חשיבה למדנית – שיעור 15
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- מקור המושגים חפצא וגברא והסדר במשנה
- ההסבר המקובל: חלות בחפץ מול נורמה צפה
- נפקא מינות בראשונים: התפסה ודבר הנדור מול דבר האסור
- התפסה ביום צום גדליה והבנת זמן כישות
- נדר חל על דבר מצווה ושבועה לא חלה על דבר מצווה
- רב שמעון שקופ והאבני נזר: מטרה ו“טעמא דקרא” במקום מטאפיזיקה
- הנימוקי יוסף, עשה דוחה לא תעשה, ו“לא מאכילים לאדם דבר האסור לו”
- הקהילות יעקב: מכאן שאיסורי תורה הם איסורי גברא, ומחלוקת הראשונים מה הסטנדרט
- אחרונים: דרבנן כגברא ודאורייתא כחפצא, וראיית נתיבות המשפט
- שלוש משמעויות לחפצא וגברא והבחנה בין מחלוקת הראשונים לשפת האחרונים
- נזירות: דין בגברא, חלות על הגברא, ומיקום המשנה
- הרא״ש, אבני מילואים, והמהרי״ט: הנזיר “נתפס” ונתקדש גופו
- הר״ן: נדר חל על שבועה ושבועה לא חלה על נדר, ונדר כולל גם מימד גברא
- הרא״ש על שחיטה בשבת מול האכלת נבלה: שתי מערכות חפצא שונות
- מושג חלות דרך מעוכב גט שחרור: קניין איסור כקניין הגוף
- בעלות כזיקה מטאפיזית והשלכותיה: נזיקין ושביתת בהמתו
- אנקדוטה על קבלת מצוות בגיור: מהות מול טכניקה בשולחן ערוך
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מבסס את ההבחנה היסודית בין איסור חפצא לאיסור גברא מתוך תחילת נדרים והסדר במשנה: נדרים וחרמים כדיני חפצא, שבועות כדין בגברא, ונזירות כקטגוריה שאינה יכולה להיות “סתם” חפצא ולכן דורשת בירור נוסף. הוא מציג את ההסבר המקובל שאיסור חפצא נשען על חלות איסור בחפץ ואילו איסור גברא הוא איסור על האדם ללא עיגון במציאות החפץ, וממנו גוזר נפקא מינות כמו התפסה וחלות על דבר מצווה. בהמשך הוא מביא הצעה חלופית של רב שמעון שקופ והאבני נזר שמגדירה חפצא/גברא לפי מטרת האיסור, ומול זה מנתח את הנימוקי יוסף, הקהילות יעקב ומחלוקת ראשונים אם איסורי תורה הם חפצא או גברא. לבסוף הוא מבחין בין שלוש משמעויות שונות של חפצא/גברא, מרחיב על נזירות כחלות על הגברא, ומסיים בהעמקה במושג חלות דרך מעוכב גט שחרור, בעלות, ושביתת בהמתו, תוך הדגמה שההלכה מניחה זיקה מטאפיזית שממנה נובעות ההשלכות המעשיות.
מקור המושגים חפצא וגברא והסדר במשנה
הגמרא בתחילת נדרים מבחינה בין נדרים לשבועות בכך שנדרים הם כאוסר חפצא עליי ושבועות הן כאוסר עצמו על החפץ. הסדר במשנה “נדרים, חרמים, שבועות ונזירות” מוצג כבסיס להבנה שנדרים וחרמים הם דיני חפצא ושבועות הם דין בגברא. הנזירות מוצגת כבעיה סיווגית: היא אינה יכולה להיות “סתם” דין חפצא כמו נדרים, שאם לא כן הייתה מופיעה מוקדם יותר במשנה.
ההסבר המקובל: חלות בחפץ מול נורמה צפה
איסור חפצא מוגדר כאיסור שיסודו במציאות הלכתית החלה על החפץ עצמו, חלות איסור שממנה נוצרות נורמות האוסרות את החפץ על האדם. איסור גברא מוגדר כאיסור המוטל על האדם בלי מקור במציאות החפץ, והוא מתואר כ“נורמה צפה”. הטקסט קובע שהגמרא עצמה אינה מביאה נפקא מינות ישירות להבחנה זו אלא משתמשת בה להסביר את סדר הופעת הדברים במשנה.
נפקא מינות בראשונים: התפסה ודבר הנדור מול דבר האסור
הטקסט מציג נפקא מינה מרכזית בראשונים: אפשר להתפיס בנדר אך אי אפשר להתפיס בשבועה, משום שבנדר יש חלות על החפץ שניתן “להעתיק” ואילו בשבועה אין מה להעביר. הוא מגדיר התפסה כ“יש מיש” לעומת נדר רגיל כ“יש מאין”. הכלל “מתפיסים בדבר הנדור ולא בדבר האסור” מוצג כהבחנה בין איסור שנוצר על ידי נדר לבין איסור שנוצר על ידי התורה, וחזיר מובא כדוגמה לדבר האסור שאי אפשר להתפיס בו. שבועה מוגדרת כמקבילה לדבר האסור במובן שאין בה חלות בחפץ, ולכן אינה מאפשרת התפסה.
התפסה ביום צום גדליה והבנת זמן כישות
הטקסט מציין סוגיה מקבילה בנדרים ובשבועות שבה ניתן לומר שדבר יהיה אסור “כיום שמת בו גדליה בן אחיקם”. הוא מחדד שהדבר נראה כהתפסה בדבר האסור, אך נטען שההתפסה היא ביום עצמו, ועל היום חלה חלות איסור. מכאן מוצעת אינדיקציה הלכתית לכך שיום או זמן נתפסים כישות שיכולה לחול עליה חלות, בניגוד לתפיסה שבה זמן הוא רק צורת הסתכלות שאינה קיימת במציאות.
נדר חל על דבר מצווה ושבועה לא חלה על דבר מצווה
המשנה בנדרים דף ט״ז מובאת כנפקא מינה עיקרית: נדרים חלים על דבר מצווה ושבועות אינן חלות על דבר מצווה משום “מושבע ועומד מהר סיני”. הדוגמה היא “קונם סוכה זו עלי” שחלה ומונעת ישיבה בסוכה, לעומת שבועה שלא לשבת בסוכה שאינה חלה. ההסבר תולה זאת בהבחנה שחיוב המצווה חל על הגברא, ולכן שבועה שהיא דין בגברא אינה יכולה לחול כנגד חיוב קיים, בעוד שנדר אוסר את החפצא של הסוכה ועל החפץ אין חיוב מצוות. התוצאה היא התנגשות בין מצוות סוכה לבין איסור הנדר, ולכן נדר יכול ליצור מצב שבו אסור לשבת בסוכה אף שהאדם מחויב בה.
רב שמעון שקופ והאבני נזר: מטרה ו“טעמא דקרא” במקום מטאפיזיקה
רב שמעון שקופ והאבני נזר מוצגים כמציעים הבחנה אחרת: ההבדל בין חפצא לגברא אינו מטאפיזי אלא תלוי במטרת האיסור. איסור גברא הוא איסור שמטרתו למנוע פגיעה רוחנית באדם, ואיסור חפצא הוא איסור שמטרתו לשמור על הדבר עצמו, כגון דבר קדוש שהאדם עלול לפגוע בו. הטקסט קובע שהכיוון הזה אינו נכנס היטב ללשונות הראשונים ולנימוקי יוסף, אך הוא מבטא קושי בהסבר המקובל שמציג את ההבדל כחילוף ניסוח בלבד.
הנימוקי יוסף, עשה דוחה לא תעשה, ו“לא מאכילים לאדם דבר האסור לו”
הנימוקי יוסף נשאל למה עשה של ישיבת סוכה לא ידחה את לאו הנדר “לא יחל דברו”. המנחת חינוך מתרץ שנדר כולל לאו ועשה ולכן עשה אינו דוחה, ועל כך מובאת הערה שזה קשה משום ש“עשה ולא תעשה שישנם בשאלה” כן נדחים מפני עשה לפי מקומות בגמרא והרשב״א ביבמות. הנימוקי יוסף מתרץ שכיוון שנדרים הם איסור חפצא “לא מאכילים לאדם דבר האסור לו”, ורבי שמעון שקופ מקשה שכל עשה דוחה לא תעשה נראה כמו האכלת דבר אסור. הטקסט מנסח אפשרות שהנימוקי יוסף מבדיל בין דחייה שבה הלאו “הותרא” בגברא לבין מצב שבו קיימת חלות איסור בחפץ שאינה מתבטלת מכוח עשה, ולכן עשה אינו “מעלים” את הלאו כשיש מציאות חלות על החפץ.
הקהילות יעקב: מכאן שאיסורי תורה הם איסורי גברא, ומחלוקת הראשונים מה הסטנדרט
הקהילות יעקב מביא ראיה מן הנימוקי יוסף שאם היה מדובר בדרך כלל באיסורי חפצא, לא היה מתקיים כלל “עשה דוחה לא תעשה”, ולכן יוצא שאיסורי התורה באופן כללי הם איסורי גברא ורק נדרים הם איסור חפצא. הטקסט מציג מול זה ראשונים אחרים שסוברים להפך, שאיסורי תורה הם איסורי חפצא. הוא מנסח את שורש המחלוקת כשאלה מהו החידוש בגמרא: האם שבועות הן החריג כאיסורי גברא בתוך עולם שכולו חפצא, או שנדרים הם החריג כאיסורי חפצא בתוך עולם שכולו גברא. הריטב״א בשבועות דף כ׳ מובא כאומר שלא מתפיסים בדבר האסור כי כל איסורי התורה הם איסורי גברא, ורק באיסורי חפצא אפשר התפסה.
אחרונים: דרבנן כגברא ודאורייתא כחפצא, וראיית נתיבות המשפט
הטקסט מציג הנחה מקובלת באחרונים שאיסורי דרבנן הם איסורי גברא ואיסורי דאורייתא הם איסורי חפצא. נתיבות המשפט בסימן רל״ד מובא כטוען שמי שעבר איסור דרבנן בשוגג אינו צריך תשובה, בעוד שבדאורייתא גם בשוגג צריך תשובה, ומביא ראיה מהדין שבאיסור דרבנן “קודם עבדינן עובדא והדר מותבינן תיובתא”. ההסבר הוא שאיסורי דרבנן יסודם ב“לא תסור”, ולכן עיקר הבעיה היא אי-ציות לציווי חכמים, וממילא בשוגג אין מרד ואין בעיה בעצם החפץ. באיסורי דאורייתא הפעולה עצמה נתפסת כבעלת בעייתיות גם בלי מודעות, ולכן קיימת משמעות של עבירה גם בשוגג.
שלוש משמעויות לחפצא וגברא והבחנה בין מחלוקת הראשונים לשפת האחרונים
הטקסט טוען שמחלוקת הראשונים על חפצא וגברא אינה זהה לשימוש האחרונים במושגים. הוא מגדיר משמעות אחת כחילוק של רב שמעון שקופ והאבני נזר לפי מטרת האיסור. הוא מגדיר משמעות שנייה כמשמעות הראשונית בסוגיית נדרים ושבועות: האם יש חלות איסור בחפץ או שמדובר בנורמה ללא חלות. הוא מגדיר משמעות שלישית כשימוש של נתיבות ודומיו: האם יש “משהו בחפץ” במובן פיזי/השפעתי שגורם נזק רוחני כמו “מטמטם את הנפש”, לעומת נורמה שאינה תלויה בתכונת החפץ. הוא קושר זאת לחלוקה בין שני אספקטים של תשובה: תיקון קלקול במציאות לעומת פיוס על מרד.
נזירות: דין בגברא, חלות על הגברא, ומיקום המשנה
נזירות מוצגת כנידונה תחת פרשת נדרים אך אינה נראית כאיסור חפצא על חפצים מסוימים, משום שהאיסורים חלים על כל היינות בעולם ולא על חפץ מוגדר. הטקסט מציג תפיסה פשוטה שנזירות היא דינים בגברא: איסור שתיית יין, תגלחת וטומאה כמגבלות על האדם. הוא מחדד שבתוך איסורי גברא יש שתי אפשרויות: איסור כ“נורמה צפה” בלי חלות כלל, או איסור שבו יש חלות אך החלות היא על הגברא. הוא מציג אפשרות שנזירות היא הקטגוריה הרביעית במשנה משום שהיא דין בגברא עם חלות על האדם, בניגוד לשבועות שהן דין בגברא בלי חלות.
הרא״ש, אבני מילואים, והמהרי״ט: הנזיר “נתפס” ונתקדש גופו
לשון הרא״ש בדף י״ח מובאת: “נזיר אף על פי שנאסר ביין אינו נאסר היין עליו אלא בגופו תלוי הנזירות”. הטקסט מפרש זאת כחלות על האדם שהופכת אותו לנזיר, ומתוכה נובעים האיסורים. האבני מילואים מסיק מכאן שאיסורי נזיר אינם “איסור שווה בכל” כי הם חלים על קבוצת הנזירים בלבד, בדומה לכוהנים. המהרי״ט סימן נ״ג מצוטט: “דנדר הוא דין בחפץ… שבועה היא איסור בגברא אבל אין גופו נתפס בה… ונזירות הוא עצמו נתפס בנדר ונתקדש גופו דומיה דכהן וממילא נאסר.” הטקסט מדגיש שהאיסורים עצמם נתפסים כאיסורים שהתורה אוסרת על נזירים לאחר שהאדם נכנס לסטטוס נזיר, ולא כאיסורים שהאדם יוצר כמו בנדר.
הר״ן: נדר חל על שבועה ושבועה לא חלה על נדר, ונדר כולל גם מימד גברא
הר״ן בנדרים דף ט״ז מובא כמסביר שנדר חל על שבועה משום שהחלות על החפץ אינה נעצרת בידי שבועה שהיא רק בגברא. שבועה אינה חלה על נדר משום שהנדר, מעבר לחלֹתו בחפץ, יוצר גם איסור בגברא הנובע מהחפץ האסור, ולכן שבועה שמנסה לחייב את האדם כנגד איסור קיים אינה יכולה לחול. הטקסט מוסיף שבנדר יש גם מימד של פגיעה בחפץ, המתבטא בדין “מעילה בקונמות” שמביא אשם מעילה, לצד מלקות על “לא יחל דברו” כממד של הגברא.
הרא״ש על שחיטה בשבת מול האכלת נבלה: שתי מערכות חפצא שונות
הטקסט מביא מהרא״ש שמעדיף לשחוט לחולה בשבת מאשר להאכיל נבלה, בנימוק שנבלה היא איסור חפצא ושבת היא איסור גברא, וחפצא חמור יותר. הוא מסביר שהדבר משתלב עם ההבחנה בין “חפצא” במשמעות של חלות הלכתית לבין “חפצא” במשמעות של השפעה ממשית כמו “מטמטם את הנפש”, כשהביטוי “ונטמאתם בם” מיוחס למאכלות אסורות. הוא מוסיף תוספות על “בהמתם של צדיקים אין הקדוש ברוך הוא מביא תקלה על ידם” כהקשר שבו מאכלות אסורות מוצגות כמציאות שלא ניתן “לתמרן” בה, משום שהנזק הרוחני מתרחש גם בשוגג.
מושג חלות דרך מעוכב גט שחרור: קניין איסור כקניין הגוף
הטקסט עובר להעמקה במושג “חלות” דרך סוגיית “עבד שמעוכב גט שחרור” ושאלת הגמרא אם יש לו קנס. הוא מביא את התוספות שמסיק שאם קנס לרבו אז גם חבלה לרבו מדין “מאי קטליה כולו ומאי קטליה פלגא”, ומציג את קושיית הפני יהושע שקנס הוא עונש ולא פיצוי ולכן לא ברור איך לומדים ממנו לדיני נזיקין. הוא מציג תשובה שלפיה גם לאחר הפקרת העבד נשארת בעלות של האדון על גוף העבד עד גט שחרור, בעוד שזכויות הפירות פקעו, ולכן “קניין איסור” הוא קניין כפשוטו. הוא קובע שלפי זה בנזיקין משלמים לבעל החפץ הניזק, ובעבד בעל החפץ הוא האדון אף שהניזוק בפועל הוא העבד, ומכאן שחזקה הלכתית של קניין היא זיקה שאינה מתמצה ברשימת זכויות.
בעלות כזיקה מטאפיזית והשלכותיה: נזיקין ושביתת בהמתו
הטקסט מנסח שבעלות אינה רק אוסף זכויות אלא “זיקה מטאפיזית” שממנה נובעות זכויות והגבלות, ואף אם הזכויות פוקעות הזיקה יכולה להישאר. הוא מביא מהרוגטשובר שתי השלכות: חיוב תשלומי נזיקין מצד “אני וממוני חדו” כאשר ממונו של אדם הוא פריפריה של האני, ושביתת בהמתו שבה מלאכת הבהמה בשבת יוצרת איסור דאורייתא על הבעלים מכוח “למען ינוח שורך וחמורך”. הוא מתאר את ההבחנה בין דרגות פריפריה, שבה הגוף קרוב מן הממון, ואת העובדה שהשאלה “שלי או לא שלי” מכריעה איסור שבת אף שמדובר בדיני בעלות.
אנקדוטה על קבלת מצוות בגיור: מהות מול טכניקה בשולחן ערוך
הטקסט טוען שקבלת מצוות היא מהות הגיור ולכן אין צורך שהשולחן ערוך יכתוב אותה כתנאי טכני, כשם שבהלכות קניינים השולחן ערוך אינו כותב שצריך כוונה לקנות אף שהיא יסוד הקניין. הוא מסביר שהשולחן ערוך מפרט את הטכניקות למימוש הרצון, כגון כסף, שטר, חזקה, מילה וטבילה, אך אינו מגדיר את מהות המושג עצמו. הוא קושר זאת לטענה שבאותה דרך גם בהלכות קניין לא כתובה במפורש “הזיקה המטאפיזית” כי היא פירוש המושג קניין, והכתוב עוסק בהשלכות המעשיות של החלות.
תמלול מלא
בפעם הקודמת התחלתי לעסוק במושגים חפצא וגברא, שהמקור לעצם המושגים זה גמרא בתחילת נדרים, שהגמרא מבחינה שם בין נדרים לבין שבועות, שנדרים כאסר חפצא עליי ושבועות כאסר אוסר עצמו על החפץ, כן? ודיברנו שמה שבעצם הכל מתחיל מהסדר של הופעת הדברים במשנה, יש נדרים, חרמים, שבועות ונזירות. נדרים וחרמים זה דיני חפצא, שבועות זה דין בגברא ונזירות אמרנו שזה או כמו שבועות או משהו שלישי, את לא יכול להיות שזה סתם דין בחפצא אחרת זה היה מופיע בתחילת המשנה. לזה עוד לא הגענו. עכשיו כשאנחנו מדברים על השאלה מה זה בכלל איסור גברא ואיסור חפצא, אז אמרתי שההסבר המקובל הוא שאיסור חפצא הוא בעצם איסור שיסודו במשהו שנמצא על החפץ עצמו. זאת אומרת קורית מציאות בחפץ עצמה, יש עליו חלות איסור וכתוצאה מזה נוצרות נורמות שאוסרות את החפץ עליי, אבל זה מתחיל מהמציאות בחפץ. זאת אומרת יש איזושהי מציאות בחפץ, לעומת זאת בשבועות זה דין בגברא כשהתפיסה המקובלת לגבי דין בגברא זה שיש איסור על האדם אבל אין לו מקור במציאות של החפץ עצמו. וזה מה שקראתי נורמה צפה, אוקיי? זה נורמה שלא מעוגנת במשהו במציאות אלא היא צפה באוויר. אמרתי שהנפקא מינות של ההבחנה הזאת לא מופיעות בגמרא. הגמרא לא מדברת על נפקא מינה, הגמרא מביאה את זה בתור הסבר לסדר הופעת הדברים במשנה כנדרים. אבל בעצם אין נפקא מינות בגמרא. עכשיו בראשונים כן מובאות נפקא מינות, כמה נפקא מינות. אחת מהן למשל זה שאי אפשר להתפיס שבועה אלא רק נדר. מה זה להתפיס? אז בנדר אנחנו יודעים שאם אני רוצה נגיד לאסור על עצמי את הטלפון הזה אז אני יכול להגיד הטלפון הזה עליי קונם. קונם זה לשון של איסור. אבל אם למשל הדבר הזה גם אסור, כבר נדרתי ממנו, אז אני יכול להגיד זה כזה, להעביר את חלות האיסור מפה לפה. זה גם צורה ליצור איסור על הדבר עצמו, אז יש מאין ויש מיש, כן? התפסה זה יש מיש, נדר לנדור ממש זה יש מאין. בשבועות אי אפשר לעשות התפסה אלא רק להישבע. למה? ההסבר הפשוט הוא בגלל שבשבועה אין את מה להעביר, כי אין חלות על החפץ. בנדרים יש חלות איסור על החפץ, אני לוקח את החלות הזאת ומעתיק אותה לכאן. אוקיי, אז יש לי את מה לקחת מפה ולהעביר לפה. אבל אם בשבועה אין שום דבר בחפץ ושום דבר בעולם, בסך הכל לי יש איסור, אני לא יכול להעביר איסור שלי מזה שאסור לי את זה לזה שאסור לי גם את זה. אני מה אני מעביר לאן? זאת אומרת אין עליי שום דבר, אין שום מציאות שנמצאת עליי. משהו שברח לי, שנייה אחת. כן. ויש כלל שמתפיסים בדבר הנדור ולא בדבר האסור. זאת אומרת אם אני רוצה נגיד להטיל איסור על הדבר הזה ופה יש חזיר, אז אני לא יכול להגיד זה כזה, זאת התפסה לא חוקית. למה? כי באיסור חזיר זה דבר האסור ולא דבר הנדור. אפשר להתפיס רק בדברים שאיסורם נוצר על ידי נדר, אבל לא דברים שאיסורם נוצר על ידי התורה. חזיר איסורו נוצר על ידי התורה לא בשביל שאני נדרתי, את זה אי אפשר להתפיס. שבועה בעצם מקבילה לדבר האסור. זאת אומרת נכון שאני זה שנשבע, בלי שהייתי נשבע לא הייתי צריך לעשות או לא לעשות את מה שמדובר בו, אבל כיוון שאין חלות בדבר עצמו. אז איסור גברא, גם חזיר זה איסור גברא. אסור לי לאכול את החזיר. ולכן אי אפשר להתפיס בשבועה, אי אפשר להתפיס בשבועה כי אין את מה להעביר ממקום למקום. בנדר אפשר להעביר ממקום למקום. אז זה ביטוי ראשון או נפקא מינא ראשונה להבדל בין נדרים לבין שבועות או בין איסורי חפצא לאיסורי גברא. סתם במאמר מוסגר, הגמרא כותבת גם בשבועות וגם בנדרים סוגיות מקבילות. הגמרא אומרת שאני יכול להתפיס ולומר שדבר זה יהיה אסור עלי כיום שמת בו גדליה בן אחיקם. עכשיו זה נורא מוזר, צום גדליה, כן? מה זאת אומרת להתפיס ביום? מה זה נקרא להתפיס ביום? כמו שאסור לי לאכול דברים בצום גדליה, כך יהיה אסור לי גם לאכול את זה. אבל זה להתפיס בדבר האסור, לא בדבר הנדור. זאת אומרת, אני לא יכול להתפיס במשהו שלי אסור, נכון? כי זה דין גברא. זה בדיוק מה התפסה בשבועה. אז למה אפשר להתפיס כנדר ביום שמת בו גדליה בן אחיקם? אז הטענה שאני מתפיס ביום. יום שמת בו גדליה בן אחיקם יש חלות איסור על היום. וזה אינדיקציה, אני לא אכנס לזה בהרחבה, אבל סתם רק באנקדוטה, זה אינדיקציה לזה שמבחינת ההלכה יום או זמן זה סוג של ישות. זה משהו שיכולה לחול עליו חלות. מה שאם זמן או מקום, כן כמו שקאנט תופס אותם, היו רק צורות הסתכלות שלי על המציאות ולא קיימים באמת במציאות עצמה, אי אפשר היה להתפיס בזה. כי זה לא דברים שבאמת קיימים. אין חלות איסור על זמן. אין דבר כזה זמן. זמן זה בסך הכל צורה שדרכה שבאמצעותה אני מסתכל על דברים. אין בעולם עצמו זמן. אוקיי? אז יש כל מיני אינדיקציות לזה, אבל זה רק סתם השלכה מעניינת. אבל נחזור אלינו. אז ההבדל בין נדרים לבין שבועות, הנפקא מינא הראשונה הייתה שאפשר להתפיס נדר אבל אי אפשר להתפיס בשבועה. הנפקא מינא העיקרית שמובאת זה משנה בנדרים בדף ט"ז שנדרים חלים על דבר מצווה ושבועות לא חלות על דבר מצווה. כי מושבע ועומד מהר סיני. זאת אומרת, אם אני נודר או אומר שקונם סוכה זו עלי, יש עלי מצווה לשבת בסוכה, אבל אני אוסר את הסוכה עלי בנדר, בקונם, זה חל. וברגע שזה חל, אני לא יכול לשבת בסוכה כי היא אסורה עלי. אבל אם אני נשבע לא לשבת בסוכה או לא לשבת בסוכה הזאת, בהנחה שהיא היחידה שיש פה, השבועה לא חלה. השבועה לא חלה כי אני מושבע ועומד מהר סיני. עכשיו, גם בעניין הזה אומרים הראשונים זה נפקא מינא שיוצאת מהאבחנה בין איסור בחפצא ואיסור בגברא. בגלל זה יש את ההבדל הזה בין נדרים לבין שבועות. ולמה? כי אם אני נשבע לעשות או לא לעשות משהו, אז לא החלתי חלות. זה משהו שמוטל עלי לעשות או לא לעשות. ואם אני מושבע ועומד מהר סיני לשבת בסוכה, אז אני לא יכול עכשיו להישבע לא לשבת בסוכה כי אני כבר מושבע ועומד כן לשבת. השבועה המקורית היא דין גברא והשבועה שאותה אני רוצה להחיל עכשיו גם היא דין גברא. ועל הגברא אי אפשר לאסור עליו לשבת בסוכה כי הוא כבר מצווה לשבת. אז לכן השבועה הזאת לא חלה. אין שבועה חלה על שבועה. אבל אם אני נודר קונם סוכה זו עלי, אני אוסר את הסוכה עלי, אז פה האיסור חל על הסוכה, לא עלי. הסוכה הופכת להיות חפצא של איסור. עכשיו על הסוכה אין מצווה שאני אשב בה. סוכות לא חייבות במצוות, בני אדם חייבים במצוות. אז הסוכה אין מניעה להחיל עליה חלות איסור. ברגע שיש עליה חלות איסור, עכשיו יש תוצאה. התוצאה היא שלי אסור לשבת בסוכה הזאת. זה כבר תוצאה ממילא. זאת אומרת, אם היו באים ואם הייתי מנסה להחיל על עצמי איסור לשבת בסוכה אני לא יכול כי כבר יש עלי חיוב לשבת בסוכה. אבל אם אני אוסר את הסוכה, אין שום דבר שיעצור את האיסור הזה, הסוכה נאסרת. עכשיו התוצאה של העניין היא שפתאום התברר שלי אסור לשבת בסוכה. אה, אני מושבע ועומד מהר סיני? אז אני מושבע ועומד מהר סיני, אז מה? אז אני מושבע, יש עלי שבועה לשבת, שבועה מהר סיני לשבת, מצוות סוכה, ויש עלי איסור מאיסור נדר שאני לא יכול לשבת. יש התנגשות. ולכן נדר חל על דבר מצווה ושבועה לא חלה על דבר מצווה. ועוד פעם זה ביטוי להבדל בין דין בחפצא לדין בגברא. עכשיו הזכרתי את רב שמעון שקופ ואת האבני נזר שמדברים באופן די דומה. ומציעים הבחנה אחרת בין חפצא לבין גברא, כשהשאלה שמטרידה אותם היא בדיוק השאלה הזאת: מה זה משנה אם אתה אומר לי שאסור לי להשתמש בטלפון או שהטלפון אסור להיות משומש על ידי? זה בסך הכל לנסח את אותו משפט בצורה אחרת. מה ההבדל בין דין בחפצא לבין גברא? הם רוצים לטעון טענה מקורית מעניינת שבאמת לא מדובר כמו שאני הצגתי עד עכשיו שיש פה איזושהי חלות מציאות, כן, בעולם עצמו, אלא הטענה היא ההבדל הוא בשאלה מה מטרתו של האיסור. יש איסורים שמטרתם שאני לא אפגע רוחנית, אוקיי, או לא יודע לא יקרה לי משהו. למשל אסור לי לאכול חזיר כי אכילת חזיר באיזושהו מובן לא יודע מטמטמת את הנפש, פוגעת בנפשי הרכה, אוקיי? אבל אם אני אומרים לי שאסור לי להשתמש בקורבן או בדבר שהוא קדוש, האיסור הזה הוא לא בגלל שנפשי הרכה תיפגע אלא בגלל שהדבר הקדוש ייפגע. האיסור, מטרת האיסור זה הדבר לא אני וזה דין בחפצא הם אומרים. ודין בחפצא ודין בגברא זה לא הבדל מטאפיזי, הבדל אונטי, כן, מה נמצא במציאות כמו שתיארתי עד עכשיו, זה ההסבר המקובל. מבחינתם ההבדל הוא הבדל של טעמא דקרא, זאת אומרת השאלה האם טעם האיסור מה שעומד במוקד שלו זה הדבר זה החפץ אז איסור חפצא. אם מה שעומד במוקד זה האדם אז זה איסור גברא. זאת אומרת אם הדבר גבוה מדי בשבילי אז איסור חפצא. אם הדבר נמוך מדי מבחינתי אז איסור גברא, כי אני המטרה לא לרדת לדבר למקום נמוך. אבל אם הדבר הוא גבוה אז המטרה היא שאני לא אפגע בדבר הגבוה, אז המטרה היא הדבר ולא אני. אז איסור חפצא. אמרתי שזה לא כל כך נכנס בלשונות הראשונים ובנימוקי יוסף שם ננסה להכניס אותו, שם זה לא נכנס, אבל זאת ההצעה שלהם. ההצעה שלהם רק מבטאת את הקושי שיש בתפיסה המקובלת על ההבדל בדין בחפצא לבין גברא למה זה בעצם לא להגיד אותו דבר. אבל כמו שאמרתי קודם אם מבינים את זה ברמה המטאפיזית אז מה שאני בעצם אומר זה שאיסורי חפצא יש איזשהו בסיס מטאפיזי שממנו צומח האיסור. באיסורי גברא יש איסור, אין בסיס מטאפיזי שממנו צומח האיסור, האיסור הוא בעצם העובדה שהתורה אסרה, זה נורמה צפה כמו שאמרתי קודם. עכשיו הנימוקי יוסף שואל, הזכרתי את זה, הנימוקי יוסף שואל למה שלא יבוא עשה וידחה לא תעשה? נגיד אסרתי על עצמי את הסוכה בנדר, קונם סוכה זו עלי. עכשיו יש עליה מצוות עשה לשבת בסוכה ויש לאו של נדר לא יחל דברו, יבוא עשה של ישיבה בסוכה וידחה את הלאו של לא יחל דברו, עשה דוחה לא תעשה. אז האמת שזה קשה כמו שהערתי כבר כי זה עשה ולא תעשה שישנם בשאלה בנדר והגמרא אומרת שעשה דוחה לא תעשה ועשה שישנם בשאלה. אבל סליחה דילגתי שלב, אז הנימוקי יוסף טוען שזה עשה ולאו לכן עשה לא דוחה את זה כי יש לא יחל דברו וככל היוצא מפיו יעשה זה גם עשה וגם לאו, אז העשה של ישיבת סוכה לא דוחה לאו ועשה, זה דוחה רק לאו ואם זה לאו ועשה ביחד אז לא, אוקיי? הערתי בסוגריים שהתירוץ הזה הוא קשה בגלל שהגמרא אומרת בכמה מקומות שעשה ולאו שישנם בשאלה כן נדחים מפני עשה. טוב אבל ככה הנימוקי יוסף טוען. עכשיו יש תירוץ סליחה המנחת חינוך מיישב, זה פשוט בלבל אותי, המנחת חינוך מיישב שבנדר יש לאו ועשה ועשה לא דוחה לאו ועשה ועל זה מעירים שזה לא סביר משום שזה לאו ועשה שישנם בשאלה ועשה דוחה לאו ועשה כאלה, כבר הרשב"א עצמו מעיר את זה ביבמות. הנימוקי יוסף מתרץ אחרת, הנימוקי יוסף בנדרים שם על הסוגיה בדף טז יש נימוקי יוסף על הלכות הרמב"ם ברי"ף, אז הנימוקי יוסף אומר אחרת כיוון שנדרים הם איסור חפצא לא מאכילים לאדם דבר האסור לו ברגע שהסוכה עצמה נאסרה כי נדרתי. עכשיו מה אתה אומר לי? עשה דוחה לא תעשה, אז מצוות עשה של ישיבת סוכה תדחה את הלאו של נדר. לא, לא מאכילים לאדם דבר האסור לו. מה הכוונה לא מאכילים לאדם דבר האסור לו? הרי על זה רבי שמעון שקופ שואל: מה זאת אומרת לא מאכילים לאדם דבר האסור לו? כל עשה דוחה לא תעשה זה כך. אתה מאכיל לאדם דבר האסור לו כי יש מצוות עשה. כנראה שהנימוקי יוסף מבין שלא, באיסורי חפצא לא אומרים את זה. באיסורי חפצא לא אומרים את זה, רק באיסורי גברא אומרים את זה. אבל לא באיסורי חפצא. כשיש דבר האסור לו, אתה לא מאכיל אותו. אם יש איסור על האדם, אז העשה של האדם דוחה את הלאו שמוטל על האדם. אבל אם יש לאו בחפץ, אז החפץ עצמו אסור, וברגע שהחפץ אסור אז לא מאכילים לאדם דבר האסור לו. ננסח את זה בצורה אחרת: אם אתה מבין שעשה דוחה לא תעשה הכוונה שאין בכלל לאו, אם הוא מתנגש בעשה אז אין לאו, זה הותרא, לא נאמר לאו במצב כזה. כמו שהאבני נזר שאומר את זה ועוד יש ראשונים שתופסים את זה ככה. אם זה ככה, בנדר וודאי אי אפשר להגיד את זה, כי בנדר החלות חלה על הסוכה, זה מציאות, יש חלות של איסור בסוכה. עכשיו רק אפשר לדון מה הבן אדם צריך לעשות: יש לו עשה, יש לו לאו, מה הוא עושה. אבל אי אפשר להגיד שאין לאו, יש חלות איסור על הסוכה. זאת אומרת, כשיש התנגשות בין עשה לבין לא תעשה באדם, אתה יכול להגיד שהאדם צריך להעדיף את העשה על הלא תעשה, ואז לא יהיה לא תעשה כי העשה מעיף אותו, מפוגג אותו. אבל במקום שאני אומר שהסוכה עצמה נאסרת, החובה שמוטלת עליי לא תעשה שום דבר לסוכה, הסוכה לא מחויבת, אני מחויב. וכל עוד בסוכה יש חלות איסור, אז היא שם. עכשיו אתה יכול להגיד שהעשה שלי ידחה את הלאו, ולא, לא אומרים שהעשה דוחה את הלאו, אומרים שהעשה גורם לזה שלא יהיה לאו. אבל כאן יש לאו, ברגע שיש לאו אז העשה לא ידחה אותו. זו צורה אחרת להבין את הנימוקי יוסף. ורבי שמעון שקופ, את זה גופא הוא שואל על הנימוקי יוסף. אומר מה זאת אומרת, עשה דוחה לא תעשה, ככה זה בכל עשה ולא תעשה, עשה דוחה לא תעשה, ולכן הוא מציע את התירוץ האחר שלו, שאיסור גברא זה כשהמטרה היא האדם ואיסור חפצא זה כשהמטרה היא החפץ. ובנימוקי יוסף עצמו זה לא נכנס. עכשיו על זה, על הנימוקי יוסף הזה, הקהילות יעקב מביא ראיה מהנימוקי יוסף, שאז באמת לפי הנימוקי יוסף איך קיים בתורה עשה דוחה לא תעשה? תגיד תמיד לא מאכילים לאדם דבר האסור לו. צריך לומר שאיסורי התורה באופן כללי הם איסורי גברא ולא איסורי חפצא. ורק באיסורי חפצא אומר הנימוקי יוסף שלא מאכילים לאדם דבר האסור לו, כי יש שם דבר האסור לו, יש חלות על הדבר. אבל בשאר איסורי התורה הם איסורי גברא, וכיוון שכך אין פה דבר האסור לו. יש פה שתי נורמות שמתנגשות אצל האדם, יש עשה כנגדו יש לאו, והכלל הוא שעשה דוחה לא תעשה. אין פה האכלת דבר האסור לו, ולכן באמת במצב כזה אין לאו. כי ברגע שהתורה עצמה אומרת לי לעשות את זה, איך אפשר להגיד שהתורה אוסרת? היא אומרת לי לעשות את זה, אז בהגדרה זה הותרא. זאת אומרת, דחויה זה רק במצב שבו האיסור מכל מקום קיים, עכשיו השאלה אם אני מתנגש מולו, האם ההתנגשות הזאת תדחה אותו או לא תדחה אותו. אבל במקום שבו כל העניין הוא מה הקדוש ברוך הוא רוצה ממך, אין פה מציאות. השאלה מה רוצים ממך. וברגע שעשה דוחה לא תעשה, רוצים ממני לעשות את העשה גם במחיר של הלאו, אז בהגדרה אין פה לאו. אתה לא עובר על רצון השם, אתה עושה את מה שהשם אומר לך, אז פה אין לאו. אבל כשהאיסור הוא איסור חפצא, אז יש לאו, לא בגלל לא משנה מה הקדוש ברוך הוא רוצה ממך או לא רוצה ממך, במציאות יש לאו כי יש חלות איסור על החפץ. ובמצב כזה עשה לא דוחה לא תעשה. אז בעצם מהנימוקי יוסף הזה יוצא, כך אומר הקהילות יעקב, ששאר איסורי התורה הם איסורי גברא בהכרח. כי אם הם היו איסורי חפצא, אז לא היה כלל כזה שעשה דוחה לא תעשה. כי במקום שיש איסורי חפצא עשה לא דוחה אותם. מצד שני הוא מביא ראשונים אחרים שטוענים ששאר איסורי התורה הם איסורי חפצא ולא איסורי גברא. אמרתי שבעצם הוויכוח, מחלוקת הראשונים הזאת, היא בשאלה איך אנחנו מבינים את ההבחנה שהגמרא עושה בין שבועות לנדרים. שבועות זה דין בגברא ונדרים זה דין בחפצא. השאלה היא מי מהם זה החידוש. זאת אומרת האם בעצם כל איסורי התורה הם איסורי חפצא כמו נדרים בכללם, והחידוש הוא ששבועות הם איסורי גברא, הם יצאו מן הכלל. זה שנדרים זה איסור חפצא אין בזה שום דבר מיוחד, כל איסורי התורה הם איסורי חפצא. שבועות זה יוצא דופן שהוא איסור גברא, זה החידוש של הגמרא. או הפוך. המקור יוסף כנראה מבין הפוך, כך אומר הקהילות יעקב, שמה? בעצם כל איסורי התורה הם איסורי גברא, כמו שבועות. לכן בשבועות אין שום חידוש, כל איסורי התורה הם איסורי גברא. החידוש הוא שבנדרים זה איסור חפצא. בסדר? השאלה מי החידוש ומי הסטנדרט. וזה מחלוקת הראשונים. זאת אומרת יש מחלוקת ראשונים בשאלה האם כלל איסורי התורה, מה שאינו נדרים ואינו שבועות, האם הם איסורי גברא או איסורי חפצא. עכשיו זה כשלעצמו דבר מוזר כי אנחנו יודעים כי אנחנו יודעים שהריטב"א למשל בשבועות בדף כ' הוא אומר למה לא מדפיסים בדבר האסור אלא רק בדבר הנדור? כי כל איסורי התורה הם איסורי גברא. ואתה יכול להדפיס מחלות לחלות, רק באיסורי חפצא אפשר להדפיס. כמו שבשבועות לא מדפיסים, לכן לא מדפיסים גם בכל שאר האיסורים. אוקיי. הסברא ש-אני לא יודע אם זה נכנס לזה, אבל הסברא שאין עשה דוחה לא תעשה במקדש, זה קצת מתאים לרבי שמעון שקופ שזה איסורי בחפצא? אבל אני חושב שבמקדש זה לא רק באיסורי קודשים, זה בכל לאו שזה קורה במקדש, אם בעבודה אז אני לא חושב שזה עובד שמה. אבל למה זה? מה? סיבה אחרת, כן, לא יודע, לא חושב שזה עובד שמה. עכשיו הנקודה היא שמקובל בראשונים ובאחרונים, בעיקר באחרונים, שאיסורי התורה הם איסורי חפצא. ככה ההנחה המקובלת. למשל נתיבות המשפט בסימן רל"ד, אז הוא אומר שאם בן אדם עובר איסור דרבנן בשוגג הוא לא צריך לעשות תשובה. נגיד אכלת עוף בחלב בטעות, לא ידעת שזה עוף בחלב, לא צריך לעשות תשובה. באיסור דאורייתא גם אם עברת עליו בשוגג אתה צריך לעשות תשובה, באיסור דרבנן לא. יש לו ראיה, הגמרא אומרת שאם מישהו רואה את רבו עובר איסור, אז תלוי, אם זה איסור דאורייתא הוא צריך לעצור אותו בנימוס להגיד לו הלא לימדתנו רבנו שאסור לעשות כך וכך, אבל באיסור דרבנן קודם עבדינן עובדא והדר מותבינן תיובתא. זאת אומרת קודם נותנים לו לעשות את מה שהוא רוצה לעשות ואחרי זה שואלים אותו. אז שואל הנתיבות למה? מה אין עניין למנוע איסורי דרבנן? אז הוא אומר לא, כי באיסורי דרבנן אם באמת רבו שוגג, הוא לא שם לב או משהו כזה, אין בעיה, הוא לא עבר שום איסור. אחרי זה רק תשאל אותו כדי לדעת האם באמת זה אסור או מותר. אבל באיסור דאורייתא גם אם הוא יעבור עליו בשוגג יש פה איסור, ולכן אתה צריך לעצור אותו גם אם הוא שוגג. אתה לא יכול לתת לו לעבור את האיסור ורק אחרי זה לשאול. זאת הראיה שלו. ולכן הוא אומר שמי שעובר איסור דרבנן בשוגג בעצם לא עבר שום איסור. מה הרעיון מאחורי זה? הוא אומר באיסורי דרבנן התפיסה המקובלת היא שיסודם בלא תסור. ברמב"ם למשל שיסודם בלא תסור. עכשיו מה זה אומר לא תסור? נגיד שיש לפני עוף בחלב, מה האיסור בעוף בחלב? אם אכלתי עוף בחלב מה הבעיה? הרי העוף בחלב מצד עצמו אין בו שום בעיה, אחרת התורה הייתה אוסרת אותו. התורה לא אוסרת את זה. הבעיה היא שלא צייתתי לחכמים. כי כתוב לא תסור, אני צריך לא לסור מדבריהם, צריך לציית להם. אז אם אכלתי עוף בחלב לא צייתתי לחכמים. זה איסור גברא, זה לא איסור חפצא. העוף בחלב מצד עצמו הוא לא בעייתי. אבל יש חובה על הגברא לא לאכול עוף בחלב כי חכמים ציוו לא לאכול. אם אתה שוגג, לא ידעת שחכמים ציוו, אתה לא יודע שזה עוף בחלב בכלל, שאתה לא יודע שחכמים ציוו על עוף בחלב, לא משנה, אתה שוגג. במצב כזה אין פה מרד נגד ציווי של חכמים כי לא ידעת שיש ציווי בכלל, והדבר מצד עצמו הרי הוא לא בעייתי. אז מה נשאר? זאת אומרת אין פה את הבעיה של המרד נגד הציווי, אין פה את הבעיה מצד הפעולה עצמה כי היא כשלעצמה לא בעייתית, לכן לא עברת איסור. איסור דרבנן בשוגג הוא לא איסור. באיסורי דאורייתא, אז אם אתה לא יודע, אתה בשוגג, אז את המרד נגד הציווי אין כאן כי לא ידעת שיש ציווי, אבל הפעולה מצד עצמה שעשית היא פעולה בעייתית. אכלת חזיר זה מטמטם את הנפש. הסברא שזה לא בהכרח משהו בחפץ? מה זאת אומרת? כי זה רק מטמטם את הנפש. רגע, לזה אני אגיע עוד רגע, אני רק רוצה להקדים קודם את העניין, אני בדיוק בדרך לשם. אז הנקודה היא שבאיסורי דאורייתא גם שם אם אני עובר בשוגג אז אני לא יודע שיש ציווי אז אין פה מרד נגד הציווי. אבל באיסורי דאורייתא להבדיל מאיסורי דרבנן, גם אם עברתי על האיסור בשוגג עדיין עשיתי איסור, צריך לעשות תשובה וכולי, כן. אז לכן אני צריך להחמיר באיסורי דאורייתא בשוגג אני צריך לעשות תשובה. אז זאת דוגמה להנחה של אחרונים שאיסורי דרבנן הם איסורי גברא, הם לא איסורי חפצא. אין בדבר עצמו שום בעיה, הבעיה היא רק הציווי שמוטל על האדם. יש באתוון דאורייתא גם סימן שבו הוא מאריך להראות, לפחות לרוב השיטות, שאיסורי דרבנן כולם איסורי גברא ולא איסורי חפצא. אבל איסורי דאורייתא הם איסורי חפצא, זה בעצם הסאבטקסט כאן. עכשיו כמו שראינו קודם זאת מחלוקת ראשונים, הריטב"א והרשב"א, הנימוקי יוסף. למה אחרונים פה לא מתעלמים לחלוטין ממחלוקת הראשונים? רוב האחרונים מניחים כדבר פשוט שאיסורי דרבנן הם איסורי גברא וזה ההבדל בינם לבין איסורי דאורייתא, זאת אומרת שאיסורי דאורייתא הם איסורי חפצא. ולמה? זה מחלוקת ראשונים. אז הטענה היא שאני חושב שזה שני מושגים שונים של חפצא וגברא. כאשר אנחנו מדברים בדרך כלל על איסור גברא מול איסור חפצא, מה שיושב בראש אני חושב של האחרונים, נגיד בנתיבות ואתוון דאורייתא ואלה, זה השאלה האם יש משהו בעייתי בדבר. כשאני אוכל חזיר זה מטמטם לי את הנפש. זה לא אומר שיש חלות איסור על החזיר. המציאות בחזיר שהיא גורמת את הבעיה היא מציאות פיזית, לא מציאות עובדתית הלכתית. כשאני נודר אז אני מחיל חלות איסור על החפץ. החפץ עצמו לא השתנה פיזית, אין בחפץ שום דבר שמזיק לי או שמטמטם את נפשי. מה שהשתנה שם זה המטאפיזיקה של החפץ, החלתי חלות איסור על החפץ. זה המושג גברא וחפצא שעליו אני מדבר כשאני מדבר על נדרים ושבועות. ומחלוקות הראשונים של הקהלות יעקב זה מדבר על הדברים האלה, השאלה אם יש חלות איסור על החפץ או שזה נורמה צפה. אבל נורמה צפה, גם איסור חזיר זה נורמה צפה. למרות שכשאני אוכל את החזיר זה מטמטם לי את הנפש. למה? כי האופן שבו בנוי החזיר חומרית, מה שבנוי החזיר כנראה יש לו איזושהי השפעה רעה על הנפש. אז יש משהו בחזיר שהוא הסיבה לאיסור, אבל זה לא חלות איסור על החזיר, אין חלות איסור על החזיר, אלא יש משהו בחזיר שהוא גורם לבעיה. לעומת זאת, לא יודע מה, כיבוד אב ואם. כיבוד אב ואם אין משהו באבא ובאמא שכתוצאה ממנו יש עליי חובה לכבד אותם, משהו בגוף שלהם, לא יודע מה, במציאות שלהם, אין שום דבר, יש עליי חובה לכבד אותם. אז לכן מאכלות אסורות, התפיסה המקובלת היא שהם איסורי חפצא. אבל הם איסורי חפצא במשמעות הזאת של איסורי חפצא, במשמעות שאומרת שיש בהם משהו שיכול לגרום לתוצאות בעייתיות בנפש שלי. משהו קורה באמת בעולם, זה לא רק שאני עבריין במובן המשפטי, זאת אומרת עברתי איסור אז נרשם לי מינוס ליד השם שלי. זה נקרא עבירת גברא. עבירת חפצא פירושו קרה לי משהו, לא רק שנרשם מינוס ליד השם שלי, קרה משהו במציאות אם עשיתי את העבירה הזאת, זה טמטם לי את הנפש. זה המושג גברא וחפצא ובמובן הזה כמעט לכל השיטות האיסורים של התורה הם איסורי חפצא ולא איסורי גברא. מחלוקת הראשונים בשאלה אם איסורי התורה הם איסורי גברא או איסורי חפצא לא מדברת על המשמעות הזאת של איסור חפצא, מדברת על השאלה האם יש חלות איסור שכתוצאה ממנה חלים עליי איסורים או שלא, זה איסורים צפים, אין חלות. האם זה מטמטם את הנפש או לא זה דיון אחר, יכול להיות שזה מטמטם, יכול להיות שזה לא מטמטם, זה לא קשור לפה, דיון אחר. וזה בדיוק אותה חלוקה שנתת לפני זמן מה על שני אספקטים של התשובה, נכון? של ה… שאחד זה נגיד אתה צריך… יש לך קלקול אז אתה צריך לתקן את זה, והשני אתה צריך להתפייס. נכון, אז זה קשור למושג חפצא וגברא של הנתיבות ולמה שיש בכל מצווה, נכון, בדיוק. אז לכן המושג… לכן המושגים חפצא וגברא משמשים בינתיים ראינו לפחות בשלוש משמעויות שונות. משמעות אחת זה רב שמעון שקופ ואבני נזר, השאלה מה מטרת האיסור, האם מטרת האיסור הוא החפץ או מטרת האיסור זה אני. משמעות שנייה זה המשמעות המקובלת ברוב הראשונים, שזה השאלה האם יש חלות איסור בחפץ או שאין שום חלויות אבל היא אסור. איסור שזאת נורמה, זה לא לא מטאפיזיקה. והמשמעות השלישית זה המשמעות של הנתיבות והאבני מילואים, אבני נזר? זה השאלה אם יש משהו בחפץ שבגללו אסור לי לאכול אותו, הוא עושה משהו בחפץ, משהו במבנה של החפץ, המבנה הפיזי, לא חלות איסור, אין שום חלויות. או שאין שום דבר בחפץ וזאת נורמה. אסור לי לעשות משהו. אני צריך לגור בארץ ישראל, אני לא יודע מה, זה בסדר, זאת חובה עלי לעשות פעולה. אוקיי, אין פה משמעות של משהו בחפץ. אפשר לדבר על הקדושה של הארץ, אני לא יודע. אז זה המשמעות השלישית של חפצא וגברא. לפני שאני אעבור להסביר את זה קצת יותר, אני רוצה רק להעיר הערה על איסורי נזיר. אמרתי שבמשנה בנדרים בהתחלה איסורי נזיר מופיעים במקום הרביעי. יש נדרים, חרמים, שבועות ונזירות. נדרים וחרמים זה איסורי חפצא. חפצא במובן שיש חלות איסור. שבועות זה איסורי גברא והסברתי מה הכוונה איסורי גברא, נורמה צפה. בנזיר יש מחלוקת ראשונים, ראשונים ואחרונים איך להבין את זה. או שמבינים שקודם כל לפני כן, נזיר בקטגוריות המקובלות הוא סוג מיוחד של נדר. נזיר שייך לפרשת נדרים, לנדור נזירות. אוקיי? אז לכאורה הייתי מצפה לפי הסיווג הזה שנדרים יהיו דין בחפצא, נזירות תהיה דין בחפצא כמו נדרים. אבל זה לא יכול להיות דין בחפצא כמו בנדרים באופן הפשוט. אלף, כי המבנה של המשנה בנדרים לא אומר ככה, כי אחרת את נזירות היינו צריכים להביא בין נדרים לבין שבועות. אבל מעבר לזה, מה מה יהיה החפצא של האיסור? מה, יש חלות איסור על כל היינות בעולם שאסור לי לשתות? הרי זה לא יין מסוים. יש חלות איסור על כל היינות בעולם, מי החיל את החלות הזאת? איך זה קרה? בפשטות אין, הדברים עצמם לא אסורים עלי כי יש עליהם חלות איסור, אלא יש דין על הנזיר לא לאכול אותם, לא לשתות יין, לא להיטמא למתים ולא להסתפר. אוקיי? זה דינים בגברא, זה לא דינים בחפצא. סתם מבחינת האופי של איסורי נזיר, לא מדבר כרגע על השיוכים האם זה שייך לנדרים או לא שייך לנדרים. כשמסתכלים על המושג נזירות לא נראה שהוא מדבר על לאסור חפצים עלי אלא הוא מדבר על לאסור אותי בחפצים או בפעולות מסוימות. ככה התפיסה הפשוטה באיסורי נזירות. איפה כן נכנסת הבעיה? עדיין גם באיסורי גברא, וזה אמרתי גם הפעם הקודמת, יש מקום להבין את זה בשתי צורות. אפשר להבין את איסורי גברא כנורמה צפה, אין חלויות, יש חובה על האדם או איסור על האדם לעשות כך וכך. אפשר להבין שגם באיסורי גברא יש חלות, רק החלות היא על האדם ולא על החפץ. נגיד בשבועות, אם הייתי מבין ככה שבועות שאני נשבע לא להשתמש בטלפון הזה, אז בתפיסה המקובלת אין שום חלות, לא על החפץ לא על שום דבר, רק לי אסור להשתמש בחפץ הזה. ובתפיסה שאני מציע עכשיו, יש חלות איסור, שבועה גם היא יוצרת חלות, רק החלות היא לא על הטלפון אלא עלי. עלי נוצר משהו שבגללו אסור לי להשתמש בטלפון, אבל עדיין נוצר משהו מטאפיזי במציאות מזה שנשבעתי. גם לזה אפשר לקרוא איסור גברא, זאת אומרת הגברא פה משמש כחפצא. כן? הגברא הוא הדבר שעליו יושבת החלות, שעליו חלה החלות. החלות היא לא על החפץ אלא על הגברא, אבל גם זאת חלות. אז בשבועות אמרתי התפיסה הפשוטה היא שזה לא ככה. הבאתי אפילו את הר"ן בנדרים, אם אתם זוכרים, דף ט"ז, שהר"ן אומר שמה שנדר חל על שבועה אבל שבועה לא חלה על נדר. אם אני מושבע לעשות משהו, נגיד להשתמש בטלפון, נשבעתי להשתמש בטלפון ועכשיו אני נודר איסור מהטלפון, קונם טלפון זה עלי, זה יחול. למה? כי החלות על הטלפון אין מה שיעצור אותה. נכון? כמו שנדר חל על דבר מצווה בכלל אז הוא גם חל על שבועה. אז היא חלה, ברגע שזה חל על הטלפון עכשיו כבר לא מאכילים לאדם דבר האסור לו. אבל שבועה לא תחול על נדר. זאת אומרת אם הטלפון הזה עכשיו נדרתי מלהשתמש בו ועכשיו אני נשבע להשתמש בטלפון, שבועה לא תחול. למה? הרי אם הבעיה היא החלות, אז מה הבעיה? אני מחיל חלות של שבועה עלי, וזה שיש חלות איסור על הטלפון. ששבועה חלה על נדר כמו שנדר חל על שבועה. מה ההבדל? אומר הר"ן לא, בגלל שבנדר יש גם דין בגברא חוץ מהדין בחפצא. בנדר יש חלות איסור על הדבר הזה, אבל כתוצאה מחלות האיסור הזאת, עכשיו עליי יש איסור להשתמש בטלפון בגלל שיש על החפץ חלות איסור. אז החלות שיושבת על הטלפון יוצרת איסור עליי. ועכשיו אם אני אשבע, אני מנסה לייצר חיוב עליי לעשות משהו שכבר אסור עליי. לא יכול, זה כבר אסור. זאת אומרת שבגברא יש התנגשות. לעומת זאת כשנודר על שבועה, אז בחפצא אין התנגשות כי לשבועה אין מימד בחפצא. לשבועה יש רק מימד בגברא. לנדר יש מימד גם בחפצא וגם בגברא. כמו שאמרנו, חפצים לא חייבים במצוות. אז אם הסוכה יש עליה חלות איסור, מה זה אומר? שלי אסור לשבת בסוכה, לא שלסוכה אסור שאני אשב בה. לסוכה לא אסור כלום. נכון? אז לכן זה שיש חלות על הסוכה זה בסך הכל מחולל חובה עליי או איסור עליי. בסוף יש גם דין בגברא כתוצאה מהנדר. אגב בנדר באמת אם יש מעילה בקונמות, אז מי שעבר על נדר חוץ מזה שהוא עבר על לא יחל דברו והוא לוקה על הלאו, חוץ מזה הוא גם מביא אשם, אשם מעילה, אשם מעילה בקונמות הגמרא אומרת, מביא אשם על מעילה בקונם. האשם מובא על הפגיעה בחפצא, המלקות זה על האיסור של הגברא. חיללת דבריך, אתה עובר, עברת איסור, אתה לוקה. שני דברים שונים. אז בנדר יש גם מימד של חלות איסור בחפץ וגם מימד של דין בגברא לא לפגוע בחלות של החפץ. בשבועה, מה? בשבועה זה רק מלקות? כן, בשבועה אין אשם. יש שבועה באשם גזלות, אבל זה סתם, זה אשם אחר, זה לא אשם מעילה. באשם גזלות אתה מביא אשם לשבועת הפיקדון, אז אתה מביא אשם גזלות. זה אשם אחר אבל, זה לא על השבועה, זה על הגזל שבדבר. יש דיון באחרונים על זה, אבל זו התפיסה הפשוטה. רגע, איבדתי את החוט. אה, אז אני חוזר לנזירות. בנזירות עכשיו אני שואל, בשבועות בדרך כלל התפיסה הפשוטה היא שאין חלות בכלל, לא על הגברא ולא על החפצא. זה המשמעות של דין בגברא. בנזירות יש תפיסות שאומרות שיש חלות והחלות היא על הגברא, לכן זה קטגוריה שלישית. אז אם המשנה בנדרים אומרת נדרים, חרמים, שבועות ונזירות. נדרים וחרמים זה הדין בחפצא, שבועות זה הדין בגברא במובן של אין חלויות בכלל. נזירות זה דין בגברא במובן שיש על הגברא חלות. אוקיי? והדבר הזה הוא מחלוקת בראשונים ובאחרונים. הרא"ש למשל בדף י"ח הוא אומר, ונזיר אף על פי שנאסר ביין אינו נאסר היין עליו. אין פה דין בחפצא על היין, אלא בגופו תלוי הנזירות שאומר הריני נזיר וממילא נאסר ביין בתגלחת ובטומאה. איך אתם מבינים את הרא"ש הזה? ברור שהוא שולל דין בחפצא, נכון? אין דין בחפצא ביין. אבל איזה משתי התפיסות הנותרות הוא מאמץ? זה דין בגברא עם חלות או דין בגברא בלי חלות? אני אקרא לכם עוד פעם את לשונו, נזיר אף על פי שנאסר ביין אינו נאסר היין עליו אלא בגופו תלוי הנזירות שאומר הריני נזיר וממילא נאסר ביין בתגלחת ובטומאה. נכון? בגופו תלוי הדבר, זאת אומרת ברגע שאתה אומר הריני נזיר הפכת את עצמך לנזיר, יש עליך חלות חדשה, הפכת לאדם אחר. עכשיו אתה נזיר. והנזירים התורה אוסרת יין, תגלחת וטומאה. כך למשל האבני מילואים טוען שלפי התפיסה הזאת של הרא"ש נזיר זה איסור שאינו שווה בכל. הגמרא בכמה מקומות מבחינה בין איסור ששווה בכל לאיסור שלא שווה בכל. למשל איסורים על כוהנים, טומאת כוהן זה איסור שלא שווה בכל. אז אם רוצים ללמוד מאיסור טומאת כוהן למשהו אחר אומרים, מה לאיסור טומאת כוהן שכן אינו שווה בכל, לא כולם חייבים בזה. לעומת חזיר שזה לכולם אסור לאכול. אוקיי? השאלה אם איסורי נזירות הם שווים בכל או לא. תפיסה פשוטה כן. כל אחד שנודר נזירות נאסר ביין, טומאה ותגלחת. אבל אומר אבני מילואים לפי הראש הזה, נזיר הוא לא איסור שווה בכל. למה? הוא מדבר רק על נזירים. בדיוק. ברגע שאני נדרתי הפכתי לנזיר, זה כמו כהן. נכון שזה לא מולד, אני נודר את זה, אבל אחרי שנדרתי, הנדר לא אוסר עליי את היין. הנדר הופך אותי לנזיר. ממילא עכשיו התורה כשהיא אוסרת יין, היא אוסרת יין על נזירים. אז אני שייך לאותה קבוצה שלגביה התורה אסרה את היין. אבל אם ככה, אז יוצא שאיסור היין נאסר רק על קבוצה מסוימת בציבור, רק על קבוצת הנזירים. אז זה איסור שלא שווה בכל. לעומת זאת אם הייתי מבין שאיסור נזיר זה כמו נדר, זאת אומרת אני נודר וממילא אסור לי יין, תגלחת וטומאה, כן? במצב כזה כל אחד שנודר זה נאסר עליו, זה איסור ששווה בכל. רק אם אני הופך לסוג אחר של בן אדם, כמו כהן, אז אתה יכול להגיד רק על הסוג הזה התורה אסרה. או במילים אחרות ננסח את זה ככה, מה מקורו של האיסור של יין, טומאה ותגלחת? האם זה איסור שהתורה אסרה או זה איסור שאני קיבלתי על עצמי כמו בנדר? נכון, בנדר אני נודר על עצמי איסור מהטלפון הזה. מי מקור האיסור? מי יצר את האיסור? אני. התורה חידשה שאני יכול לייצר איסורים שהתורה עצמה לא אסרה. אם אני מייצר את האיסור זה גם איסור, חידוש של התורה. ביין, תגלחת ותספורת של נזיר, זה לא מהסוג הזה. זה לא איסור שאני יצרתי. כל מה שאני עשיתי זה הפכתי את עצמי לנזיר. מכאן ואילך התורה אסרה עליי, כמו שהיא אוסרת לאכול חזיר, היא אוסרת על נזירים לשתות יין, היא אוסרת על כהן להיטמא למתים. אוקיי? אז זה בעצם איסור שהתורה יצרה אותו, לא איסור שאני יצרתי אותו. לכן למשל אי אפשר יהיה להדפיס בזה, לפי הגישה לנזיר. אולי אפשר יהיה להדפיס בנזיר עצמו. אני כמהו, זה הדפסה, אבל לא להדפיס ביין, היין הזה כמו היין הזה, זה אני לא יכול. אוקיי? תראו את המהרי"ט סימן נ"ג, לא תראו אני אקרא לכם לא משנה זה דברים קצרים, דנדר הוא דין בחפץ ואין לו שייכות לאדם הנודר. שבועה היא איסור בגברא אבל אין גופו נתפס בה. אתם שומעים? זה איסור גברא בלי חלות. ונזירות הוא עצמו נתפס בנדר ונתקדש גופו דומיה דכהן וממילא נאסר. זאת אומרת הוא פשוט הפך את עצמו לכהן. מכירים את הבדיחה הידועה על הכהן. בא איזה יהודי לרב, הוא אומר לו תשמע אני רוצה להיות כהן. הרב אומר תראה זה בעיה אני לא יודע מה, כמה? אלף דולר? אני לא יכול להסביר לך אבל זה אי אפשר אני לא יכול לעשות את זה גם באלף דולר. חמשת אלפים? לא יכול. מאה אלף דולר? לא לא תשמע זה פשוט מאוד מיליון דולר. לא יכול. אמר תשמע כבוד הרב, אבא שלי היה כהן, סבא שלי היה כהן, גם אני רוצה להיות כהן. אתה יודע מה, אם ככה אז במיליון דולר אפשר לעשות משהו. זאת אומרת גופו נתקדש גופו דומיה דכהן וממילא נאסר, הנזיר נעשה כהן. הראש שראינו קודם בעצם אומר שחלות האיסור חלה על הנזיר. אבל איסורי יין ותספורת וטומאה הם איסורים שהתורה אוסרת על נזירים. בפשטות, ככה אחרונים גם אומרים, כנראה שהוא מבין שאיסורי התורה הם איסורי גברא ולא איסורי חפצא. כי על הנזיר יש חלות של נזיר, אבל מכאן ואילך הוא הופך לאדם שהתורה אוסרת עליו דברים, והדברים בעצם שהתורה אוסרת הם לא איסורי חפצא, נכון? כי ה… הראש הרי אומר שהחלות היא חלות על האדם, חלות נזיר, אבל האיסורים בעצמם אין בהם חלות. זאת אומרת כשהוא מסתכל על האיסורים, לא על בני האדם, האיסורים הם איסורי גברא. איסורי תורה הם איסורי גברא. מצד שני באתוון דאורייתא מביא בסימן י' ודן שמה גם כן באיסורי גברא וחפצא, והוא מביא ששיטת הראש, יש שמה דיון ארוך בראש אם מביא את בעל המאור והראב"ד וכמה ראשונים. הראש אומר שעדיף לשחוט לחולה בשבת מאשר להאכיל לו נבלה. מכירים את ה… יש ראש ארוך שמדבר על השאלה מה קורה כשיש לי חולה שצריך לאכול בשר. כן, הרופאים אומרים שצריך לאכול בשר כדי להתרפא ויש לו סכנת נפשות. עכשיו אין לי בשר כשר. אז אני יכול לעשות שני דברים, או לתת לו נבלה, או לשחוט לו בהמה בשבת, שזה כמובן איסור נטילת נשמה. השאלה מה עדיף לעשות. יש בזה מחלוקות, הרבה אחרונים וראשונים דנים על זה עם כל מיני סברות מאוד מעניינות אגב מכל הכיוונים, אבל זה סוגיה אחרת. בכל מקרה הראש טוען שעדיף לשחוט. פעם באתר שלי כתבתי שזה נייר לקמוס לבעלי בתים. אם אתה שואל בעל הבית מה עדיף, לשחוט או לאכול חזיר? אז הוא כמובן יגיד ברור שלשחוט. חזיר? לאכול חזיר? רחמנא ליצלן, אי אפשר לאכול חזיר, נורא ואיום. אם אתה יכול בלי זה אז תשחט. כמובן שמבחינה הלכתית לשחוט בשבת זה איסור סקילה. חזיר זה מלקות, זה איסור קל, זה לאו רגיל. אוקיי? מבחינת חומרת האיסור ברור שעדיף לאכול נבלה או לאכול חזיר מאשר לשחוט. אבל בטאבו אצל היהודי מן השורה זה חזיר, לא יאכל חזיר בחיים. אוקיי? כמו אלה שלא אוכלים ביום כיפור למרות שהרופא אומר להם לאכול כי הם צדיקים, הם רוצים לשמור את יום כיפור. אבל יש גם וחי בהם, זה גם מצווה. בכל אופן אז הטענה שלו למה עדיף לשחוט לחולה בשבת? בגלל שבנבלה זה איסור חפצא, ואיסור שבת זה איסור על הפעולה של השחיטה, זה איסור גברא. ואיסור חפצא יותר חמור מאשר איסור גברא. קצת כמו שהנימוקי יוסף אמר שלא מאכילים לאדם דבר האסור. זה הנימוק של הראש. עכשיו יש מקום להתלבט פה כי הרי הראש עצמו ראינו קודם הוא כנראה מבין שאיסורי התורה הם איסורי גברא. אז למה פה הוא אומר שנבלה זה איסור חפצא? אולי בגלל שבן אדם חולה מותר לו לאכול? מה זה מותר? זה השאלה שאנחנו דנים בה. כי יש לו אופציה גם לשחוט, אז הוא לא חייב לאכול את הנבלה. זה בדיוק מה שאנחנו שואלים פה. התשובה היא אותה הבחנה שעשיתי קודם. כשאנחנו מדברים על השאלה אם איסורי תורה הם איסורי גברא או איסורי חפצא, באיזה מובן? במובן שיש חלות איסור בדבר, התשובה היא לא, זה איסורי גברא. רק בנדרים יש חלות. בסדר? זה בעצם מה שהראש אומר על יין וטומאה וכולי לנזיר. פה מה שהראש אומר זה לא השאלה אם יש חלות איסור בנבלה, אין שום חלות איסור, מי הפעיל חלות של איסור על הנבלה? אין פה, זה לא נדר או משהו כזה. אלא הנבלה יש בה איסור חפצא במובן הזה שלאכול אותה זה מטמטם את הנפש. יש משהו בנבלה שהוא הבסיס לאיסור. לא, אז הוא טוען שלא, לשחוט בשבת זה פעולה. אבל חפצא של איסור זה יותר חמור. פעולה זה פעולה, היא לא עושה שום דבר. מטמטם את הנפש? לא, אז הטענה בונטמאתם בם נאמר על מאכלות אסורות, לא על כל העבירות. בתפיסה הפשוטה. יש אחרונים שרוצים לטעון את זה על כל העבירות, אבל כשחז"ל מביאים את זה ונטמאתם בם, ונתמתם בם, נטמתם בם, כתוב בלי א'. ונטמתם הכוונה שהלב מטמטם. זה מדבר על מאכלות אסורות. רק שיש חפצא של איסור. אז נגיד אם אני עושה מעשה אסור בשבת, יש רק בעיה של עשייה, אין בה מהותית? נכון. זו הטענה, או לפחות לא יודע, בעיה מסוג אחר. אתה פוגע בעולמות, לא יודע בדיוק במה, אבל לא זה מטמטם את הנפש שלך. כן, זו הטענה. זה בפשטות זה רק באיסורי אכילה. תוספות אפילו כותב את זה באיזה מקום. תוספות אומר שאפילו בהמתם של צדיקים אין הקדוש ברוך הוא מביא תקלה על ידם, כך כתוב בגמרא בכמה מקומות, ולכן בעצם אם צדיק עושה משהו בשוגג והוא לא שם לב חזקה שלא תצא מזה עבירה. הקדוש ברוך הוא ידאג לזה שלא תצא מזה עבירה. כי אפילו בהמתם של צדיקים אין הקדוש ברוך הוא מביא תקלה על ידם. שואל התוספות, יש מקומות שבהם רואים שזה כן עבירה, שכן יצאה עבירה למרות שהצדיק לא התכוון לעשות את זה? ואז הוא אומר כי זה מאכלות אסורות. מאכלות אסורות זה איסורי חפצא וברגע שיש איסורי חפצא, רגע איך זה הולך שמה. להפוך את זה לשלא אסור. חזיר זה חזיר. אכלת חזיר, אז אכלת חזיר. אבל באיסורי גברא, אז פה הקדוש ברוך הוא יכול כבר לתמרן, כן, בשאלה מה המשמעות של העניין, האם, האם זה כן יזיק או יעלה לי לחובתי או לא יעלה לחובתי. כן, לא זוכר כבר בדיוק, זה סתם נזכרתי עכשיו, איזה תוספות שם על הצדיק. מה? לא הבנתי את התוספות. אם נעשה איסור בשוגג של הצדיק הזה, זה רק איסור אם זה מאכלות אסורות, זה מה ש… במאכלות אסורות, אז הקדוש ברוך הוא, אני לא זוכר כבר לאיזה צד תוספות אומר את זה, אבל נדמה לי שבמאכלות אסורות הקדוש ברוך הוא ידאג לזה שהצדיק לא ייכשל אפילו בשוגג. למה? כי במאכלות אסורות, גם אם הוא נכשל בשוגג זה יטמטם לו את הנפש, כי זאת המציאות. בשאר האיסורים, הקדוש ברוך הוא לא ידאג לזה. אם בשוגג אז בשוגג, אז לא נורא, לא קרה לו שום דבר מבחינת העבירה שבזה, יביא קורבן, יעשה תשובה והכול יהיה בסדר. אז פה כן מקבל שבמאכלות אסורות זה לא קורה? מאכלות אסורות זה דין בחפצא, והדין בחפצא במובן הזה, בדיוק, ואז זה מטמטם את הנפש, אבל רק במאכלות אסורות מטמטם את הנפש, לכן הבאתי את התוספות, ולא שאר הדברים. אוקיי, אז זה בעצם העניין הזה של איסורי חפצא ואיסורי גברא. אני רוצה אבל לחדד את זה יותר, אני רוצה לדבר קצת על לחדד יותר את המשמעות של דין בחפצא במשמעות ההלכתית שלו, לא במשמעות של המטמטם את הנפש או לא מטמטם את הנפש, אלא השאלה אם האיסור מוגדר על בסיס איזשהו שינוי בעולם עצמו או שזאת נורמה צרופה? בסדר? במובן הזה אני מדבר. אז אני רוצה להציג את זה דרך דיון במושג חלות. מה זה חלות? אוקיי? המושג הזה חלות משתמשים בו הרבה בישיבות, כן, יש חלות, חלות אשת איש או חלות בעלות. האם מה זה אומר שיש חלות קידושין או חלות אשת איש? האם זה בסך הכול אומר שהיא אשת איש? הקידושין חלו, כן, שהסטטוס המשפטי השתנה, או שיש פה איזושהי אמירה מעבר לזה. זה שמעתי פעם, היו ר"מים מהמדרשייה שהלכו לדבר עם הרב שג"ר. אחר כך מישהו סיפר לי, מישהו מהם סיפר לי, שהרב שג"ר אמר שבנישים, מישיבת הסדר, לא מבינים מה זה חלות. הם יודעים להגיד את זה אבל הם לא מבינים מה זה הדבר עצמו. ובישיבות החרדיות איכשהו זה שפת אם אצלם, הם נושמים את המושג, הם מבינים מה זה אומר. ככה הוא טען. ואני, אני לא זוכר אם הוא אמר או שאני הוספתי, אני כבר לא זוכר, שמצד שני גם בעולם הישיבות אולי התרגלו למושג הזה אבל לא בטוח שהם יודעים להסביר לי מה הוא אומר. זאת אומרת, משתמשים בזה כי כן, הם חושבים שהם מבינים. תעצור אותם רגע ותשאל אותם רגע, רגע, מה המושג, מה זה אומר? לא ידעו להסביר לך. וזה נקודה מעניינת כי יש, זה לא אומר שהם לא מבינים את זה, זה אומר שהם לא חשבו על זה אף פעם ולכן הם לא יודעים להמסיג את מה שהם מבינים. אפשר לפעמים להשתמש במושג בלי שהמסגת לעצמך באופן מפורש מה הוא אומר, כי אתה מבין מה הוא אומר ואתה משתמש בו. כשמישהו ישאל אותך רגע רגע, תעצור, תגדיר לי אותו. לא בטוח שתצליח. צריך יכולות להמסיג דברים, זאת אומרת, זה לא אומר שאתה לא מבין. רק שאתה לא יודע לנסח את מה שאתה מבין. ויכול להיות שאתה מבין, בסדר, זה לא סותר שני הדברים האלה. אז אני רוצה קצת להבהיר למה באמת כל כך מסובך להבין את המושג חלות או לפחות להמסיג או להגדיר את ההבנה הזאת. ואני באמת חושב שבישיבות אנשים שמשתמשים במושג חלות מבינים אותו. אבל אף אחד מהם כשתשאלו אותו מה זה אומר לא ידע לענות. לא ידע להסביר את זה. ואני אנסה להראות לכם מה לדעתי זה אומר. גמרא דנה שם בעבד שמעוכב גט שחרור. מה זה מעוכב גט שחרור? עבד כנעני, יש עבד עברי ועבד כנעני, אנחנו מדברים על עבד כנעני. עבד כנעני הוא, אם הוא קנוי לאדון שלו, אז בלשון האחרונים זה אומר שיש לאדון קניין ממון וקניין איסור בעבד. עכשיו אם האדון נותן לעבד גט שחרור, אז העבד הופך להיות יהודי. זאת אומרת עבד זה מצב ביניים וזה מחלוקת אולי בבלי וירושלמי, כך רבי עקיבא איגר טוען, האם זה גוי משודרג או יהודי מופחת, משונמך, כן? אבל לא משנה, זה חצי הדרך בין יהודי לבין גוי או חצי גיור הוא עבר וכשתשחרר אותו הגיור נשלם והוא הופך ליהודי. הוא חייב במצוות כאישה, זה משהו באמצע כזה. אישה כידוע היא לא יהודייה לגמרי, היא רק חצי. זה עבד רגיל. מה קורה עכשיו אם האדון מפקיר את העבד? הרי העבד קנוי לי, מה שהעבד קנה אני קניתי, מה שהעבד עושה שייך לי. אוקיי, הפקרתי את העבד, הוא מופקר. הרי אתה לעצמך. אז הוא נקרא מעוכב גט שחרור. מה זאת אומרת? הוא לא יוצא לחופשי כי עבד יוצא לחופשי רק עם גט. אם הוא לא קיבל גט הוא לא יוצא לחופשי. מצד שני הזכויות שיש לי בעבד פקעו. ביטלתי אותם, הפקרתי אותם. אז אין לי זכויות ממוניות בעבד, אבל העבד הוא עדיין בסטטוס של עבד, אוקיי, עד שאני אתן לו גט שחרור. כשאני אתן לו גט שחרור אז הוא הופך ליהודי ולכן זה נקרא מעוכב גט שחרור. זאת אומרת בינתיים מה שחסר לו כדי לצאת לגמרי חסר לו גט שחרור, אבל ממונית הוא מופקר. עכשיו שואלת הגמרא איבעיא להו: מעוכב גט שחרור יש לו קנס או אין לו קנס? זאת אומרת אם שור שלי הרג עבד, אז אני משלם שלושים כסף לאדונו. בסדר, זה הדין התורה. כיוון שזה סכום קצוב זה קנס. בסדר, תמיד שהתשלום הוא סכום קצוב זה קנס. עכשיו אומרת הגמרא מה קורה במעוכב גט שחרור? עבד הרג אותו, שור הרג אותו. יש לו קנס או אין לו קנס? כסף שלושים שקלים ייתן לאדוניו אמר רחמנא, והאי לאו אדונו. אין לו אדון, האדון הפקיר אותו. אז למי תשלם? אתה משלם לאדונו, אין לו אדון, הפקיר אותו, אז אין לו קנס. או דלמא, כיוון דמחוסר גט שחרור אדון קרינא ביה. סוף סוף הוא עדיין מעוכב גט שחרור, רק אם אני אתן לו גט הוא יוצא לחופשי, אז יכול להיות שגם במצב כזה למרות שהפקרתי את הזכויות עדיין אני נחשב כאדונו. בסדר, אז זה השאלה אם יש לו או אין לו גט שחרור. תא שמע, אומרת הגמרא בהמשך: הפיל את שינו וסימה את עינו, יוצא בשינו ונותן דמי עינו. אם הוריד לו אחד מעשרים וארבעה ראשי איברים אז הוא יוצא לחופשי וסימה את העין שלו אז הזקת לו, אתה צריך לשלם את דמי העין. אומרת הגמרא: ואי אמרת יש לו קנס וקנס לרבו, השתא חב ליה באחריני יהב ליה לרביה, חבל ביה רביה גופיה יהב ליה לדידיה? מדובר שהאדון שלו הוציא לו עינו או שן, אז האדון צריך לשלם לו את דמי עינו. עכשיו אומרת הגמרא אני לא מבינה, זאת אומרת אם שור שנגח אותו משלם לרבו על הצד, זה הרי ספק בגמרא למעלה, על הצד שהוא משלם לרבו אז רבו עצמו שחובל בו צריך לשלם לעבד? הרי שחובלים בו נותנים לרבו, אז כשהרב בעצמו חובל בעבד הוא יצטרך לשלם לעבד? אין בזה שום היגיון. שואל פה התוספות: אף על גב דמעשה… חב ליה באחריני יהיב ליה לרבו. מה הגמרא מניחה? שאם מישהו אחר חובל בו אז הוא צריך לשלם. אז אומר התוספות, אף על גב דמעשה ידיו לעצמו, למרות שמעשה ידיו של העבד בעצם שייכים לו עצמו, אז למה אם אני חובל בעבד אני צריך לשלם לרבו? מי הפסיד פה? מי שהפסיד זה העבד, לא הרב. אומר התוספות, כיוון דקנסא לרבו חבלה נמי לרבו, דמאי קטליה כולו ומאי קטליה פלגא. על הצד שהקנס הולך לרבו, ל' של עבד, כשהשור הורג את העבד אז זה הולך לרבו, אז מאי קטליה כולא מאי קטליה פלגא. מה זה משנה אם הרגתי את כל העבד או הרגתי חצי מהעבד? חבלתי בעבד זה כמו להרוג את העבד. כשהורגים את העבד זה הולך לרבו, אז גם כשחובלים בעבד זה הולך לרבו. מה אומרת בכמה מקומות מאי קטליה כולא מאי קטליה פלגא, להרוג חצי ולהרוג הכל זה אותו דבר, רק הבדל כמותי. טוב, זה באמת דבר מוזר. למה זה מוזר? זה הגיוני, כי הוא עומד ונותן לאדון. למה זה הגיוני? כי הוא לא יכול לתת לעבד, אז אל תיתן לאף אחד. האדון לא הפסיד, למה אתה נותן לאדון? תזרוק לים המלח, תזרוק לים המלח. אוי, יש איזשהו זיקה בין… איזה זיקה יש? הנה, הפקרתי אותו. כנראה לא לגמרי, יש לך זכות ב… מה זה לא לגמרי? הנה הפקרתי, אז לא לגמרי. מעוכב גט שחרור, זהו, אין לו שום זכות בו. אין לו זכות אבל, לא יודע, נגיד שיש קניין איסור ואין קניין… אוקיי, נו אז מה זה אומר? קניין איסור זה מילים. הוא לא שלי, אני לא האדון שלו. אני אגיד יותר, שאלה יותר קשה. הפני יהושע שואל את זה כאן. אומר הרי קנס ה-30 של עבד זה קנס. מה זה קנס? קנס זה תשלום עונשי. כן, זה ממש, זה לא פיצוי. בעצם אתה משלם את ה-30 של עבד לא כי צריך לפצות מישהו אלא כי צריך להעניש אותך. נו, אז אם אתה, השור שלך הרג עבד, אתה צריך לשלם כי צריך להעניש אותך. אין למי לשלם, העבד מת, תיתן לרבו. המטרה היא שאתה תשלם ולא שהוא יקבל. אז זה שה-30 של עבד נותן לרב, זה לא בגלל שהוא באמת אדונו, זה לא בגלל שבאמת הוא הפסיד, הוא לא הפסיד כלום. אבל למישהו צריך לתת את הכסף אחרת איך תשלם? אז אתה נותן לרבו. איך אתה מביא מכאן ראיה מאי קטליה כולא מאי קטליה פלגא בחבלה? בחבלה התשלום הוא לא קנס, בחבלה התשלום הוא פיצוי. את מי מפצים? את מי שהפסיד. יותר מזה, כשאתה חבלת בעבד, העבד עוד פה, הוא קיים, הוא חי. בל' של עבד הרגת אותו, אין למי לשלם. פה יש למי לשלם ולא רק שיש, אלא כל ההיגיון של התשלום זה לפצות את מי שניזק. מי ניזק? העבד. אז איזה מן סברא זאת של תוספות מאי קטליה כולא מאי קטליה פלגא? מה יש ללמוד ממון מקנס? מה הקשר? קנס זה חילוש התורה, התורה חידשה שתיתן לרבו. ממון זה לא חידושים, ממון אתה צריך לפצות את מי שניזק. מי ניזק פה? העבד ניזק פה, לא האדון. אז על זה היה לי פעם דין תורה עם המגיד שיעור שלי בישיבה. דין תורה, כן, במטאפורה. היה לנו ויכוח. אני, הפני יהושע שואל את השאלה הזאת ואני טענתי שמה שהפני יהושע עונה זה מה שאני אגיד לכם עוד רגע והוא לא הסכים, לא הסכים לעצם הסברא. אז הלכנו לדין תורה בפני אחד הר"מים האחרים בישיבה. ולשבחו של המגיד שיעור שלי ייאמר שהוא הציג גם את העמדה שלי. הוא היה סנגור שלי. הוא הציג את זה יותר טוב ממה שאני הצגתי את זה. זאת אומרת, הוא אמר ככה, הוא שואל את היהודי השני, את הדיין, כן? הוא שואל אותו למה למצב הזה של מעוכב גט שחרור קוראים קניין איסור? למה קניין? מה זה קשור לקניין? יש לו סטטוס איסורי כל עוד הוא לא קיבל גט. למה זה קניין? באיזה מובן הוא שייך עדיין לאדון? הרי האדון הפקיר אותו. למה זה נקרא קניין איסור? מה משמעות הביטוי? מילולית, לא… אז הטענה שלי, וזה הוא הוסיף את הראיה הזאת, אבל עכשיו הוא אומר מה בעצם ההסבר ובכאן הוא הכניס את מה שאני אמרתי, הוא לא הסכים. אבל מה ההסבר? הטענה היא שגם כשהאדון הפקיר את העבד, הוא עדיין אדון שלו. העבד שייך לו. רק אין לו שום זכויות שהוא יכול להפיק מהבעלות הזאת. אבל הוא עדיין הבעלים. אפשר לקרוא לזה יש לו בעלים על הגוף למרות ששום דבר מהפירות לא שייך לו. אתה לא יכול לעשות בזה שום שימוש, אבל זה שייך לך. תחשבו על נכס מושכר, אוקיי? מושכר לכל החיים. בסדר? אז אני בעלים על הנכס, על הדירה, ומישהו גר בה, כל זכויות השימוש הם שלו, כן? אז באיזה מובן אני הבעלים? אני בעלים על הגוף למרות שכל הפירות בעצם הם של הדייר. אותו דבר זה פה. בקיצור הטענה היא שקניין איסור הוא באמת קניין כפשוטו, זה לא ביטוי מטאפורי. העבד שייך לי כל עוד הוא לא קיבל גט שחרור, למרות שהפקרתי את כל הזכויות הממוניות שיש לי בעבד. מה שהפקרתי בעצם, ספציפית לעבד, אם אני מפקיר סתם חפץ הפקרתי הכל, אבל בעבד צריך גט שחרור כדי להוציא אותו ממני. בלי הגט שחרור גופו קנוי לי כל הזמן, ואם הפקרתי הפקרתי רק את הפירות, אני לא יכול לעשות בו שימוש, שום דבר שהוא עושה לא שייך לי, אבל הוא שלי בגופו. ואז מה? לכן זה נקרא קניין איסור. נשאר קניין הגוף למרות שהפירות פקעו. קניין הממון זה הפירות וקניין האיסור זה הגוף. עכשיו יש עוד חידוש, ככה אני הבנתי שהפני יהושע אומר. שמה? שיש כלל בדיני נזיקין שאתה צריך לפצות את בעל החפץ הניזק. זה הכלל. ובדרך כלל בעל החפץ שניזק הוא האדם שניזק, נכון? נגיד שאני הרסתי כיסא שלך, מי הפסיד מזה? הכיסא? אתה הפסדת מזה, נכון? עכשיו אין לך כיסא, יש לך כיסא שבור. אז בדרך כלל בעל החפץ הניזק הוא בעצם הניזק. אבל הנה פה זה לא ככה. בעל החפץ הניזק מי זה? האדון, כי העבד עדיין שייך לו. מי ניזוק בפועל ממה שעשיתי לעבד? העבד. אבל הכלל הוא שאתה לא משלם לניזק, אתה משלם לבעל החפץ הניזק. ובעבד זה הנפקא מינא. אתה משלם לאדונו כי הוא הבעלים למרות שלא הוא ניזק. השומא קמה לשלם, אתה שמה את העבד כמה נזק עשית, אבל אחרי ששמת את השומא, את השומא אתה עושה על העבד עצמו, אבל אחרי ששמת והגעת למסקנה זה צריך להיות לא יודע מה עשרת אלפים שקל, את העשרת אלפים שקל האלה תשלם לאדון שלו. כי הוא האדון. זה הטענה של הפני יהושע. אני חושב שאחרת אני לא רואה איך אפשר להבין את התוספות פה. זה מה שהוא אומר. הוא אומר בעצם מדיני הקנס מה אנחנו לומדים, הרי כתוב שלושים כסף יתן לאדוניו. ואם אתה אומר שלמעוכב גט שחרור אני משלם לאדוניו, מה זה אומר? שהוא באמת האדון שלו. אז מה לי כולה מה לי פלגא? אז גם כשאני, שנייה רק, גם כשאני מזיק לו הרי הכלל הוא שאני צריך לשלם לבעל החפץ הניזק. מדיני קנס אני לומד שהבעל של העבד זה הבעלים, זה לא העבד עצמו. אז גם מדיני הנזיקין, גם את החבלה אני צריך לשלם לרבו. אני מבין את העניין של הקנס שאתה צריך לשלם למישהו בגלל שהוא הבעלים, אבל בעניין של הפיצוי בסוף אתה הזקת לעבד, נגיד הוא לא יכול… מי שהפסיד זה העבד. נכון, הוא הפסיד, הוא לא יכול לעבוד ואז… אבל אתה צריך לשלם לבעל החפץ הניזק, לא למי שניזק. בקנס אני מבין אבל בממון… לא, בנזיקין. נגיד הכמות של הימים שהוא עבד. הוא לא קיבל כסף ואתה משלם לבעלים. נכון. הטענה שלי היא שתשלומי נזיקין זה לא לפצות את הניזק. זה חובה לשלם למי? לבעל החפץ הניזק. אני חושב שזה ממון, זה שומא. אוקיי, אי אפשר לתפוס שזה חל בזמן הזה? זה לא תשלום עונשי. זה לא כדי לפצות. נכון, זה לא לפצות אותו על נזק, זה לשלם לבעל החפץ את שווי הנזק. בדרך כלל זה אותו דבר, בדרך כלל בעל החפץ הניזק הוא גם הניזק באמת, והנה פה הנפקא מינא שלא. ועוד משהו, נגיד כן, אז בעצם אתה רואה שקניין איסור הוא באמת קניין. קניין ממוני הוא רק הזכויות. נכון. נגיד אין בעלות בקניין ממוני בלי קניין איסור. יש לי בעלות על הפירות או גוף לפירות. אין לך בעלות על הגוף. אוקיי. אז הטענה בעצם למה אני מביא את הגמרא הזאת? כי מה שאנחנו רואים כאן זה שכשאני אומר שאני בעלים על משהו, על העבד במקרה הזה, יש פה עוד משהו חוץ מאשר להגיד שיש לי אוסף של זכויות בעבד. נכון, זה לא רק להגיד שאני בעלים על העבד זה לא בסך הכל קיצור לאמירה שמה שהוא אומר שייך לי ולאף אחד אחר אסור להשתמש בו, קיצור לכל הדינים האלה, זה נקרא שאני בעלים על העבד, לא. אני בעלים על העבד זה מצב מטפיזי, יש זיקה ביני לבין העבד. בדרך כלל יש לזה גם השלכות, כתוצאה מהזיקה הזאת יש לי זכויות. ולמישהו אחר אסור לעשות בו שימושים בלי רשות שלי, אבל גם אם ביטלתי את ההשלכות המציאות של הבעלות יכולה עדיין להיות קיימת. או במילים אחרות להגיד שאני בעלים על משהו זה לא בסך הכל להגיד שיש לי אוסף של זכויות בדבר, אלא להגיד שיש זיקה מטאפיזית ביני לבין הדבר. ויש לזה השלכות שיש לי זכויות בדבר. זה השלכות של היותי בעלים. זה לא פירוש של האמירה שאני הבעלים. ולזה אני קורא חלות. כשאני אומר שיש לי חלות של בעלות על העבד פירושו החלתי על העבד חלות של בעלות. אז עכשיו אני הבעלים שלו. בדרך כלל ברגע שיש עליו חלות בעלות שלי, כל הזכויות אני יכול לעשות בהם שימוש. אם הפקרתי את הזכויות, אז אני לא יכול לעשות שימוש בזכויות, אבל החלות נשארה בעינה עד שנתתי לו גט וזה מפיג את החלות. אבל אם לא, החלות עדיין שם. אז יש הבדל בין להגיד שהאישה מקודשת לי לבין להגיד שיש עליה חלות קידושין. בדרך כלל כשאתה אומר שיש עליה חלות קידושין, יש השלכה שהיא גם מקודשת על כל ההלכות שנובעות מהעניין. אבל להגיד שיש אוסף הלכות זה לא אומר את כל הסיפור. יש חלות שכתוצאה מקיומה של החלות יש השלכות. אתן לכם דוגמה. הרוגטשובר בבבא קמא בדף יז, יש ליקוטים של הרוגטשובר לפי מסכתות, אז בבבא קמא בדף יז, הרוגטשובר מביא שתי השלכות לטענה הזאת, שבעלות זה לא רק אוסף של זכויות. השלכה אחת, דיברנו על החקירה הזאת בסמסטר הקודם, דיברנו על החקירה הזאת למה אדם שממונו הזיק חייב לשלם. האם בגלל שהוא התרשל בשמירה או בעצם העובדה שממונו הזיק מחייבת אותי בתשלום. אומר הרוגטשובר, אם זה לא בגלל הרשלנות בשמירה שלי, אז למה באמת שאני אשלם? אז מה אם ממוני הזיק? למה בגלל זה אני צריך לשלם? אם זה הרשלנות בשמירה אני מבין, התרשלת בשמירה, שא בתוצאות, תשלם. אם זה לא הרשלנות בשמירה, אלא עצם העובדה שממונו הזיק מחייבת אותי לשלם. למה? תשובה, בגלל שאני וממוני חדו. ממוני זה כמו גופי. אם היד שלי הזיקה אני צריך לשלם? למה? היד שלי זה אני? מה פתאום? היד שלי זה הגוף שלי. אני זה הנשמה. הנשמה מפעילה את הגוף, עובדת עם הגוף, אבל הגוף הוא איזשהו פריפריה של האני, הוא לא האני באמת. גם הממון הוא פריפריה של האני, רק פריפריה יותר רחוקה. לכן אדם המזיק למשל חייב גם באונס, אם הוא הזיק בגופו. אבל אם ממונו הזיק וזה היה באונס, אז הוא פטור. למה? כי זאת פריפריה יותר רחוקה. הפריפריה הקרובה, האינטימית, שלי, אז גם באונס אני חייב לשלם. סוף סוף אני עשיתי את זה. הממון שלי גם אני חייב לשלם כי אני עשיתי את זה. אני הכוונה הממון שלי שהוא פריפריה שלי. אבל שם כיוון שהפריפריה יותר רחוקה, ברגע שזה היה אונס, אז בעצם הממון לא פעל בשליחותי, זה היה כפוי עליי, אז הוא לא נחשב ידי הארוכה. זה לא נחשב שאני עשיתי את זה, ולכן אני לא חייב לשלם. ויש דרגות של פריפריה? כן, מפה לשם, כן. אני אומר, הגוף שלו זה הפריפריה הכי אינטימית, הממון שלו זה הפריפריה השנייה. נגיד אשתו ובנו ועבד פגיעתן רעה, הגמרא בבבא קמא אומרת, כי אתה לא חייב לשלם על מה שהם עושים. אבל עדיין יש למשל פלגינן דיבורא, אז רואים שיש לאדם על אשתו, אשתו כגופו. זה כן איזשהו סוג של פריפריה. עושים פלגינן גם על ממון, גמרא בסנהדרין בדף ט. למרות שלפי הראב"ד עושים פלגינן רק בין אדם לבין עצמו, לא עושים פלגינן למשל על קרובים. אבל על ממונו עושים. כך כתוב שם בגמרא. וגם על אשתו יש הוה אמינא שיעשו, שכחתי מה המסקנה שם. למה? כי ממונו ואשתו זה איזשהו סוג של פריפריה שלו, זה ממש אני. אוקיי? ההשלכה השנייה שמביא הרוגטשובר זה על שביתת בהמתו. מי שיש בשבת יש ל"ט אבות מלאכה. יש איסור מחמר. מה זה מחמר? כאשר אתה עושה מלאכה באמצעות הבהמה. למשל אני חורש באמצעות הבהמה, אז אני עובר על מחמר. אוקיי? לא חרשתי בעצמי אלא באמצעות בהמה. מה זה שביתת בהמתו? שביתת בהמתו לרוב השיטות זה לא כמו מחמר. זה משהו אחר, כשהבהמה עצמה עושה איסור. נגיד אם הבהמה שלי מוציאה משהו מרשות היחיד לרשות הרבים, אני עובר איסור דאורייתא. לא בשבילי, לא קשור אליי, אני לא הייתי שם בכלל. אם הבהמה שלי הוציאה דבר מרשות היחיד לרשות הרבים, אני עברתי איסור דאורייתא. כתוב למען ינוח שורך וחמורך וכולי. וינוח שמה הכוונה לא יעשה מלאכה, כן? אז אם השור עושה מלאכה בשבת, אני עברתי איסור תורה. לא סקילה, זה לא איסור מלאכה רגיל, אבל זה איסור תורה אחר. איסור שביתת בהמתו. אוקיי? עכשיו למשל מה קורה עם הגמרא אומרת, מה קורה אם השור מלחך עשב? אז הוא קוצר בשבת? עברתי על איסור תורה. הגמרא אומרת לאו היינו רביתיה, את זה הוא עושה בשביל המחיה שלו, הוא רוצה לחיות, צריך לאכול. מה שהוא עושה בשביל עצמו זה לא נחשב. אבל אם הוא עושה פעולה שהוא לא צריך אותה כדי לחיות וזה חילול שבת, אם בן אדם יהודי היה עושה אותה זה היה חילול שבת, אז גם אני עברתי איסור תורה. לא, איסור תורה, אולי מלקות, אני לא יודע אם יש שם מלקות כי זה אין בו מעשה גם, אז יכול להיות שלא יהיה מלקות. אבל זה איסור תורה. אם זה אונס, יכול להיות שזה אונס, אבל אתה צריך לשמור עליה. למה אונס? תשמור עליה שלא תעשה, מה זאת אומרת? זה בדיוק הנקודה, אתה צריך לשמור עליה. למען ינוח שורך, אתה צריך לדאוג שהוא ינוח, הוא לא יודע לשבות בשבת, אתה צריך לדאוג לזה שהוא ישבות. אז בעצם מה שיוצא, כן, אתם מכירים את הסיפור על חמורו של רבי פנחס בן יאיר, נכון? שהוא מכר אותו והוא לא היה מוכן לעבוד בשבת, והגוי בא והתלונן, הבאת לי חמור שלא עובד, אז הוא הרגיע את החמור, אמר לו אל תדאג, מכרתי אותך, אתה כבר לא שלי, אתה יכול לעבוד בשבת. וכל עוד הוא היה שלו הוא לא יכול לעבוד בשבת כי זה שביתת בהמתו. אוקיי? עכשיו עוד פעם עולה השאלה למה? מה חמורים מצווים בהלכות שבת? צריכים לשמור שבת החמורים? למה אם החמור שלי עושה מלאכה אני עובר איסור? אז מה העומק? אבל זאת אותו דבר, כי אם החמור שלי עשה מלאכה זה כמו שגופי עשה מלאכה. הפריפריה שלי עשתה מלאכה. עכשיו אתם מבינים שכשחמור הזה הוא שלי או לא שלי, זה מה שקובע אם אני עברתי על איסור תורה. אבל שלי או לא שלי זה חושן משפט, מה זה קשור לאיסורי שבת? כי בשלי או לא שלי החושן משפט שבזה זה הזכויות. אבל מה הבסיס? למה יש לי זכויות בשור הזה או בחמור הזה? בגלל שיש זיקה מטפיזית ביני לבינו. כשאני אומר שהוא שלי יש חלות בעלות שלי עליו זה אומר שיש זיקה מטפיזית ביני לבינו. והזיקה הזאת, מעבר להשלכות הממוניות שלה שהיא נותנת לי זכויות ממוניות בדבר, יש לה גם השלכות איסוריות, למשל שהחמור הזה צריך לשבות, כי אם הוא לא שובת אז איזה שהיא פריפריה שלי לא נחה בשבת. ולכן גם כשהוא מזיק אני חייב לשלם. מה זה קשור לזכויות שיש לי בו? אם זה רשלנות בשמירה עוד פעם אז זה בסדר, נכשלתי בשמירה אני צריך לשלם, אם זה לא רשלנות בשמירה אלא עצם העובדה שהוא הזיק מחייבת אותי לשלם, למה? כי זה כאילו שאני הזקתי. והתפיסה היא שממונו של האדם נמצא באיזשהי זיקה מטפיזית עם האדם עצמו וההשלכות המשפטיות הממוניות הן רק תוצאה של הדבר. כשאני אומר שאני בעלים על משהו זה לא רק להגיד שיש לי זכויות בדבר. זה שיש לי זכויות בדבר זו תוצאה של העובדה שאני בעלים עליו, זה לא המשמעות של העובדה שאני בעלים עליו. כי למשמעות יש עוד משמעויות. אוקיי? זה בעצם הנקודה. והטענה שלי היא שלהגיד שיש לי חלות בעלות על הדבר זה אמירה מטפיזית, שיש ביני לבין הדבר זיקה מטפיזית. ההשלכה של זה זה כל הדינים שמופיעים בחושן משפט. כן, מזכיר לי יש טענות, סתם מה שנזכרתי משל שנזכרתי כי אני כבר לא יכול להיכנס לקטע הבא זה כבר ארוך מדי אז אני אסיים באיזה אנקדוטה. יש טענות שמפקפקות בשאלה אם צריך קבלת מצוות בגיור. צריך מילה, טבילה והרצאת דמים וקורבן, חוץ מזה צריך גם קבלת מצוות. עכשיו הגמרא אומרת שבשלושה דברים נכנסו ישראל לברית: במילה, בטבילה ובהרצאת דמים סביב הר סיני זה היה. אוקיי? איפה קבלת מצוות? קבלת מצוות הייתה בהר סיני כמובן אבל זה לא מוצג כאחד מהפרמטרים שצריכים להתקיים בתהליך הגיור. ויש אנשים שרוצים לטעון שבאמת המיתוס הזה שקבלת מצוות זה חלק מתהליך הגיור הוא מיתוס, זה לא נכון. הנה בשולחן ערוך לא מזכיר את זה בכלל, מזכיר מילה, טבילה, הרצאת דמים לא שייך היום כי אין קורבן אבל מילה וטבילה, ולנשים רק טבילה, קבלת מצוות לא צריך כי זה לא מוזכר בשולחן ערוך. עכשיו זה אבסורד, ברור שזה לא נכון. בלי קבלת מצוות זה לא שווה כלום, כל הגיור הזה לא שווה כלום. ברור. הוא בטל, לא שהוא לא שווה כלום כי אין לו, לא, זה לא גיור פשוט, הוא לא התגייר, הוא גוי. גוי שעבר את כל התהליך אבל לא קיבל מצוות הוא גוי. יש מקום לחלק בשאלה האם צריך אקט של קבלת מצוות בפה כחלק מתהליך הגיור. זו שאלה אחרת, על זה אפשר לדון, כנראה שלא צריך. אבל האם צריך שהוא יתכוון לקבל מצוות בליבו כחלק מתהליך הגיור ודאי שכן. אז למה זה לא מופיע בשולחן ערוך? אז התשובה שנתתי, זה כתבתי על זה פעם איזה מאמר שעורר מהומות קצת על העניין הזה. שהייתה איזה מהומה סביב הגיור של מערך הגיור הממלכתי, שהדיין מאשדוד שם אמר שהם כולם רשעים ולכן כל הגיורים האלה בטלים וכולי, היה סיפור שלם שמה. אז אני דווקא הצטרפתי לדעתו, לא בגלל שהם רשעים, אלא בגלל שאין שם קבלת מצוות. וגיור בלי קבלת מצוות הוא לא גיור. ואז התחילו ויכוחים, רגע אבל לא מוזכר בשולחן ערוך. אמרתי להם תבדקו בשולחן ערוך בהלכות קניינים. האם מוזכר שצריך להתכוון לקנות? כתוב, צריך להגביה, להנמיך, למשוך, לתת כסף, חזקה, שטר, כל מיני דברים כאלה. איפה כתוב שצריך להתכוון לקנות? אבל זו הרי הלכה ברורה. אם לא התכוונת לקנות לא קנית. הגמרא בבבא מציעא, כן, אם אתה היה עומד בצד החצר ולא התכוון לקנות, הוא לא קונה. רק אם הוא התכוון לקנות. אפילו אם הדבר נמצא בחצר שלי והחצר שלי קונה. למה? אז למה זה לא מוזכר? התשובה בגלל שלקנות משמעות המושג היא לרצות לקנות. זה נקרא לקנות. השולחן ערוך לא אומר לך שאתה צריך לרצות. אתה לא צריך לרצות, אל תרצה. אם לא תרצה לא קנית. השולחן ערוך אומר לך תראה, אם אתה רוצה לקנות, זה מה שאתה צריך לעשות כדי לממש את רצונך. אז לא יגיד לך שאתה צריך לרצות לקנות. זה מגוחך. השולחן ערוך מדבר אל מי שרוצה לקנות. זאת אומרת אם אתה רוצה לקנות, איך תממש את זה? תעשה כך וכך וכך. אז לא צריך להזכיר בשולחן ערוך שצריך לרצות לקנות. השולחן ערוך פונה לאותם אנשים שרוצים לקנות. הוא אומר להם איך לממש את רצונם. אותו דבר בגיור. גיור פירושו קבלת מצוות. זה פירוש המושג קבלת מצוות. עכשיו אתה רוצה לקבל על עצמך מצוות, להיכנס לברית? איך עושים את זה? מילה, טבילה והרצאת דמים. אתה לא רוצה, אין בעיה, אתה לא צריך. לא חייבים לרצות או לקבל מצוות. אבל מי שרוצה לקבל מצוות צריך לעשות את זה כך. אז לא צריך להיות כתוב בשולחן ערוך שצריך לקבל מצוות. השולחן ערוך פונה למי שרוצה לקבל מצוות ואומר לו איך לעשות את זה. מי שלא רוצה לקבל מצוות שיהיה לו לבריאות, אין בעיה, יישאר גוי. זה לא תנאי בגיור, זו מהות הגיור. מהות הגיור זה קבלת מצוות. והכללים, הטכניקה של איך עושים את זה, זה פשוט איך לממש את זה מעשית. בדיוק כמו בקניין. מהות הקניין זה לרצות לקנות. הטכניקה איך לממש את זה מפורטת בשולחן ערוך. איך נזכרתי בזה? כן, גם בקניין בשולחן ערוך לא יהיה כתוב שהדבר הזה יש לי בו זיקה, זיקה מטאפיזית. למה? כי זה המושג קניין, לא צריך לכתוב את זה. בשולחן ערוך מופיעות ההשלכות. אם יש לי זיקה מטאפיזית יש השלכות, יש לי זכויות כאלה ולאחרים אסור לעשות שימוש ברשותי ועוד כל מיני דברים כאלה. אבל לא יהיה כתוב שם שיש לי זיקה מטאפיזית. כי זה פירוש המושג קניין. כשאומרים על, מדברים על הלכות קניין, מדברים מה הם ההלכות לבן אדם שיש לו קניין בדבר. אבל מה המושג קניין, את זה לא מגדירים בהלכות קניין. מי שמבין מה זה קניין מבין שקניין זה זה. נראה לי שבגלל זה נזכרתי באנקדוטה הזאת. טוב, אני אני אעצור כאן כי הקטע הבא כבר ידרוש ממני יותר זמן. אעצור כאן.