, זה משהו אחר, אני מדבר על אדם פרטי. אז העניין של לא תעמוד על דם רעך ואתה מציל מישהו, אתה יכול לקבל הוצאות של מה שהוצאת. זאת אומרת מה? ובשכר, כן, זה בשכר. זאת אומרת שלמרות שיש לו חובה להציל אותך, נכון? בשכר. למה שאני אפסיד? תפסיד אתה, אתה ניצלת, מה זאת אומרת? אז זה מצד ההפוך, שכשם שאתה לא יכול, זה אותו דבר, בגלל זה גם אתה לא יכול לקחת לו ולהציל את עצמך בממונו של חברך, כי גם כשהוא מציל אותך מגיע לו כסף. אם בן אדם הציל אותך, הרי מתי אתה אומר שאתה יכול לגזול? כשיש לך חובת הצלה, אז אתה הולך ולוקח כסף של מישהו אחר. למה? כי יש לך חובה. לא, אם אני לא יכול להחזיר לו, הוא עדיין חייב להציל אותי. לא משנה. אז הוא חייב להציל אותך, אפילו אם אני לא יכול להחזיר לו את הכסף. נכון, זה תקף ככה. בסדר, אבל אם אין לי כסף, והוא יודע שהוא לא יקבל את זה אף פעם, הוא יכול לא להציל אותי? הוא לא יכול. אדם צריך להפסיד את כל ממונו עליו בשביל הלא תעמוד על דם רעך. אז זה לא מותנה בזה שאני אחזיר לו את הכסף, החובה שלו להציל. נכון שאם יש לי כסף שורת הדין אומרת תחזיר, מה, למה שהוא יפסיד? אבל זה לא מותנה בזה, זאת אומרת הוא חייב להציל אותי בכל מקרה. אבל למה זה פועל אותו דבר? הבן אדם שנגיד אני רוצה לגזול ממישהו כדי להציל אותך, המישהו הזה שלתוכו אני רוצה לגזול ממנו חייב בלא תעמוד על דם רעך. הוא חייב לתת את כל הכסף שלו כדי להציל אותך. זה רש"י אומר, אני מדבר על רש"י. והרשב"א נגיד, לולא הלא תעמוד על דם רעך, מה, עדיין יש לו לא תגזול. מה הבעיה? אז בעצם הטענה לאור מה שאמר רב שמעון שקופ, נדמה לי שמאוד אפשר להבין את רש"י וסיעת הראשונים אם הם באמת מצטרפים אליו, שיש משהו בזולת שהוא לא כפוף לשיקולים ההלכתיים שלי. אז אני לא יכול לעשות שיקולים הלכתיים כשהדבר נוגע לזולת, לא בגלל שהשיקולים האלו לא נכונים. הם נכונים, בדיני דחייה של התורה, הכל בסדר, עשיתי את החשבון הנכון, אני תלמיד חכם. זה לא משנה, גם חשבון נכון אני יכול לעשות על דברים שהם רלוונטיים בטריטוריה שלי. אני לא יכול לעשות חשבון נכון על הממון שלך. על הממון שלך אתה מחליט, ואם אתה מחליט להיות עבריין, אתה עבריין, לא משנה, הקדוש ברוך הוא יתחשבון איתך, אבל אתה זה שמחליט על הממון שלך. ולכן יש יהרג ואל יעבור במובן הזה על גזל. זה לא בגלל שיש פה איסור לא תגזול שהוא כל כך חמור, זה לא חומרת האיסור בכלל, יכול להיות שהאיסור הוא לא חמור. האיסור המשפטי הוא לא חמור, אבל הוא איסור כזה שמי שמחליט לגביו זה רק אני. אני בעל הממון, אני צריך, אני היחיד שיכול להחליט אם לתת לך את הממון או לא. שיקול כזה, אדם לא אכפת לו, מה זאת אומרת? זאת אומרת אני עובד, לא אכפת לי, בסדר, זה דיון אחר. אני רוצה לחיות, סליחה, זאת אומרת אני לא רוצה למות, מה זאת אומרת, אני ביולוגי. זה, על זה אני יכול לתת גם שיעור. אוקיי. יש בכל כתבי הקודש גם, הרי הגמרא אומרת שם שכשנשרף לי הבית אז אסור לי להציל שם שום דבר חוץ ממזון שלוש סעודות, כתבי הקודש, בגדים לאותה שבת וכולי. מי יעמוד בזה? מי יעמוד בזה? עכשיו מדובר שם על איסור להציל שהוא גזירה שמא תבוא לכבות. ואם תכבה מה יהיה האיסור? מלאכה שאינה צריכה לגופה, איסור דרבנן. נכון? הוא לא צריך פחמים. הוא לא צריך פחמים כנראה, לא בכמות כזאת. אז זה איסור דרבנן. אז יש פה גזירה אטו איסור דרבנן. ואתה יודע מה, אני אעבור על זה וזהו. תראה. אתה יודע, במקום אחר תוספות בשבת בדף ד' מדבר על רדיית פת, כן, שהתירו לאדם לרדות פת בתנור. הוא שואל תוספות, איך התירו לבן אדם לרדות פת בתנור כדי להציל את עצמו מאיסור שהפת תיאפה? ואז זה איסור חטאת או סקילה. אז אומר תוספות, מה זאת אומרת, הוא לא יעמוד בזה. מה תגיד לו? תגיד לו אתה צריך למות כי אסור לרדות את הפת, רדיית הפת חכמה היא ואינה מלאכה, זה איסור דרבנן. כן? עכשיו הוא צריך להשאיר את הפת בתנור בגלל איסור דרבנן ולהיכנס לאיסור סקילה? יסקלו אותו מחר בבוקר. נו מה? הבן אדם לא יעמוד בזה. אז אומר התוספות שבמצב כזה אנחנו לא מטילים איסור. הנה פה שיקול הפוך, דומה למה שאתה אמרת. במקום שבו ברור שהבן אדם לא יעמוד בזה, כנראה שאנחנו לא יכולים להטיל עליו איסור. טוב, אז זה פרשיה בפני עצמה. בכל מקרה, כן? בעיקרון הזה של הטריטוריה, יש לזה נפקא מינא להרבה ענייני ממון? בוודאי, בוודאי. אני אדבר על זה, אמרתי שאני אקדיש לזה עוד גם לפחות פגישה אחת. בכל אופן, אז הטענה שמה שאני רוצה לומר, ששיטת רש"י וסיעתו זה שאיסור לא תגזול באמת נדחה מפני פיקוח נפש. אבל מה שאתה לא לוקח את הכסף מהשני זה לא בגלל איסור לא תגזול, אלא זה בגלל שזה לא שייך, לא בטריטוריה שלגביה השיקולים שלך רלוונטיים. מי שקובע מה יהיה עם הממון שלי זה רק אני. לא אף אחד אחר עם כל השיקולים הכי מוצדקים שלו יהיו. עוד רגע אני אגיע להפקר בית דין הפקר ולחברה. אז זאת הטענה. עכשיו אם זה כך, נראה לי שזה גם ההבנה אצל בעל הערוך לנר. בעל הערוך לנר כשהוא אומר שיש ייהרג ואל יעבור על כל מצוות שבין אדם לחברו כמו ביוש, גזל, חבלה, כל מיני דברים מן הסוג הזה. הוא אומר אפילו ביזוי המת שמה נדמה לי הוא מדבר גם. אז מה כוונתו? ודאי שהוא לא מתכוון לומר שיש ייהרג ואל יעבור על מצוות צדקה. זה גם מצווה שבין אדם לחברו. או על עזרה לזולת או על ואהבת לרעך כמוך. אין ייהרג ואל יעבור על זה. הוא מתכוון לא למצוות שבין אדם לחברו, הוא מתכוון לחושן משפט. זאת אומרת הוא מתכוון לומר שאם החובה עליך יסודה בזכות של השני, אז החובה עליך נדחית בפני פיקוח נפש, אבל הזכות של השני מה הייתה? היא נשארת. אז החובה שלך ירדה כי אתה בפיקוח נפש, עכשיו היא חוזרת וקמה בגלל שהזכות שלו עדיין במקומה. הזכות שלו לא נדחית בפני הפיקוח נפש שלך. אז כיוון שכך שוב פעם, כיוון שכך כשאתה בא לבייש אותו, לחבול בו, זה מה שאמרתי לך בהתחלה שהכל מדין גזל. זה כמו גזל הכוונה זה פלישה לטריטוריה שהיא לא שלי. ההחלטות לגבי האם לחבול בי או לבייש אותי או לא יודע מה לקחת זה הכל שלי. למה? כיוון שהחובות האלה שמוטלות עליך יסודן בזכויות שלי. ולכן זה מייחד את חושן משפט. כיוון שכמו גזל מה שראינו קודם, בגלל שהחובה עליי לא לגזול אותך יסודה בזכות שלך על ממונך, חובת חושן משפט, אז אם אני נמצא בסכנת נפשות אז החובה שלי נדחית בפניה, אבל הזכות שלך נשארת בעינה, אז אם זה כך אני עדיין לא יכול לקחת. וזה מה שאומר רש"י והראשונים שאיתו, וזה כנראה גם מה שמתכוון בעל הבניין ציון. מבין? כן. שני דברים. א, זה ודאי דעת יחיד. זאת אומרת גם אם ננסה להכניס עוד כמה ראשונים לרש"י, אבל להרחיב את זה עכשיו על כל חושן משפט זה ודאי דעת יחיד. חוץ מזה גם בהבנה הזאת של רש"י היא בכל מקרה לא להלכה. זאת אומרת גם אם הוא משועבד מה שהרשב"א אומר בסדר, או כדי לשלם תוספות וראש בשביל לשלם בסדר. כל המגבלות האלה. בטור לא יודע אם זה מופיע ככה. לא לא לא, זה בדיוק בטור שיוצא כמה אחרונים אמרתי, אני בטור עצמו ראיתי את זה. לא זוכר בערוך השולחן אם זה ככה. אין בשולחן ערוך ובנושאי כליו עד כמה שראיתי. לא זוכר את הניסוח שם. לא משנה, אני מדבר כרגע על העיקרון. העיקרון, אבל אני אומר זה עיקרון שגדולי עולם לא לקחו. הראשונים האחרים אומרים יש גבול. זאת אומרת במקום שפיקוח נפש הם לא הסכימו לכל ה… כן, הם לא מסכימים למרחק שאליו לקחת את העיקרון. אבל אני חושב שהעיקרון מצד עצמו הוא נכון. החובה מכוח זכות זה נקודה מאוד חשובה. זה נקודה שאומרת שגם אם החובה שלך נדחית בפני משהו, אם היסוד הוא הזכות של האחר זה לא אומר עדיין שמותר לך. עכשיו נכון הם אומרים תראה במקום שזה פיקוח נפש אנחנו בכל זאת מתירים לך למרות שזה זכות של האחר. רגע, השאלה השנייה שהרי סוף כל סוף גם אם זה לא באיסורים של איסור והיתר של התורה בתרי"ג, אבל פיקוח נפש דוחה גם את ה… זה מה ש… זה מה שאומרים הראשונים האחרים. כן. אבל הם לא חולקים על ההיגיון השכלי. הם לא חולקים על העיקרון הבסיסי שאומר שזכויות שלך לא נדחות בפני פיקוח נפש שלי. בסדר אבל הם לא הבינו את ההיגיון של רש"י. לא, רש"י אומר שבמצב שיש איזשהו משהו כמו שיש קיר ביני לבינך. אני לא יכול לעבור את הקיר הזה פיזית, זה מציאות. זה לא בגלל שהקיר הוא חמור, בגלל שאי אפשר לעבור. אדם הוא סוג של קיר, או שהוא יעבור אותו או שהוא ישבור אותו. נכון. לא, זה לא קיר בלתי שביר. לא, בלתי שביר נורמטיבי. בלתי שביר נורמטיבי. אבל אני לא מבין את הנורמה הזאת. הרי פיקוח נפש זה נורמה יותר חשובה מהנורמה של לעבור. לא, לא. שמירת הגדר בין אדם לחברו לפי רש"י וסיעתו כנראה לא. היא יותר חשובה. הם לא מוכנים לוותר על הטשטוש התחומים הזה בין אדם לחברו כי… אבל זה קצת הגיוני כי הבעיה היא שהפיקוח נפש הוא בסוף דבר סובייקטיבי. הרי זה מה ש… חששות לנורמות חלשות. זה שיקולים כבר יותר רחוקים. כן. זה כבר שיקולים יותר רחוקים. אבל עצם העניין השאלה אם זה נכון. החששות שלך לא הופכות את זה לסובייקטיבי. מה זאת אומרת אז איך הוא בא ומציב את זה? אה ולכן הוא בכל זאת יכול לעשות את זה? מה? הם אומרים שגם זה נדחה בפני סכנת נפשות. אז האיסור המשפטי לא יהיה יותר חזק משאר איסורי התורה, זה לא אפשר להבין את זה. זה הפר… ומי שנתן הסבר זה רש"י וסיעתו. אני הבאתי אותו רק כדי לחדד את הנקודה שאני חושב שמוסכמת גם על שאר הראשונים, והשאלה עד איפה לוקחים אותה. זה גם עכשיו גם רש"י וסיעתו הם… הם מדברים על העיקרון אבל בהלכה למעשה אני חושב שגם הם יסכימו ש… רש"י אומר אדם לא יכול להציל את עצמו בממון חברו. יש את הסוגיה המפורסמת של הליכה של שני תנאים בשביל המוצף, ואחד מהם הולך דרך השדה ומזיק, ושמה זה לא פיקוח נפש, זה סך הכל דוחק. נכון, אז השאלה השאלה אם שמה הייתה איזושהי הערכה שבעל השדה יסכים למשל, ואז כמובן מותר, מהנחה שהוא מסכים, בטח אם אני אשלם לו אחר כך. אז צריך לבדוק מה בדיוק ההקשר שמה, אני לא זוכר כרגע. בכל אופן, כן. מה לגבי נקודה כזו, שמה שמוסכם עליו שיש פה איזשהו צדק ומשפט אבסולוטי? זה הכל תלוי במה שהחברה מחליטה. אז נגיד אם הממשלה החליטה שמותר לחברה סלולרית לקחת כך וכך כסף, אז אני כפופה לזה. שינו דעתם עכשיו הם לא יכולים אני כפופה לזה. לפי התורה, מה שמחליטים במשק וכל זה… נכון, למרות שאת יודעת, יש… מה שקוראים היום… אני כפופה בין אם זה צודק או לא. ויש מושגי מושגים כאלו שמשתמשים בהם בעולם המשפטי כמו מידתיות, ובמידה שמצדיקה את ערכיה של אני לא יודע מה כל מיני מילים כאלו שמחביאות מאחוריהן המון פרשנויות אפשריות. גם בהלכה זה ככה. ההלכה כשהיא מדברת על דינא דמלכותא, היא אומרת שאין דינא דמלכותא במקום שזה חמסנותא דמלכא, במקום שהדין הזה הוא לא מוצדק. עכשיו מי יקבע שהדין לא מוצדק? המלך אומר זה כן מוצדק. אני אקבע, או החכמים יקבעו, לא משנה. אין מה לעשות, כל מערכת היא כזאת. את קובעת את הסמכות העקרונית. ברור שיש גבול. ויש גבולות מסוימים שבהם זה רשע או דבר כל כך זועק שהוא או עושק, לא משנה, שהוא כל כך זועק שלא ייתכן שיהיה דינא דמלכותא, אז לא יהיה דינא דמלכותא. אלא הכללים פה הם לא כללים מתמטיים. זאת אומרת זאת מערכת יותר דינמית ממה שמה שאנחנו נוטים לחשוב. אבל נכון, זה המבנה הבסיסי. המבנה הבסיסי הוא שלמלכות יש סמכות לקבוע או לקהילה יש סמכות לקבוע. וכל עוד זה לא עובר את גבול ה… אתה אומר שאני חייבת, אנחנו כפופים למערכת שלא צודקת. נכון. נכון. כמו שהחוק מחייב אותנו להיות כפופים למערכת שלא צודקת, ושמה כולם הכל בסדר. למה שמה הכל בסדר? כי יש חשיבות בזה שיש סדר בחברה, אפילו במחיר של רמת עושק מסוימת. במקום שבו זה כבר רשעות ברורה, אז לא, נכון. טוב, בסדר, זה ברור. בכל אופן, אז אני רוצה עכשיו רק להשלים את המהלך, כי נראה לי שאנחנו מבחינת הזמן במצב קשה. אז אני חוזר רגע לפרדוקס הזה שאיתו התחלתי. עכשיו זה מובן מאליו כבר, אין פה שום פרדוקס. זאת אומרת מצד אחד אומרים לי שאפשר להתנות, המנהג יכול לשנות את דין תורה וכולי. למה? בגלל שבממונות או בחושן משפט, מה שקובעים זה לא חובה עלי, זה זכות שלך. עכשיו אם אתה מוותר על הזכות, לבריאות. התורה נתנה לך זכויות. אין בעיה, אתה יכול לוותר על הזכויות. התורה לא אמרה שאני צריך לשלם. התורה אמרה שלך יש זכות לקבל. אם אתה רוצה לא לקבל, אין בעיה, מותר לך. אתה יכול לתת לי במתנה אחר כך מה שנתת לי, נכון? לכן בממונות אפשר להתנות. למה המנהג או דינא דמלכותא גם הוא קובע בממונות? כי וכאן אני מגיע למה ששאלו קודם על החברה, על הפקר בית דין הפקר, בגלל שברגע שהחברה קובעת את זה, היא קובעת את זה כנציגים שלי. הרי החברה מי זה החברה? החברה זה אוסף האזרחים שמרכיבים אותה. כשהשלטון המוסמך באותה חברה או קהילה קובע שאנחנו במקרה הזה קובעים ששומר שכר פטור מגניבה ואבידה, אין בעיה. למה? כי זה כאילו שאני עצמי עשיתי את זה דרך המחוקקים שמייצגים אותי. אוקיי? עכשיו ברגע שאני מוותר על זכויות מה הבעיה? מותר לוותר על זכויות. התורה לא אמרה שהוא חייב לשלם לי ואם הוא לא משלם הוא עבריין. התורה אמרה שלי מגיע לקבל. אבל אם אני לא רוצה לקבל ואני לא נכנס עכשיו לשאלה מה זאת מחילה, אם זה כאילו התקבלתי או שאני מוותר, זה לא משנה בכלל, זה לא יהיה תלוי בזה. זאת אומרת אני כיוון שהדבר מוגדר כזכות שלי ולא כחובה שלך, אז התורה לא רוצה שאתה תעשה. היא רוצה שלי יגיע. עכשיו אם אני רוצה שזה יקרה ולי מגיע, אז תעשה את זה, בית דין ידאג לזה שתעשה את זה. אבל אם אני לא רוצה אין בעיה, הזכות ניתנה לי וויתרתי עליה. זה בסדר גמור. מצד זה הגמישות של דיני ממונות. מצד שני אם אני לא מוותר, אם אני לא מוותר אף אחד לא יכול לעשות עם זה כלום, רק אני. והשני לפי רש"י אפילו צריך למות בשביל לא לפגוע בדין שלי, בבנין ציון מה שאמרתי קודם, לפגוע ב… או בכבוד שלי או בממון שלי או בוודאי לחבול בי וכדומה. למה? בגלל שמה שנוגע לזכויות שלי, זה דבר אינטימי שלי. זה ניתן לי. אני יכול להחליט אם אני מממש את הזכויות האלה או לא מממש את הזכויות האלה, אף אחד אחר לא יכול להחליט. אני אומר החברה כן, כי החברה עושה את זה כנציג שלי, זה כאילו שאני עצמי ויתרתי עליהם, מפני שהחברה עושה את זה בשם כולנו, החכמים. אפילו שאתה מתנגד במפורש. כן, זה לא משנה, אתה חלק מהחברה. זה כמו מישהו שמתנגד במפורש לחוק. אז לכן, לכן אין סתירה בין שני הצדדים האלה של המטבע. שמצד אחד זה הכי גמיש בעולם ואני יכול להתנות ואני יכול ויש מנהג ודינא דמלכותא והכל קובע בדיני ממונות, מה שלא שמענו ביורה דעה. המובן הזה זה הרבה יותר קל בחושן משפט, יותר גמיש. מצד שני, אם לא ויתרתי, אז הפשיעה ושיאתו זה עד הסוף אמר. זאת אומרת, אין שום דרך לחצות את העניין הזה, בגלל שזה שלי. כל הרעיון הוא לא חומרת האיסור, הרעיון הוא סוג של איסור, זה איסור שיסודו בזכות. איסור שיסודו בזכות, גם אם הוא קל, זה בכלל לא משנה, זה לא בגלל שהוא חמור אלא בגלל שזה טריטוריה שלי. זה נקבע כטריטוריה שלי. עכשיו אני רוצה עוד הערה, ובזה אני אסיים, אבל עוד הערה. יש שאלה גדולה לגבי חושן משפט, למה בכלל קבעו את זה? אם באמת כל אחד יכול להתנות ואפשר מנהג המקום קובע, הכל לפי המנהג ודינא דמלכותא, אז מה המשמעות של כל מה שאנחנו עושים כל הזמן שאנחנו לומדים את הגמרות ואת הפוסקים, הראשונים והאחרונים בחושן משפט? מה, זה מה שנקרא ברירת מחדל, כן? הסדר דיספוזיטיבי קוראים לזה המשפטנים. זאת אומרת, זה משהו שאם אתה לא אם לא קבענו משהו אחר, אז שומר שכר חייב בגניבה ואבדה. אבל אין שום בעיה, מתנה שומר שכר להיות כשומר חינם ושומר חינם כשומר שכר. והמשנה שם במקום כותבת לכתחילה לגמרי, אתה לא עבריין אם אתה עושה את זה, זה מותר, אין שום בעיה. זאת אומרת, אם זה מותר, אז למה התורה טורחת לכתוב כאלה פרטים ובדקדוקים ואנחנו מתעמלים בעניינים האלה ומנסים להבין מה זה מה זה. זה בסך הכל ברירת מחדל שבמקרים מסוימים, למשל כמו המקרה שלנו היום, כשיש איזשהו הסדר מסודר בחוק או במנהגים של החברה, תקנות הקהילה, כל העסק הזה בטל ומבוטל, אין לו שום משמעות. אז באיזה מובן זו תורה? וגם האידיאה, לא רק ברירת מחדל וזה גם הרצוי. רגע, לא יודע, למרות שאם זה הרצוי אז היה צריך להיות משהו בעייתי במי שלא עושה משהו נגד זה. לא משמע בראשונים שיש בעיה כזאת. וזה אומר שבדרגות מסוימות או בחברה זה שיש עניין להיות בדרגות מסוימות אבל לא ראיתי מישהו שאומר תשמע אבל לכתחילה היה מן הראוי שתעשה, לא חובה אבל היה מן הראוי שתעשה. לא, של חברה, של חברה שתעשה, אבל למה לא? למה אין אמירה כזאת? לא נראה כך לפחות ממה שמוצאים שמה. וזה נדמה לי שדומה מאוד, אבל אני אגיד לך באופן שונה קצת. הטענה היא כזאת, רב יחזקאל אברמסקי בעצם שואל את השאלה הזאת. יש לו מאמר על דיני ממונות והוא שואל את השאלה הזאת שמה. הבאתי את הדוגמה של הריבית מהמאמר ההוא, והוא רוצה לטעון שירדה תורה לסוף דעתו של האדם. זאת אומרת בעצם מדובר פה באיזשהי אומדנא פסיכולוגית שכששני בני אדם עושים הסכם על שמירת שכר, ההנחות שלהם זה כנראה שהוא יהיה חייב בגניבה ואבדה ופטור מאונס. לא בערך, אלא זה מה שהם באמת מתכוונים. אלא אם כן הם אמרו אחרת. אם הם אמרו אחרת אז הם רוצים חוזה אחר, אבל אם לא אז התורה פשוט עומדת למה בני אדם התכוונו. זאת אומרת ירדה תורה לסוף דעתו של האדם. בעצם חכמים. תורה או חכמים לא משנה, תורה תלוי איזה דין. יש כזה ויש כזה. אולי אולי יכול להיות שיש מקום לדון על פי זה שזה אולי בתקופות שונות אולי זה יהיה אחרת, אני לא יודע. או שהתקופות האחרונות יחשבו כהתנייה. לא משנה אבל זה מה שהוא אומר. עכשיו האמירה הזאת היא קשה אני חושב בגלל שהוא בעצם טוען שחושן משפט זה אוסף של עובדות פסיכולוגיות. מה בני אדם מתכוונים כשהם עושים חוזה שמירת שכר. כשהם לא עושים הם אומרים הנה אתה שומר שכר והם לא קובעים שום דבר אחר, אז הם מתכוונים כנראה לזה. אז בעצם באופן עקרוני את זה הייתי צריך ללכת למחלקה לפסיכולוגיה ולשאול את האנשים תעשו איזה סקר או לא יודע תבדקו תגידו לי מה אנשים מתכוונים כשהם עושים חוזה כזה. למה התורה צריכה לקבוע את הקביעה הפסיכולוגית ויתר מזאת למה זה קדוש? זאת אומרת למה זו תורה? בסדר פסיכולוגיה, בשביל ללמוד פסיכולוגיה צריך לברך ברכת התורה? כן, השאלה מהזווית האחרת, כשאני כשאני לומד משפטים אני צריך לברך ברכת התורה? לגבי המון הלכות היום מה שקובע זה חוק המדינה לא השולחן ערוך. אז למה כשאני לומד משפטים אני לא מברך ברכת התורה וכשאני לומד חושן משפט שהוא כבר לא רלוונטי בחלקו הגדול, אמיתית לא רלוונטי, לא לצערנו לא רלוונטי, אז כן? מה ההבדל? ההבדל הוא אני חושב אחר. כבר דיברתי על זה פעם שתורה היא לא עובדות. תורה היא לא עובדות, תורה לא עוסקת בעובדות. זאת אומרת אני הבאתי את הדוגמה של חזקה אין אדם פורע תוך. התורה לא הגמרא לא באה ללמד אותנו את הנטייה של האדם לדחות את פירעון החוב, את הטבע האנושי. זאת עובדה. ובעובדה הזאת אולי גם יכולה להשתנות, אולי לא, לא משנה, אבל התורה לא באה ללמד אותנו עובדות. התורה באה ללמד אותנו נורמות. והנורמות שהתורה מלמדת אותנו שם בסוגיה זה שאם ישנה חזקה כמו זאת שאדם לא פורע תוך זמנו, אז מוציאים מכוחה ממון. זאת אומרת אם הוא אומר פרעתי אנחנו לא מאמינים לו. זאת אומרת התורה מחדשת את הרובד הנורמטיבי של הסוגיה, לא את הרובד העובדתי. התורה לא עוסקת בעובדות. עובדות תסתכל מסביב ותראה. חכמים הסתכלו, מקצועי, אנשי מקצוע הסתכלו, לא משנה. אבל יש דרכים איך מבררים עובדות. התורה לא צריכה לקבוע לי עובדות. התורה קובעת את הנורמה. אותו דבר פה. כשהתורה אומרת שומר שכר חייב בגניבה ואבידה היא לא אומרת מה התכוונו שני בני אדם. היא אומרת מה נכון. זאת אומרת היא אומרת מה הכוונה מה נכון? אם אתה עשית עסק של שמירת שכר, מגיע לך חיוב בגניבה ואבידה. מגיע לך שם אמת, זה אמת נורמטיבית, זה האמת הצרופה. עכשיו אתה יכול אין שום בעיה לוותר על זה. למה? כי זאת זכות. על זכות אני יכול לוותר על הזכות כמו שאמרתי קודם, זה בסדר גמור. אבל זה כל הרעיון. מתנה על מה שכתוב בתורה הוא לא באמת מתנה על מה שכתוב בתורה. למה? כי הוא לא יכול לבטל את הזכות הזאת מהשולחן ערוך. הזכות הזאת הגניבה ואבידה קיימת ועומדת לעד. לא בגלל שאנחנו התכוונו לזה לעניות דעתי, אלא בגלל שכך נכון. שאם שילמתי זה מה שמגיע לי כנגד זה. התורה קובעת נורמה, מה נכון. עכשיו ברור שאם מגיע לי חיוב על גניבה ואבידה אני יכול לוותר. מה הבעיה? זאת רק זכות שמגיעה לי. אם אני מוותר, אין שום בעיה. לא הלכתי נגד התורה, כי הזכות עמדה לי לזכותי. זה שאני מחליט לא לממש אותה, התורה לא אמרה שצריך לממש אותה. התורה רק אמרה שיש לי זכות כזאת. ואכן יש לי. עכשיו אם יהיה מנהג, דינא דמלכותא, התניה בחוזה מסוים שאנחנו עושים אחרת, זה לא אומר עדיין הזכות שלי על גניבה ואבידה שאני אקבל. אבל, אבל כתבתי בחוזה שאני מוותר על הזכות הזאת, אני לא רוצה שתשלם לי. אז שנייה אחת, אז מה שאמרתי פה בעצם זה מקביל קצת לחילוק שהגמרא עושה בין על מנת שלא תשמיטני שביעית לבין על מנת שלא תשמיטני בשביעית. נכון? על מנת שלא תשמיטני שביעית זה להגיד אני לא מקבל את דין התורה. אבל על מנת שלא תשמיטני בשביעית זה אומר אני מקבל את דין התורה, קדימה בבקשה ממך תמחול לי. או להפך לא למחול, זאת אומרת לשלם לי למרות שבעצם אתה לא אמור לשלם לפי דין תורה. מותר לך לתת מתנות, אין בעיה. אז כל הרעיון במתנה על מה שכתוב בתורה, וזה כותבים הראשונים בניסוחים שונים, אבל זה כותבים הראשונים, שהמתנה על מה שכתוב בתורה בממון זה חל. פשוט בגלל שאתה לא מתנה נגד התורה. התורה נותנת לך זכות, התורה לא אומרת שאני צריך לשלם. את הזכות ודאי שיש לך. כשאתה מתנה אתה אומר אני לא אממש את הזכות הזאת. בסדר, אין בעיה, התורה לא צריכה שתממש אותה. אז זה בעצם אומר, שנייה אחת, זה בעצם אומר שחושן משפט הוא תורה בדיוק כמו יורה דעה וכמו כל דבר אחר. רק על זה מברכים ברכת התורה. לא בגלל שזה הולך לחייב למעשה. למעשה יכול להיות שיחייב מה שנחקק בכנסת או בפקולטה למשפטים כשאני לומד. זה לא משנה. אבל זאת התורה, לא ההלכה. זה לא אותו דבר תורה והלכה. זה אני גם אולי עוד אדבר. אז זאת התורה. זאת אומרת התורה פירושו אוסף של עקרונות שהם האמת המשפטית. זאת אומרת אם אני עשיתי חוזה של שמירת שכר, האמת היא שמגיע לי אחריות על גניבה ואבידה. זאת האמת המוחלטת שלא משתנה אף פעם. אבל זה לא אומר שאני חייב לממש אותה. מותר לי לא לעמוד על זכויותיי. מותר לי לא לבקש את הכסף שמגיע לי. לחברה מותר להחליט שהיא מוותרת על הזכויות האלה, אין שום בעיה. אז התורה לא קבעה פה ברירת מחדל, זה גם ברירת מחדל, אבל התורה לא קבעה פה ברירת מחדל וגם לא עובדה פסיכולוגית. היא קבעה אמת נורמטיבית משפטית שמגיע לי אחריות על גניבה ואבידה. ומי חולק על כל זה? מה? ורבי מאיר חולק על כל זה. רבי מאיר, ראשונים, רשב"א ורמב"ן שמה המקום אומרים, שרבי מאיר פשוט לא מפרש את ההתניה הזאת כך. זאת אומרת, הוא חושב שהתנאי על מנת שאין עליך שאר כסות ועונה פירושו להתנות כמו על מנת שלא תשמיטני שביעית. ובאמת משמע מדבריהם שאם אתה תגיד במפורש שאני מתנה על מנת שתמחלי לי, הם כותבים את זה, אני יכול להקריא לך את הלשון הבאתי את זה פה, על מנת שתמחלי לי על שאר כסות ועונה גם רבי מאיר מסכים שזה תקף. ולכן הגמרא שמה הרי במתנה שומר שכר להיות כשומר חינם אומרת שזה גם אליבא דרבי מאיר. זה לא מותנה במחלוקת רבי יהודה ורבי מאיר. אם זה אני חי באיזה קהילה דתית, יותר טוב שאני אגיד אני שוכח על חוקי המדינה ואני עושה בתוך הקהילה שלנו את? זה נורמטיבית, זה מה שמגיע לך. גם במדינה זה מגיע לך. אני לא חייב, אבל הם באים אליך. אין לתורה עניין שתממש את זכויותיך בהכרח. יש לתורה עניין שהזכויות האלה יעמדו לרשותך. אלה הזכויות שלך ובזה אף אחד לא יכול לגעת בזה. לא דינא דמלכותא, לא מנהג, לא התניה, אין. אלה הזכויות שלך. אלא מה? אתה יכול להגיד אני מוותר על הזכויות שלי. כמו שאני יכול לתת מתנות, מה הבעיה? זה רק זכויות. זה כל הרעיון שזה שחושן משפט הוא זכות ולא חובה. אז זה אפילו לכתחילה אין עניין, אין בעיה, תוותר, תעשה מה שאתה רוצה. זה לא משנה כלום. כל עוד אתה לא אומר אין לי זכויות כאלה כאילו נגד התורה. את זה אתה לא יכול לעשות. ולכן יש פה משהו מהותי, זה לא סתם ברירת מחדל שלא התנית משהו אחר, אז זה הדין שחל. זה גם נכון, אבל זה ביטוי, זה ביטוי לזה שזאת האמת. אם אתה אומר אני רוצה משהו אחר, אין בעיה, אתה עושה חוזה אחר. בסדר, זה לא משנה. אבל לפי זה אם אני מבין אותך נכון מה שקורה נגיד, אנחנו בעצם חתמנו חוזה שאני מוותר על הזכויות העתידיות, נכון? אז אם בין לבין הוא מת, עכשיו יש יורשים, הם אומרים לו אני רוצה את הכסף. לא, החוזה נכרת כשהם חתמו. אבל החוזה מה הוא אומר? שאני אוותר על הזכויות העתידיות. לא, אתה מוותר עכשיו. אבל אין לך כלום עכשיו. לא, אף פעם לא קרה שום דבר על הכסף. אני מוותר על החיוב החוזי הזה שאתה מתחייב לי גניבה ואבידה. אבל אם אנחנו אומרים שהחיוב הזה לא קיים בגלל שכל הסיבה שאני יכול לוותר על זה היא בגלל שזה עניין זכות ממונית, נכון? ואני יכול לתת לך אותה בעצם במתנה. נכון. אבל לא נתתי לך אותה. לכשיהיה לי? לא, לא את הכסף נתת לו. עוד פעם. את הכסף, יש את הכסף. בחוזה, מאיפה באה הזכות? מתי באה לי הזכות? מתי שקרה הנזק? מה פתאום? איך זכות נולדת מתי שקרה הנזק? הפוך. כל הזכויות קמות בזמן שאתה כורת את החוזה. והמשמעות שלהן היא כאשר קורה הנזק אתה צריך לשלם. הכסף נולד כשנולד הנזק. הזכות קיימת מרגע כריתת החוזה. ואם אני מוותר על הזכות, לא על הכסף. טוב. שיהיה פורים שמח. פורים שמח.