חשיבה למדנית – שיעור 16
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- דין בחפצא ודין בגברא
- בעלות כחלות והשלכות שאינן זכויות
- מעוכב גט שחרור, פני יהושע, ותשלומי חבלה
- איסור הנאה, מחלוקת ראשונים, ואריה דרביע עליה
- תנאים, על מנת ואם, ותפיסה אפיסטמית
- דטרמיניזם לוגי והבחנה בין סטטוס לוגי לעובדה
- ר׳ שמעון שקופ נגד האפיסטמיות בתנאים
- תנאים כתהליך אונטי: מחולל ולא מגלה
- נדרים, דבר שיש לו מתירין, והתרה למפרע
- חזרה בזמן, מכאן ולהבא למפרע, ומעמד בית דין
- חלות כיש וכפילות: “מגורשת ולא מגורשת”
- דין דומיננטי ורצסיבי והכרעות בלי ספק
- ספק יהודי ספק גוי כדוגמה פתולוגית
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מציב הבחנה בין דין בחפצא לדין בגברא וטוען שבעולם ההלכתי הנורמות אינן נקודת ההתחלה אלא תוצאה של מציאות מטא-משפטית שמתרחשת בעולם, כמו חלות בעלות או חלות איסור. הוא מדגים שהבעלות בהלכה איננה רק שם לזכויות משפטיות אלא זיקה שמולידה השלכות מגוונות, ולעיתים הזכויות הממוניות אינן קיימות אף שהזיקה נשארת. בהמשך הוא מציג את דיני תנאים ואת המתח בין תפיסה “אפיסטמית” של תנאי כגילוי מידע לבין תפיסה “אונטית” שבה קיום התנאי מחולל מציאות הלכתית, ומביא ראיות של ר׳ שמעון שקופ כנגד האפיסטמיות. מתוך זה הוא מפתח את הטענה שחלות היא “יש” מופשט שיכול להופיע בכפילות, באופן שמאפשר לדבר על חלויות מקבילות גם כשהסטטוס הנורמטיבי עצמו אינו סובל סתירה, ומסיים בדוגמת ספק יהודי ספק גוי שבו נוצרת פתולוגיה של שני דינים דומיננטיים הפוכים.
דין בחפצא ודין בגברא
ההבחנה מציגה דין בחפצא כמצב שבו “משהו קורה בעולם” וממנו נובעות על האדם חובות ואיסורים, בעוד דין בגברא הוא “נורמה צפה” שמדברת רק על מה שמותר, אסור או חייב ביחס לאדם בלי טענה על שינוי במציאות. נדר מוצג כדוגמה לדין בחפצא מפני שיש חלות איסור על הדבר, ומתוך כך האדם נאסר בהנאה או באכילה, והאיסור מתחיל מן החפץ ולא מן הנורמה על האדם. הטענה היא שבמערכות משפט רגילות הבעלות אינה טענה על חלות בדבר עצמו אלא קונבנציה של זכויות וחובות בין אנשים, ואילו בהלכה אמירת “אני בעלים” פירושה שיש חלות בעלות הרובצת על החפץ וזו טענה עובדתית על מציאות מטא-פיזית מטא-משפטית שממנה נגזרות הזכויות והאיסורים.
בעלות כחלות והשלכות שאינן זכויות
הטקסט מתאר מצבים שבהם הבעלות קיימת אך ההשלכות המשפטיות הרגילות אינן קיימות, או שמופיעות השלכות שאינן קשורות לזכויות ממוניות. שביתת בהמתו מוסברת בכך שהבהמה והרכוש הם “פריפריה” של האדם, ולכן כשם שהוא שובת כך גם רכושו שובת, לא משום זכויות ממון אלא משום זיקה מטא-משפטית שבה הרכוש הוא “חלק ממנו”. חיוב תשלום בנזקי ממונו מוצג כנגזר מכך ש“ממוני הזיק” מחייב את האדם לא מחמת רשלנות שמירה אלא משום שהפריפריה שלו הזיקה ולכן “אני הזקתי” ועלי לשלם.
מעוכב גט שחרור, פני יהושע, ותשלומי חבלה
מובא מקרה של עבד כנעני שהופקר במצב של מעוכב גט שחרור, שבו לבעלים אין זכויות ממוניות בעבד אך העבד עדיין נחשב קניינו, והדבר מתבטא בכך שמי שחובל בעבד משלם לרבו ושאם שור הורג את העבד הבעלים משלם קנס ל’ של עבד לרבו אף שאינו רבו ממונית. הטקסט מנסח את הקושי בכך שתשלומי חבלה נתפסים כפיצוי לניזוק, וכאן הניזוק הוא העבד, אך התשלום הולך לבעלים. הפני יהושע מובא כהסבר שלפיו חובת הפיצוי הנזיקי הולכת לבעל החפץ הניזוק, והשומה היא לפי ההפרש בשווי, אך הנמען של התשלום הוא בעליו של החפץ, ובמקרה זה התשלום הולך לרבו משום שהרבאות אינה מתמצה בזכויות ממוניות אלא בזיקה שנותרת גם כשהזכויות הופקעו.
איסור הנאה, מחלוקת ראשונים, ואריה דרביע עליה
מובאת מחלוקת ראשונים אם יש בעלות על איסורי הנאה, כגון פירות ערלה שגדלו בחצרו ואסורים בהנאה, והנפקא מינה נקשרת לדין לכם באתרוג ביום הראשון ולשאלה אם אחרים נחשבים גזלנים בנטילתו. לפי שיטה שיש בעלות על איסורי הנאה, נדמה שניתן להוכיח שבעלות אינה זהה לזכויות כי אף שאין אפשרות שימוש עדיין הוא נחשב בעלים, אך הטקסט דוחה זאת בטענה שהזכויות קיימות ורק התורה אוסרת את השימוש בהן. הביטוי אריה דרביע עליה מתאר מצב שבו הדבר “בעצם שלי” אך יש מונע שאוסר גישה, ולכן אין להביא מכאן ראיה, בעוד שהפקר נתפס כהפקעת זכויות ממשית, ולכן מקרה העבד המופקר הוא ראיה חזקה יותר לכך שיחס הבעלות יכול להתקיים בלי זכויות.
תנאים, על מנת ואם, ותפיסה אפיסטמית
הטקסט פותח בהקדמה לדיני תנאים ומבחין בין תנאי “על מנת” שהוא מעכשיו לבין תנאי “אם” שהוא חלות לאחר קיום התנאי, ומכנה זאת רטרואקטיבי מול פרוספקטיבי. התפיסה המקובלת מוצגת כתפיסה אפיסטמית שלפיה בתנאי על מנת לא קורה שינוי במציאות אלא שינוי בידע, כמו מי שלא ידע אם נולד לו בן או בת עד שהגיע. מתחדד קושי בכך שלאחר שלושים יום אפשר “לגלות שתי מציאויות שונות” ולכן נראה שהעתיד אינו רק מוסר מידע אלא קובע מה היה, והטקסט מציע שמודל אפיסטמי יכול לעבוד אם “האישה מגורשת” הוא סטטוס משפטי הגדרתי שאפשר להגדירו כתלוי בערך האמת של משפט עתידי ולא באירוע עצמו.
דטרמיניזם לוגי והבחנה בין סטטוס לוגי לעובדה
מובא טיעון של דטרמיניזם לוגי המיוחס לאריסטו דרך שאלת “האם מחר יהיה קרב ימי”, שלפיו אם למשפט עתידי יש ערך אמת כבר היום אז העתיד מוכתב. הטקסט דוחה זאת בטענה שטיעון לוגי אינו יכול להוסיף מידע על המציאות, ומבדיל בין העובדה “מחר יהיה קרב ימי” לבין קביעת הסטטוס הלוגי של המשפט כאמיתי, שהוא הגדרה ולא אירוע. מכאן נטען שאין בעיה שהאירוע העתידי יקבע את הסטטוס הלוגי של המשפט “תמיד”, כי זה אינו יחס סיבתי בין אירועים אלא קביעה על ערך אמת.
ר׳ שמעון שקופ נגד האפיסטמיות בתנאים
מובא קונטרס התנאים של ר׳ שמעון שקופ בסוף חידושיו לגיטין, עם רשימת דינים שמראים שהתפיסה האפיסטמית אינה נכונה. בעל העיטור מובא כאומר שמי שגירש על מנת שלא תשתה יין שלושים יום יכול לאחר שבוע לחזור בו ולבטל את הגט, דבר שאינו אפשרי אם האישה “כבר מגורשת” ורק חסר מידע. הרמב״ם מובא במקרה של גט “מעכשיו אם לא אגיע תוך י״ב חודש” עם שני עדים לאחר חודש שמת, שבו הרמב״ם קובע שהיא גרושה ולא אלמנה אך אסור לה להתחתן באחד עשר החודשים הבאים משום שהתנאי של אי-הגעה י״ב חודש עדיין לא התקיים בפועל, ואף הידיעה הברורה שלא יחזור אינה מחליפה את עצם קיום התנאי.
תנאים כתהליך אונטי: מחולל ולא מגלה
המסקנה של ר׳ שמעון שקופ מוצגת כך שקיום התנאי מחולל סיבתית את התוצאה ההלכתית ואי קיומו מפקיע אותה, ולא רק מגלה למפרע מה היה. ההבדל מנוסח כהבדל בין הלכה כנורמות צפות שבהן “גרושה” הוא רק קיצור להשלכות, לבין הלכה שבה קורה משהו במציאות עצמה והחלות היא יש ממשי במובן המטא-משפטי. הטקסט מתאר את “הנס” שבו אירוע עתידי מחולל מצב משפטי עכשווי במסגרת מכאן ולהבא למפרע, ומקשר זאת לתפיסה שחלויות הן דין בחפצא ולא רק דין בגברא.
נדרים, דבר שיש לו מתירין, והתרה למפרע
מובא דין הגמרא שנדר הוא דבר שיש לו מתירין ולכן אין בו ביטול ברוב ומחמירים בספק, כשם שמחמירים בדבר שיש לו מתירין כמו מוקצה שתתירו במוצאי שבת. הירושלמי מקשה שנדר שהותר על ידי חכם נעקר למפרע, ואם כן או שלא היה אסור מעולם או שאם לא ילך לחכם ייאסר לעולם, ולכן אינו דומה לדבר שמותר לאחר זמן. הראש מביא את הירושלמי, ור׳ שמעון שקופ מסביר שהתרת נדרים אינה איגלאי מילתא בלבד אלא פעולה אונטית של עקירה שמבטלת את הנדר למפרע, באופן שאירוע ביום שלישי מחולל מצב שבו “כבר מיום ראשון לא היה נדר” מכאן ולהבא למפרע.
חזרה בזמן, מכאן ולהבא למפרע, ומעמד בית דין
הטקסט שולל חזרה בזמן במובן פיזיקלי כמושג לא מוגדר ומבדיל בינה לבין סיבתיות משפטית שפועלת למפרע. הוא מתאר מצב שבו אדם עבר על נדר ביום שני והותר לו ביום שלישי, וביום רביעי בית דין אינו מלקה כי מיום שלישי והלאה רואים את יום שני כאכילה מותרת. הוא מציב קושי נוסף שבית דין שדן ביום שני עצמו יכול להלקות כדין, וההתרה המאוחרת אינה הופכת את פסיקתו לטעות אלא משנה את ההסתכלות למפרע רק מכאן ולהבא.
חלות כיש וכפילות: “מגורשת ולא מגורשת”
מובאת טענה שבאותם שלושים יום של תנאי “על מנת” האישה מגורשת ולא מגורשת, ונשאלת קושיה לוגית כיצד ייתכן דבר סותר. התשובה מבדילה בין סתירה בתכונות לבין קיום של שני ישים, תוך דוגמה לכך שלעצמים אין “הפך” והיפוך הוא יחס בין תכונות, כמו שמלוח והפכו מתוק הם תכונות בעוד שמלח וסוכר הם ישים שיכולים להימצא יחד. מכאן נטען שאם אומרים “יש עליה חלות אשת איש וגם חלות גרושה” אין סתירה כי חלויות הן ישים, אך לומר שהסטטוס המשפטי שלה גם גרושה וגם אשת איש הוא סתירה, וההבחנה מאפשרת לדבר על כפילות אונטית של חלויות לצד החלטה נורמטיבית שאין בה סתירה.
דין דומיננטי ורצסיבי והכרעות בלי ספק
הטקסט טוען שבסטטוס הנורמטיבי לא יתקיימו סתירות ולכן בפועל “תמיד הדין הדומיננטי יגבר” מול העדר דין רצסיבי, ומדגיש שזה אינו דיני ספקות. דוגמה ניתנת במצב שבו בעלה מת אחרי שבוע בתוך שלושים יום, שבו מותר לה להתחתן בין אם היא גרושה ובין אם אלמנה, אך לשאלת כהן הדיוט נקבע איסור משום “מצד הגרושה שבה” היא אסורה לכהן. נטען שהדומיננטיות אינה בהכרח חומרא אלא דין פוזיטיבי שמכריע מול העדר דין, ובמקרים של מצווה מול העדר מצווה נוצר אותו מבנה הכרעה.
ספק יהודי ספק גוי כדוגמה פתולוגית
הגמרא בכתובות על אסופי מוצגת ככלל של הליכה אחר רוב, והטקסט מציין שבמחצה על מחצה נכנסים לדיני ספקות, אך נוצרת בעיה בלימוד תורה ושמירת שבת מפני שליהודי יש חיוב ולגוי יש איסור, כלומר שני דינים הפוכים שהם שניהם דינים דומיננטיים ולא דין מול העדר דין. הוא מציג זאת כספק חריג שבו “שני הצדדים דומיננטיים” ולכן אין דרך פשוטה לבחור, ומביא הלצה ישיבתית שהפתרון הוא “ידבר בלימוד” כדי להיות לא תלמוד תורה ולא ביטול תורה. הוא עוצר בנקודה זו כהכנה להמשך הדיון בפעם הבאה.
תמלול מלא
דיברנו בפעמים הקודמות על ההבחנה בין דין בחפצא לדין בגברא. והטענה הייתה שלפחות לפי הפרשנות המקובלת דין בחפצא פירוש הדבר שמשהו קורה בעולם ודין בגברא זה מה שקראתי נורמה צפה. זאת אומרת זה משהו שאסור או מותר או שאני חייב לעשות, אבל זה אומר אך ורק דברים עליי או מה אני צריך או אסור לי לעשות, אבל זה לא קשור למשהו שקורה בעולם. דין בחפצא פירושו משהו קרה בעולם, כתוצאה ממה שקרה בעולם יש לזה השלכות עליי. נגיד נדר שהוא דין בחפצא, אז יש חלות איסור על הדבר ומתוך כך יוצא שלי אסור ליהנות ממנו או אסור לי לאכול ממנו, אבל האיסור או המצווה במקרים אחרים שמוטלת עליי מתחילה בזה שיש משהו בחפץ, זאת אומרת משהו בעולם עצמו. זה נקרא דין בחפצא. ובעצם הטענה הייתה שלהבדיל ממערכות משפטיות אחרות שהן לפחות כך הן תופסות את עצמן, הן עוסקות אך ורק בנורמות צפות. הן לא טוענות שום טענה למציאות, אף אחד לא חושב לא מעלה בדעתו לומר שכשאני אומר שאני בעלים על משהו אז אמרתי שיש משהו בדבר עצמו, זאת אומרת טענתי איזושהי טענה על הדבר במציאות שלעצמו, אלא הכוונה שלי יש זכויות בדבר ולאחרים אסור להשתמש בלעדיי וזה בעצם איזשהו סוג של קונבנציה חברתית משפטית. כן? יש מוסכמה כזאת שכל הציבור מסכים שאם אני בעלים אז אסור לאף אחד להשתמש ולי מותר להשתמש וכדומה. זאת אומרת הנורמות שמוטלות עליי הן הדבר היחיד שקיים במערכת משפטית רגילה. בעולם ההלכתי הכל מסתיים בנורמה אבל לא מתחיל בהן. וזה מתחיל במשהו שקורה במציאות ולכן הטענה הייתה למשל כשאני אומר שאני בעלים על דבר מסוים פירוש הדבר שיש חלות בעלות שרובצת על הדבר עצמו וכתוצאה מזה, זאת טענה על העובדה, טענה עובדתית על המציאות המטאפיזית או המטא משפטית. כתוצאה מזה אני נהיה בעלים ויש לי זכויות ולאחרים אסור להשתמש וכולי, אבל זה תוצאה, זה לא ההגדרה של היותי בעלים, זה תוצאה של היותי בעלים. וההשלכה, ההשלכות שהבאתי עסקו במקרים שבהם הבעלות קיימת אבל ההשלכות לא, או שרואים השלכות אחרות שלא קשורות לזכויות משפטיות, כן, כמו שביתת בהמתו. שהבהמה שלי צריכה לשבות בשבת, זה לא קשור לזכויות המשפטיות או הממוניות שיש לי בה. אז למה היא צריכה לשבות בשבת? מה יש הלכות שבת על בהמות? לא. הטענה היא שהבהמה היא איזושהי פריפריה שלי, הרכוש שלי הוא איזשהו פריפריה שלי וכמו שאני צריך לשבות גם הרכוש שלי או הפריפריה שלי צריכים לשבות. זה איזשהו הרחבה של מושג השביתה. אז אנחנו רואים שהיותו של דבר מסוים שייך לי זה לא רק אמירה שיש לי זכויות בו אחרת למה הוא צריך לשבות בגלל שלי יש זכויות בו? מה זה קשור? הטענה היא שהוא יש לו איזושהי זיקה אליי, הוא ממש חלק ממני באיזשהו מובן. זה זיקה מטאפיזית או מטא משפטית. כתוצאה מזה יש כל מיני השלכות למשל כשהוא מזיק אני חייב לשלם לפי התפיסה שזה לא הרשלנות בשמירה אלא עצם העובדה שממוני הזיק מחייבת אותי. מה זה אומר? מעצם זה שהוא ממוני זה מחייב אותי לשלם. למה? אם ממוני הזיק בעצם איזשהו סוג של פריפריה שלי הזיק, אני הזקתי. אם אני הזקתי אני צריך לשלם. ראינו את זה למשל גם במעוכב גט שחרור, שכן עבד כנעני שהופקר שהבעלים שלו הפקירו אותו אז לבעלים אין זכויות ממוניות בעבד אבל עדיין העבד הוא קניינו, הוא שלו. במה זה בא לידי ביטוי? בזה שמי שחובל בעבד צריך לשלם לרבו ואם שור הורג את העבד אז הבעלים משלם את הקנס כן ל' של עבד, שלושים של עבד לרבו למרות שהוא כבר לא רבו בכלל הרי כל הזכויות כבר לא שלו, הוא הפקיר את הזכויות. מי שניזק כשחבלו בעבד מי שניזק זה העבד, זה לא הבעלים. למה צריך לשלם לבעלים? תפצה את מי שניזק. תשלומי חבלה זה פיצוי על מה שעשית. את מי צריך לפצות? את מי שניזק ומי שניזק זה העבד. הטענה הייתה, זה הפני יהושע שהבאתי איך שאני מבין אותו לפחות, הטענה הייתה שחובת הפיצוי הנזיקית הולכת לבעל החפץ הניזוק. הנמען של התשלום הוא לא הניזק. הנמען של התשלום זה בעליו של החפץ הניזוק. תגיד זה אותו דבר. מי ניזק? כשהחפץ ניזוק, מי שניזק זה בעליו. בדרך כלל בעליו של החפץ הניזוק, או האדם שניזק, זה אותו אחד. הבעלים של החפץ הוא זה שניזק אם הזקתי לחפץ. אבל הנה פה במעוכב גט שחרור לא. התשלום הולך לבעליו, לרבו, למרות שמי שניזק פה זה העבד, זה לא רבו. לרבו אין שום דבר בעבד. אוקיי, מה הרעיון? הרעיון הוא שהיותו רבו של העבד לא מתמצה בזה שיש לו זכויות ממוניות או קנייניות בעבד. זה השלכה. אבל הנה מצב שבו אין לו את הזכויות הקנייניות והוא עדיין נחשב כרבו. אז רואים שלהיקרא בעלים של משהו, שמשהו הוא קנייני, זה לא שם נרדף לזה שיש לי בו זכויות. זה שיש לי בו זכויות זה תוצאה של העובדה שאני בעלים. ותוצאה שלא תמיד קיימת. הנה למשל במקרה הזה היא לא קיימת. רק הערה במאמר מוסגר, לא זוכר אם הערתי את זה, יש מחלוקת ראשונים בשאלה אם יש איסור הנאה, אם יש לי בעלות עליו או לא. ראשונים נחלקים אם דבר אסור לי בהנאה, פירות ערלה כן שגדלו בחצר שלי, אם אסורות בהנאה, האם הם שלי? אין לי שום אפשרות ליהנות. כל הזכויות שלי בעצם לא קיימות. אז יש מחלוקת. לכאורה היה מקום להביא ראיה מזה ש- מה ההשלכות של זה? למשל אם אני יכול לקחת אתרוג מאיסור הנאה. יש דין לכם, דין לכם צריך להיות שלי. אני לא נהנה מזה, מצוות לאו ליהנות ניתנו. אז ליטול אתרוג זה לא נקרא הנאה. מבחינת איסור הנאה אין בעיה. אבל יש דין ביום הראשון שארבעת המינים יהיו שלי, לכם משלכם. אם זה לא שלי, אני לא יוצא ידי חובה. לא היית יכול לקחת את זה כאילו אם זה לא שלך? כן, פירות ערלה, אז אסור לו גם ליהנות. אם הוא גוי, אז כן. אם הוא יהודי, לא מעניין אותי איך קוראים לזה. מה זה יכול? אסור לו, הוא רק לא גזלן. לפי התפיסה שאני לא בעלים. אסור לו בגלל איסור ערלה, אבל לא יכול לקחת את זה עד כדי כך? כן, עד כדי כך. אם זה לא שלי, אז אין בעיה שיקח. אבל למה שזה לא יהיה שלך אם זה אסור עליך בהנאה? אז זה השאלה. ואז יש פה מחלוקת ראשונים בשאלה אם איסורי הנאה מוגדרת עליהם בעלות או לא. עכשיו לפי השיטה שמוגדרת בעלות, שיש בעלות על איסור הנאה, לכאורה זה מוכיח את מה שאמרתי קודם. כן? רואים שלמרות שאין שום זכות קניינית בדבר, עדיין אני נחשב כבעליו. רואים שלהגיד שאני בעלים זה לא אומר שיש לי זכויות. זכויות הם תוצאה, אבל הנה יש מצבים שהתוצאה לא מתקיימת אבל עדיין יחס הבעלות כן קיים. אבל זה לא ראיה באמת. זה לא ראיה בגלל שפה גם הזכויות קיימות. כל הזכויות הם שלי, רק התורה אוסרת עלי לעשות בהם שימוש. כמו שחזיר, חזיר מותר ליהנות אבל אסור לאכול. זה רק איסור אכילה, זה לא איסור הנאה. אז מה, בגלל זה הוא לא שלי? הוא שלי, רק התורה מגבילה אותי, אומרת גם בדברים שהם שלי התורה אומרת לי לא להשתמש. אז איסורי הנאה זה לא שהם לא שלי, זה הטענה. גוי שיגזול את זה ממני הוא גזלן, זה כן שלי. למרות שאני לא יכול לעשות בזה שום שימוש, אבל מה שאני לא יכול לעשות בזה שימוש זה בגלל שאסור לי לעשות שימוש, לא בגלל שהשימושים הם לא שלי. אני גזלן אם אני אעשה בזה שימוש, אבל פשוט אסור לי. בלשון הגמרא זה נקרא אריא דריביע עליה. זאת אומרת זה בעצם שלי רק אריה רובץ עליו, לא נותן לי לגשת. לא שזה לא שלי. זה שלי אבל יש איזשהו מונע שלא נותן לי לגשת אליו. האיסור הוא מונע, הוא כמו אריה שרובץ על הדבר ולא נותן לי לגשת. לכן משמה אי אפשר להביא ראיות, אבל כמו שאמרתי קודם, אני חושב שהפקר זה ודאי מפקע את הזכויות שלי, זה לא רק אוסר עלי להשתמש. הפקר זה לא שלי. אז אם הפקרתי את העבד מעוכב גט שחרור, אז אין לי זכויות, לא שהזכויות הם שלי רק אסור לי לעשות בהם שימוש. אין לי זכויות. ובכל זאת הוא נקרא עבד שלי, אני נקרא רבו. אז שם זה כן ראיה. מאיסורי הנאה אני חושב שאין ראיה. להיפך, מהשיטה שאומרת שעל איסורי הנאה אין בעלות, לכאורה יש ראיה נגדי. כי למה אתה אומר שאם זה אסור בהנאה אז אין בעלות? זה אסור בהנאה, אבל אני עדיין בעלים, רק אי אפשר לעשות שימוש בזכויות. לכאורה יש פה איזושהי הנחה שאם אין לך זכויות אז גם לא מוגדרת בעלות. טוב, גם זה לא הכרחי, אבל אם בכלל אז הראיה משם היא הפוכה. בכל מקרה, אז זאת בעצם הטענה. ואז זה המשך של הדיון שלנו על חפצא וגברא, כי בעצם הטענה היא שיש דינים בהלכה שהם יסודם הם נוצרים ממציאות כלשהי שקיימת בעולם. והמציאות הזאת משליכה על האסור והמותר או החובה שלי. וזה מה שנקרא דין בחפצא וחלות מבטאת, כשאני מדבר על חלות בעצם אני מבטא פה שיש פה דין בחפצא. בעלות לפי ההגדרה הזאת היא דין בחפצא. יש חלות בעלות על הדבר, כתוצאה מזה חלות עלי כל מיני חובות, על אחרים, זה כבר תוצאות. אוקיי. עכשיו אני רוצה להביא לכם דוגמה או ראיה טובה לעניין הזה. אני אתחיל אולי עם הקדמה קצרה על דיני תנאים. לפני כן אני אולי אחדד יותר את הטענה הקודמת. הטענה הקודמת בעצם אומרת שכשאני אומר שיש חלות בעלות על הדבר אני מתכוון לטעון טענת עובדה על העולם, על החפץ הזה בעולם שרובצת עליו חלות. כשאני אומר שאני בעלים על הדבר אני אומר שיש לי זכויות. זאת אומרת העובדה שאני בעלים על הדבר היא תוצאה שיש חלות בעלות שלי על הדבר. זה לא אותה אמירה. השנייה היא סיבה והראשונה היא תוצאה. ומה שמייחד את האמירה שיש חלות בעלות על הדבר זה לא רק זה שיש פה מטפיזיקה, אלא זה שיש פה סוג של מציאות, שהחלות היא בעצם איזשהו סוג של אובייקט. אובייקט מופשט, לא אובייקט פיזי, אבל איזשהו סוג של אובייקט, איזשהו יש שקיים בעולם. אז זאת בעצם הטענה. נכון, זה יש מופשט, זה יש מטפיזי, זה לא סטנדרט, כן, זה לא יש פיזי. אבל זה עדיין איזשהו סוג של יש ואני רוצה להראות לכם עכשיו השלכה של העניין. יש אדם עושה, אדם שעושה פעולה הלכתית יכול לעשות את הפעולה הזאת בתנאי. נכון? נגיד אדם שמגרש אישה יכול לגרש את האישה בתנאי שלא תשתה יין שלושים יום, או לקדש אישה, לא משנה, כל פעולה. אני יכול להקנות לך חפץ בתנאי שלא תשתה יין שלושים יום. כל פעולה, כל החלת חלות שאני מחיל אני יכול לסייג אותה בתנאי. אני יכול להגיד שאני עושה את זה רק אם יתקיים כך, ואם לא יתקיים אז אני לא עושה את זה. אוקיי. עכשיו בפשטות אולי ניתן איזושהי הקדמה קצרה על תנאים כי זה גם נוגע אלינו. איך אני מבין את מושג התנאי? התפיסה הפשוטה של מושג התנאי זה שמדובר על איגלאי מילתא למפרע. אני מדבר על תנאי של מעכשיו. יש שני סוגי תנאים, עוד רגע גם את זה אני צריך להגדיר. יש שני סוגי תנאים. נגיד שאני אומר אני מגרש את האישה על מנת שלא תשתי יין שלושים יום. מה זה אומר? כל האומר על מנת כאומר מעכשיו דמי. מה זה אומר? שאני מגרש את האישה והיא מגורשת מעכשיו, רק זה מותנה בזה שהיא לא תשתה יין שלושים יום. אבל אם היא לא שתתה יין שלושים יום, הגירושין חלים לא אחרי השלושים יום אלא מעכשיו. התנאי הוא תנאי שמאוחר להחלת החלות. זה קורה בעצם, זה פועל למפרע. אחרי שהיא לא שתתה יין שלושים יום זה מחיל את הגירושין כבר מעכשיו. אוקיי. יש תנאי אם, זה נקרא הרי את מגורשת אם לא תשתי יין שלושים יום, לא על מנת. מה זה אם? אם זאת חלות שמתחילה אחרי שהתמלא התנאי. זאת אומרת אם היא לא שתתה יין שלושים יום, אז מעוד שלושים יום כשנגמרו השלושים יום החלות חלה. בסדר? אז יש תנאי מעכשיו ותנאי אם, מה שנקרא תנאי רטרואקטיבי ותנאי פרוספקטיבי. פרוספקטיבי זה קדימה ורטרואקטיבי זה אחורה. אני רוצה להסתכל טיפה על תנאי רטרואקטיבי. מה המשמעות, איך עובד תנאי רטרואקטיבי? התפיסה המקובלת לגבי תנאי רטרואקטיבי זה ששום דבר לא קורה במציאות, כאן זה מתקשר אלינו, שום דבר לא קורה במציאות. מה שקורה במציאות זה שמידע שלא היה בידי הגיע אליי. זאת אומרת, נגיד שאני מגרש את האישה בתנאי שלא תשתה יין, על מנת שלא תשתי יין שלושים יום, והיא לא שתתה יין שלושים יום, אז התברר שהיא מגורשת כבר מעכשיו. עכשיו היא הייתה מגורשת מאז ומעולם. אלא מאותו מעכשיו. רק אני לא ידעתי את זה עד שחלפו שלושים יום וראיתי שהיא לא שתתה יין. זאת אומרת, מה קרה כשחלפו שלושים יום? מה שהשתנה זה בסך הכל הידע שלי על המציאות. שום דבר במציאות עצמה לא השתנה. היא הייתה מגורשת ונשארה מגורשת. רק אני לא ידעתי מזה עד שעברו שלושים יום. תחשבו למשל על מצב שבו אני נמצא בחוץ לארץ ונולד לי צאצא. אוקיי? ואני לא יודע אם זה בן או בת. אני מגיע לארץ ומתברר לי שזה בן. אז מה, הוא בן רק מעכשיו? הוא בן מרגע שהוא נולד. רק אני לא ידעתי מזה עד שהגעתי לארץ. נכון? אז זה שהגעתי לארץ לא משנה משהו במציאות, זה משנה את הידע שלי אודות המציאות. בשפה פילוסופית אפשר לומר שזה שינוי אפיסטמי ולא שינוי אונטי. אפיסטמולוגיה זה תורת ההכרה, וזה שינוי בהכרה שלי את המציאות, במידע שלי על המציאות. זה לא שינוי אונטי, אונטולוגיה זה תורת היש. זה שינוי, זה לא שינוי במציאות עצמה, זה שינוי בידע שלי על המציאות. אז התפיסה המקובלת בתנאי של על מנת, זה שמה שקורה פה קורה במישור האפיסטמי, לא במישור האונטי. הידע שלי משתנה. מה קרה אם היא כן שתתה יין? אז היא לא מגורשת, ואף פעם לא הייתה מגורשת. זה קצת טריקי. זאת אומרת, אני בעצם אומר שום דבר לא השתנה כתוצאה ממילוי או אי-מילוי התנאי. מה שקרה קרה כבר עכשיו, עוד לפני שהתנאי התקיים או לא התקיים. רק אני לא ידעתי מזה עד שחלפו שלושים יום. אבל שימו לב שכשחולפים שלושים יום אני יכול לגלות שתי מציאויות שונות. אז מה זאת אומרת, אז מה זאת אומרת שהעתיד לא שינה שום דבר את מה שקורה עכשיו? הרי מה שקורה עכשיו הוא אחד משניים וברור שזה תלוי בשאלה מה יקרה הלאה. נכון? אז איך אפשר להגיד שזה רק אפיסטמי? איך אפשר להגיד שזה רק מה שהשתנה פה זה רק הידע שלי אודות המציאות ולא במציאות עצמה. העובדה שהמציאות עצמה תלויה בשאלה מה יקרה, לא רק הידע שלי עליה. נגיד אם נולד לי בן לא יכול להיות שכשאני אגיע הביתה אני אגלה שזה בת. נכון? אני אגלה שזה בן ואז יתברר שזה תמיד היה בן. גם לפני שידעתי. אבל פה זה לא נכון. פה כשיחלפו שלושים הימים אני יכול לגלות שהיא מגורשת ואני יכול להגיד שהיא לא מגורשת, לגלות שהיא לא מגורשת. זאת אומרת שבעצם אי אפשר להגיד שכרגע המציאות כבר קבועה ורק אני לא יודע עליה. והעובדה שהמציאות הזאת יכולה להיות כך או כך. אז יש פה קצת בעיה בלהבין בלהבין את הטענה שתנאי זה עניין אפיסטמי בלבד. ושלא קורה במציאות שום דבר, זה לא שהתוצאה מחוללת את הגירושין, מבטלת אותם, אלא מה שקרה קרה ואני רק שלושים יום מחכה רק כדי לדעת. מה שחסר זה רק מידע. זה קצת בעייתי. אני אולי אגיד לכם עוד משהו, סתם זה מעניין, כדי שבכל זאת יהיה לזה איזשהו היגיון. כי זאת התפיסה המקובלת בתנאים. התפיסה המקובלת בתנאים זה שזה רק אפיסטמי. יש שימו לב טוב, זה עדין קצת. יש ויכוח כידוע, כן, ויכוח מטפיזי ידוע על דטרמיניזם. זאת אומרת יש טענות שהעולם הוא דטרמיניסטי, דהיינו שאין בחירה חופשית ובעצם הכל נקבע לפי חוקי הטבע. חוקי הטבע קובעים כל מה שיתרחש. לעומת זאת יש תפיסה ליברטנית, ליברטס זה חירות, שאומרת שלא, לאדם יש בחירה חופשית. לא נכון שחוקי הטבע קובעים באופן דטרמיניסטי את כל מה שיקרה. האדם יכול לשנות את מה שיקרה. בין נסיבות נתונות, ההחלטה של האדם יכולה לגרום שיקרה איקס או שיקרה וואי. חוקי הטבע נגיד אומרים שאמור לקרות איקס, אבל אם האדם יבחר הוא יכול לדאוג לזה שיקרה וואי. זה המשמעות שיש לאדם בחירה חופשית. אוקיי? ויש טיעון פילוסופי לוגי לטובת הדטרמיניזם. זה נקרא דטרמיניזם לוגי. איך זה עובד? היה בפודקאסט של דושי, כן יכול להיות, אני כבר לא זוכר. הוא לא הוא לא הצליח לעקוב. הוא לא לא זוכר כבר. בכל אופן מה זה אומר דטרמיניזם לוגי? דטרמיניזם לוגי זה אומר כך. נגיד ש- אריסטו בעצם שאל את השאלה הזאת. נגיד שאני אומר: האם אתמול היה קרב ימי? שאלה. כן או לא? אם אתמול היה אז כן, ואם לא אז לא, נכון? התשובה היא או כן או לא לפי מה שהיה. ותשובה אחת נכונה, שנייה לא נכונה. תלוי מה היה אתמול. מה יקרה אם אני אשאל האם מחר יהיה קרב ימי? לכאורה עדיין אותו דבר. אם יהיה מחר קרב ימי אז התשובה היא כן, אם לא יהיה אז לא, רק אני לא יודע. צריך לחכות עד מחר כדי לראות, אבל בעצם התשובה נכונה כבר היום. נגיד בהנחה שמחר יהיה קרב ימי, אז התשובה לשאלה האם מחר יהיה קרב ימי היא כן כבר היום. נכון שאני לא יודע לענות את התשובה הזאת כי אין לי את המידע, אבל הטענה "מחר יהיה קרב ימי" היא טענה אמיתית כבר היום. היא הייתה נכונה גם לפני שנתיים או אלף שנה, אוקיי? ערך האמת של טענה, איך קובעים ערך אמת של טענה? משווים בין הטענה לבין מצב העניינים בעולם שאותו היא מתארת, נכון? אם יש הלימה ביניהם, אז הטענה אמיתית. אם אין הלימה ביניהם, הטענה שקרית, אוקיי? אז מה פה? פה אני צריך לעשות השוואה בין הטענה שאני טוען אותה היום לבין מצב העניינים בעולם שהיא מתארת, שהוא משהו שיקרה או לא יקרה מחר. לא חשוב, אז אני אחכה עד שאני אדע מה יקרה מחר. אבל אחרי שאני יודע שמחר היה קרב ימי, יתברר לי שכבר היום הטענה "מחר יהיה קרב ימי" הייתה אמיתית. נכון? מסכימים? זה מושג האמת. מושג האמת זה בעצם השוואה בין תוכן הטענה לבין מצב העניינים בעולם שאותו היא מתארת. אם יש הלימה זה אמת, אם אין הלימה זה שקר, אוקיי? אז אם כך יוצא שהתשובה לשאלה האם מחר יהיה קרב ימי קיימת כבר היום. והתשובה, נגיד מחר אני אגלה שהיה קרב ימי, זה אומר שכבר אתמול הטענה "מחר יהיה קרב ימי" הייתה נכונה. אבל אם זה כך, אז איך יכול להיות שהיום לא יהיה קרב ימי? הרי כבר אתמול הטענה "מחר יהיה קרב ימי" הייתה נכונה. אז איך יכול להיות שהיום לא יהיה קרב ימי? מה שהיה להוכיח. בוא נדבר בימים, בסדר? היום יום שלישי. נגיד שאני שואל, אתמול שאלתי: האם ביום שלישי יהיה קרב ימי? עזוב את מחר ואת אתמול זה מבלבל, זה מציין אינדקסיקלי. האם מחר יהיה קרב ימי? אז אני לא יודע כי אין לי את המידע. חיכיתי, היום חיכיתי, גיליתי כן, היה קרב ימי. זה אומר שכבר אתמול התשובה הייתה כן. אני לא ידעתי אותה, אבל כבר אתמול התשובה הייתה כן. עכשיו בהנחה שלאדמירל שאחראי על הקרב הזה היום יש בחירה חופשית, הוא יכול להחליט האם הוא עושה קרב ימי או לא עושה קרב ימי, נכון? אבל אם כבר אתמול התשובה הייתה כן, שיהיה קרב ימי ביום שלישי, אז איך יכול להיות שהאדמירל היום יחליט לא לעשות קרב ימי? זה כבר מוכתב. כבר אתמול התשובה הייתה כן. מה? סתירה. למה זה סתירה? אתה אומר שבהכרח היה קרב ימי, נכון? אי אפשר שמשהו ש… אי אפשר. זהו, זה הטיעון. טיעון לטובת הדטרמיניזם. הטיעון הזה בעצם אומר: לא יכול להיות שיש לאנשים בחירה חופשית בגלל הטיעון הלוגי הזה. שהלוגיקה מחייבת שכל מה שקרה קרה בהכרח, כי עובדה שהטענה על זה כבר אתמול או לפני אלף שנה הייתה נכונה. אנחנו לא ידענו מזה, לא קשור, אבל עדיין הטענה היא נכונה, אז מה זה משנה ידענו או לא ידענו? כיוון שהטענה היא נכונה, אז בהכרח מה שקרה היום היה צריך לקרות, לא יכול היה לקרות אחרת. יושב מששת ימי בראשית, ברגע המפץ הגדול אם תרצו, הטענה הזו כבר נכונה. הכול מוכתב מראש. זה טיעון מאוד טריקי. נשמע מסריח, אבל קשה לשים את האצבע איפה הבעיה. יש בעיה, זה לא נכון הטיעון הזה. למה? קודם כל בגלל שטיעון לוגי לא יכול להגיד שום דבר על המציאות. זה קודם כל. לא יכול להיות שאני לומד מידע על המציאות מתוך שיקול שהוא כולו לוגי. לא ייתכן. טיעון לוגי לא מוסיף לי מידע על המציאות. זה תמיד היה ויכוח סביב מה שנקרא הראיה האונטולוגית לקיומו של אלוקים, אם זאת ראיה שמבוססת כולה על ניתוח מושגי. אומר קאנט ניתוח מושגי לא יכול להניב טענת עובדה שיש אלוקים. מגדיר מושג, אתה מנתח את מה שהגדרת, נו, אז אתה תגלה את מה שהכנסת. ואיך מזה אתה יכול ללמוד טענת עובדה על העולם, משהו שקורה בעולם, שיש אלוקים. לא יכול להיות. גם פה זה לא יכול להיות. איפה הקאטץ'? איפה הבעיה? הבעיה היא שערך האמת של טענה הוא הגדרה, הוא לא עובדה. כשאני אומר שטענה מסוימת היא אמיתית או שהיא שקרית, לא קבעתי עובדה. זו קביעה לוגית, זה סטטוס לוגי של טענה. העובדה היא שמחר יהיה קרב ימי. האמירה שמחר יהיה קרב ימי זו טענת אמת, זה לא טענת עובדה. זה סטטוס לוגי של הטענה מחר יהיה קרב ימי. וסטטוס לוגי זה סתם הגדרה. אני מגדיר את הטענה הזאת כטענה אמיתית. אז מה? אז זה אומר שהאירוע שיקרה מחר יכול בהחלט להיות סיבתו של המצב הלוגי של הטענה היום. כי המצב הלוגי של הטענה היום הוא לא אירוע, הוא סטטוס לוגי. אז לגבי דבר כזה לא מפריע לי שמה שגורם לו או מחולל אותו יקרה אחריו. אני אומר מאיפה הבעיה שלנו? הבעיה שלנו זה שאם זה כבר נכון היום, אז איך מחר זה יכול להיות אחרת? התשובה היא שאם מחר זה יהיה אחרת, אז הסטטוס של המשפט היום יהיה שונה. מה הבעיה? כבר מהיום הוא יהיה שונה. זאת אומרת, אם הטענה היא אמיתית היום, אז מחר יהיה בהכרח חייב להיות קרב ימי. לא. כי אם לא יהיה מחר קרב ימי, אז כבר מהיום הטענה לא נכונה. אבל זה עדיין כבר מהיום. מה שמפריע לנו פה זה בגלל שאנחנו מרגישים שהאירוע שיקרה מחר הוא הסיבה, והתוצאה היא שהמשפט הוא נכון היום. אבל היחס בין שני אלה זה לא סיבה ותוצאה, כי הדבר השני הוא לא אירוע. סיבה ותוצאה הם שניהם אירועים. יש אירוע שהוא הסיבה והוא גורם לאירוע שהוא תוצאה. אבל הטענה שמחר יהיה קרב ימי, ולהגיד שהטענה מסוימת היא אמיתית, זה לא אירוע. זה סטטוס לוגי של הטענה. הסטטוס הזה יכול להיקבע על ידי אירוע עתידי. מה הבעיה? למה לא? אז אם מחר יהיה קרב ימי, אז הסטטוס הלוגי של הטענה היום היא שהיא אמיתית. אם מחר לא יהיה קרב ימי, אז כבר היום הסטטוס הוא שהיא לא אמיתית. זה לא סיבתיות אחורה בזמן. נכון? הוא בסך הכל מגלה לי למפרע את הסטטוס הלוגי של הטענה. וואנס קרה או לא קרה קרב ימי, הסטטוס הלוגי של הטענה נקבע ממינוס אינסוף עד אינסוף, זאת אומרת תמיד. לא תלוי בזמן. מה זה בעצם אומר? תחשבו למשל במונחים האלה, אני חוזר לתנאי. אני אומר לאישה: את מגורשת על מנת שתשתי יין, שלא תשתי יין שלושים יום, סליחה. אז אם היא לא שתתה יין הגירושין תקפים. אם היא שתתה יין הגירושין בטלים. אמרתי איך התפיסה האפיסטמית תסביר את זה. תפיסה אפיסטמית זה בעצם אומר לא קרה שום דבר בעולם, העתיד לא השפיע על העבר. העתיד לא השפיע על העבר. מה שהשתנה מהעבר לעתיד זה הידיעה שלי על המציאות, לא המציאות עצמה. זה אפיסטמי. עכשיו איך אפשר להבין את זה? הרי האירוע העתידי יקבע אם האישה היום מגורשת או לא מגורשת. אז כן קורה פה משהו במציאות עצמה, זה לא רק שאלה של מה אני יודע על המציאות. המציאות עצמה תלויה בשאלה מה יהיה מחר, מה יהיה בשלושים יום הקרובים. אז זהו שזה לא בהכרח. למה? תלוי איך אני מגדיר את האמירה 'האישה מגורשת'. אם אני מגדיר את האמירה הזאת שהאישה מגורשת בתור סטטוס משפטי של האישה, לא קביעה עובדתית מציאותית, קביעה משפטית. אז מה הבעיה שהסטטוס הזה ייקבע על סמך אירוע עתידי? זה לא סיבתיות שאירוע עתידי מחולל תוצאה עכשווית. התוצאה העכשווית היא לא אירוע, היא הגדרה משפטית, בדיוק כמו בדטרמיניזם הלוגי. ההגדרה היא שהאישה מגורשת. אם היא לא שתתה יין שלושים יום, אז היא מוגדרת להיות מגורשת. אני אומר ככה: את מגורשת בתנאי שהמשפט 'את לא תשתי יין שלושים יום' הוא אמיתי. אתה לא תולה זה באירוע, אני תולה זה בערך האמת של המשפט. בערך האמת של המשפט הוא דבר שכן יכול להיקבע על בסיס העתיד. נכון? אמיתי או ש… בסדר? אז לכן זה, אני חושב שזה ההסבר בתפיסה אפיסטמית. בתפיסה אפיסטמית שבעצם שום דבר לא קורה במציאות. כל מה שמשתנה זה רק הידע שלי על המציאות, כנראה שמה שמתחולל כאן מתחולל במישור ההגדרתי. האם האישה מוגדרת להיות מגורשת או לא מוגדרת להיות מגורשת. וזה בעצם אומר שהטענה שהאישה מגורשת או לא מגורשת היא נורמה צפה. סטטוס משפטי, לא קרה משהו במציאות עצמה. לא שיש על האישה חלות גירושין כמו שתיארתי קודם. בתפיסה אפיסטמית זה לא נכון. לא קורה שום דבר לאישה עצמה, זו רק שאלה של הגדרה משפטית. והגדרה משפטית יכולה להתחולל כתוצאה מאירוע עתידי. זה לא משנה, כי הגדרה משפטית היא לא אירוע. קונבנציה, זה סטטוס משפטי של אישה. אין בעיה, אני יכול בהחלט לקבוע משפטית, אם נסכם בינינו שזה החוק, שהסטטוס של האישה היום תלוי בשאלה מה יקרה בעוד שבוע. מה הבעיה? אי אפשר להגדיר את החוק באופן כזה? זה לא פיזיקה, שאני אומר אירוע עתידי לא יכול לחולל אירוע עכשיו. זו הגדרה, מותר לי להגדיר מה שאני רוצה. אני יכול להגדיר סטטוס על סמך משהו שיקרה בעתיד. אין שום מניעה לעשות את זה. זו התפיסה האפיסטמית. אבל רב שמעון שקופ בסוף החידושים שלו לגיטין יש לו מה שנקרא קונטרס התנאים. ובתחילת הקונטרס הזה הוא מביא רשימה שלמה של דינים מכל מיני ראשונים שמראים שהתפיסה האפיסטמית לא נכונה. הוא לא קורא לזה תפיסה אפיסטמית, לא משנה, אבל התפיסה שתיארתי עכשיו לא נכונה. אני אתן דוגמה. בבעל העיטור כתוב שאם הבן אדם עשה מגרש את האישה על מנת שלא תשתה יין שלושים יום ואחרי שבוע הוא רוצה לבטל את התנאי, או אתם יודעים מה, לא, לחזור בו מהמעשה, לא מהתנאי. הוא רוצה לבטל את הגירושין. אז הוא אומר שהוא יכול. אפשר לבטל. עכשיו תבינו שלפי התפיסה האפיסטמית זה לא יכול להיות. כי לפי התפיסה האפיסטמית האישה כבר מגורשת. אני עוד לא יודע מזה, אבל האישה מגורשת. אתה לא יכול לבטל גירושין אחרי שהאישה מגורשת. נניח שגירשתי אישה ואחרי שבוע אני אומר לה את יודעת מה אני מתחרט, סליחה, אני מבטל את הגירושין. מה זה מבטל? אתה רוצה תקדש אותה עוד פעם. אתה לא יכול לבטל גירושין. הגירושין חלו, זהו, מת. אי אפשר יותר לגעת בהם, נכון? אבל לפי בעל העיטור יוצא שהגירושין בעצם עוד לא חלו. ולמה? הרי זה תנאי של על מנת, והוא אומר מעכשיו. אז אם היא לא תשתה יין שלושים יום אז היא מגורשת כבר מעכשיו. לא מעוד שלושים יום. אז הגירושין בעצם כבר חלו, רק אני עוד לא יודע את זה. מה זה משנה? אם הגירושין כבר חלו אי אפשר לבטל את זה. איך בעל העיטור אומר שאפשר לבטל? דוגמה אחרת אני אביא לכם, אולי עוד דוגמה יש, יש כמה דוגמאות שהוא מביא. דוגמה נוספת, הרמב"ם אומר שאם בן אדם מגרש אישה מעכשיו אם הוא לא יגיע תוך י"ב חודש. הוא הולך למסע מעבר לים, בסדר? והוא חושש שהאישה תישאר עגונה כי היא לא תוכל להתחתן כי יש לה בעל ולא יודעים אם הוא מת או חי. אז הוא נותן לה גט והוא אומר לה הגט הזה את מגורשת בגט הזה אם אני לא אחזור תוך י"ב חודש. אם נעלמתי לי"ב חודש ולא שומעים עליי שום דבר את מגורשת. ואז היא יכולה להתחתן היא לא עגונה, הכל בסדר, זה פותר לה את בעיית העיגון. עכשיו וזה מעכשיו הגירושין. אם זה לא מעכשיו זה לא עוזר, אחרי מיתה אי אפשר לגרש את האישה. זה מעכשיו. עכשיו הבן אדם באו שני עדים אחרי חודש, באו שני עדים שהוא מת. האם האישה אלמנה או גרושה? כן כן, שני עדים ההנחה היא שהם אומרים מת. אז היא אלמנה או גרושה? הרי הגט כבר בתוקף. הרי אם הבן אדם לא הגיע י"ב חודש וכתוצאה מזה הגירושין חלו, וזה כבר קרה מתי שהוא נתן לה את הגט. אחרי חודש באו עדים שהוא מת. מה אכפת לי שהוא מת? היא כבר גרושה. נכון? היא צריכה להיות גרושה, לא אלמנה. עכשיו הרמב"ם אומר, הוא לא נכנס לשאלה אם היא אלמנה או גרושה, הרמב"ם אבל אומר, לא, הוא כן נכנס בעצם, הוא אומר היא גרושה ולא אלמנה, אבל אסור לה להתחתן באחד עשר חודש הבאים. אחרי חודש באו העדים ואמרו שהוא מת. לכאורה, אמרנו היא גרושה, יכולה להתחתן. אומר הרמב"ם לא, היא צריכה לחכות עוד אחד עשר חודש כי התנאי היה שהוא לא יחזור שנים עשר חודש. עכשיו מה, אנחנו הרי יודעים שהוא לא יחזור, הוא מת. כן, אבל עוד לא התקיים התנאי. צריך להתקיים התנאי שהוא לא יחזור שנים עשר חודש ורק אז אפשר לקבוע שהאישה מגורשת. התנאי עוד לא התקיים. מה זאת אומרת התנאי לא התקיים? אם כל העניין הוא אפיסטמי, זאת אומרת בעצם היא מגורשת ואני עוד לא יודע את זה, אני אחכה שנים עשר חודש אני אראה שהבן אדם לא חזר, ואז יתברר לי שהיא תמיד הייתה מגורשת, רק לא ידעתי מזה. אם זה המצב, אז ברור שאם באים עדים אחרי חודש שהוא מת, אני יודע, עכשיו אני יודע שהוא כבר לא יבוא. לא צריך לחכות עוד אחד עשר חודש כדי לדעת שהוא לא יבוא. אומר הרבי שמעון שקופ, מכאן רואים שתנאים זה לא דבר אפיסטמי. מה זאת אומרת? זה שהוא לא בא שנים עשר חודש, זה מחולל את הגירושין. זה לא מגלה שהיא מגורשת, זה מחולל סיבתית את הגירושין. ולכן, גם אם אתה יודע שהוא לא יבוא י"ב חודש, זה לא משנה. עד שזה לא קרה בפועל שהוא לא הגיע בפועל שנים עשר חודש, לא קרה הדבר שמחולל את הגירושין, אז הגירושין לא חלו. אותו דבר עם בעל העיטור, מה שהבאתי קודם. בעל העיטור אומר גירשתי את האישה על מנת, בתנאי על מנת שלא תשתה יין שלושים יום. בסדר? עכשיו אני רוצה אחרי שבוע, אני רוצה לבטל את הגירושין. טוב, עזוב, מבטל את הגט. אומר בעל העיטור אפשר. למה אפשר? היא מגורשת לפי התפיסה האפיסטמית. אני עוד לא יודע מזה, אני צריך לחכות שלושים יום כדי לראות שלא שתתה יין, אבל אחרי שאני כבר אדע מזה יתברר שהיא כבר הייתה מגורשת מההתחלה. איך אפשר לבטל גירושין אחרי שהיא הייתה מגורשת? התשובה, זה שהיא לא שותה יין שלושים יום זאת סיבה שמפקיעה את הגירושין. זה לא מגלה לי אפיסטמית שהיא לא הייתה מגורשת, שהיא כן הייתה מגורשת, סליחה. הרי זה האי השתייה של השלושים יום מחוללת את הגירושין אחורה. מחוללת סיבתית את הגירושין אחורה, לא שהיא מגלה לי שהאישה הייתה מגורשת. וככה הלאה, יש עוד כל מיני הלכות שהוא מביא שם שהן נפקא מינות שמראות שתנאים זה לא עניין אפיסטמי אלא עניין אונטי. משהו שקורה במציאות עצמה. הקיום או אי קיום התנאי מחולל תוצאה משפטית. לא מגדיר, לא מביא לידיעתי מצב משפטי, הוא יוצר את המצב המשפטי. אי שתיית היין יוצרת את הגירושין, או שתיית היין מפקיעה את הגירושין. לא שזה מגלה לי שלא היו או כן היו גירושין כמו התפיסה האפיסטמית. אוקיי? מה ההבדל בין שתי התפיסות האלה? אז נפקא מינות ראינו, אבל מה בעצם איך שתי התפיסות האלה רואות את ההלכה? ההבדל ביניהן הוא בדיוק בשאלה שדיברתי עליה קודם. בתפיסה האפיסטמית רואים את ההלכה כאוסף של נורמות צפות. כשאומרים שהאישה גרושה, מקודשת, שאני בעלים, זה בסך הכל להגיד את ההשלכות ההלכתיות שיש לעניין הזה. יש לי זכויות בדבר, לאישה מותר להתחתן, אסורה על כהן, יש כל מיני השלכות. להגיד שהיא גרושה זה לא יותר מאשר להגיד מותר לה להתחתן, היא לא אשתו של מישהו והיא אסורה על כהן. לפי התפיסה האפיסטמית. וכל השאלה זה רק שאלה של מידע. איזה מידע יש לי על המציאות. במציאות עצמה לא קורה שום דבר. כל מה שקורה זה במידע שלי על המציאות. לפי התפיסה האונטית של רבי שמעון שקופ, מה שקורה קורה במציאות עצמה. והידע שלי על המציאות זו עוד פרשייה. קודם כל קורה משהו במציאות עצמה. קיום התנאי מחולל את התוצאה ההלכתית, לא מגלה לי שהיא הייתה מאז ומעולם. הוא זה שמחולל אותה, את התוצאה ההלכתית. מה זה אומר? זה אומר שהתוצאה ההלכתית זה איזשהו סוג של מציאות. זה לא רק ידע או מידע. שלי על העולם, הסתכלות שלי על העולם. לא, משהו קרה במציאות עצמה. והנס שקורה כאן זה שאירוע עתידי יכול לחולל מצב משפטי עכשווי. אבל המצב המשפטי הוא משהו במציאות עצמה, הוא דין בחפצא, הוא לא דין בגברא. אני אביא אולי עוד דוגמה. גמרא בנדרים אומרת שנדר זה דבר שיש לו מתירין. מה זאת אומרת? יש בהלכה שני כללים להיתר של איסורים. ספק דרבנן לקולא, שאיסור דרבנן אז בספקו אני יכול להקל. ויש ביטול ברוב. אם דבר מסוים בטל ברוב אז הוא מותר. חתיכה אחת מותרת, אסורה בתוך שתי חתיכות מותרות, אפשר לאכול מהחתיכות האלה שהתערבבו. אפשר לאכול מהחתיכות האלה, יש ביטול ברוב. לא נכנס כרגע למחלוקות ראשונים האם את כל החתיכות אפשר לאכול או לא, זה פרשיה אחרת. אבל אפשר לאכול. שני הדינים האלה, אומרת הגמרא, קיימים רק בדבר שאין לו מתירין. אבל בדבר שיש לו מתירין צריך להחמיר בספק דרבנן ואין ביטול ברוב. לדוגמה, נגיד שיש ביצה שנולדה ביום טוב שהיא מוקצה. אסור לאכול אותה. אוקיי? עכשיו היא התערבה לי עם שתי ביצים בתוך שתי ביצים מותרות. מה דין התערובת? האם מותר לי לאכול את הביצים האלה או לא? לכאורה יש ביטול ברוב, או תרצו יש לי ספק לגבי כל ביצה, ואיסור מוקצה הוא איסור דרבנן. פה ביטול ברוב, פה ספק דרבנן, בפשטות אפשר להקל. הגמרא אומרת שלא. למה? משום שדין מוקצה הוא דבר שיש לו מתירין. מה זאת אומרת? האיסור של מוקצה הוא עד מוצאי שבת. במוצאי שבת אתה כבר יכול לעשות מה שאתה רוצה עם הדבר. ותגיע שלב שבו הדבר הזה יהפוך להיות מותר, יפסיק להיות אסור ויהפוך להיות מותר. במצב כזה אומרת הגמרא, למה שנתיר לך בספק? חכה עד מוצאי שבת ותאכל את זה בשופי בלי ספק. יש לי ביצה שאני לא יודע אם היא מוקצה או לא, חכה עד מוצאי שבת, אתה יכול לאכול אותה בכל מקרה גם אם היא מוקצה. אז בשביל מה להתיר לך ספק איסור עכשיו אם אפשר לחכות עד מוצאי שבת ולתת לך לאכול את זה בלי ספק איסור, בלי לחשוש לכלום. לכן בדבר שיש לו מתירין אנחנו מחמירים יותר מאשר דבר שאין לו מתירין, מאשר איסור עולמי. הגמרא אומרת בנדרים שנדר נחשב דבר שיש לו מתירין. נגיד שאני אסרתי על עצמי ביצה מסוימת בהנאה, באכילה, קונם ביצה זו עלי, אז הביצה הזאת אסורה עלי. עכשיו היא התערבה עם שתי ביצים אחרות. האם יש דין ביטול ברוב? זה איסור דאורייתא, אבל ביטול ברוב קיים גם באיסור דאורייתא. אז הגמרא אומרת שלא. למה? כי נדר זה דבר שיש לו מתירין ואנחנו לא מקלים בביטול ברוב בדבר שיש לו מתירין. למה זה דבר שיש לו מתירין נדר? מתי הוא הופך להיות מותר? אם אני הולך לחכם שיתיר לי את הנדר. נכון? אם אני הולך לחכם ואני עושה אצלו התרת נדר, אז החכם הזה בעצם הופך את הנדר למותר. אבל אני לא חייב ללכת לחכם, זה לא כמו במוקצה שבמוצאי שבת מה שאני לא אעשה האיסור מתפוגג, ובנדר זה לא ככה, אם אני לא אלך לחכם זה יהיה אסור עולמי, אבל אם אני הולך לחכם אז זה מותר, וכיוון שכך זה דבר שיש לו מתירין. שואל הירושלמי, למה זה דבר שיש לו מתירין? הכלל בנדר זה שכשם אם אני הולך לחכם שמתיר את הנדר, ההתרה פועלת למפרע. הרי מה חכם עושה כשהוא מתיר את הנדר? חרטה ופתח. חרטה זה אני מתחרט על זה שנדרתי, ופתח זה שאם הייתי יודע משהו לא הייתי נודר. אם יש חרטה ופתח אז הוא מתיר לי את הנדר, נכון? מה זה אומר? מה זה התרת הנדר? זה אומר שמעולם לא התכוונתי לנדור. כי אם הייתי יודע את זה לא התכוונתי לנדור. ברור שזה עובד למפרע. זה אומר שגם כשנדרתי לא באמת התכוונתי לנדור, הנדר לא חל. אוקיי? התרה של חכם פועלת למפרע. שואל הירושלמי, אז למה נדר נקרא דבר שיש לו מתירין? דבר שיש לו מתירין זה משהו שהוא אסור עכשיו, ובעוד יום, בעוד שבוע, בעוד חודש, הוא יהפוך להיות מותר. אבל בנדר, אם אני הולך לחכם, אז הוא אף פעם לא היה אסור. אם אני לא הולך לחכם, אז הוא אסור לנצח. ממה נפשך זה לא דבר שיש לו מתירין? דבר שיש לו מתירין זה משהו שהוא אסור, ומגיע איזשהו זמן שממנו והלאה זה מותר, זה נהיה מותר. נדר הוא לא כזה. אם הלכתי לחכם אז הוא אף פעם לא היה אסור. אם לא הלכתי לחכם אז הוא אסור לנצח. כך או כך, זה לא נקרא דבר שיש לו מתירין. בסדר? עכשיו הרא"ש מביא את הירושלמי הזה, הרא"ש על נדרים. והוא מסביר אותו באיזשהי צורה, ורבי שמעון שקופ מסביר את הרא"ש. הוא אומר ככה, הנדר שהתרה של הנדר שעושה החכם זה לא איגלאי מילתא למפרע. זה לא אפיסטמי. זה לא משהו שבעצם הנדר אף פעם לא חל והחכם רק מגלה לי שהנדר אף פעם לא היה חל. הוא לא עוקר את הנדר, אלא הוא מביא את המידע על זה שלא היה נדר לידיעתי. זה הכל. זה תפיסה אפיסטמית של התרת נדרים. אומר רבי שמעון שקופ, לא, התרת נדרים עובדת במישור האונטי, לא האפיסטמי. שהחכם התיר את הנדר, הוא עוקר אותו, הוא מפקיע אותו, לא שהוא מגלה לי שאף פעם לא היה נדר. ההתרה של החכם היא סיבה פועלת שמבטלת את הנדר, והיא עושה את זה למפרע. מה זאת אומרת? נגיד שנדרתי ביום ראשון. הלכתי לחכם ביום שלישי. אוקיי? שהחכם התיר לי ביום שלישי, זה עצמו הפקיע את הנדר מיום ראשון. עוד פעם הסיבתיות עובדת אחורה בזמן. סיבתיות משפטית יכולה לעבוד אחורה בזמן. סיבתיות פיזיקלית לא. חוץ מאשר הזיות של כל מיני פיזיקאים שמדברים על חזרה בזמן. אבל פיזיקלית זה לא יכול לקרות. מה? לא יכול לקרות, לא עוד לא, לא יכול לקרות נקודה. לא יכול לקרות בגלל שהבעיה היא מושגית, לא פיזיקלית. מה זה נקרא לחזור אחורה בזמן? מושג ריק מתוכן. מה זה נקרא לחזור אחורה בזמן? היום יום שלישי. אתה רוצה שאחרי יום שלישי אני אחזור ליום שני? שאתה תהיה באותו מקום שכבר היית בו, ובנוסף למה שהיה. הבעיה, אני אחזור למקום שבו הייתי מחר, נכון? זה לא נקרא חזרה בזמן. חזרה בזמן זה לחזור לזמן, לא למקום. אני צריך לחזור ליום שני אחרי יום שלישי, לא לפני. בסדר? שאתה תהיה שוב איפה שהיית אתמול. לא שאהיה שוב כמו שהייתי אתמול הזמן, אני אחזור מחר לאיפה שהייתי אתמול. זה לא נקרא חזרה בזמן. אוקיי, אתה צריך לחזור ליום של אתמול, לא למקום של אתמול. נכון? אז זאת אומרת אתה צריך לחזור אחרי יום שלישי אתה צריך להיות ביום שני, אבל באופן שהוא יהיה אחרי יום שלישי. אבל אין דבר כזה, יום שני הוא לפני יום שלישי. לא, הכוונה שתהיה כאילו. מי כאילו? תגדיר. הכאילו זה כולם אומרים. לא תצליח. אין דרך להגדיר את זה. אין דרך, זה פשוט מושג ריק. מושג לא מוגדר. חזרה בזמן זה מושג לא מוגדר. לא בעיה פיזיקלית שאי אפשר לחזור בזמן. כמו שאין בעיה פיזיקלית לעשות משולש עגול. אין דבר כזה משולש עגול, זה פשוט לא מוגדר. בק טו דה פיוצ'ר ראית? מה? בק טו דה פיוצ'ר ראית? לא. שאת מה שקרה. לא, סרטים אני גם יודע לעשות. אבל תגדיר לי את המושג חזרה בזמן. אל תעשה לי סרטים, סרטים גם אני יודע. תגדיר את המושג. אל תספר לי מה קורה באחד הסרטים. לא, סרטים לא מגדירים את המושג. תנסה להגדיר את המושג. לא להגדיר את המושג, אבל כמו שיש שם. כמו שיש שם אין שום בעיה. אבל זה לא חזרה בזמן. מה שהיה שם אין שום בעיה. ראית את הסרט, בדקה השלישית הוא היה פה ובדקה הרביעית הוא שם. מה הבעיה? סרט כזה זז קדימה בזמן. זה שאצלך נוצרו כל מיני אשליות שכאילו הוא חוזר, סתם מילים, אין לזה שום משמעות. לא, אבל שפיזית תוכל באיזושהי דרך שאתה תהיה באותו מקום בו-זמנית, בשני מקומות בו-זמנית. שני מקומות בו-זמנית זה לא חזרה בזמן. זה התפצלות. כל מי שמדבר על המושג הזה לא מבין למה הוא מתכוון. אני לא פיזיקאי, אבל גם פיזיקאים שמדברים על זה לא מבינים על מה הם מתכוונים. אין, כי אין למה להתכוון, זה מושג ריק. כשאתה אומר לי אתה חוזר, ברור, אתמול הייתי ביום שני, הנה חזרתי בזמן. היום אני ביום שלישי, אתמול הייתי ביום שני, חזרתי בזמן. למה זה לא נקרא חזרה בזמן? כי אתמול הייתי לפני יום שלישי. אני רוצה שאני אהיה ביום שני אחרי יום שלישי. אבל אחרי יום שלישי זה יום רביעי, זה לא יום שני. כשאתה בן שלושים ואחת תוכל להגיע לאותה מציאות שהיית בן שלושים. אין בעיה, אין שום בעיה, לפני שנה הייתי שם. לא, משהו שתוכל אחרי. אבל אחרי אני אהיה בן שלושים ושתיים. אוקיי, אז הבנתי מה אתה אומר, אבל אתה לא יכול להבין משהו אחר. לא שהבנתי, אבל אין, אין משהו אחר. זה סתם מילים. אבל שתוכל באמצעות לחזור למציאות שם שיהיו שניים כמוך. שיהיו שניים כמוני זה פיצול מרחבי, זה לא קשור לחזרה בזמן. זה פיצול מרחבי? תעשה מה שאתה רוצה, לא אמרתי כלום. אני מדבר על חזרה בזמן, לא על פיצולים מרחביים. אוקיי, אז מציאות שבו פרדוקס הסבא מתקיים. מה המציאות שבו פרדוקס? כאילו שהנכד הורג את סבא שלו ואז… אין מצב כזה. למה? זאת אומרת כי הוא חוזר בזמן, אתה מחביא לי את החזרה בזמן ומערים על זה כל מיני השלכות ואתה אומר כמו זה. תסתכל על מה שהכנסת שם פנימה ותגדיר לי אותו. במציאות שדבר כזה יכול לקרות. לא, אין, לא יכול לקרות. במציאות שהמשולש יהיה עגול, מה אתה אומר, מה יהיה סכום הזוויות שלו? לא, לא, אני יודע שלא יכול להיות, אבל במציאות שהמשולש יהיה עגול מה יהיה סכום הזוויות שלו? אין, אין מציאות כזאת. מה זה במציאות שיהיה? אין. הדרך היחידה לדבר על חזרה בזמן זה רק אם אנחנו מגדירים שני צירי זמן שונים. שציר זמן אחד חוזר על פני ציר זמן אחר, אבל תמיד צריך להיות איזה ציר זמן שזז כל הזמן קדימה, אחרת אין דרך להגדיר את המושג הזה. טוב, זה עניין אחר. לא משנה. בכל אופן לענייננו, אז אומר רב שמעון שקופ, התרה, התרת נדר בעצם פועלת מכאן ולהבא למפרע. לא למפרע, אלא מכאן ולהבא למפרע. מה זאת אומרת? אני בעצם אומר ככה, תגיד ביום ראשון נדרתי, ביום שלישי הלכתי לחכם. ביום שלישי כשהחכם התיר לי את הנדר, מיום שלישי ואילך אין נדר כבר מיום ראשון. זאת אומרת אירוע שקרה ביום שלישי חולל תוצאה שהייתה קיימת כבר ביום ראשון. לא שהיא הייתה קיימת ביום ראשון, אלא הוא חולל אותה למפרע. מה זה אומר? נגיד שביום שני, נגיד שאני עברתי, נדרתי ביום ראשון. אכלתי את הדבר הזה, עברתי על הנדר ביום שני. ביום שלישי הלכתי לחכם והוא התיר לי את הנדר. אוקיי? עכשיו יושב בית דין ודן אותי ביום רביעי. יושב בית דין ודן אותי, האם מגיע לי מלקות? עברתי על איסור נדר. לא. למה? כי ברגע שביום שלישי התרתי את הנדר, זה בעצם יוצר מצב שכבר מיום ראשון לא היה נדר, ואז ביום שני כשאכלתי את הנדר לא קרה כלום. חזרת בזמן. כמעט. אבל שים לב למה זה לא חזרה בזמן. כי מה קורה, מה קורה אם בית הדין יושב ביום שני, לא ביום רביעי? אכלתי את זה בבוקר ובית הדין יושב ביום שני בצהריים. ההתרה הייתה ביום שלישי. אז בית הדין ילקה אותי, נכון? עכשיו אחרי שהוא הלקא אותי, הלכתי ביום שלישי לחכם שהתיר לי את הנדר. האם הלקו אותי בטעות? אם כן אז אסור להם להלקות אותי, שיחכו עד אם אני אלך לחכם, שלא ילקה אותי בספק. במצב של ספק לא מלקין. וגם התראת ספק זה אי אפשר להלקות. חושב לתת עונש שאי אפשר כאילו התיק במלואו נסגר אבל קיבלת את העונש שלך. לא, אם תלך לחכם הוא יתיר את הנדר, כן, אתה יכול. ועדיין בית הדין שהלקא אותך ביום שני עשה כדין. למה? כי ביום שני הסטטוס שלך היה שהנדר חל ואתה עברת עליו. החל מיום שלישי והלאה אני מסתכל אחורה גם שונה. אני מסתכל על יום שני באופן שונה ממה שראיתי את יום שני ביום שני. פה הבין בית הדין את יום שני אבל העונש של המלקות נקבע לי רק לרביעי ובשלישי אני הולך אל החכם. בפשטות אני לוקה גם ביום רביעי. כן, כיוון שהדין שהיה מגיע לי מלקות ביום שני הוא דין תקף. זה לא משנה את הדין, זה משנה את הסטטוס. זה לא משנה את העובדה שבית הדין דן אותי ודן אותי בצדק, ואם הוא דן אותי בצדק מגיע לי מלקות. זה משנה את השאלה האם אני רואה את האכילה היום היום? האם היום אני רואה את האכילה של אז כאכילה של דבר מותר? התשובה היא כן, אבל ביום שני כשבית הדין דן אותי הוא צדק שהוא ראה את זה כאכילה אסורה. אז זה מה שרבי שמעון שקופ קורא מכאן ולהבא למפרע. מיום שלישי והלאה רואים את יום שני או את יום ראשון אחרת. אבל רואים את יום ראשון אחרת רק מיום שלישי. בסדר? אותו דבר זה מה שקורה בנדרים, בתנאים, סליחה. רבי שמעון שקופ בעצם אומר גם בתנאים מה שקורה זה לא דבר אפיסטמי. מה שקורה זה לא רק שינוי המידע שלי על המציאות. מה שקורה זה שינוי במציאות עצמה. כאשר האישה לא שותה יין שלושים יום, זה מחולל סיבתית את הגירושין מעכשיו. למרות שהשלושים יום באים אחר כך. האירוע העתידי מחולל סיבתית את המצב של עכשיו. למה? כי זה מכאן ולהבא למפרע. אבל זה חל מעכשיו רק בהסתכלות של מעוד שלושים יום והלאה. מעוד שלושים יום והלאה למפרע. לא עכשיו. וזה, זאת בעצם הסתכלות שהיא הסתכלות אונטית ולא אפיסטמית. לפי ההסתכלות הזאת, התנאים פועלים בעולם. מילוי התנאי מקיים את החלות, מעבר על התנאי מפיג את החלות. וקורה משהו במציאות. ההסתכלות האפיסטמית אומרת מה שקורה זה רק שינוי סטטוס משפטי או הידע שלי על הסטטוס המשפטי. אבל לא קורה משהו בעולם עצמו. זאת אומרת המושג של התנאי בעצם משקף את מה שדיברנו עליו קודם, את העניין שההלכה מדברת על טענות עובדתיות במציאות, מטפיזיות. עכשיו בואו תראו השלכה מעניינת. פעם לימדתי בירוחם, אז למדנו את הסוגיה של תנאים והבאתי להם, נגיד שבן אדם מגרש את האישה על מנת שלא תשתה יין שלושים יום. המשנה שואלת מה היא באותן הימים? מה הדין, מה הסטטוס שלה באותם שלושים יום עד שעוברים שלושים הימים האלה? אז רבי שמעון שקופ טוען שבאותם שלושים יום האישה מגורשת ולא מגורשת בו זמנית. ככה אמרתי להם. טוב, התכוונתי להמשיך הלאה בשיעור, אוקיי, למדנו את רבי שמעון אפשר לעבור הלאה. מישהו עוצר אותי אומר לי לא הבנתי, מה זאת אומרת שהיא גם מגורשת וגם לא מגורשת בו זמנית? אם היא מגורשת אז היא מגורשת. איך אישה יכולה להיות גם מגורשת וגם לא מגורשת בו זמנית? מה היא, החתול של שרדינגר? אם אמרת שהיא מגורשת אז זה סותר את האמירה שהיא לא מגורשת ולהפך. אי אפשר שדבר יהיה גם נכון וגם לא נכון בו זמנית. יש לוגיקה, לא? ההלכה פטורה מהלוגיקה? מה זאת אומרת שהאישה גם מגורשת וגם לא מגורשת? זה לא להגיד שהיא גם אישה וגם רצת מרתון, בסדר, אין סתירה בין שני הדברים. לא יכול להגיד שהיא גם אישה וגם לא אישה. היום כבר אפשר גם את זה להגיד, אבל לא משנה. גם מגורשת וגם לא מגורשת? להגיד את שני הדברים, שני דברים סותרים בו זמנית? חוק הסתירה עדיין בינינו, מוקדם, הספידו אותו מוקדם מדי, השמועות על מותו היו מוגזמות. איך איך אפשר להגיד דבר כזה? עכשיו מה שהדהים אותי בשאלה הזאת זה לא השאלה, אלא איך אני לא חשבתי על זה כשלמדתי את הסוגיה ואמרתי היא גם מגורשת וגם לא מגורשת ועברתי הלאה, הכל בסדר. רגע, מה זאת אומרת איך אישה יכולה להיות גם מגורשת וגם לא מגורשת בו זמנית? סתירה לוגית. ככה עצרתי רגע לחשוב מה קורה פה ולתת לעצמי גם כן איזשהו דין וחשבון על השטויות שלי. בדיוק, זה בדיוק ככה, עוד רגע אני מגיע לזה. בלי קוונטים, אפשר להבין את זה גם בלי קוונטים. אולי אחרי זה אני אקשור את זה לקוונטים, אבל אפשר להבין את זה בלי קוונטים. זה היתרון לעומת קוונטים, פה אפשר להבין את זה בלי בעיה ושם לא. הטענה בעצם היא הטענה הבאה. בואו אספר לכם מה שסיפרתי להם. יש לי חבר טוב, שהוא חילוני, לא משנה, חבר עוד מילדות, אנחנו אוספים דוגמאות. דוגמאות להחלפה, יש לו דוגמה הוא נותן לי, אני נותן לו, אנחנו אוספים דוגמאות לכל מיני דברים. אוספים דוגמאות זה דבר מאוד מועיל לעשות דוגמאות. בקיצור פעם אחת… באתי אליו בשאלה: האם יש לו דוגמה למשהו שאין לו הפך? לא מצאתי, לא מצאתי דוגמה למשהו שאין לו הפך. כל דבר שחשבתי עליו יש לו גם הפך. האם יש משהו שאין לו הפך? לא מצאתי. מסתכל עליי אומר לי: מה הבעיה? ליונה אין הפך, כיסא אין הפך, מה חסרים דברים שאין להם הפך? ואז עוד פעם שאלתי את עצמי: רגע, אז למה אני הסתבכתי ולא מצאתי שום דוגמה נגדית? ואז הבנתי משהו ששימש אותי אחרי הרבה שנים בשיעור ההוא בירוחם. שמה? היפוך זה יחס בין תכונות, לא בין עצמים. מלוח זה ההפך ממתוק, מלח זה לא הפך מסוכר. אוקיי? היפוך זה יחס בין תכונות, לא בין עצמים. אין עצמים שהם הפוכים אחד לשני, אז ברור שליונה אין הפך, לשום עצם אין הפך. אני מדבר על תכונה שאין לה הפך, לא על אובייקט שאין לו הפך. אוקיי? נגיד שאני אומר שתבשיל מסוים הוא גם מלוח וגם מתוק בו זמנית, זה שטויות, לא אמרתי כלום. מלוח לגמרי ומתוק לגמרי, כן, תעזבו אותי מכל ה… טוב, זה הפך מחריף, לא? אה, גם ההפך ממלוח. אוממי. זה גם אוממי וגם מתוק. אתם מכירים את זה? יש טעם אוממי, מצאו עכשיו לפני כמה שנים. הרי את כל מגוון הטעמים שלנו אפשר לפרוס על ידי ארבעה נדמה לי: חמוץ, מתוק, מלוח וחריף. ועכשיו לפני כמה שנים הטענה היא שיש מרכיב חמישי, כמו שהמרחב הוא חמישה ממדים לא ארבעה, ואתה צריך חמישה מרכיבים כדי לפרוס את כל הטעמים בעולם. מה? מר, אוקיי, מר. כן. אוממי זה החמישי. בסדר, לא משנה. בכל אופן לענייננו, הטענה היא שאם אתה אומר שתבשיל מסוים הוא גם מלוח וגם מתוק, אמרת סתירה פנימית, זה כמו משולש עגול. אבל אם אתה אומר שבתבשיל יש גם מלח וגם סוכר, מה הבעיה? אתה יכול להכניס גם מלח וגם סוכר לתבשיל. זו לא סתירה כי אין סתירה בין ישים, יש סתירה בין תכונות. אוקיי? אם זה ככה, מדי אתינא להכי, אז אם אני אומר שאישה היא גם אשת איש וגם גרושה, או גם גרושה וגם לא גרושה בו זמנית, תלוי למה אני מתכוון. אם אני מתכוון לזה שהסטטוס המשפטי שלה הוא גם גרושה וגם לא גרושה, זה משולש עגול, לא אמרתי כלום. אבל אם אני מתכוון לזה שגם יש עליה חלות אשת איש וגם יש עליה חלות גרושה, אין שום בעיה. זה כמו בתבשיל שיש לו גם מלח וגם סוכר. כי חלויות הן ישים, לא תכונות. וכשאני אומר שיש על אישה שתי חלויות סותרות במירכאות, אין סתירה בין חלויות כי חלויות זה ישים. יש סתירה בין מצבים משפטיים. אי אפשר להגיד שהאישה היא גם אסורה וגם מותרת, כי אסורה ומותרת זה תיאור של מצב משפטי. אבל אפשר להגיד שיש על האישה חלות גרושה וחלות אשת איש, כי חלויות הם ישים, כמו שיש בתבשיל גם סוכר וגם מלח. אין שום בעיה. הנה לכם השלכה של הטענה שחלות זה סוג של יש ולא תכונה. ברגע שאני מבין את החלות כיש, זה אומר שאני יכול להגיד שבין השלושים יום האלה בין הגירושין לבין מילוי או אי מילוי התנאי, האישה היא גם גרושה וגם אשת איש. כוונת הדברים: יש עליה חלות אשת איש וגם חלות גרושה. אי אפשר להגיד שהיא גם אשת איש וגם גרושה, אפשר להגיד שיש עליה גם חלות אשת איש וגם חלות גרושה. עכשיו אפשר לשאול: אוקיי, אז מה יהיה הסטטוס שלה? הסטטוס המשפטי אין סתירות, נכון? אם היא מותרת אז היא מותרת, אם היא אסורה היא אסורה. לא יכולה להיות גם אסורה וגם מותרת, אין דבר כזה. בסטטוסים המשפטיים זה תכונות, זה לא ישים. תכונות יש את חוק הסתירה, תכונות לא יכולות להיות הפוכות בו זמנית. ישים יכולים להיות בו זמנית, כל שני ישים יכולים להימצא ביחד למרות שתכונותיהם מנוגדות. אוקיי? לכן כשאני אומר שיש על האישה חלות אשת איש וחלות גרושה, אמרתי משפט תקין לחלוטין. לחלוטין ב-ט', לא ב-ת'. אבל אם אני אומר שהאישה היא גם גרושה וגם אשת איש, אז דיברתי שטויות, סתם ניעתי שפתיים, לא אמרתי כלום. עכשיו אם אני אומר שיש עליה חלות אשת איש וחלות גרושה, מה זה אומר מבחינת הנורמות או הסטטוס המשפטי שלה? מבחינת הסטטוס, מבחינת כשאתה שואל אותי מה הדינים שלה, בדינים לא יהיו סתירות. לא יכול להגיד שהיא גם אסורה לעולם וגם מותרת לעולם. בתור אשת איש אז היא אסורה לעולם, בתור גרושה היא מותרת לעולם. אין דבר כזה. אבל אין בעיה. למה אין בעיה? כי מצד אשת איש היא אסורה לעולם. מצד גרושה היא לא אסורה. מותר זה לא סטטוס. אין את הסטטוס של האיסור. בסדר? אבל מצד האשת איש שלה יש את הסטטוס של האיסור, אז היא אסורה. זאת אומרת מה שיקבע בסופו של דבר זה תמיד הדין האישי. ההעדר הוא פשוט טפל, כן? הוא רצסיבי. הדין הדומיננטי הוא בעצם זה שיקבע. אוקיי? אז אם אני אומר שהיא אשת איש וגרושה ואני שואל האם היא מותרת לעולם? התשובה היא אסורה. אגב, אסורה לא מספק, אסורה מוודאי. כי גם אשת איש וגם גרושה, בתור אשת איש היא אסורה לעולם בוודאי. זה שהיא גם גרושה, אז מה? זה לא ספק אשת איש ספק גרושה. זה גם אשת איש וגם גרושה. בסדר? או יש עליה חלות, גם חלות אשת איש וגם חלות גרושה. זה אומר שהיא אסורה בוודאי על העולם, בוודאי, לא מספק. מה יקרה אם היא אשת איש מדרבנן, קידשה מדרבנן? ספק גרושה ספק אשת איש דרבנן, אז אפשר להקל כי ספק דרבנן? לא. כי זה לא ספק, היא גם אשת איש וגם גרושה. אז גם אם זה דרבנן צריך להחמיר. יש פה וודאי איסור דרבנן. ותמיד, בכל השאלות שתשאלו, כמעט תמיד, לא תמיד, כמעט תמיד בכל השאלות שתשאלו, תמיד יהיה דין דומיננטי ודין רצסיבי. תמיד, או כמעט תמיד. ולא תהיה אף פעם בעיה שאני לא יודע איך לנהוג. זה לא דיני ספקות, אלא תמיד הדין הדומיננטי יגבר. זה בדרך כלל יתאים לאמירה שמספק הולכים להחמיר. בדרך כלל זה יהיה אותו דבר, אבל לא תמיד. למשל, נגיד שהאישה התגרשה בשלושים יום, בעלה מת אחרי שבוע. הוא גירש אותה בתנאי שלא תשתה יין שלושים יום והוא מת אחרי שבוע. האם מותר לה להתחתן? התשובה היא כן. למה? כי בין אם היא גרושה ובין אם היא אלמנה מותר לה להתחתן, נכון? עכשיו אני שואל האם מותר לה להתחתן עם כהן? כהן הדיוט. לאלמנה מותר, אבל לגרושה אסור. מה אתם אומרים? מה יהיה הדין? אסור. למה? גרושה בטח. לא בגלל שחל קודם. לא רטרואקטיבית. לא קודם ולא רטרואקטיבית. שניהם ביחד. היא גם גרושה וגם אלמנה ביחד. אז מצד הגרושה שבה היא אסורה לכהן. לא בגלל שזה קודם, לא שהיא רק גרושה, היא גם גרושה וגם אלמנה. אבל עכשיו היא אסורה לכהן מצד הגרושה שבה. זה לא דיני ספקות. גם אם זה היה מדרבנן, הגירושה הזאת הייתה אסורה על כהן. כי וודאי גרושה וודאי אלמנה ביחד. אולי היא אלמנה בגלל שהיא גרושה? למה? מה זאת אומרת? התלבש. אוקיי. היא לא צריכה, אם הוא כבר גירש אותה אז מה הבעיה? להיפך, אם הוא לא היה מגרש אותה אז היית צריכה לטפל בו. היינו פעם בסיור ברומא, אז מישהו סיפר לנו שם על איזה קיסר אחד שהחזיק כל מיני נשים וכולי, ואחת מהן באמת הרעילה אותו כי נמאס לה ממנו. ואחרי זה היא הרעילה עוד, קיצור סדרת הרעלות די מרשימה הייתה שמה. בחורה נמרצת הייתה. טוב, בכל אופן, אז הנה השלכה לטענה שבעצם התנאים פועלים במישור האונטי ולא במישור האפיסטמי. מדובר פה במציאות שיש בה כפילות. כפילות לא יכולה להיות במישור האפיסטמי. אם נכון שהיא גרושה אז לא נכון שהיא אשת איש. אם זה רק אפיסטמי, מה שאני יודע, אני לא יכול לדעת שהיא גרושה ולדעת שהיא אשת איש בו זמנית. אם היא גרושה אז היא לא אשת איש, אם היא אשת איש היא לא גרושה. אם זה רק אפיסטמי לא יכולה להיות כפילות כזאת. אבל אם אני אומר שיש עליה חלות אשת איש וגם חלות גרושה, זה אונטי, זה לא אפיסטמי. זה כן יכול להיות. יש עליה חלות אשת איש וחלות גרושה. מבחינה הלכתית מה זה אומר? תמיד הדין הדומיננטי יגבר. לפי המחמיר? לא, זהו, זה לא תמיד חומרה. עקרונית זה יכול להיות גם לקולא. הדין הדומיננטי. תמיד כשיש לך דילמה כזאת זה דילמה בין דין לבין אז תמיד כשיש לך דילמה בין דין פוזיטיבי לדין נגטיבי או בין דין להעדר דין, אז התוצאה היא הדין. נכון שבדרך כלל הדין הוא לחומרא, כי איסור זה דין, היתר זה העדר דין. אבל איפה כן תהיה נפקא מינה? אם למשל הדין יהיה מצווה, לא איסור. מצווה והעדר מצווה, אז הדין פירושו שיש חובה, נכון? והעדר דין אומר שאין חובה. לא האיסור הוא הדין, אלא החובה היא הדין. ועדיין ההיתר זה העדר דין בכל מקרה. אתן לכם דוגמה אולי זה עולה לי עכשיו, זה נעצור כי בשלב הבא זה כבר משהו ארוך, אבל אתן לכם דוגמה. יש מהישיבות מסתובבת הלצה. גמרא בכתובות מדברת על מישהו שמוצא תינוק שמושלך ברחוב, אסופי. כן, לא יודעים מי אבא שלו, מי אמא שלו, מה הוא, לא יודעים אם הוא יהודי, גוי. הגמרא אומרת שהולכים לפי התושבים באותה עיר. אם רוב התושבים גויים אז הוא גוי, אם רובם יהודים אז הוא יהודי. עכשיו כמובן מיד עולה השאלה, ומה אם זה מחצה על מחצה? אז דיני ספקות. מה עושים בדיני ספקות? דאורייתא לחומרא, דרבנן לקולא, הכל בסדר. אז הכל בסדר אנחנו מסודרים, נכון? יש משהו אחד שאנחנו לא מסודרים, מה עם לימוד תורה? אם הוא יהודי, הוא חייב ללמוד תורה. אם הוא גוי, זה לא שהוא לא חייב, אסור לו ללמוד תורה. זה לא העדר דין, זה דין הפוך. עכשיו מה זה נקרא ללכת פה לחומרא? לחומרא זה שהוא ילמד או לחומרא זה שהוא לא ילמד? למצוא לו איזשהו תהליך גיור גם אם הוא יתעקש, מצאת פטנט, אי אפשר, כל הדיינים מתו, אין מי שיגייר אותו, טרגדיה נוראית. אני לא מדבר על פטנטים, מדבר עכשיו, אתה מזכיר לי את הסיפור בויקרא רבה, אלכסנדר מוקדון מגיע לאפריקי. בבוקר כבר דיברתי על זה, לא זוכר. מגיע לאפריקי והוא שמע שיש שמה מלך מאוד חכם. אז הוא הלך לראות איך המלך שופט את הציבור, בסדר? אז באים לפניו שני אנשים, אחד מכר לשני חצר, והשני שקנה את החצר מצא בה מטמון. אומר, אני קניתי חצר לא קניתי מטמון, הוא רוצה להחזיר את המטמון למוכר. המוכר אומר, מה פתאום? אתה קנית את החצר וכל אשר בה, המטמון הוא שלך. הם הולכים לדון לפני המלך. אז המלך, המדרש ממש מתפעל ממנו, המלך היה גאון. למה? אמר, יש לך בת? כן. יש לך בן? כן. שיתחתנו ביניהם ויקחו את המטמון. מה אתה עושה צחוק תגיד לי? זה מלך זה? שואל אותך מה הדין, מה אכפת לי מכל הפטנטים שלך. תגיד לי מה הדין במקרה כזה, מה אתה מוצא לי פטנטים? פטנטים זה לא חוכמה, גם אני יודע למצוא פטנטים. שניהם ימותו, יהרוג את שניהם והמטמון יהיה עכשיו הפקר, עכשיו כל אחד יכול לקחת אותו. כך סטלין היה פותר את הבעיה הזאת. זה לא חוכמה, אני רוצה לשמוע מה הדין, לא איזה פטנטים אתה עושה. אז מה עושים עם הבחור ההוא שספק יהודי ספק גוי, מה הוא עושה עם לימוד תורה? שמירת שבת אותו דבר. חייב לשמור שבת בתור יהודי, אבל בתור גוי אסור לו לשמור שבת. מכירים את הסיפור הידוע, חברותא בפוניבז'. אחד מהם אומר לשני, שמע אני פתאום גיליתי שאני גוי, הדהימו אותי, לא ידעתי, פתאום התברר לי שאני גוי. אז מה? אז צריך לחלל שבת, צריך לחלל שבת. אומר לו, טוב, אומר לו תשים איזה אבן בכיס כדי שתטלטל את זה ברשות הרבים ארבע אמות, איזשהו חפץ בכיס ואז ככה לא תשמור שבת, כי אסור לגוי לשמור שבת. אז הוא אמר לו, אבל יש עירוב. אה, אתה סומך על העירוב? אומר לו הגוי, מה אתה סומך על העירוב? כן, זה הספק יהודי ספק גוי. בכל אופן אז לענייננו, זאת סיטואציה למשל שהיא סיטואציה פתולוגית מבחינת המפה ששרטטתי קודם. כי המפה ששרטטתי קודם תמיד אומרת שיש דין דומיננטי ודין רצסיבי. נכון, תמיד יש דין דומיננטי שהוא בעצם יגבר, ודין אחר שהוא רק העדר דין, הוא לא באמת דין. אבל פה במקרה הזה, למה יש בעיה? כי יש לנו שני דינים הפוכים. הם דינים. זה לא דין והיעדר דין. היהודי חייב ללמוד תורה, לגוי אסור ללמוד תורה. לא שהוא לא חייב. ליהודי חייב לשמור שבת, הגוי אסור לו לשמור שבת. מה הוא יעשה במצב כזה הספק גוי ספק יהודי הזה? לא יודע, אין תשובה. אולי שב ואל תעשה עדיף, אולי לא. אבל עקרונית מבחינה זאת זה למשל ספק מאוד חריג הספק הזה אגב. הוא מאוד חריג. למה? כי זה בעצם ספק שבו שני הצדדים הם דומיננטיים. זה לא דומיננטי ורצסיבי. שני הצדדים הם דומיננטיים. ואז אין לך דרך פשוטה להחליט באיזה לפי איזה מהם ללכת. עכשיו, למה אמרתי לכם זה על הצד הישיבתי? כי מה אומרים בישיבה במצב כזה? מה יעשה הגוי הזה לגבי הספק גוי ספק יהודי הזה לגבי לימוד תורה? התשובה היא ידבר בלימוד. זה הדרך הבטלנות של בחורי ישיבות, הם מדברים בלימוד. מה קושיא והוא מוצא תירוצים אין כוח ללמוד, אתה מתפלפל כזה על כל מיני דברים. אז הוא ידבר בלימוד, כן זה משהו שהוא לא תלמוד תורה ולא ביטול תורה. אתה לא לומד תורה אבל גם לא מבטל תורה, מין איזה דרך ביניים כזאת. טוב, אני עוצר כאן כי את הפרק הבא זה כבר נעשה בפעם הבאה.