חדשנות, שמרנות ומסורת – שיעור 16
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- מעבר משאלת שינוי ההלכה לשאלת המסורת
- שמרנות מדרשית, סברה ונטל הראיה
- מעמד הגר: שוויון תורני מול שלוש הלכות מפלות
- מינוי גר לשררות כהשתקפות של פגם חברתי
- מקור הדין על שררות ומקור דיני הנישואין
- נישואי גיורת לכהן ובת גרים: הרמב״ם והסימנים לאיסור לא-מהותי
- היתר גר בממזרת ומבנה “קהל גרים אינו קרוי קהל השם”
- ספק ממזר, ר״ן, ור׳ אלחנן וסרמן: איסור תלוי ידיעה
- “משפחה שנטמעה נטמעה” והיטמעות כמפתח להבנת ממזרות
- השלכות להבנת היתר גר בממזרת ותלותו במעמד חברתי
- אגרות משה: מינוי גר למשרות תורניות ו“ואהבתם את הגר”
- סיכום הדוגמה של הגר כמקרה של שינוי דאורייתא במסגרת שמרנות מדרשית
סיכום
סקירה כללית
הדובר מסכם את העיסוק עד כה במתח בין נצחיות ההלכה לבין התאמתה לנסיבות ובשאלת הלגיטימיות של שינוי בתוך המסגרת ההלכתית, ומבקש לעבור בהמשך הסדרה להערות על מסורת גם בלי קשר ישיר לשינויים. הוא חוזר לדוגמת מעמד הגר כמקרה של “שמרנות מדרשית” שמאפשרת שינוי הלכתי על בסיס מדרש שמרני, לעיתים גם בלי ראיות כאשר הסברה עדיפה על האלטרנטיבה, ובמקרה הנוכחי אף עם ראיות ממקורות. הוא טוען שהפער בין ציווי התורה ליחס שוויוני לגר לבין הלכות שמפלות גרים ובניהם דורש הסבר, ומציע שהמוקד אינו “פגם מהותי” אלא מנגנונים חברתיים או סובייקטיביים, כולל תפיסה שהאיסור בממזרות תלוי בידיעה. הוא מביא דיון ברמב״ם, בגמרא, בר״ן, ובדברי הרב צבי שכטר בשם ר׳ אלחנן וסרמן, ומסיים בדברי אגרות משה על מינוי גר לתפקידים תורניים ובהדגשת כוח המצווה “ואהבתם את הגר” להטות פסיקה לקולא במקרי ספק.
מעבר משאלת שינוי ההלכה לשאלת המסורת
הדובר מציב את הדיונים על “רפורמי, לא רפורמי, שמרן פשטני, שמרן מדרשי” כוויכוחים שסובבים סביב שאלת השינוי בהלכה והיקפו במסגרת ההלכתית. הוא אומר שבמפגשים שנותרו הוא רוצה לתת הערות על מסורת כשלעצמה, מה אפשר לצפות ממסורת ומה לא, והאם יש שינויים במסורת שאינם שינויים בהלכה.
שמרנות מדרשית, סברה ונטל הראיה
הדובר מגדיר שמרנות מדרשית כיכולת להציע מדרש שמרני שמאפשר שינוי הלכתי גם בלי ראיות, אם הוא סביר יותר מן האלטרנטיבה. הוא מציג את דוגמת הכשרת נשים לעדות כמדרש שמרני אפשרי שנשען על הטענה שהפסילה נבעה מתנאים חברתיים-היסטוריים, וטוען שגם בהיעדר ראיות עדיין ניתן להסתמך על הסברה כל עוד אין ראיות נגדה. הוא מעביר את נטל הראיה אל מי שתוקף את הסברה, וקובע ש“אין ספק מוציא מידי ודאי” ביחס להעדפת פעולה הלכתית שמיישמת את ההלכה כפי שצריך לקיימה בנסיבות הנוכחיות.
מעמד הגר: שוויון תורני מול שלוש הלכות מפלות
הדובר מציב סתירה בין דרישת התורה להשוות את הגר ליהודי מלידה, לא להזכיר את עברו ולא לפגוע בו, לבין שלוש נקודות שבהן ההלכה מפלה גרים ובניהם. הוא מונה את שלוש הנקודות כמינוי גר לשררות “ממלך עד מחלקי מים או גבאי צדקה”, ההיתר של גר בממזרת או גיורת בממזר, והאיסור של כהן בגיורת.
מינוי גר לשררות כהשתקפות של פגם חברתי
הדובר טוען שהפסול למנות גר לשררה נובע מפגם בחברה היהודית שמזלזלת בגר, מזכירה לו את עברו ומערערת על סמכותו, ולכן ההלכה מונעת את המינוי כי הוא לא יוכל לתפקד ולא יקבלו את מרותו. הוא מסיק שבחברה מתוקנת שמעניקה יחס נאות לגר אין מניעה למנות גרים לשררות, ומביא ראיות כגון תוספות שמאפשרים לגר לדון גרים כמותו משום שהבעיה היא ביחס הציבור ולא בפסול מהותי. הוא מוסיף שהיתר מינוי כאשר “אביו מישראל או אימו מישראל” מצביע על כך שהמדד הוא הכתם החברתי ולא ייחוס “גנטי”, משום שנישואי הדור הקודם מעידים על קבלה חברתית שמסירה את החשש לפגיעה בסמכות.
מקור הדין על שררות ומקור דיני הנישואין
הדובר משיב שהמקור לאיסור מינוי גר למלך הוא “מקרב אחיך”, והגמרא מרחיבה ממנו לכל שררה. הוא אומר שגם דיני הנישואין של גר עם ממזרת והנידונים הנלווים מקורם בגמרות, ומעריך שהם “מעוגן גם בפסוקים” והוא “מעיקר הדין”.
נישואי גיורת לכהן ובת גרים: הרמב״ם והסימנים לאיסור לא-מהותי
הדובר מביא את הרמב״ם בהלכות איסורי ביאה ש“גרים ומשוחררים שנשאו אלו מאלו… והולידו בת… הרי אותה הבת אסורה לכהן”, אך “ואם ניסת לא תצא, הואיל והורתה ולידתה בקדושה”, ומציג זאת כסימן לכך שזה אינו איסור רגיל מסוג כהן וגרושה. הוא מוסיף את דין הרמב״ם ש“גר או משוחרר שנשא בת ישראל” או “ישראל שנשא גיורת” בתם “כשרה לכהונה לכתחילה”, ומקשה שלפי כללי יוחסין היה מקום לראות בבת גר וישראלית “בייחוסה גיורת” ובכל זאת היא מותרת לכהן. הוא מאמץ הצעת תלמיד שכהונה היא גם “גילדה” ומעמד הדומה לשררה, ומדגיש שהממצאים ברמב״ם ובגמרא בקידושין ע״ז, כולל לשון “סלסול שנהגו הכהנים”, מצביעים על כך שהאיסור לבת גרים אינו מוכרע כפסול ייחוס מהותי אלא קשור לשיקולים חברתיים-מעמדיים.
היתר גר בממזרת ומבנה “קהל גרים אינו קרוי קהל השם”
הדובר מביא את הרמב״ם: “ממזר מותר לישא גיורת, וכן הממזרת מותרת לגר… שנאמר בקהל השם, וקהל גרים אינו קרוי קהל השם”, ומדגיש שהולד ממזר כי “הולד הולך אחר הפגום”. הוא מצטט גם את הרמב״ם ש“גר שנשא בת ישראל, או ישראל שנשא גיורת, הולד ישראל לכל דבר ואסור בממזרת”, ורואה בחזרת האיסור כאשר יש “אבא או אמא מישראל” אינדיקציה לכך שההיתר לגר אינו תוצר של ייחוס מהותי. הוא מביא את קושיית הר״ן “ולא ידעתי מניין לו” ושאלתו מדוע לא יתייחס הולד אחר אביו ויהא נידון כגר שמותר בממזר, וקובע שהקושי מחזק את החשד שהדין אינו “מהותני”.
ספק ממזר, ר״ן, ור׳ אלחנן וסרמן: איסור תלוי ידיעה
הדובר מציג את הכלל שספק ממזר מותר מן התורה ושרק “מעלה שעשו ביוחסין” אוסרת מדרבנן, ומעיר שהדרשה “ממזר ודאי אמר רחמנא ולא ספק ממזר” נראית מוזרה. הוא מתאר את מחלוקת הרמב״ם מול הרשב״א והר״ן על “ספק דאורייתא לחומרא”, ומביא שהרמב״ם משתמש בדרשה כמקור לכך שספקות דאורייתא הם לקולא ורק מדרבנן מחמירים. הוא מביא את חידוש הר״ן בספק ערלה בחוץ לארץ שלפי דבריו מותר להגיש ודאי ערלה לאדם שאינו יודע משום שמבחינתו זה ספק המותר, ואת הציטוט ששמע מהרב צבי שכטר בשם מאמר של ר׳ אלחנן וסרמן ב“מרביץ תורה” שמרחיב זאת גם לוודאי ממזר כלפי מי שאינו יודע. הוא מסביר שספק הוא מצב סובייקטיבי של האדם ולא סטטוס בחפץ, ולכן האיסורים שבהם “ספקם לקולא” מוגדרים כאיסורים שהידיעה מגדירה אותם, כך שבלי מודעות “אין איסור בכלל” ולא רק פטור של שוגג.
“משפחה שנטמעה נטמעה” והיטמעות כמפתח להבנת ממזרות
הדובר מביא את דין הגמרא “משפחה שנטמעה נטמעה” כראיה נוספת לכך שהאיסור בממזרות קשור לידיעה הציבורית ולא למציאות אובייקטיבית כמו חזיר. הוא טוען שגם אם אפשר לגלות מידע בארכיונים, כל עוד בציבור אין ידיעה ואין מעמד ידוע של ממזרות אין מקום לנבור ולחדש את הסטטוס, משום שהאיסור הוא על ידיעת הנישואין לממזר ולא על עצם הנישואין.
השלכות להבנת היתר גר בממזרת ותלותו במעמד חברתי
הדובר מציע שהיות האיסור בממזרות סובייקטיבי מקל להבין מדוע גר מותר בממזרת, בעוד שבמצב שבו “אמו מישראל או אביו מישראל” חוזרים ודורשים סטנדרט של “ישראל לכל דבר” והאיסור שב. הוא מעלה אפשרות שהפער קשור לרמת המעמד החברתי והמשמעות של “התפשרות” בשידוכים והענקת לגיטימציה, ומציין שהמהלך אינו מושלם אצלו והוא נשאר מסופק כיצד לנסח במדויק למה לגר אין את האיסור הסובייקטיבי. הוא מעלה נפקא מינה שאם החברה תהיה “מתוקנת” והמעמד של גרים יהיה שווה לגמרי, ייתכן שגם גר ממש יהיה אסור בממזרת, משום שהחוויה החברתית והמשמעות המעמדית של הנישואין ישתנו.
אגרות משה: מינוי גר למשרות תורניות ו“ואהבתם את הגר”
הדובר מצטט את אגרות משה על מינוי גר למלמד, מגיד שיעור, משגיח או ראש ישיבה, ואת ניסיון ההוכחה משמעיה ואבטליון ש“מבני בניו של סנחריב לימדו תורה ברבים”, לצד דחיית הראיה בגלל אפשרות “אם לא היתה אמם מישראל” או “הוראת שעה”. הוא מציע שבשיטתו אין צורך בהוראת שעה, כי כאשר ברור שיקבלו את סמכותם של “גדולי הדור” אין חשש חברתי ולכן אין מניעה. הוא מביא את הכרעת רב משה שהמצווה “ואהבתם את הגר” מחייבת לקרב גרים ולהקל בעניינים אלו, ואת טענת רב משה שברבים מתפקידי הישיבה אין זה “מעשה שררה” אלא דומה לבעל בית על פועליו, ומדגיש שרב משה מכיר במתח בין אהבת הגר לבין ההפליות ההלכתיות ומורה שבספק יש לבחור בקולא מכוח המצווה.
סיכום הדוגמה של הגר כמקרה של שינוי דאורייתא במסגרת שמרנות מדרשית
הדובר מסכם שסוגיית הגר נועדה להדגים באופן קונקרטי כיצד “שמרנות מדרשית” יכולה לבסס שינוי גם בהלכות דאורייתא על ידי מדרש שמרני הנתמך בסברה ובמקורות. הוא קובע שבמקרה זה המדרש ניתן להוכחה ממקורות ולכן הוא פחות רדיקלי מהצעות אחרות כמו הכשרת נשים לעדות, ומסיים שהוא עוצר כאן לאחר שסיים את עניין הגרים.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] עד עכשיו בעצם התמקדתי במתח הזה בין נצחיות ההלכה לתורה לבין ההתאמה לנסיבות, הערכיות, העובדתיות וכדומה. או בעצם בצורה כזו או אחרת התייחסתי בעיקר לשאלת השינויים בהלכה. עד כמה זה אפשרי בתוך המסגרת ההלכתית. הבדלים, רפורמי, לא רפורמי, שמרן פשטי, שמרן מדרשי. כל הדיונים האלה בסופו של דבר הסתובבו סביב שאלת השינוי. מה שאני רוצה לעשות בפגישות שנותרו לנו, אנחנו כבר מתקרבים לסוף, בפגישות שנותרו לנו בסדרה הזאת זה לתת כמה הערות על מסורת בלי קשר דווקא לשינויים. למה אפשר לצפות ממסורת ולמה לא. האם המשמעות של נקרא לזה שינויים במסורת, ישנם שינויים במסורת שהם לא באמת שינויים בהלכה. ועל זה אני קצת ארצה לדבר היום. אבל לפני שאני מגיע לנושא הזה, אני עוד רוצה לסיים קטע שלא הספקתי לגעת בו מהדיון על מעמד הגר. רק אזכיר בקצרה. הבאתי את הדיון על מעמד הגר כדוגמה לשמרנות מדרשית, שכפי שאמרתי בסוף, המדרש שאותו הבאתי כדי לתמוך בטענת השינוי, במקרה הזה הוא אפילו היה מדרש מבוסס. זאת אומרת, היו לי ראיות למדרש הזה ממקורות שונים, גמרות, רמב"ם וכדומה. ובמובן הזה, זה שינוי, נקרא לו פחות רדיקלי מאשר השמרנות המדרשית שהגדרתי אותה בפגישות הקודמות. כי בפגישות הקודמות טענתי שגם אם אני רואה מסברה מדרש שמרני מסוים, דיברנו נגיד על הכשרת נשים לעדות, והצעתי מדרש שמרני שאומר שהנשים נפסלו בגלל שהן לא היו משכילות או לא היו מעורבות בשוק העבודה, והיום הן כן, ולכן היום המעמד שלהן, המעמד המשפטי שלהן צריך להשתנות. זה היה הצעה למדרש שמרני. שם הטענה שלי הייתה אין לי ראיות למדרש השמרני הזה. אולי זה פירוש נכון, אבל אולי לא, אני לא יכול להביא ראיות למדרש הזה. ואז טענתי שגם אם אין לי ראיות, כל עוד המדרש הזה נשמע לי סביר, סביר יותר מכל אופציה אחרת, עדיין אפשר להשתמש בו כדי לשנות את ההלכה. וזה לא רפורמה, שינוי, נקרא לו לגיטימי, אורתודוקסי, לא יודע איך תקראו לו, בתוך מסגרת ההלכה. ולמה? כי תמיד צריך להציב את זה מול האלטרנטיבה. האם האלטרנטיבה היא להשאיר את הפסול של נשים לעדות כפי שהיה עד היום? אז בהנחה שהמדרש שלי צודק, אני בעצם עושה פעולה שהיא לא נכונה על פי ההלכה. אני פוסל נשים למרות שהן כשרות, וכמובן גם גורם לזה שממון לא יוחזר לבעליו, ופושעים לא יקבלו את העונש שמגיע להם וכדומה. ואם אני כן מיישם את השינוי, אז בסופו של דבר אני מקיים את ההלכה כפי שצריך לקיים אותה בנסיבות של עכשיו. ולכן גם אם אין לי ראיות למדרש השמרני, הרי אין לי גם ראיות שהמדרש הזה לא נכון. אז עכשיו אני רק צריך להחליט איזו משתי האלטרנטיבות סבירה יותר. וכיוון שהסברה נראית לי, שזה היסוד לפסול נשים, בטח אם האלטרנטיבה היא איזשהו פסול עלום שאף אחד לא יודע להצביע עליו ולהסביר אותו, אז למה לזנוח משהו שיש היגיון מאחוריו בגלל החשש שמא יש איזשהו הסבר אחר שלא חשבנו עליו. אין ספק מוציא מידי ודאי. ולכן כשאני משווה את שתי האלטרנטיבות האלה, אז המדרש השמרני גם אם אין לי ראיות אליו, עצם הסברה, השכל הישר שאומר שהמדרש הזה נכון, מספיק כדי לעשות שימוש במדרש הזה. כך ששמרנות מדרשית יכולה להציע מדרשים שמרניים בלי להביא ראיות. בניגוד לאינסטינקט המובנה בהלכה שלא מוכנים לקבל שינוי אם אתה לא מביא ראיה. אני חושב שכשיש לי סברה לא צריך ראיה. ברגע שיש לי סברה, צריך ראיות בשביל להגיד שהסברה הזאת לא נכונה. אם יביאו ראיות אני כמובן אמור לוותר על זה, אבל נטל הראיה עובר למי שתוקף את הסברה. אבל כאן לגבי הגר הבאתי ארבע או חמש ראיות נדמה לי לזה למדרש השמרני. שמרני שהצעתי. זאת אומרת פה זה לא רק שהמדרש הזה מייק סנס, שזה כשלעצמו היה מספיק בשביל להשתמש בו, אלא גם היו לי ראיות. ובמובן הזה נדמה לי שהמהלך שאותו הצעתי בפעם הקודמת הוא כבר אמור להיות מקובל אולי אפילו על שמרנים פשטנים. השמרנים הפשטנים בסופו של דבר אומרים אנחנו נצמדים למקורות אז איז. גם אני נצמד למקורות אז איז. והראיתי שבתוך המקורות מה שפסלו את הגר זה בגלל המעמד החברתי שלו. זה מה שהמקורות אומרים. אז אני גם נצמד למקורות. אני לא משנה את זה בגלל שינוי הנסיבות. אני נצמד למקורות כפי שהם, לפחות כשיש לי ראיות למדרש, אז נדמה לי שזה אפילו יכול להתקבל על דעתם של שמרנים פשטנים, עד כמה שבכלל יש כאלה. אמרתי שבעצם בפועל אין בכלל כאלה. אז זה הדוגמה שהבאתי לגבי מעמד הגר והזכרתי פה את המדרש שאותו עשיתי ואמרתי שמה שלא ממנים, כן היו לנו כמה נקודות שטעונות הסבר. מצד אחד ההלכה, התורה וההלכה מצפות מאיתנו להשוות, להתייחס לגר באופן שוויוני, כמו ליהודי, להשוות את המעמד שלו למעמד של יהודי, אסור להזכיר לו את עברו וכדומה, אסור לפגוע בו, אסור כן, יש התורה מקפידה מאוד בכבודם של גרים, ביחס שאנחנו צריכים לתת לגרים. ומצד שני או ביחד עם זה, יש כמה נקודות בהלכה שההלכה כן מפלה את הגרים מול יהודים מלידה, אפילו את בני הגרים שהם כבר יהודים מלידה, גם הם. וזה מתמצה בעיקר בשלושה דברים. דבר אחד זה המינוי של גר לשררות, ממלך עד מחלקי מים או גבאי צדקה או כל מיני דברים כאלה. ההיתר של גר בממזרת או גיורת בממזר, והאיסור של כהן בגיורת. זאת אומרת גר בכהנת מותר, אבל כהן בגיורת אסור. אז אלה שלושת הנקודות שלגביהם לכאורה דרוש פה הסבר. זאת אומרת התורה אומרת לנו להתייחס לגר כקטן שנולד דמי ומבחינתנו הוא כמו יהודי מלידה, הוא נולד עכשיו. נו, אז איך זה שמנציחים את עברו הפלילי דרך שלושת ההלכות המפלות האלה? מפלות זה לא תמיד לחומרא, כן? היתר בממזר זה קולא, זה לא חומרא. אבל עדיין יש פה איזושהי תחושה שבעצם מתייחסים לגר כסוג ב', לכן מותר לו לשאת ממזרת בניגוד ליהודי שאסור. זה נכון שאנחנו מקילים עליו במובן הפרקטי, אבל יש פה משהו שמתייחס אליו באיזשהי צורה כאילו במעמד נמוך יותר או משהו כזה. אז לגבי המינוי לשררות, זה מה שאמרתי בפעם הקודמת. אני חושב שכל הפסול של גר למנות אותו לשררות הוא נובע מזה, מפגם בחברה היהודית, שהחברה היהודית מתייחסת לגרים לא כפי שהיא צריכה להתייחס. הבאתי את הדוגמאות, כן? שמזכירים להם את אבותיהם ותמיד בסכסוכים מזכירים לו שהוא גר וכדומה, ולכן בעצם ההלכה אומרת אל תמנה אותו לשררות כי הוא לא יוכל לתפקד כמו שצריך. לא ישמעו בקולו, יריבו איתו, לא יקבלו את מרותו, ולכן בעצם אמרו אל תמנה אותו לשררות. אם אני צודק בזה, אז כמובן בחברה מתוקנת שנותנת את היחס הנאות לגרים, אין שום מניעה למנות גרים לשררות. והבאתי לזה כל מיני ראיות, למשל מה שהגמרא אומרת, או תוספות בעצם אומר שגר יכול לדון גרים כמותו. למרות שהוא לא יכול לדון יהודים. אם הוא פסול לדון אז הוא פסול לדון, הגרים גם הם יהודים. איך הוא יכול לעשות דין בין גרים? אבל אם אני מבין שזה רק שאלה של יחס נאות או לא נאות אל גר, אז אני אומר ברגע שזה מול גרים אין בעיה, הם לא מזלזלים בו בגלל שהוא גר, גם הם גרים. ולכן שם אין את הבעיה שבגללה פוסלים את הגר. אותו דבר הסברתי בזה למה אם אביו מישראל או אמו מישראל שוב פעם מותר למנות אותו לשררות. ולכאורה לפחות אם אביו מישראל, בכל מקום שאין עבירה הולכים אחר הזכר, אם יש עבירה הולכים אחר הפגום, זה הכלל ביוחסין. אז פה אין עבירה, גר מותר לו לשאת בת ישראל, ובכל זאת הבן היה צריך ללכת אחרי האבא. אבל אם האבא הוא יהודי והאמא היא גיורת, אז הבן היה צריך להיות יהודי ולא גר כי הולכים אחר הזכר. אבל לא, הבן עכשיו גר מבחינת ה… סליחה, הפוך, אם האבא גר והאמא ישראלית, אז הבן היה צריך להיות ביחוס של גר. והולכים אחרי הזכר. אבל אם האמא יהודייה, אז בעצם אפשר למנות, כתוב בפוסקים, בעצם אפשר למנות אותו לשררות. אם אפשר למנות אותו לשררות למה? הרי מבחינת ייחוסו הוא גר. רואים שזה לא עניין של ייחוס, זה לא שאלה של גנטיקה, זה שאלה של איך אנחנו מתייחסים אליו, לא של מה הוא. ולכן אם ההורים שלו כבר הם נישואי תערובת כביכול, אלא גר עם יהודייה או גיורת עם יהודי, אז זה אומר שכבר בדור הקודם קיבלו את האבא הגר או האמא הגיורת כחלק מהחברה, עובדה שיהודים התחתנו איתם. אז לכן כבר על הבן אין את הכתם החברתי הזה שהוא איזה סוג ב', ולכן אפשר למנות אותו לשררות. וכן הלאה, הבאתי לזה עוד כמה ראיות, עצם העובדה שפוסלים לשררות, מה זה לפסול לשררות? אין שום מקום בהלכה שבו יש כללים איזה פסול הגוף שמישהו אי אפשר למנות אותו להיות מחלק מים. מה זה קשור? יש פסול הגוף בעדות ויש פסול הגוף בדיינות, יש פסול הגוף במעמדים עם סטטוס הלכתי, אז ההלכה אומרת את מי כן ממנים ואת מי לא. אבל בחלוקת מים או פקיד ציבורי או אני לא יודע מה, כל מיני דברים כאלה, איפה מצאנו שיש איזה פסולי הגוף למנות לתפקידים שבכלל הם לא יסודם בהלכה ולא ההלכה קובעת אותם? לכן כל הדברים האלה מראים שלא באמת מדובר פה על פסול מהותי אלא על תוצאה של יחס לא נאות לגרים, וההשלכה היא שאם יש חברה שכן נותנת יחס נאות אז הפסולים האלה בטלים או לא קיימים בה.
[Speaker B] אפשר לשאול משהו? כן. מה מלכתחילה המקור להלכות האלה? על שררות ועל להתחתן עם… מה זאת אומרת מה המקור?
[הרב מיכאל אברהם] הגמרא מביאה את זה, זה מתחיל במלך.
[Speaker B] נכון, מקרב
[הרב מיכאל אברהם] אחיך.
[Speaker B] אז זה מלך וזה ברור, אבל איך מגיעים מזה לשררות?
[הרב מיכאל אברהם] הגמרא ממשיכה, הגמרא אומרת שכמו מלך כך כל שררה. לא מובא מקור נפרד משררות אחרות, זאת הרחבה של הדין שנאמר לגבי מלך כי הטענה מסברה זה אומר שלמה מלך לא יכול להיות גר? בגלל השררה שנותנים לו. אם זה ככה אז כל שררה, גם שררה נמוכה יותר בהיררכיה, לא אמורה להימסר לגרים. בכל מקרה המקור הוא מגמרא. ומה עם הנישואים?
[Speaker B] מה? והנישואים, הסיפור של הנישואים?
[הרב מיכאל אברהם] מה זאת אומרת הסיפור של הנישואים?
[Speaker B] שהגר יכול להתחתן עם ממזרת, אוקיי, פסולי חיתון ליהודים שהם יכולים שגר כן יכול. הנושא הזה של החיתון מאיפה הוא בא? מה המקור?
[הרב מיכאל אברהם] גם, גם, זה גמרות, הכל הכל כן, זה לא משהו שהתפתח לאורך הדורות, זה גמרות, אני לא זוכר כרגע בדיוק איזה פסוק מביאים על העניין הזה אבל זה דברים, אני כמעט בטוח זה מעוגן גם בפסוקים, זאת אומרת זה ברור זה מעיקר הדין, זה דבר ברור. עכשיו עד כאן דיברנו על שאלת המינוי לשררות. מה קורה באמת עם שני הדינים הנוספים? ההיתר בממזר או ממזרת והאיסור על כהן. כאן לכאורה הדרך הזאת לא פתוחה בפנינו, בגלל שאיסור להתחתן לכהונה לכאורה… זה לכאורה זה פסול יחס, זאת אומרת יש כל מיני כאלה שפסולים להינשא לכהונה והגר הוא אחד מהם. זה לא כמו מינוי לשררות שאמרתי שבמינוי לשררות לא מצאנו בכלל פסולים או פסולי הגוף במינוי לשררות, אז לכן סביר שגם הגר שנפסל זה כנראה לא בגלל פסול הגוף כי אין משהו מהותי בו אלא יחס חברתי. אבל האיסורים להינשא לכהן זה דברים שבפשטות הם איסורי יחס. ולכן כאן לכאורה כן היה אמור להיות הפסול של גר… האיסור של גיורת להינשא לכהן כן אמור להיות קשור ליחס שלו, לפסול הגוף ולא פסול חברתי. אז בפשטות נראה שזה לא בגלל פסול היחס, שזה כן בגלל פסול היחס, לא בגלל ההתייחסות. אבל מתברר שגם כאן זה לא כל כך פשוט. ואני אתחיל אולי הרמב"ם הלכות איסורי ביאה, תראו פה, גרים ומשוחררים שנשאו אלו מאלו, זה מתוך מאמר שלי פשוט, והולידו בת. אפילו לאחר כמה דורות, הואיל ולא נתערב בהן זרע ישראל, הרי אותה הבת אסורה לכהן. כן, נשאו אלו מאלו הכוונה גר וגיורת, בסדר? או גר עם שפחה משוחררת או משהו כזה. אז כיוון שלא התערב פה זרע ישראל, זה הכל זרע של גרים, אז אותה הבת אסורה לכהן. אבל כבר כאן יש הפתעה. ואם נישאת לא תצא, הואיל והורתה ולידתה בקדושה. כן, זאת אומרת גיורת כשלעצמה שנישאת לכהן, אז אם נישאת תצא. אבל הבת של גיורת וגר, אסור לה להינשא לכהן, אבל שם אם היא כבר נישאת, שלא תצא. זה כבר מעורר איזשהו סימן שאלה. יש איסור, אז למה אם נישאת לא תצא? מה זאת אומרת? יש פה איסור. גם אני מדבר נגיד גרושה וכהן, אני לא מדבר על קידושין שלא תופסים, כן? כמו בעריות. קידושין שלא תופסים לא צריך שתצא, הקידושין לא תפסו בכלל. אני מדבר על קידושין באיסור שכן תופסים, כן? קידושין תופסים בחייבי לאוין, כמו כהן וגרושה. אז במצב כזה עדיין, אם עשית את הקידושין הם כמובן תפסו, אבל ברור שאתה צריך להוציא אישה כזאת, כי יש לך איסור להיות נשוי לה. לכן ברגע שאומרים שזה אסור, ברור שאתה גם צריך אחרי שזה כבר קרה בדיעבד, צריכים להיפרד. פה בבת גרים יש איסור, אבל אם נישאת לא תצא. זה בעצמו כבר אומר שיש פה משהו מין איסור מפקפק כזה, איסור לא יודע, לא האיסור הרגיל כמו גרושה וכהן למשל. הואיל והורתה ולידתה בקדושה. אבל גר או משוחרר שנשא בת ישראל, כן? נישואי תערובת מה שנקרא, או ישראל שנשא גיורת או משוחררת, בתו כשרה לכהונה לכתחילה. פה זה כבר לא שהיא אסורה אבל אם נישאת לא תצא, לכתחילה יכולה להתחתן. עכשיו שוב פעם אני חוזר על אותה שאלה ששאלתי בסיפור הקודם לגבי ההתמנות לשררות. אם אני מסתכל עכשיו על גר שנשא בת ישראל, גר שנשא בת ישראל, הבת שלו הולכת אחר הזכר, נכון? אם אין עבירה, אז הכל הולך אחר הזכר, אם יש עבירה אז הולך אחר הפגום. אז במצב כזה בת של גר וישראלית היא ביוחסה היא גיורת. עכשיו אם היא גיורת, אז למה מותר לה להתחתן עם כהן לכתחילה? אם היא עם אמא ישראלית מותר להתחתן. מילא גיורת וישראלי אז הבת נחשבת כישראלית כי זה הולך אחר הזכר. אבל גר וישראלית הזכר פה הוא גר, אז גם הבת בעצם היא מבחינת היוחסין שלה היא גיורת. אז איך אפשר להבין את זה שהיא מותרת לכהן? שוב פעם זה עוד רמז לזה שגם פה כנראה לא מדובר בפסול יחס, וזה יכול אולי להסביר גם את החלק הראשון ברמב"ם שהרמב"ם אומר שאם נישאת לא תצא גם בת של זוג גרים אם נישאת לא תצא. זאת אומרת עוד פעם רואים שיש פה משהו איזשהו סוג של איסור שהוא לא מהותי, לכתחילה אל תעשה את זה, אם עשית לא נורא. מה פשר העניין הזה? אז האמת ש…
[Speaker C] הרב הרב אי אפשר להסביר אולי שבעצם כהונה זה תכלס זה תפקיד? זה משרה ומשרה רמה ועם יחוס והרבה הטבות כביכול, כן? אז בעצם להצטרף לגילדה הזו זה גם סוג של שררה גם בלי קשר ליחוס כמובן הפשוט של המילה. איך שלא נסביר את מה שאמרנו לגבי שררה, כשאתה מצטרף לגילדה של כהונה אתה מצטרף לאיזשהו סוג של מינוי והסיבות שהרב אמר או שאני אמרתי גם יכולות לתפוס שם.
[הרב מיכאל אברהם] יפה מאוד אני חותר לזה, זה מה שאני מנסה להראות פה. אני מנסה להראות שלכאורה על פניו האיסור של נישואין לכהן לא דומה להתמנות לשררה, כי פה בפשטות נראה שזה פסול יחס. אבל משתי ההלכות שהבאתי כאן לכאורה עולה לא כך. כי אם זה היה פסול יחס אז אם נישאת הייתה צריכה לצאת והבת של גר וישראלית לא הייתה צריכה להיות מותרת לכהן. מזה שכן מתירים את זה לפחות בדיעבד או אפילו לכתחילה נראה באמת שזה לא פסול יחס אלא גם פה יש משהו איזשהו איסור נקרא לו לא בחפצא אלא בגברא יש פה איזה רמז לזה.
[Speaker E] שוב
[Speaker D] פעם…
[הרב מיכאל אברהם] אז יש פה איזשהו פסול שהוא לא, לא פסול יחס. האמת שהגמרא בקידושין בדף ע"ז, הגמרא שמה אומרת, לפחות לדעת רבי יוסי, שהאיסור של בת גרים זה רק סלסול שנהגו הכהנים, הוא לא איסור של ממש. עכשיו מה פשר העניין סלסול שנהגו הכהנים? סלסול שנהגו הכהנים, אז זה בעצם אין פה באמת איסור. אבל אם זה כך, איך זה יכול להיות? הרי בת גרים ביחוסה היא גיורת. אז מה זה סלסול? אם גיורת אסורה לכהן, אז היא אסורה. כבר שם רואים שכנראה אין פה באמת איסור מהותי. זאת אומרת, גם ההגדרות של גר לעניין פסולי החתנות שלו, בדיוק כמו פסולי ההתמנות שלו, אלה הגדרות חברתיות ולא יחוס במובן המהותני. מה קורה לגבי היתר של גר בממזרת? זה עוד יותר מעניין, או גיורת בממזר. אז שם הרמב"ם כותב כך, גם כן הלכות איסורי ביאה: ממזר מותר לישא גיורת, וכן הממזרת מותרת לגר. והבנים משניהם ממזרים, שהולד הולך אחר הפגום, שנאמר "בקהל ה'", וקהל גרים אינו קרוי קהל ה'. זה בכלל תופעה מעניינת. זה מותר, אין איסור. אז אם אין איסור זה אמור להיות אחר הזכר, לא אחר הפגום. זאת אומרת יש פה משהו שאומר טוב זה משהו אחר, זה מקרה חריג. הראשונים, הפוסקים, הנושאי כלים של הרמב"ם והפוסקים מדברים על זה למה זה חריג, אבל כבר כאן רואים שיש פה איזשהו משהו חריג. אבל בהלכה ט' שם הרמב"ם כותב כך: גר שנשא בת ישראל, או ישראל שנשא גיורת, הולד ישראל לכל דבר ואסור בממזר. עוד פעם, פעם שלישית אנחנו מגלים את זה, שאם יש נישואי תערובת, אם האמא או האבא הם ישראלים מלידה, לא גרים, במצב כזה גם האיסור לממזר או לממזרת חוזר. זאת אומרת ההיתר לממזר או לממזרת מתבטל, הוא חוזר להיות ישראל לכל דבר. ושוב פעם זה אומר שגם בממזר האיסור בממזר גם הוא כנראה לא איזשהו איסור יחס. תראו את הר"ן למשל, הר"ן פה שואל: "ולא ידעתי מניין לו?". הוא מקשה על הרמב"ם, כן: "ולא ידעתי מניין לו? דאף על גב דנוכרי הבא על בת ישראל, הולד ישראל גמור ואסור בממזר, התם מאי טעמא? משום דאי אפשר לו להתייחס אחר אביו דלמשפחותם לבית אבותם בישראל הוא דכתיב". זאת אומרת אם יש גוי שבא על יהודייה, הולד הוא יהודי, ובן שלהם הוא אסור בממזר כי הוא יהודי לכל דבר. עכשיו זה בן של גוי. אז לכאורה זה אמור להיות יותר גרוע מאשר בן של גר. אבל לא, אומר הר"ן, לא, זה לא יותר גרוע. בגלל שברגע שנוכרי בא על בת ישראל, אז הבן הוא רק בן שלה. "למשפחותם לבית אבותם" לא נאמר על גויים. אז הוא יהודי לגמרי. אם הוא יהודי לגמרי הוא אסור בממזר. אבל בן גרים, לא גוי אלא גר, כן? שבא על בת ישראל, אבל זה שאביו אינו ישראל גמור, למה לא יתייחס אחר אביו ויהא נידון כגר דמותר בממזר? והרי יש כאן קידושין ואין עבירה, והולד הולך אחר הזכר וצריך עיון. הוא לא מבין למה הרמב"ם אומר גם בנושא הזה של איסור או של היתר לממזר או לממזרת, שאם יש אבא או אמא מישראל אז ההיתר הזה מתבטל. הם חוזרים להיות יהודים. טוב, יש תירוצים דחוקים גם בבית שמואל פה כמו שאני מביא לכם, לא משנה. הקושיה היא קושיה לא פשוטה, וזה עוד פעם אומר לנו, זה מהווה איזשהו סוג של אינדיקציה שבאמת כנראה גם ההיתר לממזר הוא היתר שהוא לא, לא נובע מהיחס. הוא לא עניין מהותי. וכאן אני רוצה להציע הצעה שהיא באמת קצת מרחיקת לכת, אבל היא רחבה יותר. הצעה רחבה יותר להבין מה פשר העניין הזה של ממזרות או של האיסור בממזר.
[Speaker C] כי אולי גם בממזרות הפגם הוא לא מהותי ולא גנטי, אלא איזשהו, הייתה את הסיבה לאסור את הממזר בגלל כדי לשמור על טהרת המשפחה. אבל יש לנו את העוול הגדול שנעשה פה והתורה שתלה פה גם את המפתח לפרק את
[הרב מיכאל אברהם] המוקש הזה, והרמב"ם גם.
[Speaker C] שבעצם גם מאיסור ממזר, הטהור, כן, האיסור הפשוט של דאורייתא הוא גם לא בעיה גנטית אמיתית או איזשהו בעיה גזעית. יש פה סיבה חברתית ויש סיבות חברתיות קצת הפוכות.
[הרב מיכאל אברהם] הלו, זה לא איסור, זה היתר. אתה אומר על היתר לממזר.
[Speaker C] איסור ממזר, זה איסור להתחתן עם ממזר ישראל גמור וטהור, אסור להתחתן איתו לא בגלל ש… נכון, כי אני אומר, יש פה גם רצון להקל על הממזרים, ובאיזשהו צורה להשתיל בתודעתנו שאין בעיה אמיתית בממזר. עובדה שגר יכול כן להתחתן איתו למרות שהוא ישראל גמור.
[הרב מיכאל אברהם] הלו, הלו, מה, זה שרוצים להקל בסדר גמור, אז תגיד לו להתחתן עם מישהו ממטר שמונים ומעלה. למה גר? מה זה קשור לגר?
[Speaker C] אפשר לחשוב על תירוצים. זה גם קבוצה נרדפת וסובלת, לא יודע, הרב יודע.
[הרב מיכאל אברהם] עוד יותר גרוע! אם אתה רוצה להקל על הממזרים אתה דוחף אותם לתוך קבוצה שהיא נרדפת גם ככה? הפוך, שים אותם בקבוצת העילית.
[Speaker C] זה מתחיל ככה ובסוף זה נגמר כמו היום שכמעט אין ממזרים משום מה.
[הרב מיכאל אברהם] זה לא, לא משכנע אותי ההסברים האלה. הנקודה היא באמת אבל שבניגוד לשני המקרים הקודמים, נגיד בפסולי התמנות, אני חושב שהסברא היא סברא די חזקה, וגם יש לה ראיות כמו שראינו קודם. לגבי האיסור לכהן, גם אפשר להסביר. האיסור לכהן, כמו שאתה אמרת קודם, להתחתן עם כהן זה איזשהו סוג של מעמד גבוה, אנחנו רוצים לשמר את מעמדו של הכהן, וקידשתו, כן, יש איזה שהם חובות הלכתיות לשמר, לא לפגוע במעמדו של הכהן, אז לכן אנחנו גם לא מוכנים שהכהן יישא מישהי שהיא נחשבת כפגום בעיני הציבור, זה יפחית את מעמדו, יפגע במעמדו של הכהן.
[Speaker C] הרב זוכר שגם על זה, הרב זוכר שגם על זה אני אמרתי שלדעתי זה פשוט לא להשניא את הגר, ברגע שאתה שם אותו כבעל שררה אז אנחנו שונאים בעלי שררה ואז נסמן אותו, נתייג אותו כגר כשייך לקבוצה.
[הרב מיכאל אברהם] אני לא נכנס עכשיו להסברים אלטרנטיביים, אפשרי, בסדר, יכול להיות. בכל מקרה אבל ההסברים האלה שהם לא מהותיים, אפשר להבין אותם גם לגבי נישואין של גיורת לכהן. כיוון שגם שם מדובר בעצם במתן מעמד מסוים לגר שיכול לפגוע בכהן. ולכן אומרים לו לא להתחתן. ואם זה כך, אז גר כזה שכן נחשב במעמד של ישראל רגיל כי כבר ההורים שלו הרי נישאו ליהודי או ליהודייה, אז אפשר להשיא אותו לכהן. זה כבר חידוש יותר גדול מאשר ההתמנות, אבל אפשר לשמוע אותו. אבל בממזר מה זה קשור? אתה מתיר את הגר לממזר, אז זה אומר שיש פה, אין פה איזשהו עניין של מה זה בשביל לוודא שמעמדו של הגר יהיה נמוך? בשביל לפגוע דווקא בגר? זה נשמע מוזר. אז איך אפשר להסביר את העניין הזה של ההיתר של גר בממזרת או של גיורת בממזר, גם כן במובן לא מהותני, אלא במובן של התייחסות חברתית או משהו סובייקטיבי יותר? אז פה אני רוצה להעיר הערה, אני מסופק לגביה, אבל אני חושב שהיא לא מופרכת. יש, אני שמעתי פעם ב… כשהייתי בירוחם בישיבה, אז הגיע לשמה הרב צבי שכטר, שהוא ראש ישיבה בישיבה יוניברסיטי, הוא נתן שם, הוא נתן שם שיעור, ובשיעור הוא הזכיר איזה מאמר של ר' אלחנן וסרמן במרבי תורה, זה כתב העת שר' אלחנן וסרמן ערך. ואני לא מצאתי את המאמר הזה מאז, אבל אני זוכר שהוא ציטט את המאמר הזה, ואני רוצה להתבסס על היסוד שכתוב במאמר ההוא כדי להסביר את הנושא שלנו. הכלל שמופיע בגמרא ונפסק להלכה גם בפוסקים, זה שספק ממזר הוא לא ממזר. כן? זאת אומרת אם יש מישהו שאני לא יודע אם הוא ממזר או לא, הוא ספק בעיניי, אז מעיקר הדין מותר להתחתן איתו. רק בממזר וודאי אסור להתחתן. ממזר וודאי אמר רחמנא ולא ממזר ספק. כך דורשת הגמרא, וכל מה שאוסרים להתחתן עם ספק ממזר זה רק מעלה שעשו ביוחסין, זה איסור מדרבנן. אבל מעיקר הדין ספק ממזר הוא כשר, הוא לא ממזר. עכשיו האמת שהדרשה הזאת בגמרא היא באמת דרשה מוזרה. מה זה ממזר וודאי אמר רחמנא ולא ספק ממזר? אז כל מושג הלכתי תגיד שהמושג הוא רק בוודאות ובוודאי ולא מספק. מה מיוחד בממזר? אין שם שום רמז בפסוק שאומר לי שהמונח שמופיע שם בפסוק הוא מונח וודאי ולא מסופק. אז הדרשה הזאת היא דרשה מוזרה וקשה. הדרשה הזאת היא דרשה מוזרה, וכידוע גם סביב הדרשה הזאת גם מתנהל דיון על המחלוקת בין הרמב"ם ורשב"א וראשונים אחרים, הר"ן, לגבי ספק דאורייתא לחומרא או לקולא. ספק דאורייתא הוא לחומרא, ספק דרבנן הוא לקולא. אבל הכלל שספק דאורייתא לחומרא הוא עצמו לפי הרמב"ם כלל דרבנני, ולפי הרשב"א והר"ן זה כלל מדאורייתא. עכשיו אחת הקושיות שמביאים על הרמב"ם זה מהגמרא הזאת, כי הגמרא אומרת ממזר ודאי אמר רחמנא ולא ספק ממזר, רואים שצריך דרשה מיוחדת כדי להתיר את הספק, אז משמע שבלי הדרשה ספק היה אסור מדאורייתא, אז קשה על הרמב"ם כי רואים פה שספקות אסורים מדאורייתא, צריך פסוק כדי להתיר איסור מספק. אבל כבר דברים מפורסמים, יש רמב"ם בתשובה שלא רק שהוא מרגיש בקושיא הזאת אלא הוא מביא את הדרשה הזאת בתור מקור לשיטתו, לא רק שזה לא קשה עליו, זה המקור שלו. הוא אומר למה? הגמרא אמרה ממזר ודאי אמר רחמנא ולא ספק ממזר, ומכאן זה בנין אב, מכאן לומדים את העיקרון שספקות דאורייתא הם לקולא, רק מדרבנן אמרו להחמיר אבל מעיקר הדין מדאורייתא בספקות אפשר להקל. ואם זה כך אז גם לא קשה מה זה הדרשה הזאת, ממזר ודאי אמר רחמנא ולא ספק ממזר זה נכון, זה על כל המושגים בתורה, כל המושגים בתורה הם רק מושגים בוודאי ולא מספק, מספק אפשר להקל. וזאת בעצם הטענה. אבל לענייננו אני רוצה להמשיך ולומר דבר נוסף, וכאן אני מגיע למאמר של רב אלחנן וסרמן. הר"ן בסוף מסכת קידושין, הר"ן כותב חידוש מאוד מאוד מרחיק לכת. יש כמה וכמה הלכות שבספקם אנחנו יכולים להקל למרות שהם הלכות דאורייתא, אנחנו יכולים להקל. והגמרא מתייחסת לכמה דברים: ספק עבד לקולא, ספק בכור לקולא, מעשר לקולא, ספק ערלה בחוץ לארץ, ספק טומאה ברשות הרבים, יש הרבה אוסף של ספקות שבהם הכלל הוא שאפשר ללכת לקולא, אפילו זה דיני דאורייתא. אחד מהספקות האלה זה ספק ערלה בחוץ לארץ. ספק ערלה בארץ ישראל אסור, ערלה יש גם בחוץ לארץ זה הלכה למשה מסיני, וספק ערלה בחוץ לארץ מותר, זה לא נאמר על הספק אלא על הוודאי. עכשיו אומר הר"ן חידוש מרעיש, השמעתתא ידוע בשמעתתא א' כן דן בו באריכות, הוא אומר נגיד שאני נמצא בחוץ לארץ ויש לי פרי שהוא בוודאי ערלה. עכשיו בא אלי מישהו להתארח, אני מגיש לו את הפרי הזה ואומר לו תאכל בתיאבון. מותר לי לעשות את זה אומר הר"ן. למה? כי אותו אחד שאוכל את הפרי נמצא בספק, ואם כך אז הוא לא עושה איסור כי ספק ערלה בחוץ לארץ מותר, ממילא אני גם לא עובר על הכשלתו באיסור. לכן מותר לי לקחת ודאי ערלה בחוץ לארץ להגיש אותה למישהו שלא יודע ולא קרה פה שום דבר, לו מותר לאכול אני לא עברתי על איסור הכשלה, הכל מצוין. כך טוען הר"ן. צריך להבין שהתפיסה הפשוטה היא לא כזאת, זאת אומרת אם גם אם אני אומר שספק ערלה בחוץ לארץ מותר, זה לא אומר שמותר לי להכשיל מישהו בוודאי ערלה, זה שהוא מסופק זה נכון אבל אני לא מסופק, אני יודע שזה ודאי ערלה, וודאי ערלה הוא אסור, אז אני מכשיל אותו באיסור זה שהוא לא יודע ולכן היה מותר לו בסדר, אבל אני בעצם גורם לו לעשות איסור. הר"ן הולך צעד אחד הלאה מהאמירה שספק ערלה בחוץ לארץ מותר, מותר גם להכשיל בוודאי ערלה מאותו עיקרון, הרחבה של אותו עיקרון. עכשיו רב אלחנן וסרמן באותו מאמר עלום טוען שכך יהיה הדין בכל הדינים שספקם הוא לקולא. הווה אומר, אם אני מכיר אדם בוודאות אני יודע הוא ממזר גמור בוודאות, בסדר? יודעים מה? אני האבא שלו, אני יודע את זה לא מכלי שני יודע את זה בוודאות. עכשיו אני משדך אותו לבת ישראל כשרה וצנועה שלא יודעת שום דבר עליו, היא בטוחה שהוא יהודי כשר. מותר לעשות את זה אומר רב אלחנן וסרמן מאותה סיבה שמותר לתת למישהו ספק ערלה בחוץ לארץ, מותר לתת לו ודאי ערלה למי שלא יודע שזאת ערלה, מאותה סיבה או מאותו מנגנון מותר לשדך ודאי ממזר. ממזר ליהודייה, כי היא לא יודעת שהוא ממזר, אז היא נמצאת בספק, וספק ממזר מותר. אז כיוון שכך מותר לי לשדך לה את הוודאי ממזר. בסדר? עכשיו עוד פעם, מדרבנן בכל זאת אסרו גם ספק ממזר וכולי, אבל אני אומר מעיקר הדין, מדאורייתא היה מותר לי לשדך אותם ולרקוד בחתונה לאחל להם מזל טוב מקרב לב. ואותו דבר בכל האיסורים שספקן הוא לקולא. כך טוען רב אלחנן וסרמן. מה הראיה? יש…
[Speaker F] כן. לא, אני לא מבין את הסיבה. מה? אני לא מבין מה מתיר לאותו אחד שיודע שזה ודאי.
[הרב מיכאל אברהם] המשודכת לא יודעת שהוא ממזר. מה זה משנה? רגע, אם היא לא יודעת שהוא ממזר, אז היא בספק, נכון? היא לא יכולה לדעת שהוא ממזר, היא לא יודעת את זה. אם היא לא יודעת את זה, אז היא לא עוברת איסור אם היא מתחתנת איתו, כי ספק ממזר מותר. אז זה שאני יודע, אז מה אם אני יודע? האיסור הוא שלה, אני לא התחתנתי איתו. היא התחתנה איתו, והיא לא יודעת.
[Speaker F] אבל הוא יוצר את הסיטואציה. הוא יודע שהוא יוצר, הוא יודע שהוא יוצר אומנם מצב של ספק, אבל הוא מבחינתו בעצם מרמה, מפני שהוא יודע שזה ודאי. מה זה הסיפור הזה? אני לא מבין את זה. הוא יודע שזה ודאי, זאת אומרת מבחינה אובייקטיבית…
[הרב מיכאל אברהם] עוד פעם, אני אחדד יותר.
[Speaker F] כי מבחינה אובייקטיבית זאת המציאות, הוא מכתיב עכשיו מציאות שקרית.
[הרב מיכאל אברהם] אז מה? אז בסדר, הוא יעבור על איסור שקר, אבל יש פה איסור של חתונה עם ממזרת?
[Speaker F] אבל אני הולך צעד לפני זה. אתה אומר שמותר לו לעשות את זה, אני מדבר על ההיתר הזה לעשות את זה.
[הרב מיכאל אברהם] אני לא מבין את ההיתר. מה הבעיה? הוא לא עובר על… איזה איסור יהיה פה? לפני עיוור לא תיתן מכשול?
[Speaker F] לא. יש פה איסור של…
[הרב מיכאל אברהם] לפני עיוור לא תיתן מכשול זה הכשלה בעבירה. הוא לא הכשיל אף אחד בעבירה.
[Speaker F] יש פה איסור של רמאות במציאות. מרמה את המציאות. איפה כתוב… הוא יודע שהמציאות היא שהוא ודאי ממזר. מה?
[הרב מיכאל אברהם] איפה כתוב שאסור לרמות, איזה איסור זה?
[Speaker F] לרמות כתוב בתורה, מלא מלא דברים על הנושא שאסור לרמות ולשקר.
[הרב מיכאל אברהם] בפשטות אין איסור לשקר. יש איסור רק לשקר בבית דין. עכשיו, רבנו יונה בשערי תשובה טוען שכן, ומונה כל מיני, אבל בפשטות שקוראים את הגמרות ואת הדברים כפשוטם, אין איסור לשקר מחוץ לבית דין.
[Speaker F] טוב, אני…
[Speaker C] הלא הקדוש ברוך הוא שיקר, ואני זקנתי.
[הרב מיכאל אברהם] בסדר, זה משהו אחר, אבל אפשר לשנות מפני השלום וכל מיני דברים כאלה.
[Speaker F] אבל לא טוב, לא טוב, הכיוון הזה הוא לא טוב.
[הרב מיכאל אברהם] מה לא טוב?
[Speaker F] הוא לא טוב. מה… מותר לשקר, רק בבית דין אסור. זה לא… אי אפשר ליצור חיים כאלה.
[הרב מיכאל אברהם] אתה מערבב מישורים. יכול להיות שבן אדם עושה מעשה לא מוסרי כי הוא משקר. מצד שני, אתה יודע, הוא עושה מעשה מאוד מוסרי כי הזוג הזה התאהב, ואם הוא יגיד להם את האמת הם לא יוכלו להתחתן, וככה הוא מאפשר להם להתחתן. אז יש פה גם צד חיובי בעניין הזה. אז ברמה המוסרית אפשר להתווכח, אבל ברמה ההלכתית אין פה איסור. וגם אם תגיד שיש פה איסור הלכתי, האיסור הוא איסור שקר, אבל אין פה איסור של נישואין אסורים.
[Speaker F] אני שואל שאלה, אם הבן אדם יודע שזה ודאי ממזר, אוקיי? המציאות האובייקטיבית היא שזה ודאי ממזר. האם במקרה כזה אנחנו לא צריכים להגיד אנן סהדי שזה המצב, לא מעניין אותי עכשיו שהיא בספק או לא. המציאות האובייקטיבית עכשיו היא זו שהוא ממזר. המציאות הסובייקטיבית שלה מאבדת רלוונטיות עכשיו.
[הרב מיכאל אברהם] אני אסביר את זה. תראה, זאת התפיסה הפשוטה לולי הר"ן. אבל אני אסביר לך את ההיגיון מאחורי הדברים של הר"ן, ולדעתי זה היגיון נכון. הרי השאלה, המצב של הספק הוא בהגדרה מצב סובייקטיבי. מה זה ספק? ספק זה אי ידיעה, נכון? שיש לי חתיכת בשר מולי וזה ספק אם זה חזיר או בשר כשר. החתיכה… כשאני אומר שהחתיכה הזאת מסופקת, מה זה? החתיכה לא מסופקת בשום צורה, אין משהו בחתיכה שמעורר ספק. הספק הוא בגלל העדר מידע שלי, נכון? זאת אומרת המושג של ספק הוא מושג שבהגדרתו סובייקטיבי. הוא מדבר על האדם לא על הדבר. עכשיו אם זה כך, כן, יש ספקות שהם בדבר עצמו, פעם דיברנו על זה, רבי שמעון שקופ מדבר על זה, על נגיד אני הולך לאבא ונותן לו פרוטה ואומר אחת משתי בנותיך מקודשת לי ולא מגדיר מי משתיהן. זה ספק שהוא לא ספק בהעדר מידע שחסר לי מידע, זה ספק במציאות עצמה, גם הקדוש ברוך הוא לא יודע איזה משתיהן מקודשת לי. אבל אם אני שולח שליח לקדש אחת משתי נשים, הוא בחר אחת ומת. עכשיו אני לא יודע איזה מהן הוא קידש. זה ספק שהוא לא במציאות עצמה. במציאות עצמה יש אחת שהתקדשה. אני לא יודע מי זאת האחת. הקדוש ברוך הוא למשל כן יודע. אז פה, והספקות בהלכה בדרך כלל, ספקות בכלל במציאות בדרך כלל, למעט תורת הקוונטים, כל הספקות הם ספקות בגברא. הם ספקות כמצב של האדם. ספק זה לא מצב במציאות עצמה, ספק זה תמיד העדר מידע של האדם על המציאות. זה ההגדרה של ספק. אתה בשאלה שלך התייחסת למושג ספק ממזר כאילו שזה סוג אחר של אדם. יש אדם שהוא ודאי ממזר ויש אדם שהוא ספק ממזר. ואז אתה אומר רגע אבל אני הרי יודע שזה אדם מהסוג הראשון לא מהסוג השני כי הרי הוא ודאי ממזר. אז איך אני יכול לשדך אותו למישהי שאסור לה להתחתן איתו? אבל זאת טעות כי ספק ממזר זה לא סוג אחר של אדם, זה סוג אחר של מצב שלי כי אני אין לי את המידע לגבי האדם הזה. האדם מצד עצמו הוא או ממזר או לא ממזר. אין מצב של ספק באדם עצמו. הספק זה תמיד העדר מידע שלי לגבי מי הוא האדם הזה. עכשיו אם אתה מבין את זה כך אז דברי הר"ן מתבקשים, או ההרחבה של רב אלחנן וסרמן. למה? כי כשאני משדך את הממזר ודאי הזה לאישה, מבחינתה הממזר הזה הרי הוא ספק ממזר. נכון שאני יודע שהוא ודאי ממזר, אבל ההגדרה שלו כספק ממזר היא לא הגדרה של גופו, מה הוא. האם הוא מסוג ספק ממזר או מסוג ודאי ממזר. הוא עצמו ודאי שאו שהוא ממזר או שהוא לא ממזר, אין סטטוס ביניים. הגדרת הספק זה תמיד בשאלה של האדם שעליו מדברים שתופס את המציאות. יש לו חוסר במידע, לכן הוא נמצא בספק. עכשיו בת הזוג שלו המשודכת שלו, אין לה את המידע שהאיש הזה הוא ממזר. אז מבחינתה אין אפילו ספק, הוא בעצם לא ממזר בכלל. אז היא באמת לא עוברת שום איסור, לא יצרתי פה שום בעיה אמיתית. היא לא עוברת איסור כי היא במצב הסובייקטיבי של ספק, היא לא יודעת, אין לה את המידע הזה. זה שאני יודע שהוא ממזר, זה היא לא יודעת. זה שבמציאות הוא ממזר, סתם נגיד שאף אחד לא יודע, בסדר? בא לפניי מישהו, יש לנו ספק אם הוא ממזר או לא. הכלל הוא שמותר להתחתן איתו, נכון? אף אחד לא יודע. אבל הרי במציאות עצמה יש חמישים אחוז שהוא ודאי ממזר. הקדוש ברוך הוא יודע מה קורה שמה. אז יכול להיות שהוא ודאי ממזר יכול להיות שהוא לא ממזר. איך אפשר להתיר להתחתן עם אחד כזה? זה הנקודה. הנקודה היא שכשאני מתיר ספק ממזר, ההיתר הזה מתבסס על המצב הסובייקטיבי שלי לא על המצב של האדם עצמו. להגיד שהוא ספק ממזר זה לא אמירה עליו, זה אמירה עליי, שאני מסתפק אני לא יודע אם הוא ממזר או לא. ספק ממזר זה לא סוג שיש בבן אדם.
[Speaker C] הרב זה לא מוכיח שאין פה שום איסור אימננטי בין ממזר? הרי אם זה היה משהו רעיל, אם אני כרופא אספק למישהו משהו רעיל,
[הרב מיכאל אברהם] אז אם זה ספק אז אתה תמיד מקדים לי את המשפטים, אני כבר מגיע לשמה, אני חותר לשמה. אז הטענה בעצם זה שכאשר האיסורים האלה, זה ככה הרב צבי שכטר שמה הסביר את העניין באופן הבא. כל האיסורים שלגביהם קיימא לן שספקם לקולא, איסורי דאורייתא שספקם לקולא, מה מאפיין אותם? למה באמת שם ספקם לקולא ובכל הדברים האחרים לא? כיוון שבכל האיסורים האלה האיסור הוא איסור סובייקטיבי, גם בוודאי לא רק בספק. זאת אומרת כשאני בא להתחתן עם ממזר, אז האיסור הוא לא בגלל שהוא ממזר, האיסור הוא בגלל שאני יודע שהוא ממזר. זה בוודאי ממזר. עכשיו אם הוא ספק ממזר אז אני לא יודע. אם אני לא יודע אין איסור. זאת אומרת הכל מתחיל מההגדרה של איסור הוודאי לא של איסור הספק. כל האיסורים שבהם בספק אנחנו הולכים לקולא, זה איסורים מיוחדים בוודאם. זאת אומרת כאשר הם ודאיים הם מוגדרים אחרת מהאיסורים הרגילים של התורה. האיסור הרגיל אסור לאכול חזיר לא בגלל שאני יודע שזה חזיר. אם אני לא יודע אני אוכל אבל אז עברתי עבירה באונס. אבל ברור שעברתי עבירה, כיוון שהשאלה אם הוא חזיר או לא חזיר היא שאלה במציאות, אם זה חזיר אז זה חזיר זה לא משנה אם אני יודע או לא יודע. זה משנה לעניין עד כמה אני אשם, אבל זה לא משנה לעניין עצם האיסור. וודאי שעברתי איסור, אחרי זה צריך לדון אם הייתי אשם. אוקיי? אז זה בעצם האיסורים הרגילים של התורה. אבל ממזר ובכור ומעשר וכל מיני כל הספקות האלה שהולכים בהם לקולא, ערלה בחוץ לארץ וטומאה ברשות הרבים וכדומה, כל האיסורים האלה שהולכים בהם לקולא, זה איסורים שיסודם בידיעה שלי את המציאות, לא המציאות עצמה אסורה. אסור לי לחוות את המציאות. את השימוש במציאות הזאת, אבל האיסור הוא על חוויית השימוש, לא על עצם השימוש. ולכן אם אין את חוויית השימוש במציאות עצמה, אז גם אין איסור. כאשר אני אוכל ערלה בחוץ לארץ, האיסור הוא על הערלה בחוץ לארץ. עצם אכילת הערלה זה לא איסור, האיסור הוא על החוויה הזאת שאני מבין שאני עכשיו אוכל ערלה, זה האיסור. ולכן אם החוויה הזאת חסרה כי אני לא יודע שאני אוכל ערלה, אז זה מותר, אז אין איסור. עוד פעם, לא שאני פטור כי הייתי אנוס. לא, אין איסור, לא צריך לפטור אותי. אין איסור. זאת אומרת, בכל מקום אם אני לא יודע אז אני אנוס או שוגג. כאן אם אני לא יודע אין איסור בכלל, לא שאני אנוס. הידיעה מגדירה את האיסור, היא לא פוטרת, היא לא פוטרת אותי מעונש, כן? אין שגגה באיסורים האלה לפי רב אלחנן, בדיוק.
[Speaker F] אם יבואו אחר כך ויספרו לו אחרי שהתחתן, שום דבר לא קרה.
[הרב מיכאל אברהם] שום דבר לא קרה. זה בדיוק ההבדל. ובאיסורי ספק רגילים שבהם אני צריך להחמיר, אם יבואו אחר כך ויגידו לי שעברתי איסור אז ברור שעברתי איסור, אני צריך לעשות תשובה, לא יודע מה, יש לזה השלכות, לפעמים אני צריך להביא קורבן, אם אשם תלוי אז זה הופך להיות חטאת. אבל פה במקרה הזה, גם אם יגלו לו אחרי זה, אחרי שכבר הבן אדם אכל את האיסור, אתה יכול להגיד לו מה הוא אכל, זה לא משנה כלום. בנישואין אל תגיד לו כי הוא יצטרך להיפרד, בממזרת. אבל באכילה או משהו כזה, משהו שכבר נגמר, אתה יכול להגיד לו גם אחר כך, כי בעת שהוא אכל הוא לא עשה שום איסור, אין שום בעיה. לכן הטענה שהוא מסביר שם הרב שכטר את רב אלחנן, את הר"ן, בסוף בסוף התמונה היא כזאת: כל האיסורים שספיקם לקולא הם בעצם איסורים שבוודאותם הם איסור סובייקטיבי ולא אובייקטיבי. האיסור הוא לא על הפעולה האסורה אלא על המודעות שמלווה את הפעולה הזאת. ברגע שאני מודע לזה שזה החפצא שבו עשיתי שימוש, עברתי את האיסור. המודעות מגדירה את האיסור, היא לא תנאי לעונש כמו שבדרך כלל קורה כי אחרת אני שוגג. לא, פה אם אין מודעות אז לא שאני שוגג, לא עברתי איסור בכלל. אז זאת הטענה. עכשיו אם באמת זה כך, אם באמת זה כך, אז זה אומר שגם איסור ממזר, ואגב יש הרבה דעות, יש לא הרבה אבל יש דעות שרוצות לטעון שכל איסורי הנישואין, איסורי היחס, ספיקם לקולא. כל איסורי היחס, לא רק בממזר. וזה מאוד מרחיק לכת כי זה אומר שבעצם כל איסורי היחס הם סובייקטיביים, אבל פה אז יש מחלוקת. בכל מקרה לגבי ממזר זה וודאי, זה כתוב בגמרא. אז הטענה שלפחות לגבי ממזר האיסור הוא איסור סובייקטיבי. זאת אומרת, אם אני יודע שאני נושא ממזרת אז עברתי איסור, אם אני לא יודע לא קרה שום דבר. עכשיו זה לא בדיוק אותו דבר כמו שאמרתי במהלכים הקודמים, זאת אומרת שיש יחס חברתי או משהו כזה, אבל זה כן אומר שיש באיסור הממזר משהו שיש בו מימד סובייקטיבי. זה לא גופו של הממזר אסור בנישואין, אלא יש משהו בחוויה שמלווה את הדבר הזה, בידיעה שמלווה את הדבר הזה, שהוא הדבר הבעייתי. אז אם זה ככה, עוד פעם צריך לחשוב איך להגדיר בדיוק את ההסבר, אבל כבר הרבה יותר קל להבין למה על גר זה מותר אבל לספק, לגר לא ספק אלא לגר שהוא בן של יהודי וגיורת או יהודיה וגר, זה יהיה אסור. בגלל שבסופו של דבר האיסור הזה של לשאת ממזרת הוא איסור סובייקטיבי, הוא לא איסור אובייקטיבי בגופו של הגר, בגופו של הממזר, שאז באמת לא ברור למה למה לעשות הבדל בין גר לבין בן של יהודיה וגר או בת של יהודיה וגר. אוקיי? אז פה לא השלמתי את המהלך כי אני עדיין, בסדר איסור סובייקטיבי, ועדיין למה את האיסור הסובייקטיבי הזה אנחנו מתירים לגר ולמה אם אמו מישראל או אביו מישראל אז אנחנו חוזרים ואוסרים. לא הסברתי את זה, לא לגמרי ברור לי איך להגדיר את הדבר הזה, אבל הקושי הגדול שהיה שם, הקושי שאומר שבעצם יש פה משהו שהוא חפצא של איסור, הממזר הוא חפצא של איסור, אז איך תחליט או שלגר מותר או שלגר אסור, מה אכפת לי אם אמו מישראל או אביו מישראל. אז הוא אומר ברגע שכל העסק הזה הוא עניין סובייקטיבי, אז פה צריך להבין, החוויה הזאת אסורה על יהודי, אבל יש אנשים אישיים מסוימים שגם אם הם יחוו את החוויה הזאת, מי אמר שנוצרת הבעיה. כל העניין הוא סובייקטיבי, הוא לא עניין אובייקטיבי. ולכן במקרה הזה נגיד, אם תרצו, נגיד נישואין לממזר זה איזשהו סוג של אולי ירידה או פחיתות אנושית או משהו כזה. ומתן לגיטימציה כלשהי למעשים אסורים או למעמד בעייתי או משהו כזה. ואז אני אומר בסדר, אבל אם אתה, אם אתה גר, אז אז אתה לא, אתה, זה לא נקרא פחות מבחינתך להינשא להינשא לממזרת. אבל אם כבר אם אמך מישראל, אתה כבר כן במעמד חברתי של יהודי, אז שוב פעם חוזרים ודורשים ממך לא להתפשר בשידוכים, כן, לא לשאת מישהו או מישהי שהם באיזשהו מעמד נמוך, מנודה, או מה שלא יהיה, עם כל הקושי בלהתייחס לאנשים המסכנים האלה שלא עשו כלום, לא עשו שום דבר רע, כמנודים. אבל העובדה שההלכה רואה אותם ככאלה, את הממזרים. אז לכן אני אומר, בהנחה שבאמת זאת ההגדרה שלהם, אז יותר קל להבין למה לגר זה מותר ולמה לגר שהוא בן של זוג מעורב בכל זאת זה יכול להיות אסור. אז זאת הצעה שהיא קצת מרחיקת לכת, למרות שאני חושב שבסברה בהחלט זה דבר נשמע. וכמובן אם עוד צריך להוסיף עוד איזה סברון, שאומר שגם אם זה סובייקטיבי, עדיין צריך להסביר. זה סובייקטיבי ושמה בדוגמאות הקודמות הסברתי. אמרתי שהיחס החברתי לא יאפשר לבן אדם לתפקד כבעל שררה. אז יש היגיון לפסול אותו ממינוי לשררות. אבל כאן, גם אם הדבר הזה הוא סובייקטיבי, עדיין צריך הסבר. אוקיי, זה סובייקטיבי, אבל למה לגר אין את האיסור סובייקטיבי הזה עם ממזר? טוב, יכול להיות שכמו שאמרתי קודם, המעמדות שלהם שווים או משהו כזה, ולכן אין פה, אולי זה לא נותן הכרה מסוימת לזוג הזה שהביא את הממזר, נותן לגיטימציה בעצם לזוג הזה בזה שאתה מתחתן עם הבן שלהם או עם הבת שלהם. ואולי זה העניין. ולכן כשגר מתחתן עם זה, אז זה לא כל כך נותן לגיטימציה. אגב, לפי הניסוח שנתתי עכשיו, אז תהיה אותה נפקא מינה כמו שאמרתי קודם. נגיד היום, שהמעמד בחברה מתוקנת שהמעמד של גרים הוא ממש שווה ליהודי מלידה, אז באמת יכול להיות שגם גר יהיה אסור בממזרת. לא רק בן של גר ויהודייה או להיפך, אלא גם גר ממש, או בן של שני גרים יהיה אסור בממזרת. למה? כי אם אנחנו מתייחסים אליו כיהודי, אז כשהוא יתחתן עם הממזרת הוא שוב פעם נותן הכרה, גושפנקה, לגיטימציה להורים שעשו את המעשה הזה בכך שהוא מתחתן עם הבן שלהם או עם הבת שלהם. ומי, אם הוא במעמד חברתי כמו יהודי רגיל, וזה המצב בחברה מתוקנת, אז לכאורה אמור להיות אסור גם עליו, כמו על יהודי רגיל.
[Speaker G] אפשר לשאול? ולמה לא נגיד אותו הדבר לגבי ממזר שבחברה מתוקנת גם המעמד שלו צריך להיראות אחרת?
[הרב מיכאל אברהם] כי אני חושב שבממזר זה לא שאלה של חברה מתוקנת או לא. ממזר זה תוצאה של פעולה אסורה. גר זה תוצאה של מעשה נעלה, ראוי להערכה, הוא התגייר בתור גוי, אז מה פתאום להטיל עליו סנקציות? אז אני אומר טוב, יכול להיות שזה באמת רק היענות למצב חברתי לא מתוקן. אבל בממזר התורה עצמה אומרת שבגלל שההורים שלו עשו עבירה, עשו מעשה שלא ייעשה, הילד נעשה ממזר. נכון שזאת שאלה למה הילד נושא את עוון אבותיו או עוון ההורים שלו, אבל זאת שאלה שהייתה נכונה גם אז, לא רק היום. במובן הזה זה לא שייך לחברה מתוקנת או לא מתוקנת. זה המצב.
[Speaker G] לפי זה מותר למערכת להסתיר שמישהו ממזר כדי שתהיה ספק ממזר לגבי כל האחרים?
[הרב מיכאל אברהם] זאת הטענה, כן. לפי ר' אלחנן והר"ן, אז כן, התשובה היא כן. עכשיו עוד פעם, להלכה אתה שואל אותי? אני לא יודע. אולי כן, אולי לא. ברור שרוב מוחלט של הפוסקים שתשאל יגידו לך שאסור. אבל זה חידוש של הר"ן לגבי ספק ערלה בחוצה לארץ, וחידוש של ר' אלחנן וסרמן שמרחיב את זה לכל הדברים שספיקם לקולא. אבל את שני החידושים האלה לא כולם מקבלים, גם לא את של הר"ן וגם לא את ההרחבה של ר' אלחנן וסרמן. אבל הסברה מצד עצמה היא סברה נשמעת. אני חושב שיש לזה מקום. בוא נגיד, אם הייתי במצב של מצוקה קשה, הייתי מסתמך על זה להתיר. אוקיי, אז זה לגבי זה, בזה סיימתי את עניין המעמד של הגר. אני רק רוצה לסיים אולי באגב, בממזרים למשל גם כן מועילה הטמעות. כן, משפחה שנטמעה נטמעה. כאילו אחרי שכבר לא יודעים. גם אם הוא התחתן עם גרים בסוף הבן אבל הוא ממזר, כי זה הולך אחר הפגום, ראינו את זה. כך שבעצם אי אפשר לטהר זרע של ממזרים, הם נשארים ממזרים לנצח. אוקיי, יש דרך אחת שאפשר לטהר ממזרים, יש שתי דרכים בעצם. דרך אחת שאפשר לטהר ממזרים זה פשוט ברגע שנאבד את החשבון וכבר לא נדע שהאיש הזה הוא ממזר. אבל הגמרא אומרת, משפחה שנטמעה נטמעה. זאת אומרת, זה לא דין ספקות, ברגע שהמשפחה נטמעה אז מותר לכתחילה להתחתן איתה. אנחנו כבר לא מתחילים לחפש ולנבור ולראות מה לחפש ולחשוש אולי יש ספק ממזרות. לא, אין. ברגע שהמשפחה נטמעה זה מותר. אז שוב פעם רואים פה עוד פעם, וזה בגמרא עצמה, רואים כבר בגמרא גם כן את התפיסה הזאת שהאיסור על ממזר זה איסור על לדעת שאני מתחתן עם ממזר, לא על עצם העובדה שאני מתחתן עם ממזר. כי עובדה שאם הוא נטמע נטמע. בחזיר אף אחד לא יגיד כיוון שנטמע נטמע. יכול להיות שאם לא ידעתי שזה חזיר ואכלתי אז אני אנוס או שוגג, אבל אף אחד לא יגיד שלא עברתי איסור. אם החזיר התערב בחתיכות אחרות, לא התערב בתערובת שהוא בטל אלא איבדתי את החשבון ועכשיו אני כבר לא יודע איזה מהחתיכות היא חתיכת חזיר, אז אף אחד לא יגיד כיוון שנטמע נטמע, אוקיי? אלא מה, יכול להיות שאם אכלתי ולא ידעתי אז אני שוגג או אני אנוס, אז יש קולות לגבי שיקולים לגבי הקלה בעונש. אבל העבירה מצד עצמה היא פונקציה של העובדה אם אכלתי חזיר או לא. בממזר כבר רואים בגמרא עצמה שכיוון שהמשפחה נטמעה אז היא נטמעה, זהו. לא צריך להתחיל לנבור שמה ולחפש. ברגע, ואני רוצה לטעון שאפילו אם יש מידע ואני יכול לחפש בספרי יוחסין ולנבור שמה בארכיונים ולגלות האם האנשים האלה הם כן ממזרים או לא ממזרים, הטענה שלי שלא צריך לעשות את זה. אז משפחה שנטמעה הכוונה הציבור כבר לא יודע שהם ממזרים. זה רשום, אפשר לגלות את זה, אבל בציבור כבר אין להם איזשהו מעמד ידוע של ממזרים. ברגע שזה ככה הם לא ממזרים. וזה מאוד מתחבר עם התפיסה שראינו קודם של הבר אלחנן, שאם אני לא יודע שאני נושא ממזר אז אין איסור, אני גם לא צריך לבדוק, אם אני לא יודע אז אין איסור. אוקיי? רק רציתי להביא לכם איזה קטע מרב משה פיינשטיין באגרות משה. רב משה פיינשטיין דן לגבי, זה ייקח הרבה זמן פשוט אני בקושי אז לא אספיק כבר להתחיל את החלק הבא. באגרות משה דן שמה לגבי מינוי של גר להיות משגיח או ראש ישיבה כמישרה תורנית. אוקיי? לכאורה אסור. לכאורה אסור כי זה שררה ככל שררה אחרת. להיפך, עוד רב בישראל זה תפקיד עוד יותר מכובד מאשר סתם מחלקי מים או משהו כזה. ודאי שצריך לכבד אותו וכולי, אם הוא יהיה גר לא יכבדו אותו. כל המהלך שלי בעצם אומר שלא נכון למנות אותו. והרב משה מתלבט בעניין הזה והוא אומר ככה: והנידון שכבוד תורתו שאל עליו היה בקשר למינוי גר ללמד או מגיד שיעור או משגיח או אפילו ראש ישיבה, ורצה כבוד תורתו הרמה להוכיח משמעיה ואבטליון שהגמרא בגיטין בסנהדרין אומרת, מבני בניו של סנחריב לימדו תורה ברבים, מאן אינון, מי אלה, שמעיה ואבטליון. אז רואים שבני גרים יכולים להיות ראשי ישיבה. לא רק ראשי ישיבה, שמעיה ואבטליון היו הזוגות והם היו נשיא הסנהדרין ואב בית דין שזה שררה אבא של השררות, זה לא סתם ראש ישיבה כמו שיש היום, אוקיי? והנה חוץ ממה שלא ברור לנו בדיוק ייחוסם של גדולים אלו אם לא הייתה אמם מישראל, אולי הם היו מבני בניו של סנחריב אבל אמא שלהם הייתה ישראל, וראינו שאם האמא ישראלית אז אין בעיה למנות אותם לשררות, ולכן אין ראיה משמעיה ואבטליון. ולכן אי אפשר להוכיח משם שאם יש לי גר שהוא בן של גר וגיורת אפשר למנות אותו לרב או לראש ישיבה או משהו כזה, כי שמעיה ואבטליון יכול להיות שאמא שלהם הייתה יהודייה. לא שייך לדינא להוכיח מהם, שהרי הם היו הכי גדולים בתקופתם והיו בשלשלת הקבלה, ומי יודע אם לא היה מן הוראת שעה וכעין שהיה בדבורה הנביאה שהייתה שופטת ונשים הרי פסולות לדון. ועיין תוספות בבבא קמא שאמר שדבורה היו מקבלים אותה עליהם משום שכינה וכולי, ובתוספות ביבמות. מה זה נקרא הוראת שעה? היה נביא שהודיע, הקדוש ברוך הוא אמר, מה זה הוראת שעה? הרי לא הייתה כבר, זה כבר לא היה העידן של הנבואה, זה בית שני, סוף תקופת הזוגות. הוראת שעה זה של החכמים? זאת אומרת הוראת שעה נגד דין תורה למנות אותם? למה? על בסיס מה איך אתה יכול לעבור בקום ועשה על דין תורה? לא מבין מה המושג הזה הוראת שעה פה. הוראת שעה בדרך כלל זה תירוצים לדברים מוזרים שאנחנו מוצאים במקרא, או בנביא, אומרים זה הוראת שעה, הקדוש ברוך הוא אמר לנביא שמה, מקרה מיוחד. יעקב אבינו נשא שתי אחיות. אחד התירוצים שם ברמב"ן זה הוראת שעה על פי הדיבור, בסדר. אבל במקום שבו אין נבואה ואין כלום, וחכמים החליטו למנות את שמעיה ואבטליון לאב בית דין ולנשיא, על בסיס מה? זה איסור דאורייתא. לפי שיטתי, זה פשוט. אם באמת מדובר בגדולי הדור, שמעיה ואבטליון גדולי הדור היו, הגמרא אומרת. הם היו גדולי הדור. ברור שאין שום חשש שאם ימנו אותם, הם לא יוכלו לתפקד כבעלי שררה, לא תהיה להם סמכות. אין מי שלא מכיר בגדלותם, גדולי הדור. אז לכן שם אין מניעה מלמנות אותם. אגב הערה קצת, עכשיו אני נזכר על רבי עקיבא היה בן גרים, והוא לא היה בסנהדרין. רבי עקיבא לא היה בסנהדרין, הרי הגמרא אומרת, שרבי עקיבא עיבר שנים בחוץ לארץ והוא לא היה בסנהדרין, בסוף מכות שמה, בסוף פרק ראשון. רבי עקיבא ורבי טרפון אומרים, אילו היינו בסנהדרין לא נהרג אדם מעולם. זאת אומרת הם לא היו בסנהדרין. רבי עקיבא לא היה בסנהדרין למרות שהוא היה גדול הדור, בגלל שהוא היה בן גרים. אמת שאלה הרי אחד ההורים שלו כן כנראה היה מישראל, אז למה הוא לא יכול להיות בסנהדרין? לא יודע. בכל מקרה רבי עקיבא לא היה. עכשיו גם רבי עקיבא היה גדול הדור. לשיטתי אני לא רואה למה הייתה מניעה למנות אותו שם. יכול להיות שאצל רבי עקיבא הוא גם היה כזה שעוד היה רועה צאן והוא בעצמו היה עם ביוגרפיה קצת בעייתית, ולכן שמה עדיין היה חשש שלא יקבלו עליהם את מרותו, אני לא יודע בדיוק. אבל לגבי שמעיה ואבטליון שהיו מבני בניו של סנחריב, אבל הם עצמם גדלו מלכתחילה כיהודים תלמידי חכמים, אז שמה כיוון שלא היה חשש שיתייחסו אליהם בצורה לא נאותה, אפשר היה למנות אותם לשררות, ואז לא צריך להידחק להוראת שעה ולא שום דבר. במקום שבו אין חשש שיתייחסו אליהם כמו שצריך, אין איסור למנות אותם. אפילו בחברה לא מתוקנת שהייתה אז, אבל ברמה כזאת של אנשים גם בחברה לא מתוקנת אף אחד לא יפקפק בהם. בסדר? אולי
[Speaker G] סליחה, אולי נוסף על מה שאתה אומר שגם בגמרא בברכות שאומרת שלא מינו את רבי עקיבא במקום רבן גמליאל מכל הסיפור רבן גמליאל וזה, נראה לי שמוזכר שמה שאין לו זכות אבות, לא מובא שהוא בן גרים או משהו כזה.
[הרב מיכאל אברהם] אז אולי סליחה, לפי מה שאתה כן, זה באמת רק לשון נקייה להגיד שהוא בן גרים,
[Speaker G] לא
[הרב מיכאל אברהם] מזכירים לבנאדם את מוצאו אז אומרים אין לו זכות אבות.
[Speaker G] או שהגמרא סוברת כמוך. יכול להיות, יכול להיות.
[הרב מיכאל אברהם] בכל מקרה, אז זה לגבי שמעיה ואבטליון. ועכשיו הוא אומר, אבל למעשה יש לדעת שהמצווה של ואהבתם את הגר מחייבת אותנו לקרבם ולהקל בכל עניינים אלו. ולפיכך אחר יישוב גדול נראה שאין להחשיב משרות אלו בתקופתנו כעניין של מעשה שררה, דעיקר תפקיד של ישיבה הוא ללמד לתלמידים כשהם רוצים. ומה שיש כוח למנהלים וראשי הישיבה לתלמידים לסלקם, או שלא לקבל אותם לכתחילה וכדומה, אין זה אלא כמו שררה של בעל הבית על פועליו, שאין זה מעין מינוי לשררה כלל. כן? אף אחד לא יגיד שאי אפשר להיות פועל של גר, שהגר הוא הבעל הבית שאני עובד אצלו, כן? ולפי זה משרות אלו אינם אלא כמילוי תפקיד וכעניין של עסק. מאוד דחוק כמובן. מאוד דחוק. זה לא שונה מחלוקת מים. זאת אומרת בסדר זה חלק מהתפקיד שלך זה שררה גם בחלוקת מים חלק מהתפקיד שלך זה שררה. זה קשה מאוד לקבל את זה. אבל לפי איך שאני אומר עכשיו לא צריך להגיע לזה. זאת אומרת הטענה היא שאם באמת תלוי באנשים, אם באמת היחס אליהם היה יחס כמו יהודי רגיל ואף אחד לא יפקפק בסמכות שלהם ובהוראות שלהם, אין שום בעיה למנות אותם. בתור דבריו אגב רב משה כותב שהמצווה של ואהבתם את הגר מחייבת אותנו לקרבם ולהקל בכל עניינים אלו. זאת אומרת הוא מרגיש בקושי שממנו יצאתי לכל השיעורים האלה. הטענה שמצד אחד אתה רוצה לקרב את הגרים, מצד שני יש הלכות שמה. איך שני הדברים האלה מתיישבים? אז הוא לא מיישב את שתי את שני הדברים האלה, אבל הוא כן אומר שהחובה לקרב את הגרים אומרת לנו שאם יש לנו ספק, אם יש לנו אופציה, ספק בדין, האם כן אפשר לעשות משהו עם גר או אי אפשר לעשות משהו עם גר, אז צריך ללכת לקולא, לא בגלל דיני ספקות, אלא בגלל החובה לאהוב את הגר. את החובה לאהוב את הגר מורה לנו לבחור את האופציה המקילה בפסיקה. זאת אומרת, אז הוא לא הולך את המהלך שאני הלכתי, אבל הוא כן מרגיש במתח או בקושי שיש בין שני הדברים האלה, שמצד אחד ואהבתם את הגר, מעמד הגר כמעמד יהודי רגיל, ואסור להזכיר לו את אבותיו, וכקטן שנולד דמי והכל, ומצד שני אפליות. עכשיו אין לו יישוב לרב משה, ולכן ראינו שהוא גם נדחק קודם, אבל הוא אומר עדיין צריך להבין שלמתח הזה יש משמעות. אז בגלל החובה לאהוב את הגר, צריך ללכת בכל ספק לקולא עם העניין הזה. במקום שבו אפשר לתת לו יחס שוויוני, צריך לתת לו יחס שוויוני בגלל ואהבתם את הגר, לא בגלל דיני ספקות. אני טוען שבכל מקום שיש קהילה מתוקנת, זה גם נכון מה שרב משה אומר, נגיד במקום שהקהל לא מתוקן, אבל עדיין יש לי ספק האם זאת שררה או לא שררה, ולכן השאלה אם אני יכול למנות גר או לא יכול למנות גר, בגלל המצווה של ואהבתם את הגר אני אמנה אותו. זה רב משה צודק, אני רק טוען שבחברה מתוקנת לא צריך להגיע לזה, כי בחברה מתוקנת באמת מקיימים את ואהבתם את הגר, וברגע שמקיימים את ואהבתם את הגר, אז גם אין שום בעיה למנות אותו לשררות, כמו שאמרתי קודם, אולי גם להשיא אותו לכהן, או אותה, כן, לכהן, או אולי גם לאסור אותו בממזרת. אוקיי, אני אין טעם כבר בדקה שנשארה להתחיל את הנושא הבא, אבל אני גמרתי את העניין הזה של הגרים. ואם אני מסכם, אז באמת הסוגיה הזאת היא דוגמה, דוגמה שעשיתי יותר לתת דוגמה קונקרטית, להפסיק לדבר מסביב ומעל ולהראות קונקרטית איך עושים מהלך כזה של שמרנות מדרשית, עם מדרש שמרני שמבסס שינוי בהלכה, שינוי של הלכות דאורייתא. כמו שאמרתי בהתחלה, המדרש הזה הוא מדרש שאפשר להוכיח אותו ממקורות, כך שבמובן הזה יותר קל להסתמך עליו. עובדה שזה עבר את מערכת אסיף, כמו שאמרתי לכם בשיעור הקודם. את תחומין אולי לא, גם כן לא מהסיבה הזאת, אבל את אסיף כן. מהלך הכשרת נשים לעדות אני לא בטוח שהיה עובר אותם, כי שמה אין ראיה למדרש השמרני. אוקיי, אני עוצר כאן. מישהו רוצה להעיר או לשאול? בסדר. אז לילה טוב שיהיה, להתראות.
[Speaker E] לילה טוב, תודה רבה.