חשיבה למדנית – שיעור 14

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, אנחנו סיימנו את עניין הבנייה המושגית בעצם, עם התיאור הזה של כחבורת הייצוגים בקידושין. וניסיתי להראות שדרך המבנה הזה של חבורה, בעצם אפשר להבין יותר טוב את המושג הזה של הבנייה המושגית. אנחנו בעצם בונים מהבסיס של החבורה, אנחנו בונים את כל האיברים של החבורה, וזה בעצם צורות שונות לבנות את כל המושגים הנגזרים מתוך האבות, אבל זה לא אבות של במה הצד אלא אבות של הבנייה המושגית. אני רוצה עכשיו לעבור לנושא אחר, וזה שאלה של, אפשר לקרוא לזה אולי אונטולוגיה הלכתית למדנית. מה זה אונטולוגיה? יש בפילוסופיה, אנחנו מחלקים את הפילוסופיה לכמה תחומים. יש לוגיקה, זה דרכי ההיסק, ההיגיון, הדפוסים של הטיעונים הלוגיים והפילוסופיים. יש מטאפיזיקה שעוסקת במציאות עצמה, אבל לא במציאות כפי שאנחנו תופסים אותה בעיניים, שזה עניינו של המדע, אלא בתבניות של המציאות, או איך מסתכלים על ישים שנמצאים. מה זה בכלל נקרא להימצא? בירור המושגי הזה. זאת מטאפיזיקה. יש אפיסטמולוגיה, זה תורת ההכרה. איך אנחנו מכירים את העולם, איך אנחנו לומדים טענות או תובנות על העולם. זה אפיסטמולוגיה. ויש תחומים ספציפיים שבהם משתמשים בכל התחומים הכלליים האלה שתיארתי עכשיו לנושאים שנבחנים זה מזה בתוכנם, לא באופיים. מה שעשיתי עכשיו זה חלוקה לשלוש של האופי. זאת אומרת יש את הלוגיקה, יש את האפיסטמולוגיה ויש את המטאפיזיקה. עכשיו אני יכול ליישם את הדבר הזה למשל על תורת המוסר, ואז זה נקרא אתיקה, שהוא תחום בפילוסופיה. או פילוסופיה מדינית, שזה אולי ענף של המוסר אבל לא רק, וגם הוא תחום בפילוסופיה, אבל התחום הזה הוא תחום שמוגדר לפי תוכנו, לא לפי אופיו. תחשבו למשל בחלוקה של ההלכה, תחשבו על השולחן ערוך. איך השולחן ערוך בנוי? אני חושב שדיברתי על זה מתישהו. איך השולחן ערוך בנוי? הוא בנוי לפי חלוקה לנושאים. יש הלכות שבת, הלכות יום טוב, כיבוד אב ואם, מאכלות אסורות, בשר וחלב וכדומה. החלוקה היא לפי נושאים. אפשר היה לעשות שולחן ערוך כביכול אחר, שולחן ערוך שמחולק לפי אופי ההלכות הנידונות. אופי ההלכות הנידונות זה יכול להיות למשל כמו הרמב"ם שמדבר על משפטים. מה זה משפטים? יש בפנים הרבה נושאים, אבל מה שמשותף לכולם זה הממד המשפטי של ההלכה. אבל אפשר היה ללכת למקום יותר מופשט אפילו ולדבר על כל ההלכות שהן הלכות שבחפצא ולא הלכות שבגברא. עכשיו זה יכול להיות בכל תחומי ההלכה. אוקיי? אז זה חלוקה שהיא חלוקה לפי אופי ההלכות, היא לא קשורה לתכנים של ההלכות. בסדר? אז זה גם בפילוסופיה עושים את החלוקות האלה. עכשיו התחום שנקרא מטאפיזיקה, בעצם ענף של התחום הזה זה האונטולוגיה. אונטולוגיה זה בתרגום לעברית תורת היש. מה ישנו? איזה סוגי דברים ישנם? מה זה נקרא להיות ישנו, להיות קיים? במה זה שונה מתיאורים של דברים למשל? לתאר משהו ולהגיד שהוא קיים זה אותו דבר? פשוט אחד המאפיינים שלו זה שהוא קיים. לא נראה ככה, כי מאפיין של מה? את הדבר עצמו שאותו אתה מאפיין, כל עוד הוא לא קיים אז מה? מי נושא המשפט כשאתה אומר הכוכב המאדים קיים? מי נושא המשפט? כל עוד אתה לא יודע שהוא קיים, אז לכאורה אין לך נושא למשפט, אז על מי אתה מדבר? שאלה דומה בפילוסופיה, זה כבר פילוסופיה אנליטית. שאלה דומה עולה למשל: כוכב השחר הוא כוכב הערב. אתם יודעים שהיו שני כוכבים שפעם חשבו שהם שני כוכבים שונים, עד שגילו שזה בעצם אותו כוכב. רק בבוקר רואים אותו וקוראים לו כוכב השחר, ובערב כשרואים אותו קוראים לו כוכב הערב. אבל זה בעצם אותו כוכב, רק רואים אותו אחרת בבוקר ובערב ולכן חשבו שזה שני כוכבים שונים. כשאתה אומר כוכב השחר… כוכב השחר הוא כוכב הערב, מה נושא המשפט? הכוכב ההוא זה הכוכב ההוא? את זה אני יודע. גם זה בעיה, נכון? אפשר להגיד כוכב השחר, הכוונה הכוכב שאליו מתייחס השם כוכב השחר הוא אותו כוכב שאליו מתייחס השם כוכב הערב. ואז הנושא הוא לא הכוכב אלא המושג שלנו, והנימען של המושג שלנו הזה הוא אותו נימען או אצבע של המושג ההוא שלנו. אוקיי? בקיצור, יש הרבה הרבה התפתלויות פילוסופיות עם הדברים האלה. אז זה מה שנוגע לתורת היש. עכשיו אני רוצה באמת לגעת קצת באונטולוגיה הלכתית, בתורת היש ההלכתית. והשאלה הכי יסודית אני חושב באונטולוגיה ההלכתית והיא כמובן שאלה למדנית, רק לא קוראים לזה כך בבית המדרש, אבל כשמסתכלים על זה במבט רחב יותר כמו שאני מנסה לעשות בסדרה הזאת, אז זה בעצם זה. שואלים למשל האם הלכה מסוימת היא דין בחפצא או דין בגברא. מה זה אומר דין בחפצא או דין בגברא? בפשטות הכוונה האם יש שם משהו במציאות עצמה או שזה רק נורמה שמוטלת עלי, מותר, אסור, חייבין, זה מדבר אלי, לא קשור למציאות עצמה. ברור שנגיד אסור לי לאכול כיכר לחם כי נדרתי. מה זה אומר שזה דין בחפצא? זה אומר שהכיכר עצמה יש בה משהו של איסור לכאורה. אני עוד אדבר על זה, אבל לכאורה. וזה אמירה אונטולוגית, נכון? יש משהו במציאות, חלות איסור שנמצאת על הכיכר הזאת. לעומת זאת אם אני אומר שזה דין בגברא, זה אומר לי אסור לאכול את הכיכר הזאת, לא אמרתי כלום על הכיכר, אמרתי משהו עלי. לי אסור לאכול את הכיכר. אוקיי? אז זה דין בגברא. אז זו בעצם השאלה האם ההלכה היא אונטית או אפיסטמית. זאת אומרת, האם ההלכה אומרת דברים על המציאות או שההלכה אומרת דברים על איך אני אמור לראות את המציאות? ואלו לא טענות על המציאות עצמה. אוקיי? אז זאת למשל שאלה אולי הכי יסודית באונטולוגיה של ההלכה. האם, האם יש בכלל אונטולוגיה של ההלכה? או מה ההבדל בין הלכות שיש להן בסיס אונטולוגי לבין הלכות שהן נקרא להן נורמות צפות, נורמות שלא מעוגנות במשהו במציאות עצמה? אוקיי? אז זו סוגיה, אולי הסוגיה היסודית ביותר באונטולוגיה של ההלכה, מטאפיזיקה של ההלכה. אז אני רוצה לגעת קצת בעניין הזה. אני אתחיל אולי במקור הדברים. מקור הדברים, כן? חפצא וגברא. אני אתחיל עם המושגים חפצא וגברא כי הם מופיעים בגמרא ואנחנו מכירים אותם גם מהעולם הלמדני, אבל אחר כך אני אעבור למושג כמו חלות ומה בעצם הדברים האלה אומרים במובנים הפילוסופיים אונטולוגיים שלהם. אז אני אתחיל עם חפצא וגברא. המקור היסודי לצמד המושגים הזה זה כמובן לא רב חיים, אלא המשנה בריש נדרים. המשנה אומרת כך, כל כינויי נדרים כנדרים וחרמים כחרמים ושבועות כשבועות ונזירות כנזירות וכולי. האומר לחברו מודרני וכולי, לא משנה, זה ההמשך כבר פחות חשוב. אז יש פה בעצם ארבע קטגוריות: נדרים, חרמים, שבועות ונזירות. ובכולן, כל הקטגוריות האלה שייכות למה שהרמבּ״ם קורא ספר הפלאה. מה זה הפלאה? כי יפליא איש לנדור. מה זה להפליא? לדבר. נכון? להפליא זה לדבר. ספר הפלאה זה ספר הדברים שמתחוללים על ידי דיבור. שבועה, נדר, חרם, נזירות וכדומה. אז בכל הדברים האלה דרוש דיבור, דרושה הפלאה. מה קורה אם הדיבור הוא לא שלם או הוא לא בסגנון הרגיל? בשפה אחרת או בשפה מומצאת בכלל, אבל הכוונה ברורה אבל השפה היא מומצאת. האם זה בסדר? זה נחשב שהיה דיבור כי סוף סוף אנחנו מבינים על מה מדובר או שלא? אז הגמרא מגדירה בהקשר הזה שני מושגים: ידות וכינויים. לא ניכנס לפרטים בכלל. פה מדברים על כינויים. ידות זה דיבור חלקי וכינויים זו מחלוקת בגמרא מה זה בדיוק כינויים, נגיד שפה שבדו להם חכמים, לא משנה. חכמים הגדירו איזה מושגים שזו שפה לצורך נדרים. בסדר? השאלה אם זה, זה נקרא שדיברתי, שקיימתי את הדרישה שצריך לדבר בשביל שהנדר יחול, שיהיה תקף. אז המשנה אומרת שכן, כינויים זה כמו לדבר בכל ארבע הקטגוריות. שמסתכלים על המשנה המקבילה בתחילת מסכת, זה בתחילת נדרים. בתחילת מסכת נזיר, אז כתוב כל כינויי נזירות כנזירות. וזהו. חרמות, חרמים, נדרים, שבועות, לא מופיע. רק נזירות. למה? אז הגמרא שם בנדרים, אחרי המשנה שראינו למעלה, שואלת את זה: כל כינויי נדרין כנדרין. מאי שנא גבי נזיר דלא קתני להו לכולהו, ומאי שנא גבי נדרים דקתני לכולהו? בנדרים ראינו את כל ארבעת הסוגים ובמשנת נזיר מופיעה רק נזירות. למה? או שלא יופיע בכלל, או שיופיע הכל, למה למה, או שיופיע רק נדרים ובמסכת חרמים שידברו על חרמים, אני יודע. לא משנה אבל מה, שבועות יש מסכת. אז זה מה ששואלת הגמרא. אז אומרת הגמרא משום דנדר ושבועה כתיבי גבי הדדי תני תרתין. כיוון שנדר ושבועה מופיעים ביחד בתורה, אז המשנה כשהיא מדברת על כינויי נדרים היא רוצה גם לדבר על כינויי שבועות. ממשיכה הגמרא: וכיוון דתני תרתין תני לכולהו. ואם כבר אמרו גם נדרים וגם שבועות אז כבר המשיכו גם את חרמים ואת נזירות, את ארבעת הדברים. שואלת הגמרא: וליתני כינוי שבועות בתר נדרים? הרי אם המוטיבציה היא נדרים ושבועות והחרמים ונזירות רק נגררים אחרי זה, אז הייתי מצפה שהסדר יהיה נדרים, שבועות, חרמים ונזירות נגיד, או נזירות וחרמים לא משנה, אבל שבועות שיופיע אחרי נדרים. למה? אבל פה אני מזכיר לכם את המשנה עוד פעם, רואים? יש נדרים, אחרי זה חרמים, אחרי זה רק שבועות ואחרי זה נזירות. אז אומרת הגמרא: וליתני כן כינויי שבועות בתר נדרים? עונה הגמרא: איידי דתנא נדרים דמיתסר חפצא עליה, תנא נמי חרמים דמיתסר חפצא עליה. לאפוקי שבועה דקאסר נפשיה מן חפצא. זה בעצם המקור להגדרות של רב חיים בין חפצא וגברא. הוא כמובן מרחיב את זה, אבל זה המקור בגמרא לצמד המושגים הזה. המושג גברא לא מופיע פה, אבל לא בשם הזה, אבל ברור שיש פה משהו שמונגד למה שנקרא דין בחפצא. אז אנחנו קוראים לזה דין בגברא. מה הכוונה? אז אומרת הגמרא נדרים אתה אוסר את החפץ על עצמך, שבועות אתה אוסר את עצמך על החפץ. אז יש הבדל, זה שני סוגי הלכות. זוכרים את המיון לפי סוגי הלכות לא לפי תכנים? אז הנדרים, נגיד אם היה לנו ספר שעוסק בהלכות שהן דין בחפצא, היה מופיע שם רק נדרים אבל לא שבועות. כשהמיון הוא מיון תוכני, אז באותו ספר הפלאה מופיע גם הלכות נדרים וגם הלכות שבועות, כי מבחינת התוכן זה אותו תוכן. אז הכל שאלה, שאלה היא של מיון. אז הגמרא פה אומרת שבמשנה משתקפים שני המיונים. זאת אומרת, קודם כל מביאים את כל הלכות הפלאה, אבל הסדר הפנימי בהלכות הפלאה הוא מסודר לפי האופי של ההלכות. בהתחלה מופיע דינים בחפצא, שמה זה? נדרים וחרמים. חרמים זה גם דין בחפצא, החפץ אסור עליך בחרם. אוקיי? אחרי זה מופיע שבועות שזה דין בגברא. אתה אוסר את עצמך על הדבר. בסוף מופיעה נזירות. זה סתם מעניין. הגמרא לא אומרת מה זה נזירות. אבל אם ממשיכים את קו המחשבה הזה, אז די ברור שנזירות זה לא דין בחפצא. כי אם זה היה דין בחפצא זה היה צריך להופיע נדרים, חרמים, נזירות ובסוף שבועות. והגמרא אומרת: נדרים, חרמים, שבועות ואז נזירות. ונזירות זה אולי כמו שבועות או אפילו קטגוריה שלישית. אבל זה בטח לא כמו נדרים וחרמים. למרות שצריך לשים לב, בגמרא ובמשנה נזירות נחשבת סוג של נדר. זה סוג ספציפי של נדר, מי שנודר נזירות. בסדר? אבל מבחינת הסדר פה במשנה נראה שזה לא ככה. מבחינת סוג ההלכה נזירות זה לא סוג ספציפי של נדרים, זה משהו אחר, זה עומד לעצמו. לא בכדי יש מסכת נזיר, זה לא פרק במסכת נדרים. יש מסכת נזיר, זה משהו אחר. מה זה כן? נראה בהמשך. אז בינתיים יש לנו אבחנה בין דינים בחפצא, דינים בגברא. דינים בחפצא זה נדרים וחרמים, דינים בגברא זה שבועות ונזירות זה משהו אחר שעוד נדבר עליו. מה ההבדל בין דינים בחפצא לדינים בגברא? אז קודם כל בגמרא עצמה, בגמרא עצמה לא מופיעות נפקא מינות. אתם שמים לב הגמרא כשהיא מביאה את האבחנה הזאת… על פניו לא ברור איך בכלל יכולה להיות נפקא מינה. מה ההבדל בין להגיד שהחפץ אסור עליי לבין להגיד שלי אסור לאכול את החפץ. מה זה לא להגיד אותו דבר במילים שונות? חפצים מצווים במצוות? מה זה קשור? אין פה ציווי על חפץ. הציווי הוא תמיד על האדם. אז מה זה משנה אם אתה אומר את זה מהזווית של האדם, לאדם אסור לאכול את החפץ, או מהזווית של החפץ, לחפץ אסור להיאכל על ידי האדם? זה אותו דבר שמנוסח בשפה אקטיבית או פסיבית. אנחנו רק שינינו את נושא המשפט אבל תוכן המשפט הוא אותו תוכן. אז למה בכלל, לא רק למה מה היא הנפקא מינה, לכאורה לא יכולה להיות נפקא מינה עוד לפני שחיפשתי. זה להגיד אותו דבר במילים שונות. אבל אם זה ככה אז למה הגמרא מגדירה את זה כשני סוגי מצוות או איסורים? זה לא שני סוגים, פשוט שני ביטויים של התורה, אבל זה לא שני סוגים. בסמסטר הקודם אני חושב נדמה לי דיברתי על ההבדל בין עשה ללא תעשה. ושמה נתקלנו בתופעה דומה. מה ההבדל בין להגיד שיש לך מצוות עשה להיות עם תפילין לבין להגיד שיש לך לאו להיות בלי תפילין? אומרים לך אותו דבר, רק בשלילה כפולה שמקזזת את עצמה אתה חוזר חזרה להיות מחויב להיות עם תפילין, נכון? אז מה הבדל בין לאו לבין עשה? הרי אם הייתי אומר אסור לך להיות בלי תפילין זה היה לאו. לא את המצווה להיות עם תפילין, היה לאו להיות בלי תפילין. אם אומרים לך תניח תפילין אז מצוות עשה. אבל התוכן של שני הפסוקים האלה הוא אותו תוכן. רק הניסוח הוא ניסוח שונה. אז למה אותו תוכן כשמנוסח בשתי צורות יש לו מעמד הלכתי שונה? עשה דוחה לא תעשה, מצוות עשה מוציאים עד חומש בממונו, לא תעשה מוציאים את כל ממונו, וכן הלאה. יש עוד. כבוד הבריות דוחה עשה אבל לא דוחה לאו. יש הבדלים בין עשה לבין לאו. יש עונש על לאו אין עונש על עשה. אוקיי? איך יכול להיות ששני פסוקים שמנוסחים באופן שונה אבל יש להם בדיוק את אותו תוכן, יש לניסוח השלכות שונות? לכאורה הייתי מצפה שההשלכות תהיינה השלכות של התוכן, לא של הניסוח. הניסוח רק מבטא את התוכן. אבל אם הניסוח לא מבטא תוכן אחר אלא את אותו תוכן עצמו, לא הייתי מצפה שתהיינה נפקא מינות בין שני הניסוחים של שני הפסוקים. שם הסברתי מה ההבדל בין לאו לבין עשה, פה לכאורה אותו דבר. אז אפשר היה לומר שנדרים זה שבועות שמדברות על חפצים. נגיד אם אני נשבע לא לאכול חפץ זה נקרא נדר. כי יש פה דבר מסוים שהוא זה שנאסר עליי. אוקיי? אבל אם אני נשבע לנסוע לירושלים זאת שבועה. זה לא נדר, כי אין פה שום חפץ שעליו אני מדבר. זאת שבועה לעשות פעולה. זה לא משהו שנוגע לחפץ מסוים. אז יכול להיות שזה ההבדל בתוכן. זה לא באמת הבדל מטפיזי או אונטולוגי כמו שאמרתי קודם. זה לא שפה יש איזושהי מציאות ופה אין מציאות. פה זה בחפץ ופה זה לא. השאלה אם יש חפץ במשחק או אין חפץ במשחק, זה הכול. אבל זה לא הבדל באמת מבחינת איך העסק הזה עובד. פשוט כשהנדרים מדברים על חפצים מסוימים זה נדר. כשמדברים על פעולות זה שבועה. זה הכול. אבל זה בעצם אותו דבר. זאת אפשרות אחת. אבל אז יוצא שאני לא יכול להישבע לא לאכול חפץ. אם אני נשבע לא לאכול חפץ בעצם נדרתי, לא נשבעתי. נפקא מינה למשל לא צריך את שם השם. בשבועה צריך את שם השם. בסדר? יש נפקא מינות בין נדר לבין שבועה. אז זה לא זה כנראה. כנראה יש פה איזשהו הבדל שהוא הבדל באופי ההלכה, לא במה היא מדברת, האם היא מדברת על משהו שמעורב בו חפץ או שהיא מדברת על פעולה, אלא יש פה משהו איזשהו הבדל אחר, הבדל תוכני בין נדר לבין שבועה. אז האמת שהראשונים כבר מתלבטים קצת בדברים האלה. אני אביא לכם את הרמב"ם שמסכם את הדברים. רמב"ם הלכות נדרים פרק ג' תחילת פרק ג', ארבעה דברים יש בנדרים לבשבועת ביטוי. שבשבועת ביטוי אין שבועה חלה על שבועה, ובנדרים יחול נדר על נדר. המטפיס בשבועה פטור ובנדרים חייב. מטפיס הכוונה אני לא נודר הנאה מהתיק הזה, אלא נגיד שהדבר הזה כבר נדור, אסור לי ליהנות ממנו, אני אומר זה כזה, ואני מעביר את האיסור מפה לפה. זה נקרא הדפסה. פשוט צורה אחרת להחיל נדר. אין שבועת ביטוי חלה אלא על דברי רשות, ונדרים חלות על דברי מצווה כדברי הרשות. למשל אם אני נודר איסור מסוכה, למרות שיש לי מצווה לשבת בסוכה, זה חל. ואם אני נשבע לא לשבת בסוכה, לא חל. שבועה לא חלה על דבר מצווה. נדר כן. שבועת ביטוי חלה על דבר שיש בו ממש ועל דבר שאין בו ממש, ונדרים אינם חלים אלא על דבר שיש בו ממש. שזה קשור להבדל הקודם שניסיתי להגיד שזה השאלה בתוכן על מה, האם אתה מדבר על חפץ או שאתה מדבר על פעולה, אבל זה רק אחד ההבדלים או תוצאה של ההבדלים, זה לא באמת ההבדל. אבל תבינו שכל הדברים האלה הם לא מהווים הסבר לכלום. כי כשאני שואל מה ההבדל בין נדר לבין שבועה, אתה לא יכול להגיד לי שזה חל על דבר מצווה וזה לא חל על דבר מצווה. למה? הרי שניהם אותו דבר. אז זה שאתה מראה לי שיש השלכות זה רק מעצים את הקושי. איך יכול להיות ששני דברים שהם זהים יש להם השלכות הלכתיות שונות? זה לא תשובה מה שכתוב פה ברמב"ם הזה, זה רק אינדיקציה לזה שכנראה יש הבדל. וכשאני שואל מהו ההבדל, אלה לא יכולות להיות התשובה. מה תגיד לי שזה דין בחפצא וזה דין בגברא? חזרנו למה שאמרתי קודם. מה זה דין בחפצא? הכוונה לי אסור לאכול את זה. מה זה משנה אם מנסחים את זה בשפה אקטיבית או בשפה פסיבית? אז זה אותו דבר. אז אם זה אותו דבר כל ההבדלים של הרמב"ם אני לא מבין אותם. שני דברים שהם אותו דבר ובכל זאת מתנהגים אחרת. זה חל על דבר רשות, זה חל גם על דבר מצווה. זה חל על לא יודע מה על דבר שאין בו ממש, זה חל על דבר שיש בו ממש. למה? אם זה אותו דבר. מה ההבדל? למה מאיפה באות ההשלכות? לכן הרבה פעמים כששואלים מה ההבדל בין איקס לוואי, אתה מביא נפקא מינות. לשאול מה ההבדל זה לא לשאול מה הנפקא מינה. מה נפקא מינה אתה שואל אחרי שאתה יודע מה ההבדל. עכשיו אתה שואל אז מה הנפקא מינה. אוקיי? אבל כששואלים מה ההבדל אתה עוד לא יודע מה ההבדל, אז מה אתה מביא נפקא מינות? נפקא מינות לא יעזרו לי כלום. אולי יתנו לי איזה רמזים על ההבדל אבל הם כשלעצמם לא מהוות את ההבדל. כן, דיברתי לפני נדמה לי אפילו בסמסטר הזה על הנפקא מינות בין הותרה לדחויה בשבת. אמרתי שאין, אין נפקא מינות בין הותרה לדחויה. אוקיי? למרות ששמה אני יכול להבין אולי, לנסות להבין מה ההבדל בין שני הצדדים, אבל אני לא חושב שיש איזושהי נפקא מינה על ההבדל הזה. ומישהו פעם הציע לי נפקא מינה ואני לא זוכר מה היא, שאולי כן יש משהו. באתר שלי אני יכול לחפש את זה. אבל באופן פשוט אין נפקא מינה. שמה אני מבין את ההבדל ואין נפקא מינה. במקום שאני לא מבין את ההבדל לא יעזרו לי נפקא מינות. אוקיי? השאלה מה ההבדל? ותראו את התוספות למשל. תוספות אומר ואם תאמר ומהי נפקא מינה יאסר חפצא עלוי או איהו אחפצא? מה ההבדל אם הוא אוסר את החפץ על עצמו או את עצמו על החפץ? יש לומר דלעניין זה שאם היה אומר קונם שלא אוכל כיכר זה לא אמר כלום. וכן אמר גבי שבועה להיפך. אם מישהו, קונם זה לשון של נדר. אם מישהו אומר קונם שלא אוכל כיכר זה לא אמר כלום. כי מה זה? הקונם הזה בא לאסור עליו פעולה. אתה לא יכול לאסור פעולה בקונם. פעולה אם אתה רוצה לאסור פעולה זה בשבועה. אני נשבע שאני לא אוכל את הכיכר הזאת. קונם זה להחיל משהו על החפץ. להגיד החפץ הזה הוא איסור מבחינתי. כתוצאה מזה אני גם לא אוכל. אבל אם אתה מתייחס לפעולה כשלעצמה זה חייב להיות שבועה ולא נדר. בלשון נדר כשאתה נודר על פעולה לא אמרת כלום. ככה אומר התוספות. אבל זה שוב לא עוזר לנו. זה מניח שיש פה הבדל כי זה בחפץ ולא בחפץ והוא שואל מה הנפקא מינה. אני לא שואל מה הנפקא מינה אני שואל מה ההבדל. אחרי שאני אבין את ההבדל תוכל להסביר לי את הנפקא מינות. מה ההבדל? כן, אז יש פה נפקא מינות. שאלת הנפקא מינות אולי אני אעיר על זה הערה. שאלת הנפקא מינות בהלכה היא שאלה מעניינת. כן, זה חלק מהדברים. חלק מהלימוד של מה זה למדנות, כן? חלק בלתי נפרד מהלמדנות זה נפקא מינא. אתה עושה חקירה, נגיד שתי אפשרויות, מיד אתה שואל: מה נפקא מינא? תן לי מקרה שבו לצד הזה של החקירה הדין יהיה כך, לצד ההוא של החקירה הדין יהיה אחר. נפקא מינא. למה צריך נפקא מינות? שתי אפשרויות. אפשרות אחת, כן יש לי חקירה, למה צריך נפקא מינות? שתי אפשרויות לשאלה מה נפקא מינא בין שתי אלה. אפשרות אחת זה להגיד שהנפקא מינות עוזרות לחדד את ההבדל, מטרה דידקטית. זאת אומרת, אם יש נפקא מינא אני מבין יותר טוב את ההבדל בין שני צדדי החקירה. כשאנחנו רואים את ההבדל, אז זה יותר מתחדד מה בעצם שני הצדדים פה. כל עוד לא הבאת נפקא מינות, לא בטוח שאתה באמת מבין אם יש הבדל ומה הוא ההבדל. בתפיסה קיצונית יותר, פוזיטיביזם לוגי, הוא בעצם טוען שאם אין נפקא מינא אז אתה אומר אותו דבר בשתי מילים שונות. זאת אומרת, הנפקא מינא לא נדרשת כדי לחדד את ההבדל, אם אין נפקא מינא אין הבדל. הטענה היא שאם אתה לא, ועל זה דיברתי אני חושב, על הפוזיטיביזם לוגי בהקשר הזה, אם אתה לא מראה לי אופן או סיטואציה שבה אני יכול להבחין בהבדל בין שתי הטענות, אז אתה בעצם אומר ששתי הטענות זו אותה טענה במילים שונות. אם זה שתי טענות שונות חייבת להיות איזושהי נפקא מינא ביניהן. עכשיו, אפשר לקחת את זה למקומות מאוד קיצוניים. נגיד למשל הפוזיטיביסטים הלוגיים טוענים שהטענה שיש אלוקים זה פטומי מילי בעלמא. לא שזה לא נכון, לא לא נכון ולא כן נכון, לא אמרת כלום. כי הטענה אם יש או אין אלוקים אין לך שום אפשרות למדוד ולהיווכח אם זה נכון או לא נכון. איך תכריע? מה מתרחש אחרת בעולם אם יש אלוקים או אם אין אלוקים? אפילו לא קיום המצוות שלנו, לא רק בעולם. כי קיום המצוות שלנו לא תלוי בשאלה אם יש או אין אלוקים, אלא בשאלה אם אנחנו מאמינים שיש או אין אלוקים. אני שואל שאלה מה נפקא מינא הזה שיש אלוקים, לא לזה שאנחנו מאמינים שיש אלוקים. זה לא אותו דבר. אוקיי? הנפקא מינא על זה האם יש או אין אלוקים אין. אין נפקא מינא במובן הזה שאתה יכול עכשיו לעשות ניסוי ולבדוק, או לאשש את זה או להפריך את זה. אין. אז הם טוענים שכל הטענות המטאפיזיות, כן, בניסוח של קרנפ, זה פסאודו-טענות. זה בכלל לא טענות. זה אוספי מילים שנשמעים כמו טענות אבל הם בעצם לא אומרים כלום. עכשיו זה קיצוני. זה קיצוני כי ברור לי שיש הבדל בין הטענה שיש אלוקים ושאין אלוקים. זה שאני לא יכול למדוד את זה אז מה? מי אמר שדברים צריכים להימדד בצורה מדעית כדי לקבל משמעות? אם אין להם נפקא מינא מדעית, זה לא אומר שאמרת את אותו דבר מבחינה לוגית. זה אולי אומר שלא תצליח להכריע, אולי. וגם זה לא בטוח. אבל זה שאתה לא יכול להכריע זה לא אומר ששני הצדדים הם אותו דבר, אתה רק לא יודע להכריע. מה לעשות? אין לך כלים להכריע. ניקח דוגמה, מישהו אומר שמספר הנמלים ביקום עכשיו הוא מאה מיליארד ושתיים. בסדר? מאה מיליארד ושתיים. עכשיו, או שהטענה נכונה או שהיא לא נכונה. אין לנו דרך לבדוק את זה. אין שום דרך לבדוק כמה נמלים יש כרגע, ברגע הספציפי הזה ביקום. בכל היקום. אין דרך לבדוק את זה. האם הטענה הזאת היא חסרת מובן? פסאודו-טענה? להגיד שהיא כן ולהגיד שהיא לא זה אותו דבר? מה פתאום? ברור שיש תשובה נכונה. אני לא יודע למדוד או לא יודע להגיע לתשובה, אבל יש תשובה נכונה. או שכן או שלא, אני לא יודע. כן, המזכיר לי, מכירים יש בתורת המשחקים יש משפט שנקרא משפט צרמלו. משפט צרמלו מדבר על משחקים מהטיפוס של שחמט. יש כמה מאפיינים של המשחק שמגדירים אותו וזה דומה במאפיינים שלו לשחמט. כל המשחקים מהמשפחה הזאת, וזה כמעט כל המשחקים שאתם מכירים, לא כל אבל הרבה, משפט צרמלו אומר או שהלבן מנצח או שהשחור מנצח או שתיקו. טוב, בשביל זה לא צריך להיות צרמלו, זה גם אני יודע, או שהלבן מנצח או שהשחור מנצח או שתיקו. מה המשמעות של המשפט הזה? בדיוק. זה לא שבכל משחק או שהלבן ינצח או שהשחור ינצח או שתיקו. הטענה היא על אסטרטגיות במשחק שחמט. או שיש אסטרטגיה שהלבן יכול לכפות ניצחון, או שיש אסטרטגיה שהשחור יכול לכפות ניצחון, או שאי אפשר לכפות ניצחון, אף אחד משני הצדדים. לא חייב להיות תיקו, אבל יכול להיות תיקו. זאת אומרת, לאף אחד אין אסטרטגיה מנצחת. אוקיי? אלה שלוש אפשרויות. עכשיו זה כבר משפט לא טריוויאלי. יכול להיות מצב שלא יודע, אולי יש אסטרטגיה, אולי אין, אולי אין משהו קבוע גלובלי. בסדר? מי אמר שיש בכלל אסטרטגיה גלובלית אופטימלית? אוקיי? אז המשפט הזה הוא כבר לא טריוויאלי, כן? עכשיו, המשפט הזה אומר שאחת משלושת האפשרויות נכונה, אבל הוא לא אומר איזה. וגם אין לנו דרך לדעת איזה, גם אם מחשבים לא, לפחות בינתיים. זה גדול מדי שאיזשהו מחשב יבדוק את זה. באופן עקרוני מחשב יכול היה לבדוק את זה, אבל זה כן, זה ארוך מדי. אי אפשר לעשות את זה עם מחשב, לפחות בינתיים. אז מה? אז השאלה היא חסרת מובן? הנה יש משפט מתמטי שמוכיח את זה ואין דרך לבדוק. בסדר, אבל אני יודע שיש אסטרטגיה כזאת. אני יודע, יש לי הוכחה מתמטית. אוקיי? לא יודע למדוד אותה, לא יודע לבדוק אותה, לא יודע להגיע אליה. זה לא אומר שהיא לא קיימת. זה שאני לא מגיע למשהו זה אומר שהוא לא קיים? אם יש לי כספת נעולה ובתוכה יש יהלום, זה אומר שאין בתוכה יהלום כי אין לי דרך לפתוח את הכספת? טענה מוזרה ביותר. טוב, בכל אופן זה הצורך בנפקא מינות זה כן זה השאלה אם זה רק כדי לחדד את הצדדים או בעצם להגיד שאין. עכשיו צריך לשים לב טוב, אני לא פוזיטיביסט. ברור לי שגם בלי נפקא מינה יכול להיות משמעות שונה לשני צדדי החקירה. ודבר אחד כן חשוב. לפעמים זאת באמת טעות. לפעמים באמת אין הבדל בין שני צדדי החקירה. כשיש נפקא מינה אז ברור שיש הבדל. כשאין נפקא מינה ייתכן שאין הבדל. פוזיטיביסט יגיד בטוח שאין הבדל. אני אומר לא, אבל ייתכן שאין הבדל. ולכן לנפקא מינה יש תפקיד חשוב כי הנפקא מינה עוזרת לנו קודם כל לוודא שיש הבדל ואולי גם נותנת לנו אינדיקציה למהו ההבדל. אוקיי, ובמובן הזה אני קצת פוזיטיביסט. זאת אומרת כן חשוב לחפש נפקא מינות כי בלי זה ייתכן שאתה נורא משוכנע שיש פה שני צדדים, תחשוב עוד פעם. למשל, אתן לכם דוגמה לדברים שנשמעים כמו שני צדדים ולדעתי הם בכלל לא, הם אומרים אותו דבר במילים שונות. כן, מקובל בעולם לומר שקופרניקוס שינה את התמונה כן, איך קוראים לזה? הצנטרית, כדור הארץ, נו, שכדור הארץ במרכז, שכחתי איך אומרים את זה, גאוצנטרית, כן, בדיוק, והחליף אותה בתמונה הליוצנטרית. זאת אומרת בהתחלה עד אליו חשבו שכדור הארץ במרכז ואחריו הגיעו למסקנה שהשמש נמצאת במרכז והכל מסתובב סביבה. וכמובן נכתבים מאמרים ודוגמאות ופילוסופים ומדענים וכולם מסבירים איך קופרניקוס לימד אותנו ואיך הפרימיטיבים הדתיים המטומטמים שחושבים שכדור הארץ נמצא במרכז והשמש מסתובבת סביבם לא מעודכנים בכלל וכל מיני דברים מהסוג הזה. ומה האמת? האמת היא כמובן שזה בולשיט. אין שום הבדל בין שתי האמירות האלה. כל השאלה זה איפה אתה נועץ את ראשית הצירים. אם אתה שם את ראשית הצירים בכדור הארץ אז השמש מסתובבת סביב כדור הארץ. אם אתה שם את ראשית הצירים בשמש, תיזהר לא להישרף, אז הארץ מסתובבת סביב השמש. סתם עניין של הגדרה, אין פה תשובה נכונה ולא נכונה. טוב, זה קשור קצת לעקרון מאך מי שמכיר עוד דברים אחרים אבל לא אכנס לזה כאן. ברמה הקינמטית לפחות, ברמה הפשוטה אין תשובה נכונה. זה שתי אמירות שהן אותה אמירה בדיוק. אז מה קופרניקוס חידש? הוא מצא מערכת צירים שבה יותר נוח לתאר את הסיטואציה. זה הכל. פשוט זו מערכת שבה כל הכוכבים מסתובבים סביב מרכז אחד, אליפסה לא כדור אבל לא משנה, אבל יש מרכז אחד לכל הסיבובים. ואם אתה לוקח את כדור הארץ במרכז אז יוצא הרבה יותר מסובך. השמש מסתובבת סביבו אבל הכוכבים האחרים בכלל עושים תנועות מאוד מסובכות. אבל זה לא משנה, זה תרגום של מערכות צירים. סך הכל הוא מצא מערכת צירים יותר נוחה. הוא לא מצא שום טענה פיזיקלית אמיתית נכונה יותר, הוא לא הפרך טענה פיזיקלית לא נכונה. זה פשוט שטויות. אוקיי? אז הנה דוגמה לוויכוחים נוקבי הרים, עד היום אנשים מתווכחים בלהט האם קופרניקוס צדק או התורה צודקת או הברית החדשה צודקת או כל תפיסה דתית כזו או אחרת ומשמיצים אחד את השני שהוא מטומטם וכל מיני דברים כאלה וזה הכל פטומי מילי בעלמא, הם שניהם אומרים אותו דבר. אין שום הבדל. זה כמו למשל אותו טענה על, אני מעריך בזה כי זה חשוב גם ללמדנות, צריך להבין מה זה נפקא מינה. קפץ לי עוד משהו בראש ושכחתי. כן. בפיזיקה למשל, לימדתי את זה שוב היום. בפיזיקה למשל יש תיאורים של חוקי הפיזיקה. בפיזיקה למשל יש תיאורים של חוקי הפיזיקה שהם תיאורים אחרים אבל שקולים לתיאורים שאנחנו מכירים. למשל, תחשבו על איזה כדור שנמצא בראש הר, אז הוא יתגלגל למטה. למה הוא מתגלגל למטה? תיאור ראשון, כי יש כוח גרביטציה שמושך אותו למטה. זה התיאור הסיבתי. יש תיאור תכליתי. הכדור רוצה למזער את האנרגיה הפוטנציאלית שלו. שואף למזער את האנרגיה הפוטנציאלית שלו. ולכן הוא יורד למקום הנמוך ביותר שיש. זה שני תיאורים שקולים. הכוח זה הגרדיאנט של הפוטנציאל. אתה יכול לעבור מזה לזה. אז מי צודק? אף אחד לא צודק. פשוט שתי צורות לתאר את אותו דבר. תחשבו על שתי מערכות צירים, מערכת קרטזית ומערכת פולרית לתאר נקודה על המישור הדו-ממדי. מי צודק? מה זה מי צודק? זה כמו לתאר בעברית ובאנגלית את אותו דבר. זה פשוט שתי שפות. אין פה צודק ולא צודק. זה שתי שפות לתאר את אותו דבר. אוקיי? גם פה, זה שתי שפות לתאר את אותו דבר. אגב, בכל הפיזיקה זה ככה כמעט. יש מכניקה של לגראנז' שזה מכניקה טלאולוגית. זה מכניקה שמגדירה את המסלולים לא בצורה סיבתית. יש כוח ולכן מתפתחת תאוצה או משהו כזה. אלא לא, הגוף נע באופן כזה שהוא ימזער איזשהו גודל כלשהו. בסדר? לא משנה כרגע איזה גודל, אבל הוא שואף למזער משהו. תחשבו אולי על מזעור אנרגיה, או אנרגיה פוטנציאלית כמו שדיברתי קודם במקרה פרטי. אוקיי? ככה הוא נע. אתם מבינים שזה תיאור תכליתי. הגוף רוצה למזער, הוא עושה חישוב מה יביא אותו לתוצאה אופטימלית ואז הוא מחליט ללכת על הכיוון הזה. לעומת זאת התיאור הסיבתי אומר הגוף לא חושב ולא מחליט ולא שוקל. אם בועטים בו הוא עף. אם פועל עליו כוח הוא זז, מאיץ. אוקיי? זה שתי צורות תיאור, הן שתיהן שקולות. יש הוכחה מתמטית, הן שקולות לגמרי. למשל באופטיקה זה אולי הדבר הכי מפורסם, יש עקרון פרמה. מכירים את עקרון פרמה באופטיקה? אופטיקה גאומטרית זה בעצם קרני אור. דיברתי על זה ממש היום באחד השיעורים האחרים, לא זוכר למה זה יצא לי. יש קרן אור שהיא נעה, ונגיד שאני עובר מאוויר למים אז היא נשברת, הזווית נשברת. זה נקרא חוק סנל. חוק סנל קובע, מקדמי השבירה של שני הטווחים האלה, האוויר והמים, היחס ביניהם קובע את היחס בין הזוויות. אוקיי? זוויות ההתקדמות. אז יש שבירה. אבל יש דרך אחרת לתאר את האופטיקה הגאומטרית. האור בוחר תמיד את הדרך הקצרה ביותר. זה שקול לגמרי לכל חוקי האופטיקה הגאומטרית. אפשר להוכיח את זה. כל חוקי האופטיקה הגאומטרית נגזרים מהאמירה הזאת. זה אותו דבר, זה להגיד אותו דבר. אבל אתם מבינים שכשאני אומר, תחשבו על נגיד פה יש חול ופה יש ים. נגיד שפה יש ים, בסדר? ופה יש חול. אוקיי? עכשיו, יש אברך יקר שטובע כאן, ופה עומד מציל וצריך להגיע אליו בדרך הקצרה ביותר. אז אם לא היה פה את הקו גבול הזה הדרך הקצרה ביותר זה פשוט ישר, נכון? אבל כיוון שעל היבשה הוא רץ מהר יותר מאשר הוא שוחה, אז ברור שהפתרון האופטימלי יהיה מסלול כזה בערך. אתה תשתדל לעשות כמה שיותר מהדרך על היבשה וכמה שפחות על הים. זה לא לגמרי עד הסוף כי זה יוצא לא יעיל. יש איזושהי נקודה שבה זה יוצא הכי אופטימלי. הדרך היא הקצרה ביותר, הדרך הכוונה מבחינת זמן, הזמן הוא הקצר ביותר להגיע. הדבר הזה נותן לכם את חוק סנל. זאת אומרת מקדם השבירה של התווך הזה ושל התווך הזה זה פשוט מהירות הריצה פה מול מהירות הריצה פה וזה קובע את השבירה, זה חוק סנל. בקיצור, אם האור יוצא מפה ומגיע לפה, ברגע שאני אומר הוא רוצה להגיע לפה במינימום זמן נתתי לכם את כל האופטיקה הגאומטרית בחצי משפט. וזה אותו דבר, זה שקול לגמרי, יש הוכחה. זה נקרא עקרון פרמה. אז מי צודק? התיאור שהאור פוגע במים ואז נשבר זה תיאור סיבתי, פוגע במים וזה שובר לו את ההתקדמות. התיאור הזה הוא תיאור תכליתי. האור שוקל, עושה חשבון איזו דרך תיקח לו הכי קצר, והוא בוחר בדרך הזאת. או בחירה חופשית. אוקיי? אז מי צודק? לא יודע, זה שקול לגמרי. האם פירוש הדבר אין נפקא מינות, זאת אומרת, בין שני התיאורים? כן, זו הכוונה ששקול לגמרי. האם זה אומר שזה שני תיאורים שונים של אותו דבר, או זה שני תיאורים שונים למרות שאין להם נפקא מינות, אבל יש אמיתי ושקרי? כן? מה אנחנו אומרים מבחינה פוזיטיביסטית על התיאורים המקבילים האלה? אז אם תשאלו פיזיקאים, פיזיקאים בדרך כלל יענו לכם, ככה מניסיוני לפחות, בדרך כלל יענו לכם שהתיאור הסיבתי הוא הנכון והתיאור התכליתי הוא אנקדוטה. זו אנקדוטה, האור לא עושה שיקולים ובוחר. האור מונע בגלל שפועל עליו משהו אז הוא מגיב. בסדר? או אבן או מה שלא יהיה, עצמים דוממים. עצמים דוממים לא עושים שיקול דעת ולא עושים אופטימיזציות. הם מגיבים לדברים שפועלים עליהם. לכן פיזיקאים מן השורה יגידו לכם ברור שהתיאור הסיבתי הוא הנכון, ויש אנקדוטה מתמטית מעניינת שהתיאור התכליתי הוא ניסוח שקול, אז אפשר גם להשתמש בזה כי לפעמים זה נוח. אבל לא שהוא באמת נכון, מה שנכון זה התיאור הסיבתי. אוקיי? אך יש בעיה אחת. אז נתתי פעם סמינר פה בפיזיקה, באתי מירוחם אחרי שעזבתי פה, באתי נתתי להם סמינר על העניין הזה. אמרתי להם שיש תחום בפיזיקה שבו יש לנו רק תיאור תכליתי, אין תיאור סיבתי. בתורת הקוונטים. בתורת הקוונטים, לא משנה כרגע אני לא אכנס לפרטים, אבל בתורת הקוונטים התיאור של התנועה הוא תיאור תכליתי באמצעות פוטנציאל. אין כוח, המושג כוח לא קיים בתורת הקוונטים. יש מאמר ידוע של פיינמן שמנסה להגדיר כוח בתורת הקוונטים בדרך כזאת, זאת אומרת להגדיר את הפוטנציאל ולגזור אותו ומשם להגיע לכוח, אבל זה לא מופיע בתורת הקוונטים. יש שם רק תיאור תכליתי ולא סיבתי. זו אינדיקציה לכאורה לכך שאם אני צריך לבחור בין שני התיאורים, אז דווקא התיאור התכליתי הוא הנכון והתיאור הסיבתי הוא אנקדוטה. בתחומים מסוימים יש אנקדוטה מעניינת שגם התיאור הסיבתי עובד, לא רק התיאור התכליתי. אבל התיאור התכליתי יש בכל דבר. בכל פיזיקה יש תיאורים תכליתיים. תיאורים סיבתיים יש רק לחלקם. אז זה לא שקול, אלא להיפך, אם הייתי צריך להכריע אז הייתי מכריע שהתיאור התכליתי הוא הנכון והתיאור הסיבתי בתחומים מסוימים שיש אותו זו אנקדוטה. למה אנשים לא חושבים כך? קודם כל רובם לא מודעים לזה בכלל, לזה שהתיאור התכליתי הוא בעצם יותר מקיף מאשר התיאור הסיבתי, אין שקילות. אנשים לא שמים לב שפוטנציאל זה תיאור תכליתי וכוח זה תיאור סיבתי, אבל זה ככה. פיזיקאים הם לא פילוסופים, אז זו בעיה. זאת אומרת, תמיד יש הרבה פעמים פספוסים פילוסופיים. למה הם אומרים את זה? כמו שאמרתי קודם, כי תיאור תכליתי נשמע לא מתאים לעצם דומם. עצם דומם לא עושה חשבונות, אופטימיזציות ומחליט באיזה מהמסלולים ללכת לפי שיקולים של אופטימיזציה. אבל ברור שלא על זה מדובר. אף אחד לא טוען שלאלקטרון או לאור יש תודעה, עושה שיקול ומחליט על המסלול האופטימלי. מה שטוענים זה שאת התיאור של הפיזיקה שלו הוא תיאור תכליתי. לא נכנסים לשאלה מה קורה אצל האלקטרון בפנים בתודעה שלו, אין לו, או לפחות אין שום אינדיקציה שיש לו. התיאור הזה לא טוען שיש לו תודעה, הוא טוען שהעסק הזה מתנהל בצורה תכליתית. קחו למשל את אריסטו. אריסטו, המדע שלו היה תכליתי. זאת אומרת כשהוא אומר שנגיד אבן למה היא נופלת למטה, לא כי יש כוח שמושך אותה כמו שאנחנו מסבירים את זה היום, אלא כי היא שואפת לחזור לכור מחצבתה. היא עשויה מאדמה האבן אז היא שואפת לחזור לכור מחצבתה. האש למשל למה היא עולה למעלה? כי האש היא רוחנית, אין לה מסה, אז היא שואפת להגיע למעלה. אוקיי? אז זה תיאורים תכליתיים. אבל ברור שאריסטו לא התכוון לומר שלאש יש מודעות והיא עושה שיקול דעת או האבן. לא יודע, לא חקרתי את אריסטו, אבל ברור לי שהוא לא התכוון לזה. הוא בסך הכל בחר בתיאור הזה לחוקי הטבע. עכשיו אתה שואל את עצמך באופן טבעי, טוב אז אם לאבן אין את זה אז מי עושה את החשבונות האופטימליים האלו? אופטימיזציה זאת. ואז מגיעים למסקנה קצת מביכה שיכול להיות שיש מישהו או משהו שמנהל פה את העניינים. והוא בעצם גורם לדברים לזוז בצורה אופטימלית לפי קריטריונים מסוימים, להביא לאופטימום גודל מסוים. מי שעושה את השיקול זה לא האבן ולא האש, אבל באמת כשאתה מדבר על תיאור תכליתי, זה נראה כמו תוצר של שיקול של מישהו. אז אם זה לא האבן ולא האש, אז מי זה כן? מי שמנהל אותם. אבל אנשי מדע או פיזיקאים הרבה פעמים לא אוהבים את זה, המסקנה הזאת. ואני חושב, לפחות בתת מודע, זה מה שגורם להם להתעלם מהעובדות, והעובדות הן שלכל יש תיאור תכליתי אבל לא להכול יש תיאור סיבתי, ולהגיד הסיבתיות זה הנכון והתכליתיות זה אנקדוטה. עכשיו אני שואל האם יש פה משהו, האם יש פה נכון ולא נכון? או שכיוון שאין נפקא מינה, אז בעצם אתה אומר את אותו דבר בשתי שפות שונות? אתה אומר את אותו דבר. והאם העדר הנפקא מינה פה אומר שאין פה חקירה בכלל? או שהעדר הנפקא מינה רק אומר שהחקירה הזאת קיימת, אבל אי אפשר להכריע אותה מדעית. למשל, אם נגלה בכלים מטאפיזיים שיש אלוקים ושהוא מנהל פה את העניינים בצורה תכליתית כזו או אחרת, אז הכרענו את החקירה הזאת. אך כמובן אי אפשר לעשות את זה בדרך מדעית, כי אין דרך מדעית להגיע למסקנה שיש או שאין אלוקים. זו לא שאלה שחשופה או נגישה לכלים מדעיים תצפיתיים. אוקיי? אבל זה לא אומר שאין לגביה תשובה, כמו שיש תשובה לגבי השאלה אם יש אלוקים, יש תשובה לגבי השאלה אם הוא מנהל את העולם באופן תכליתי. זאת אומרת, האם הוא גורם לאבנים ולאור ולאש וכולי לזוז בצורה תכליתית או לא. זה שיש לנו תיאור סיבתי זאת אנקדוטה יפה בחלק מהתחומים, גם כן לא בכולם, אבל האמת היא שזה מתנהל תכליתית. אני נוטה לחשוב שיש פה נכון ולא נכון. יש פה נכון ולא נכון, והראיה שלא בכל מקום יש תיאור סיבתי. חלק מהדברים יש רק תיאור תכליתי. זה שאני לא יכול להכריע את זה בכלים תצפיתיים, זה אומר שהחקירה הזאת לא תוכרע בכלים מדעיים תצפיתיים, אבל זה לא אומר שאין חקירה, זה לא אומר שאין פה שני צדדים. אוקיי? אז הנה דוגמה למשל, להבדיל מקופרניקוס, ששמה לדעתי זה רק סתם שתי שפות, אין שמה נכון ולא נכון. פה, לפחות למיטב הבנתי, יש נכון ולא נכון. רק אי אפשר כי אין לזה, אי אפשר להכריע את זה כי אין לזה נפקא מינה. הנה דוגמה לשתי חקירות, שלשתיהן אין נפקא מינה, בראשונה זה אומר שאין בכלל חקירה, ובשנייה זה אומר יש חקירה אבל אין לי דרך להכריע אותה מדעית. גם בהלכה זה ככה. יש מצבים שבהם אתה אומר שני דברים בשתי צורות שונות, אבל בעצם אמרת את אותו דבר. אין נפקא מינה, ולא בכדי אין נפקא מינה. אין נפקא מינה כי אמרת את אותו דבר. או שלא, במקרה אין נפקא מינה אבל לא אמרת את אותו דבר. זו עדיין חקירה, רק לא תצליח להכריע אותה דרך נפקא מינות. נפקא מינה זה הניסוי המדעי או התצפית המדעית באנלוגיה ההלכתית. אז שתי אפשרויות, שתיהן קיימות. אתם יודעים יש בישיבות אומרים הרבה פעמים, אתה עושה איזושהי חקירה, יש שתי אפשרויות. חברותא שלך שואל אותך "מה נפקא מינה?". אתה עונה לו "נפקא מינה לקידושי אישה", נכון? לקידושי אישה. מה הכוונה? הותרה ודחויה. בסדר? השאלה היא אם שבת הותרה אצל פיקוח נפש או דחויה אצל פיקוח נפש. ומה הנפקא מינה? אין נפקא מינה, ראינו קודם. אז בסדר, נפקא מינה לקידושי אישה. מה הכוונה? אם אני מקדש אישה על מנת ששבת הותרה בפני פיקוח נפש, השאלה היא אם האישה מקודשת או לא. כי אם שבת דחויה, אז האישה לא מקודשת. אם שבת הותרה, אז האישה מקודשת. אז הנה יש נפקא מינה. מה אתם אומרים, הנפקא מינה הזאת מצילה חקירה? ברור שלא, נכון? בהותרה ודחויה נגיד יש לפחות אפשרות להבין שאין בכלל חקירה, לא סתם שאין נפקא מינה. אתה פשוט אומר אותו דבר בשתי צורות. יש אפשרות כזאת, אני לא בטוח בזה אבל יש אפשרות כזאת. ועדיין זה לא יפריע לייצר פה את הנפקא מינה לקידושי אישה. למה? כי הנפקא מינה לקידושי אישה זה כמו ההבדלים האלה של הרמב"ם לגבי נדר לשבועה. אחרי שיש הבדל אתה יכול להגיד לי יש כל מיני השלכות, נפקא מינות, אבל ההשלכות האלה לא מגדירות את ההבדל. אתה יכול לייצר הבדל שהוא תוצר של ההבדל בניסוח, למרות שזה רק ניסוח, רק סדר המילים, אבל הניסוחים השונים אומרים את אותו תוכן, יש להם אותה משמעות, ועדיין תהיה נפקא מינה מלאכותית מהסוג הזה. אתם יודעים סתם אנקדוטה, יש איזה מקור לעניין הזה של נפקא מינה לקידושי אישה. יש ר"ן בסנהדרין בדף ט"ו. הגמרא שמה שואלת שור סיני בכמה. כן, הרי השור אסור היה לו להתקרב אל ההר. גם הצאן. והבקר אל ירעו אל מול ההר ההוא. ואם השור מתקרב אל ההר, צריך להרוג אותו. והגמרא שואלת, כמה דיינים ישבו לדון את דינו של השור שעלה להר סיני? שהורגים את השור. זה הולך שם בהקשר של כמיתת בעלים כך מיתת השור. הריגה של בן אדם זה עשרים ושלושה דיינים. האם הריגת השור גם היא נידונה בעשרים ושלושה דיינים או לא? אז שואל הר"ן שם למאי נפקא מינה? אומר מאי דהוה הוה, מה שהיה היה. מה נפקא מינה? לא יודע אם היה שם שור שעלה או לא עלה, אבל גם אם היה, היה ומת. מה נפקא מינה? אומר נפקא מינה לנזיר. אם מישהו נודר נזירות על דעת ששור סיני בעשרים ושלושה, השאלה אם הוא נזיר או לא נזיר. אז הר"ן הזה הוא המקור לבדיחה הישיבתית אני חושב של הנפקא מינה לקידושי אישה. מצאתי את זה בעוד מקום אבל אני חושב שהמקום האחר פחות חזק. ברור לי שהר"ן התבדח פה, ברור. אתה, בסדר, אתה רוצה להבין מה הרעיון שם. אין נפקא מינה? אז נפקא מינה לנזיר. מה אכפת לי עכשיו? עזוב, אל תבלבל לי את המוח, זה בעצם מה שהוא אומר. אל תבלבל לי את המוח עכשיו, מה אתה מחפש נפקא מינה? נפקא מינה ללא יודע מה, לקידושי אישה, לנזיר. אני שואל אותך שאלה, כמה היה ראוי לדון את השור סיני הזה? האם כמיתת בעלים כך מיתת השור וצריך עשרים ושלושה, או לא, וצריך שלושה? שאלה טובה, יש לה השלכות, לא לימינו כי זה כבר מאי דהוה הוה, זה כבר היה. אבל זאת שאלה מאוד ברורה ומאוד אפשר לדון בה לפי עקרונות ההלכה ולהגיע למסקנות. אז מה אכפת לי למאי נפקא מינה? בסדר? זאת אמירה שבעצם אומרת יש פה חקירה טובה. כששואלים למאי נפקא מינה ומתכוונים לומר אין פה בכלל חקירה, אז אתה לא תגיד נפקא מינה לקידושי אישה. אם שואלים למאי נפקא מינה אבל החקירה קיימת, רק שאין לי השלכה מעשית, בסדר, נפקא מינה לקידושי אישה. מעניין לדון מה היא האמת, לא בשביל ליישם את זה באיזשהו סיטואציה, אין שום השלכה יישומית. בסדר, אז זה נפקא מינה לקידושי אישה. עכשיו אני חוזר חזרה לענייננו. אז מבחינת ההשלכות, אני אביא אולי, הבאתי את הסיכום של הרמב"ם לגבי ההשלכות. אני אתמקד באחת מהן כי אני חושב שהיא תעזור לנו לחדד את העניין. אולי גם עוד אחת. אחת ההשלכות זה שהתפסה בשבועה לא מועילה. התפסה בנדר כן מועילה. הסברתי קודם מה זה התפסה בנדר, נגיד שהדבר הזה הוא אסור כי נדרתי הנאה ממנו, ועכשיו אני רוצה גם לנדור על זה. אז אני יכול לנדור גם על זה, קונם טלפון זה עליי. בסדר? אפשרות שנייה, אני יכול לומר זה כזה, זאת אומרת להעביר את האיסור מפה לפה. זה נקרא התפסה. אוקיי? עכשיו התפסה קיימת בנדרים. אומר הרמב"ם, אבל לא בשבועות. בשבועות אין התפסה. למה לא? אמרתי שהנפקא מינות הם לא מענה לשאלה מה הוא ההבדל. זה נגזרת של ההבדל. אבל זה כן, כיוון שזה נגזרת של ההבדל זה יכול לתת לי אינדיקציה. האינדיקציה היא שכנראה, וככה התפיסה המקובלת להבדל בין דין בחפצא לדין בגברא, שבדין בחפצא פירוש הדבר שעל החפץ יושבת חלות איסור. זאת טענה מטפיזית. להגיד שלי אסור לאכול את החפץ זאת טענה נורמטיבית. מה מותר ומה אסור, זה עוסק במותר בחובה ובאסור. אבל להגיד שהחפץ אסור עליי, זאת טענה מטפיזית שיש לה השלכות נורמטיביות. מבינים את ההבדל? זאת אומרת, אני קודם כל אני אומר יש משהו במציאות על החפץ הזה שרובץ על החפץ הזה. החפץ הזה השתנה. ברגע שנדרתי הנאה מהחפץ הזה, משהו בו השתנה. בחפץ. עוד לפני שאני דן בהשלכות ההלכתיות, קודם כל זה המציאות. מטפיזית קרה פה משהו. כתוצאה מזה אסור לי ליהנות מהחפץ הזה. אבל זאת תוצאה. לעומת זאת בשבועה, אם אני נשבע לא לאכול מהחפץ, לאכול זה פעולה. אז אם אני נשבע לאכול או לא לאכול מהחפץ, אין שום חלות על החפץ, לא קרה לחפץ כלום. עליי מוטל איסור או מצווה או חובה לאכול או לא לאכול. זה אמירה נורמטיבית. אין לה בסיס מטפיזי. בנדרים לנדר יש בסיס מטפיזי שממנו נגזרות הנורמות. לשבועות זה נורמות צפות. זה נורמות שלא. מבוססות על מצב מטאפיזי, אלא זה נורמות שצפות באוויר. אין להם בסיס במציאות עצמה. כאן אני קורא לזה נורמות צפות. אז אם ככה, די ברור למה יש התפסה בנדר ואין התפסה בשבועה. כי מה זה התפסה בנדר? לקחת את החלות מהחפץ הזה ולהעביר אותה לחפץ הזה. להבדיל מנדר רגיל שהוא יוצר חלות יש מאין, התפסה היא מעבירה חלות יש מיש. היא מעבירה את החלות מפה או מעתיקה אותה, לא מעבירה אותה, היא נשארת גם שם, ואפשר להעתיק אותה או להרחיב אותה גם לפה. אבל זה כמובן רק אם יש חלות בחפץ. אם אני נשבע לא להשתמש בתיק הזה, ועכשיו אני רוצה להישבע לא להשתמש בפלאפון הזה, אני לא יכול להגיד זה כזה, להעביר את החלות מפה לפה כי אין חלות. יש איסור עליי, ואין פה משהו במציאות שאתה יכול להעביר אותו ממקום למקום. בשביל להתפיס צריך שיהיה משהו במציאות שאתה לוקח אותו מפה ומרחיב אותו לשם. אם אין שום דבר במציאות, איסורים אי אפשר להתפיס. אתה יכול לייצר איסור חדש, אתה לא יכול לקחת איסור קיים ולהעביר אותו הלאה, כי האיסור הוא לא מציאות. האיסור זה אמירה מה מותר ומה אסור לי. אין פה משהו שאני לוקח ומעביר אותו ממקום למקום. אז זה עוזר לנו לחדד, עכשיו כבר זו לא רק נפקא מינא. זאת נפקא מינא שעוזרת לנו להבין מה באמת ההבדל. אז יש הבדל בין להגיד שהחפץ אסור עליי, לבין להגיד שאני אסור בחפץ. מה ההבדל? על פניו, אם אני תופס את הכל כנורמות, אז אין הבדל. להגיד בשני המקרים שלי אסור לאכול את החפץ. פעם אני אומר את זה מזווית הראייה של החפץ, פעם אני אומר את זה מזווית הראייה של האדם. אבל אם כמו שאמרתי קודם, זה לא שתי אמירות שונות שמתארות את אותו דבר. הם מתארות דברים שונים. להגיד שהחפץ אסור עליי זה לא רק להגיד שלי אסור לאכול אותו, זה קודם כל להגיד שיש עליו חלות איסור. כתוצאה מזה גם לי אסור לאכול אותו. זה הפך להיות חפצא של איסור. בחזיר זה חפצא של איסור גם בלי שאני החלתי עליו חלות. בנדר, נדר חל על דברים שהם מותרים. ככר לחם. אז אם אני אוסר אותה על עצמי, יצרתי בעצמי חלות של איסור, זה החידוש של פרשת נדרים, שאפשר לייצר חלות של איסור על דבר. כתוצאה מזה הוא כמובן יהיה אסור עליי. החזיר אסור עליי כי הוא אסור, לא יצרתי שם חלות איסור. אולי התורה יצרה, על זה עוד נדבר בהמשך. אז אם כך יש הבדל מטאפיזי בין נדר לבין שבועה. לא הבדל הלכתי, ההבדלים ההלכתיים הם נגזרות של ההבדל הזה. קודם כל יש הבדל מטאפיזי. נדר מחדש משהו במציאות המטאפיזית עצמה. שבועה אין לה מה לעשות עם המציאות. שבועה מדברת אל בני אדם, לא למציאות. נדר מחולל שינוי במציאות עצמה, ויש לזה השלכות נורמטיביות, הלכתיות על האדם. וזה השלכות של העובדה שיש פה נדר, זה לא מהות הנדר עצמה. השלכה נוספת שאפשר להסביר בצורה הזאת זה שנדר חל על דבר המצווה ועל דבר רשות, ושבועה חלה רק על דבר רשות. מה זאת אומרת? אז אמרתי קודם, למשל גמרא בנדרים, משנה, ואחרי זה גמרא בנדרים בדף ט"ז. מה קורה אם הבן אדם אוסר על עצמו את הסוכה? יש מצווה לשבת בסוכה בסוכות אנחנו מדברים, והוא אסר על עצמו את הסוכה בנדר. קונם סוכה זו עליי. אין שום סוכה אחרת בסביבה, הגיע חג סוכות, זאת הסוכה היחידה שיש. והוא אומר קונם סוכה זו עליי. האם הנדר חל? התשובה היא כן, הנדר חל, ועכשיו ממילא אתה לא יכול לשבת בסוכה כי אסרת עליך את הסוכה, הסוכה היא חפצא של איסור. מה קורה אם הבן אדם יישבע לא לשבת בסוכה? לא חל. אין שבועה חלה על שבועה ומושבע ועומד מהר סיני. למה? מה ההבדל? גם לשבת בסוכה הוא מושבע ועומד מהר סיני. למה הנדר חל על השבועה לשבת בסוכה, ושבועה לא חלה על השבועה לשבת בסוכה? אז מסביר הר"ן והריטב"א ועוד ראשונים בדף ט"ז, שנדר זאת חלות שחלה על החפץ. אז כאשר אני אוסר את הסוכה עליי, הסוכה הרי לא מחויבת במצוות כידוע, אז אם אני אוסר את הסוכה עליי, אין שום דבר שיעצור את החלות הזאת. הסוכה נאסרת. ברגע שהיא נאסרת, עכשיו נוצר קונפליקט. אני חייב לשבת בסוכה, אבל הסוכה במציאות יש עליה כבר חלות איסור. היא אסורה עליי. כן? אני לא יכול לשבת. בשבועה אני לא מייצר חלות איסור במציאות. היא לא עושה שום דבר במציאות. כל מה שהיא עושה זה לאסור עליי לשבת בסוכה. אתה לא יכול לאסור עליי משהו שהתורה מחייבת אותי. אני מחויב במ… המצוות שלי לא יתנו לך לפעול. אם אני אשבע לא לשבת בסוכה, אני לא יכול, כי הרי אני כבר מושבע כן לשבת. התורה אמרה לי לשבת. אז השבועה הזאת לא יכולה לחול. אבל אם אני אוסר את הסוכה עלי, הסוכה הזאת אין עליה מצווה שאני אשב בה. המצווה היא עלי. זה לא קשור לחלויות על הסוכה. אם אני מחיל חלות איסור על הסוכה, החלות תחול. עכשיו ממילא יווצר קונפליקט, כי אני עכשיו צריך לשבת בסוכה יש לי מצווה, ועל הסוכה אסורה. בשבועה לא נוצר קונפליקט כי השבועה בכלל לא מתחילה, השבועה השנייה. אי אפשר להישבע על משהו שאני מושבע לעשות ההיפך. בנדר זה לא מתנגש עם המחויבות שלי, זה חל על הסוכה. התוצאה מתנגשת עם המחויבות שלי. כי עכשיו נוצר איסור ומצד שני יש לי מצווה. מה עושים? התנגשות. אז זה הנה שתי השלכות שמופיעות ברמב"ם, שתיים מתוך ההשלכות שמופיעות ברמב"ם, שמסבירות מה ההבדל. עכשיו אפשר לחזור גם לתוספות וכל ההשלכות האחרות ולראות שהנפקא מינות האלה הם באמת נפקא מינות טובות. מה שתוספות אמר נגיד שמישהו יישבע, מישהו יידור לא לאכול כיכר לחם מסוימת. אז תוספות אומר זה לא חל. למה זה לא חל? כי לידור לא לאכול זה לידור על פעולה. אבל נדר צריך לחול, להחיל חלות על חפץ. לא על פעולה. על פעולה זה לא דבר ממשי, אי אפשר להחיל חלויות על פעולות. אוקיי? ועל חפץ אתה צריך להחיל חלות, ופה לא החלת חלות על חפץ, אסרת על עצמך פעולה. לכן אם נשבעת, אז יחול, אסור יהיה לך לאכול את הדבר. אבל אם נדרת, אז פשוט לא אמרת את הדבר הנכון. אתה לא יכול להחיל נדר כל עוד אין לך חפץ שבו נתפסת חלות, נכון? אז הנה, עכשיו אנחנו מבינים שמה שהתוספות אומר זה לא סתם נפקא מינה לקידושי אישה. אחרי שאנחנו מבינים את ההבדל בין נדר לבין שבועה, אז ברור שגם ההבדל הטכני, הנגזרת הזאת שתוספות אמר, מקבלת משמעות. עכשיו ברור למה אתה לא יכול לנדור נדר בלשון שבועה או להפך, בגלל שאם אתה נודר בלשון שבועה אז נשבעת, לא נדרת. אבל להישבע על חפץ זה לא מועיל, ולידור מפעולה זה גם לא מועיל. אוקיי? כל הנפקא מינות מקבלות משמעות אחרי שאני מבין את ההבדל האמיתי. זאת אומרת, הנפקא מינות לא אומרות לי מהו ההבדל, אבל הם כן יכולות לרמוז לי או לתת לי אינדיקציה מסוימת מה יכול להיות ההבדל. עכשיו בוא ננסה לחשוב רגע, מה קורה עם שאר איסורי התורה? אז הבנו מה זה נדר ומה זה שבועה, והבנו גם שיש הבדל באמת, זה לא סתם שני ניסוחים של אותו דבר. מה קורה עם שאר איסורי התורה? איסור חזיר, שרצים, טומאה, מה שאתם רוצים. האם זה גם דינים בחפצא או זה דינים בגברא? בעצם השאלה היא הבאה, אנחנו יודעים ששבועות זה נדרים בגברא, זה דינים בגברא, ונדרים זה דין בחפצא. מי החידוש? האם החידוש הוא בנדר שיש דין בחפצא, כי כל התורה זה דינים בגברא כולל שבועות ובנדרים התחדש שזה דינים בחפצא. או הפוך, כל התורה כולל נדרים זה דינים בחפצא, ובשבועות התחדש שזה דינים בגברא. מה ברירת המחדל? מה היה הדין לולא הגמרא לא הייתה מחדשת לי שנדר זה בחפצא ושבועה זה בגברא. מה הייתי חושב? הייתי חושב שזה כמו כל שאר דיני התורה. אבל מה כל שאר דיני התורה? אז הקהילות יעקב בנדרים אומר שזה מחלוקת ראשונים. יש ראשונים שטוענים ששבועה זה החריג, כל דיני התורה הם בחפצא, כל דיני התורה שיש חפץ כמובן. כל דיני התורה, איסורי מאכלות למשל או טומאה ודברים כאלה זה דינים בחפצא. וגם נדר הוא כזה, והחידוש הוא בשבועות, שבשבועות זה דין בגברא. ויש ראשונים שטוענים הפוך, שכל דיני התורה הם דינים בגברא, ונדרים זה החידוש שזה נדרים ספציפית זה דינים בחפצא.

[Speaker B] שאר הדינים, שאר הדינים של התורה מדובר על דינים בחפץ שקשורים לבחינה חפצית. כן כן, אמרתי.

[הרב מיכאל אברהם] נכון, דינים שנוגעים לחפצים. איסור אכילת חזיר או איסור להיטמא למת על כהן. טומאה. אבל האיסורים שיש בהם חפץ בתורה, האם הם דומים לנדר או דומים לשבועה? האיסורים האחרים אין חלות כי אין על מה להחיל את החלות. אבל האיסורים ששייך להחיל שם חלות, יש שם חלות או אין? זה כמו נדר או כמו שבועה? ויש שבועות שלא

[Speaker B] קשורות לחפצים.

[הרב מיכאל אברהם] אז שמה אין דיון, זה ברור. אבל גם כשאתה נשבע על חפץ, לא החלת. טוב, אז בשביל להבין את המחלוקת הזאת אני צריך לעשות איזשהי הקדמה. מה זה איסור חפצא הבנו? איסור חפצא הכוונה שיש חלות איסור על החפץ בנדרים. שאר התורה אני בינתיים עוד משאיר בצד. מה זה איסור גברא? יש שתי אפשרויות להבין. אפשרות אחת שאין מטאפיזיקה. זו נורמה צפה, זה מה שהנחתי עד עכשיו. כן, אין חלויות. ויש עוד אפשרות. יש אפשרות להגיד שיש חלות, רק החלות היא על האדם ולא על החפץ. יש חלות על האדם שמכוחה הוא צריך או אסור לו לעשות פעולה כלשהי. כי בכל איסור יש בעצם חפצא מסוים שעליו אני יכול להחיל את החלות, החפצא הזה זה האדם. הגברא כחפצא. כן? כסובייקט כאובייקט. אז המושג דין בגברא יכול להתפרש בשתי צורות. אגב, לזה אנחנו נגיע בהמשך, יש מפרשים שרוצים לטעון שנזירות, ששבועות זה ללא חלות בכלל, זה נורמה צפה, נזירות היא קטגוריה שלישית. יש שם חלות, והחלות היא על האדם. אז הדין בגברא, אבל הגברא מתפקד כחפצא. לכן זאת קטגוריה שלישית. לכן במשנה, במשנה בתחילת נדרים, יש שלוש קטגוריות. קטגוריה אחת זה נדרים וחרמים שזה חלויות בחפץ. שבועות זה נורמה צפה, אין חלויות בכלל. ונזירות זה חלות, אבל חלות שחלה על האדם, לא על היין שאסור לך לשתות, אלא על האדם, הוא נהיה נזיר. ויש עליו חלות נזירות שמכוחה עכשיו אסור לו לשתות ייין, אסור לו להיטמא למתים, וכן הלאה. אנחנו נראה, זה מחלוקת. אבל רק כדי לחדד את העניין, אז זה אומר שהמושג איסור גברא סובל שתי משמעויות: היעדר חלות או חלות על האדם. יש ר"ן למשל בנדרים בדף י"ח שהוא מדבר על השאלה, כן ראינו שמה ששבועה לא חלה על דבר מצווה ונדר כן חל על דבר מצווה. אם אני נשבע לא לשבת בסוכה לא מועיל, אם אני נודר איסור מהסוכה זה כן מועיל. אוקיי? מה קורה עם שבועה על נדר או נדר על שבועה? אז הר"ן אומר נדר חל על שבועה, אבל שבועה לא חלה על נדר. למה? חושב שההסבר הפשוט הוא הבא. שבועה, נדר חל על שבועה. למה? כי שבועה זה דין בגברא, כמו שנדר חל על כל מצווה, כמו לשבת בסוכה. והנדר מחיל חלות איסור על החפץ. אז אין התנגשות. הנדר חל, ועכשיו אם יש לגברא בעיה עם זה, הוא נשבע לא לעשות את זה, זה מתנגש עם איסור הנדר. אז נדר חל על שבועה. אבל שבועה לא תחול על נדר. כלומר, אם אני נדרתי איסור מהטלפון הזה, ועכשיו אני רוצה להישבע לדבר בטלפון, השבועה לא תחול. למה לא? כי אחרי שחלה חלות איסור על הטלפון, הרי כתוצאה מהמטאפיזיקה הזאת נוצר איסור עלי. והאיסור הזה הוא כבר איסור גברא. והשבועה לא חלה על איסורי גברא, שבועה לא חלה על איסורים. אומר הר"ן, כשאנחנו אומרים שבנדר יש דין בחפצא, זה לא אומר שאין דין בגברא. יש דין בגברא, רק הדין בגברא הוא תוצאה של החלות שיש בחפץ. ולכן אם אני נשבעתי לדבר בטלפון הזה ועכשיו אני אוסר את הטלפון הזה על עצמי, אין בעיה, נדר חל גם על דבר מצווה כמו על החובה לשבת בסוכה. אז הנדר יחול. הטלפון אסור עלי ולכן אני לא אוכל לדבר למרות שנשבעתי לדבר. אבל אם קודם כל נדרתי. לא להשתמש בטלפון, ועכשיו אני נשבע לדבר. זה לא יחול. כי כשנדרתי על הטלפון, אז יש חלות על הטלפון. לא לא, יש נדרתי חפצא של איסור. הטלפון הפך להיות חפצא של איסור, ממילא אסור לי לעשות פעולות של הנאה לגביו. בסדר? אז עכשיו מה זה אומר? יש חלות של איסור על הטלפון, מזה נגזרים נגזרות נורמות שמוטלות עליי. איסורים, מצוות, לא משנה מה שלא יהיה. עכשיו כרגע יש עליי מצווה או איסור, לא להשתמש בטלפון. עכשיו אני נשבע להשתמש בטלפון, והשבועה לא חלה על דבר מצווה. לכן שבועה על נדר לא חלה. נדר על שבועה כן חל. עכשיו עקרונית את זה אפשר היה להבין בשתי צורות. אפשר היה להבין ששבועה זה דין בגברא במובן שיש עליי חלות, על האדם, לא על החפץ. ונדר יש חלות גם על החפץ וגם על האדם, ולכן שבועה לא יכולה לחול על נדר כי החלות כבר חלה על האדם, אז החלות של השבועה לא יכולה לחול עליו. כמו שנדר לא חל על נדר או משהו כזה. אבל זה לא סביר. כי כשמגיעים שנדר הוא דין בחפצא, מתכוונים לומר שהחלות היא רק על החפץ. על האדם יש נורמה, והחלות נמצאת בחפץ. אז על האדם אין חלות. אז אם על האדם אין חלות ושבועה לא חלה על נדר, מסתבר שגם בשבועה אין חלות. היא לא חלה כי אין איסור חל על איסור, אני כבר במקום או אם זה נגד אז אני לא יכול כי מושבע ועומד מהר סיני. אוקיי? אז זה לא חל בגלל שאני כבר תפוס, אני כבר מחויב לעשות את זה. לא בגלל שהחלות לא נותנת לחלות השנייה לנחות. אין חלויות פה. זה דין בגברא במובן של ללא חלות. אז הר"ן הזה נדמה לי באופן הפשוט כנראה תופס ששבועה זה העדר חלות. זה דין בגברא במובן של נורמה צפה. זה לא חלות על הגברא. אוקיי? עכשיו, יש כמה אחרונים, האבני נזר ורבי שמעון שקופ שטוענים שבגלל הקושי הזה של בעצם מה ההבדל בין להגיד שה שאני אסור על הדבר או שהדבר אסור עליי, זה להגיד את אותו הדבר במילים שונות. כדי להסביר את זה אני אקדים רגע משהו. המנחת חינוך במצווה ל' שואל נגיד שנדר חל על מצווה. אז אסרתי את הסוכה עליי ויש לי מצווה לשבת בסוכה. שיבוא עשה וידחה לא תעשה. זה שהנדר חל אז מה אם הוא חל. עדיין יכול להיות שאני צריך לשבת בסוכה ושיעשה דוחה לא תעשה. למה אומרים לי לא לשבת בסוכה? לא למה הנדר חל, למה הנדר חל אני מבין, אבל למה אחרי שהנדר חל אומרים לי לא לשבת בסוכה. אז המנחת חינוך טוען שבנדר יש לאו ועשה. עשה לא דוחה לאו ועשה, הוא דוחה רק לאו. אבל זה קשה כי הגמרא בכמה מקומות אומרת שבנדר זה לאו ועשה שישנם בשאלה. הרי אני יכול להישאל על הנדר ולבטל אותו. לאו ועשה שישנם בשאלה כן נדחים בפני עשה. ככה הגמרא אומרת. לכן התירוץ הזה הוא תירוץ בעייתי. הנימוקי יוסף אומר משהו אחר שם בנדרים. הוא אומר שנדרים הם איסור חפצא, וברגע שאסרת על עצמך את הסוכה, לא מאכילים לאדם דבר האסור לו. לא בגלל עשה דוחה לא תעשה. עשה באופן עקרוני יכול לדחות את הלא תעשה, אבל יש פה חפצא של איסור, לא מאכילים אדם בדבר האסור לו. אז שואל רבי שמעון שקופ על הר"ן, על הנימוקי יוסף סליחה, לא על הר"ן, אז מה אם הלא תעשה הוא בחפצא, עדיין שיבוא העשה וידחה אותו. מה זה משנה אם זאת עבירת חפצא או עבירת גברא. תכלס מבחינת הגברא יש פה לאו, ועל הגברא יש גם את העשה, לשבת בסוכה, שהעשה ידחה את הלאו. מה הבעיה? אז הוא אומר שהמושגים חפצא וגברא צריכים להתפרש אחרת. לא כמו שאמרתי עד עכשיו וזה ההסבר המקובל מה שאמרתי עד עכשיו. שדין בחפצא פירושו שיש חלות איסור על החפץ ודין בגברא זה נורמה צפה. אומר לא, ההבדל בין חפצא לבין גברא זה השאלה מה מטרת האיסור, לא מה אופיו של האיסור. אומר ככה, למשל כשהתורה אומרת לי שאסור לי לאכול חזיר, למה? כי אם אני אוכל חזיר זה יטמטם את הנפש שלי, זה יביא איזה שהוא נזק רוחני אליי. מטרת האיסור היא אני. אסור לי לרדת אל החפץ כי זה יפגע בי רוחנית. לכן התורה אוסרת את זה. אבל למה אסור למשל למעול בקודש? לא בגלל שזה יפגע בי, הוא פוגע בקודש. הקודש הוא המטרה. אסור לי לעלות אל הקודש, בחזיר אסור לי לרדת אל החזיר כי זה ירידה בשבילי. אבל מעילה זה להוריד את הקודש אליי, לא לרדת אל הקודש. המטרה היא לשמור על הקודש, לא לשמור עליי. הוא המטרה. רב שמעון שקופ טוען שכאשר החפץ הוא המטרה זה איסור חפצא. כאשר האדם הוא המטרה זה איסור גברא. שימו לב, הבדל לא מטפיזי, לא קשור למטפיזיקה. זה טעמא דקרא. מה מטרת האיסור, מה האיסור בא להשיג. האם הוא בא לשמור עליי או בא לשמור על החפץ. אם החפץ הוא המטרה זה דין בחפצא. אם האדם הוא המטרה זה דין בגברא. בסדר? עכשיו, כשהוא אומר שנדר זה איסור בחפצא, פירוש הדבר שאחרי שנדרת זה נהיה כמו קודש. לכן למשל יש מעילה בקונמות. מי שעובר על נדר מביא קרבן מעילה. אז זה אומר שזה דומה לקודש במובן הזה שאחרי שנדרת מה שאסור לך לעשות זה בגלל שאתה צריך לשמר את החפץ, לא כדי שלא אתה תיפגע. לחפץ הוא מקבל כעין קדושה. לכן זה דין בחפצא. עכשיו, אומר רב שמעון שקופ, אז אומר הנימוקי יוסף הרי שאל למה שלא יבוא העשה של ישיבת סוכה וידחה את הלאו של נדר שאסר את הסוכה? ומה זאת אומרת, העשה שנועד בשבילי לא יכול לדחות את המטרה של לשמור את קדושתו של החפץ. החפץ לא חייב לי כלום. זה שעליי יש מצווה בגלל זה מותר לי לפגוע בחפץ? מה, אם עליי יש מצוות עשה מותר לי לפגוע בקודש בגלל זה? לא בגלל הלאו שבקודש, בגלל האופי של הלאו, כי מטרת הלאו היא לשמר את הקודש, הלאו הוא לא בשבילי. אם הלאו הוא בשבילי אז העשה שגם הוא בשבילי דוחה את הלאו. אבל אם הלאו הוא בשביל החפץ, אז העשה שלי לא מצדיק פגיעה בחפץ. החשבונות שלי הם חשבונות שלי, מה זה קשור לחפץ? החפץ לא חייב לי כלום. ככה הוא מסביר את הנימוקי יוסף. בנימוקי יוסף זה לא נכנס לדעתי, אבל ככה הוא מסביר את הנימוקי יוסף. זה הסבר נהדר. אני אראה לכם אותו דבר מופיע באבני נזר באורח חיים ל"ז. ובאמת עניין איסור גברא ואיסור חפצא יכולין לומר בכל איסור מה שירצה, כי לכאורה אינו מובן. בכל איסור הוא אסור בחפץ וחפץ הוא אסור עליו. כן, זאת השאלה. הנה מכבר שמעתי גדולי עולם שנתקשו בעניין זה ובריטב"א שבועות ראיתי וכל איסורי תורה איסורי גברא המה. ולכאורה יפלא לומר על נבלה ושקצים ורמשים שאינם איסורי חפץ. כן, מקובל בידינו שהכל זה איסורי חפץ, זה החפצא של איסור. והנראה לי בעניין זה, כי איסור גברא נאמר על מעשה אשר פוגם מעלת האדם. ממש מה שאמר רב שמעון שקופ. כמו שקצים ורמשים, כמו שכתוב "לא תשקצו את נפשותיכם". המטרה היא האדם. "ואנשי קודש תהיון לי ובשר בשדה טריפה לא תאכלו" וכולי, כי לפי מעלת ישראל אין נבלות ושקצים ראויים להם. זה איסור גברא. אבל נהנה מהקדש או זר שאכל תרומה ולהיפוך, שמתקרב אל דבר שהוא למעלה ממדרגתו. כי איך יקרב זר אל תרומה והדיוט אל קודשי שמים? זה איסור חפצא, שפוגם בחפץ. ועל כן קונם דמתפיס בקרבן, הרי אפשר לעשות נדר על ידי התפסה בקרבן, אז רואים שנדר הוא מהסוג של הקרבן, אז האיסור ליהנות מהנדר הוא בשביל החפץ הנדור ולא בשבילי, כמו בקרבן. ויש מעילה בקונמות, קרי ליה איסור חפצא, המטרה היא החפץ. אבל שבועה אין שום קדושה נתפס בחפץ, רק שמחלל דיבורו ושבועתו ופוגם נפשו, הוה ליה איסור גברא. ואתי שפיר דברי הריטב"א. ובודאי לפי זה גם יום הכיפורים איסור גברא. ומה שהוא אומר זה שכשהריטב"א אומר שאיסורי שקצים ורמשים או דברים כאלה הם איסורי גברא, מה זה לא יכול להיות? זה הרי וודאי איסורי חפץ. הוא מתכוון שזה איסורי גברא במובן הזה שמטרת האיסור היא מניעת פגיעה באדם, ולא החפץ. הוא לא מדבר על המטפיזיקה של העניין. וזה מה שהריטב"א מתכוון איסורי גברא. עוד מעט נראה שחבויה פה משמעות שלישית למה שנקרא דין בחפצא ודין בגברא, אבל זה כבר לא נספיק לראות היום. הרי ראינו שהנימוקי יוסף אומר שהחיוב שלי לשבת בסוכה לא דוחה איסורי חפצא. לא מאכילים לאדם דבר האסור לו. כבר רואים שרבי שמעון שקופ לא נכנס בו. מסביר אותו, אבל לא מאכילים אדם דבר האסור לו. לא אומר שלא מאכילים אדם כי זה יפגע בחפצא. הפוך, השיקול הוא האדם. ומכיוון שזה דבר האסור לו, זה חפצא של איסור, אז לא מאכילים אותו. וזה לא רבי שמעון שקופ, זה ברור. אבל מעיר הקהילות יעקב, אז לפי זה למה בכלל עשה דוחה לא תעשה בתורה? לא מאכילים אדם דבר האסור לו. רואים ששאר איסורי התורה הם איסורי גברא. כי אם הם היו איסורי חפצא, אז לפי הנימוקי יוסף לא היה בתורה בכלל את הכלל שעשה דוחה לא תעשה, כי באיסורי חפצא לא נאמר עשה דוחה לא תעשה. ובשאר איסורי התורה זה כן נאמר חוץ מנדר. רואים ששאר איסורי התורה הם דין בגברא. והנימוקי יוסף עצמו הוא מראה את העניין הזה, כמו שהריטב"א אומר שזה דין בגברא, ולא מה שרבי שמעון שקופ מסביר בו. הקהילות יעקב מבין זה דין בגברא במובן המטאפיזי, זה נורמה צפה. כנגד זה הוא מביא ראשונים אחרים שמתרצים אחרת את הקושיא של הנימוקי יוסף והם כנראה סוברים ששאר איסורי התורה הם דינים בחפצא. לכן הוא טוען שיש פה מחלוקת ראשונים. בסדר? טוב, אנחנו נעצור כאן, נמשיך עם זה בשיעור הבא.