חשיבה למדנית – שיעור 17
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- נקודת המוצא: גירושין על תנאי וחלות כפולה
- ספק אפיסטמי: חוסר מידע בהלכה ובדוגמאות של קובייה ושחמט
- כאוס, אי־יכולת ניבוי, וביקורת על קישור לרצון חופשי
- ספק אונטי בקוונטים: שני הסדקים, סופרפוזיציה, וחתול שרדינגר
- ספק אפיסטמי במשנה מול ספק אונטי בקידושין שאינם מסורים לביאה
- קושיית הרמב״ם בספיקא דאורייתא והפתרון דרך שערי יושר
- תוצאות הלכתיות: ביטול ברוב, “גט אונטי”, ורמז ל”קריסה”
- פסיק רישא בספק: הטור, הרמ״א, הט״ז, ורבי עקיבא איגר
- חזרה לפילוסופיה של הספק: “אין ספק אונטי” במקרו, והצעת “ספק פסאודו־אונטי”
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מבחין בין ספק אפיסטמי, שנובע מחוסר מידע על מציאות שיש לה תשובה אחת נכונה, לבין ספק אונטי, שבו במציאות עצמה אין תשובה יחידה אלא מתקיימת “סופרפוזיציה” של מצבים. הוא טוען שהטלת קובייה, כאוס, ושחמט הם דוגמאות לספק אפיסטמי למרות הקושי בניבוי, ומבקר ניסיון לייסד על כאוס “רצון חופשי” מתוך אי־יכולת ניבוי. הוא מציג את ניסוי שני הסדקים והחתול של שרדינגר כבסיס לספק אונטי בפרשנות המקובלת של הקוונטים, ומקביל לכך סוגיות הלכתיות שבהן אין “עובדה נסתרת” אלא חלות קלושה על כמה אפשרויות יחד, כפי שמנסח ר’ שמעון שקופ בשערי יושר. לבסוף הוא מיישם את ההבחנה לדיני שבת של *פסיק רישא* בספק, דרך הט״ז ורבי עקיבא איגר, ומציע שההלכה מתחשבת באופן שבו בני אדם תופסים את המציאות, עד כדי יצירת “ספק פסאודו־אונטי”.
נקודת המוצא: גירושין על תנאי וחלות כפולה
הדובר מציג את אמירת רב שמעון שקופ שכאשר מגרשים אישה בתנאי אז עד זמן בירור קיום התנאי היא גם מגורשת וגם אשת איש בו זמנית. הוא קובע שזה אינו מצב רגיל של ספק כי אין חוסר ידע, אלא מציאות של שתי חלויות יחד. הוא אומר שהדין הדומיננטי מתגבר על הדין הרצסיבי במישור ההכרעה המעשית, אך במישור החלויות שתי החלויות חלות ביחד.
ספק אפיסטמי: חוסר מידע בהלכה ובדוגמאות של קובייה ושחמט
הטקסט מגדיר ספק רגיל בהלכה כספק שבו חסר מידע, ומדגים זאת במי שיודע שתוצאת קובייה זוגית אך אינו יודע אם 2, 4 או 6. הוא קורא לזה ספק אפיסטמי ומסביר שאפיסטמולוגיה היא תורת ההכרה, ושספק כזה שייך רק למי שחסר לו מידע, בעוד שהקדוש ברוך הוא אינו נמצא בספק אפיסטמי כי אינו חסר מידע. הוא טוען שגם הטלת קובייה הוגנת אינה חוסר היקבעות במציאות, משום שדטרמיניזם פיזיקלי קובע חד־ערכית את התוצאה אם ידועים כל תנאי ההתחלה והחישוב אפשרי, ולכן ה”אקראיות” היא קושי חישובי וחוסר מידע בלבד. הוא מוסיף את משפט צרמלו בתורת המשחקים על שחמט, שלפיו או הלבן מנצח תמיד, או השחור מנצח תמיד, או שניתן לכפות תיקו, וטוען שהמשפט קובע שיש תשובה נכונה אחת אף שאין לנו יכולת לדעת מה היא, ולכן גם הספק בשחמט הוא אפיסטמי.
כאוס, אי־יכולת ניבוי, וביקורת על קישור לרצון חופשי
הטקסט מסביר שכאוס הוא רגישות גבוהה לתנאי התחלה, שבה אין זיקה פשוטה בין קרבה בתנאי ההתחלה לבין קרבה בתוצאה, ומדגים זאת בזריקת חתיכת נייר ובהטלת קובייה. הוא מצטט מתוך הספר “כאוס” של ג’יימס גליק בשם דוויין פארמר שברמה הפילוסופית כאוס נראה כדרך מעשית להגדיר רצון חופשי המיישב בין “הרשות נתונה” לבין “הכל צפוי”, משום שהמערכת דטרמיניסטית אך אי אפשר לומר מה תעשה ברגע הבא. הוא טוען שפארמר טועה כי אי־יכולת ניבוי היא בעיה אפיסטמית ולא אונטית, ומייחס זאת לקושי חישובי ולחוסר כוח מחשוב, כאשר העיקרון הדטרמיניסטי נשאר תקף. הוא מדגיש שאי־יכולת לנבא אינה הופכת דבר ללא־דטרמיניסטי ואינה יוצרת בחירה חופשית.
ספק אונטי בקוונטים: שני הסדקים, סופרפוזיציה, וחתול שרדינגר
הטקסט שואל אם בכלל יש דבר כזה ספק אונטי ומציע שתורת הקוונטים בפרשנות המקובלת מספקת דוגמה יחידה בפיזיקה לספק אונטי. הוא מבדיל בין דטרמיניזם לבחירה חופשית וטוען שגם אם בקוונטים אין דטרמיניזם אין מכאן בחירה חופשית, כי “הגרלה” אינה “שיקול דעת”. הוא מתאר את ניסוי שני הסדקים: בחלקיקים מתקבלת התפלגות סביב הסדק, בגלים מתקבלת תבנית התאבכות, ומתברר שגם אלקטרונים שנשלחים אחד־אחד נותנים תבנית התאבכות כאילו כל חלקיק מתאבך עם עצמו. הוא מציג את תוצאת המדידה בעזרת גלאי ליד סדק, שלפיה עם גלאי מתקבלת התנהגות “חלקיקית” ותבנית בלי התאבכות, ובלי גלאי מתקבלת התאבכות, ומפרש זאת כסופרפוזיציה שבה החלקיק עובר גם דרך סדק א’ וגם דרך סדק ב’. הוא מסביר שהמדידה גורמת לכך שהחלקיק יעבור דרך א’ או דרך ב’ בהסתברויות הנקבעות לפי פונקציית הגל. הוא מקביל זאת לחתול של שרדינגר שבו לפני מדידה מתקיים מצב של “חי ומת” יחד, וטוען שהניסוי מעשי משעמם כי המדידה תמיד תגלה חי או מת, בעוד שבשני הסדקים ניתן למדוד בעקיפין את הסופרפוזיציה דרך תבנית ההתאבכות. הוא קובע שזה ספק אונטי כי במציאות עצמה אין “איזה סדק באמת” ואין “חתול באמת”, ולכן אף “הקדוש ברוך הוא” לא יכול לענות על השאלה “דרך איזה סדק הוא באמת עבר”, והוא מנסח זאת בלשון “אלו ואלו דברי אלוקים חיים”.
ספק אפיסטמי במשנה מול ספק אונטי בקידושין שאינם מסורים לביאה
הטקסט מביא משנה ביבמות קי״ח: “קידש אחת מחמש נשים ואין יודע איזו קידש… נותן גט לכל אחת ואחת… דברי רבי טרפון… רבי עקיבא אומר… עד שייתן גט וכתובה לכל אחת ואחת”, וכן “גזל אחד מחמישה ואין יודע מאיזה גזל…”. הוא מגדיר זאת כספק אפיסטמי כי אירעה פעולה מוגדרת על אדם אחד אך חסר מידע למקדש או לגזלן. הוא מציג מקרה אחר: אדם נותן פרוטה לאב שיש לו שתי בנות רחל ולאה ואומר “אחת מבנותיך מקודשת לי”, וקובע שהגמרא קוראת לזה קידושין שלא מסורים לביאה משום שכל אחת היא ספק אחות אשתו ולכן אינו יכול לבוא על אף אחת. הוא מביא את מחלוקת אביי ורבא אם קידושין שאינם מסורים לביאה הוו קידושין, ואת לימוד רבא מן הפסוק “כי יקח איש אישה ובעלה”, ומעיר שההלכה כאביי במסגרת “יע״ל קג״ם”. הוא מצטט את תוספות והרשב״א שקידושין שלא מסורים לביאה הם כאשר האיסור נוצר מחמת הקידושין עצמם, בניגוד לכהן שמקדש גרושה שבו האיסור חיצוני לקידושין.
קושיית הרמב״ם בספיקא דאורייתא והפתרון דרך שערי יושר
הטקסט מציג את שיטת הרמב״ם שספיקא דאורייתא לקולא מן התורה והחומרה היא מדרבנן, ושואל כיצד לפי זה ייתכן “קידושין שלא מסורים לביאה” אם מן התורה אפשר להקל בספק אחות אשתו. הוא דוחה נסיונות לטעון שבחמורים מסוימים גם לרמב״ם ספק דאורייתא לחומרא, וטוען שאין תירוץ פשוט אלא דרך הבנת המצב לא כספק אפיסטמי. הוא מביא את שערי יושר שער ג’ פרק כ״ב של ר’ שמעון שקופ על “חקירה עמוקה” בקידש אחת מחמש נשים או “הקדיש פרוטה בתוך הכיס”, ושואל כיצד אפשר לומר שבמציאות האמיתית נתייחדה אישה מיוחדת לקידושין ללא טעם וסיבה. הוא קובע בשם ר’ שמעון שקופ שבמקרים כאלה “גם במציאות האמיתית לא נתייחדה אישה מיוחדת לקידושין” וש”לא שייך לומר אם יבוא אליהו” שיגלה מי המקודשת, כי אין עובדה אחת נסתרת. הוא מדגיש שהלשון “מחמת ספק” אינה כשאר ספקות, כי “תורת הספק” היא שמא זה הוודאי ושמא זה הוודאי, וכאן “ליכא וודאי גם במציאות האמיתית”. הוא מתאר את החלות כתוצאה של המעשה “נתינת הכסף והאמירה” שגורמת שכל אחת “ראויה להיות האחד” ולכן מתנהגים מעשית כדין ספק, אך זה אינו ספק של חוסר מידע. הוא מסיק שלפי זה קושיית הרמב״ם נופלת, כי אם אין כאן ספק אפיסטמי אלא חלות קלושה על כל אחת, אז על כל אחת יש איסור ודאי קלוש לבוא עליה, ולכן גם לרמב״ם זה “לא מסורים לביאה”.
תוצאות הלכתיות: ביטול ברוב, “גט אונטי”, ורמז ל”קריסה”
הטקסט קובע שלפי ר’ שמעון שקופ “לא שייך לומר דין ביטול ברוב” במקרים כאלה, כי אין רוב ומיעוט עם תכונות שונות אלא לכל האפשרויות אותו סטטוס של חלות קלושה. הוא מדגים שכשיש אחת אסורה וארבע מותרות יש מקום ל”כל דפריש מרובא פריש”, אבל כאן לכל אחת יחס “ארבע חמישיות” כך ו”חמישית” כך באופן זהה ולכן אין מה לבטל. הוא מעלה כשאלה אפשרות של “לתת גט לכולם ביחד באופן אונטי כזה” אך משאיר זאת כשאלה. הוא מציין שהריטב״א טוען שאפשר לאחר מכן לקבוע עם האב איזה מן האפשרויות תהיה המקודשת, ומתאר זאת כדמיון ל”קריסה קוונטית” באמצעות גלאי, אך מגדיר זאת כפרשייה אחרת.
פסיק רישא בספק: הטור, הרמ״א, הט״ז, ורבי עקיבא איגר
הטקסט עובר לדיני שבת ומציג את מחלוקת רבי שמעון ורבי יהודה ב*אינו מתכוון*, ואת הכלל ש*פסיק רישא* אסור גם לרבי שמעון. הוא מביא שו״ע שט״ז: “כל שבמינו ניצוד חייב… אין במינו ניצוד פטור אבל אסור”, ומביא את הרמ״א שמזהיר שלא לסגור תיבה קטנה שיש בה זבובים כי “דהוי פסיק רישא שיצודו שם”, עם קולא “במקום שאם יפתח הכלי לתלם משם יברחו”. הוא מביא את הטור שמצטט את בעל התרומות האוסר לנעול תיבה עם זבובים ומציע להשאיר פתח, אך הטור עצמו כותב “ונראה לי שאין צריך לדקדק בזה”. הוא מציג את פירוש הט״ז שלשון הטור אינה “מותר” אלא שאין צריך לבדוק אם יש זבובים, משום שספק אם יש זבובים יוצר “ספק פסיק רישא” שנחשב “דבר שאינו מתכוון ומותר”. הוא מביא את הרמ״א ביורה דעה פ״ז על איסור לחתות אש תחת קדירה של עובד כוכבים מחשש בישול בשר בחלב הבלוע בקדירה, ואת קושיית רבי עקיבא איגר שזה *אינו מתכוון* ו”פסיק רישא לא הוי דשמא לא בישל העובד כוכבים”. הוא מצטט את תירוץ רבי עקיבא איגר שמבחין בין ספק דלהבא, כמו גרירת כיסא שמא ייעשה גומא, לבין ספק דעבר, כמו האם כבר יש בליעה או האם כבר יש זבוב, שבו “אם יש… זה בוודאי” ולכן זה “מקרי פסיק רישא”. הוא מסביר שרבי עקיבא איגר רואה ספק על מצב קיים כספק אפיסטמי של “או יש או אין”, ולכן על צד היש יש פסיק רישא גמור והדין מוכרע כספק דאורייתא לחומרא.
חזרה לפילוסופיה של הספק: “אין ספק אונטי” במקרו, והצעת “ספק פסאודו־אונטי”
הטקסט טוען שבמציאות מאקרוסקופית רגילה “אין דבר כזה ספק אונטי” וכל ספק הוא אפיסטמי, ולכן לשיטת רבי עקיבא איגר מתעוררת קושיה עקרונית כיצד יש בכלל דבר שאינו פסיק רישא, שהרי בדיעבד כל מה שקרה היה מוכרח על פי תנאי ההתחלה. הוא מציע שההלכה אינה עובדת לפי הפיזיקה אלא לפי תפיסת בני אדם, והאדם מן השורה תופס מקרים כמו גרירת ספסל בקרקע ביניים כ”יכול להיות כך ויכול להיות כך” באופן שנחווה כספק אונטי, בעוד שמקרה כמו “יש זבוב בתיבה” נחווה כספק אפיסטמי של מציאות קיימת שאינה תלויה במומחיות. הוא מסכם שיש שלושה סוגי ספקות: ספק אונטי, ספק אפיסטמי, וספק “פסאודו־אונטי” שבו בני אדם רואים ספק אפיסטמי כאילו היה אונטי. הוא טוען שדיני תולעים ויישומים דומים מראים שהלכה מתחשבת במה שניתן לברר ללא “טורח גדול מאוד”, ומוסיף שהדבר מוביל גם לחומרא כלפי “כל הפטנטים של צומת” משום שלעיני ליימן “לחצת על כפתור והפעלת מכונה”. הוא מביא ממנחת שלמה שמביא שיטה בתולעת “שאין דעתו עליה” כמתעסק, ומציין שהמנחת שלמה דוחה קושי של “ספק פסיק רישא לשעבר” בנימוק שכאשר הבירור דורש טורח גדול מאוד הדבר נחשב *אינו מתכוון* או מתעסק, ומדמה זאת לגרירת מיטה שאף שמומחה גדול יכול לדעת מראש עדיין מותר.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] בפעם הקודמת דיברתי על האמירה של רבי שמעון שקופ שכאשר אני מגרש אישה בתנאי אז עד הזמן שבו מתברר אם היא מקיימת או עוברת על התנאי היא גם מגורשת וגם אשת איש בו זמנית. ואמרתי שבעצם הסיטואציה הזאת היא לא מצב רגיל של ספק. ספק זה שאני לא יודע אם היא אשת איש או גרושה. אבל כאן אין שום דבר שאני לא יודע. אני יודע הכל. היא גם אשת איש וגם גרושה. זאת אומרת אין שום דבר שאני לא יודע. לכן זה לא באמת מצב של ספק, ודיברנו על השאלה איך אנחנו קובעים את הדינים במצב כזה. אמרתי שהדין הדומיננטי מתגבר על הדין הרצסיבי. אבל מבחינת שתי החלויות אז שתי החלויות חלות ביחד. מה שאני רוצה לעשות היום, זו הפגישה המסיימת, אני רוצה קצת לדבר על המושג הזה באמת של ספק מהטיפוס הזה, ואני אקרא לזה ספק אונטי להבדיל מספק אפיסטמי. ואני רוצה קצת לדבר על המושגים האלו. אז אני אתחיל אולי, בוא נתחיל עם נגיד שיש לי הטלת קובייה. אוקיי? לא הטלת קובייה, לפני כן. מה זה המצב הרגיל של ספק בהלכה? המצב הרגיל של ספק בהלכה זה מצב שבו חסר לי מידע. חסר לי מידע. נגיד אם אומרים לי מישהו הטיל קובייה והוא אומר לי תשמע יצאה תוצאה זוגית, והוא לא אומר לי מה. אז אני יודע שזה יכול להיות או שתיים או ארבע או שש. אני בספק אם זה שתיים, ארבע או שש. אבל אני בספק לא בגלל שאין תוצאה אחת נכונה. יש תוצאה אחת נכונה. כשהוא הטיל את הקובייה יצא משהו. אני לא יודע מה. אני כרגע חסר לי מידע, חלק מהמידע. אז אני לא יודע אם מה שיצא זה שתיים, ארבע או שש. לדבר הזה אני קורא ספק אפיסטמי. אפיסטמולוגיה זה תורת ההכרה. ספק אפיסטמי הכוונה ספק במובן הזה שאני לא מצליח להשיג מידע מסוים. הוא קיים בעולם אבל אני אצלי חסר. אוקיי? חסר לי מידע. נגיד בתור אינדיקציה, הקדוש ברוך הוא אין לו ספק אפיסטמי אף פעם. נכון? הקדוש ברוך הוא יודע כל מה שקורה. לא חסר לו שום מידע. אז מבחינת הקדוש ברוך הוא לא שייך המושג ספק. אוקיי? כי הוא יש לו את כל המידע. אנשים שאין להם את כל המידע, יצורים שאין להם את כל המידע, חסר להם חלק מהמידע, הם יכולים להימצא בספק. עכשיו בוא ננסה לחשוב רגע מה קורה במצב של הטלת קובייה. אני מטיל קובייה ואני לא יודע מה בעצם מה התוצאה שתהיה. אז בדרך כלל אם הקובייה היא הוגנת לפחות, בדרך כלל אנחנו מתייחסים לדבר הזה כאילו שזה היה אירוע אקראי. אירוע אקראי שהתוצאות יכולות להיות אחת, שתיים, שלוש, ארבע, חמש או שש. ואם הקובייה היא הוגנת אז כל אחת זה בסיכוי שישית, ולכן בעצם יש לנו אפילו התפלגות. אוקיי? אנחנו יכולים לדעת פחות או יותר. האם באמת מדובר פה בחוסר היקבעות? כשאני משתמש בסטטיסטיקה אז אני בדרך כלל נוטה לחשוב שמדובר פה בחוסר היקבעות. זאת אומרת אין פה תשובה נכונה אחת. אנחנו לא יכולים לקבוע מה תהיה תשובה נכונה, מה יצא פה. תלוי, זה כל פעם תלוי מה שיצא. יש לי הסתברויות אבל לא תשובה נכונה. אין תשובה נכונה בינתיים. אבל למעשה זה לא נכון. כשאני מטיל קובייה באופן עקרוני ההטלה של הקובייה קובעת את התוצאה באופן חד-ערכי. אין פה שום דבר מקרי אקראי. זה חוקי ניוטון. זאת אומרת תן לי את הכוח הראשוני, את העוצמה, את הכיוון, את צפיפות האוויר, לא יודע צורת הקובייה, תן לי את כל הנתונים הרלוונטיים אני אגיד לך לאיזה פאה היא תיפול. דטרמיניסטית אני אגיד לך על מה היא תיפול זה ברור. התוצאה היא תוצאה אחת. אלא מה, אני לא יודע מה תהיה התוצאה. נכון, אני לא יודע. למה אני לא יודע? כי קשה מאוד לעשות את החישוב. אפילו אם אני יודע בדיוק את הזווית שבה זה יצא, ואת העוצמה שבה זה יצא והכול, אי אפשר, קשה מאוד לעשות את החישוב הזה. חישוב מאוד מסובך כי אתה צריך מידע מאוד מדויק על תנאי ההתחלה. אז כן, זה בעצם תופעה כאוטית. אתה צריך לדעת במדויק את הזווית שבה הוא יוצא לדרך ואת העוצמה וכולי. אם אתה יודע את זה במדויק, אני אגיד לך מה התוצאה. אבל אתה לא יודע את זה במדויק. ואפילו אם אתה יודע במדויק, החישוב הוא חישוב מסובך מאוד. אבל עקרונית, זה רק בעיה של חישוב. באופן עקרוני, הקדוש ברוך הוא, אם היית שואל אותו, הוא יגיד לך לאיזה פאה זה ייפול. נכון? אז זה בעצם רק היעדר מידע שלי. זה לא שבמציאות עצמה יש כמה אפשרויות מה ייצא עם הקובייה. לא, יש רק אפשרות אחת. אני רק לא יודע מי זאת האפשרות הזאת. אז לכן זה גם זה ספק אפיסטמי. כן, זה מזכיר לי מה שהזכרתי את זה באחת הפעמים הקודמות, לא על משפט צרמלו בשח, אני חושב שדיברתי על זה, לא? משפט צרמלו בשח, כן, בתורת המשחקים. המשפט אומר שבמשחקים שדומים לשח, לא משנה, שמקיימים כמה תנאים כמו משחק השחמט, אז או שהלבן מנצח תמיד או שהשחור מנצח תמיד או תיקו. כן? אז על פניו זה נשמע טריוויאלי, נו, ברור, מה עוד יכול להיות? לא נכון, כי המשפט קובע שלוש אפשרויות שאף אחת מהן לא טריוויאלית. אולי אין בכלל תוצאה מוכתבת מראש? לא, תלוי, כל פעם ייצא משהו אחר. המשפט קובע יש תוצאה מוכתבת מראש. המשפט הזה מכתיב מי מנצח. אני לא יודע מה הוא מכתיב, כי זה מסובך, אבל יש תוצאה אחת שהוא מכתיב, או לבן מנצח תמיד, תמיד, לא שלפעמים, או שחור מנצח תמיד או שאפשר לכפות תיקו, ששני הצדדים יכולים לכפות תיקו. אוקיי? אחת משלוש אפשרויות וזה משפט ממש לא טריוויאלי, כי המשפט אומר שיש תשובה נכונה, שזה בכלל לא בטוח. באופן עקרוני מי אמר שבכלל יש פה תוצאה שאפשר לכפות? מי אמר שיש אסטרטגיה שיכולה לכפות מראש תוצאה? אולי זה משחק פתוח, אי אפשר לכפות תוצאה? שום תוצאה, לא יודע, תלוי. אז לכן הטענה היא שיש פה תשובה נכונה. אבל מה? זה המשפט אומר שיש תשובה נכונה, אבל אני לא יודע מה היא. זה לא קשור למשפט. המשפט לא אומר מה היא התשובה הנכונה ואף אחד לא יודע את התשובה הנכונה. המשפט רק אומר שיש תשובה נכונה. מה זה אומר? זה אומר שהספק שלי בשחמט הוא בעצם משחק אפיסטמי. נכון? כי בעצם יש תשובה נכונה, רק אני לא יכול לדעת אותה. על זה בנוי המשחק, זאת אומרת, ברגע שיהיה מישהו שיכול לדעת את התשובה הזאת, הסתיים המשחק, אין טעם לשחק אותו, אנחנו כבר יודעים, יש לי את האסטרטגיה, אני יכול להגיד לך מה תהיה התוצאה, אני יכול להכתיב אותה, אין טעם לשחק. כל מה שאנחנו משחקים זה רק בגלל שאנחנו מוגבלים. זאת אומרת, אם לא היינו מוגבלים לא היה טעם לשחק את זה. אז יש פה תוצאה בעצם, יש פה תשובה נכונה אחת שאנחנו לא יודעים מה היא. עוד פעם ספק אפיסטמי. אוקיי, עכשיו תראו קטע, לקחתי את זה מהספר כאוס של ג'יימס גליק. מכירים ספר כזה, ספר פופולרי על כאוס? עכשיו מה זה כאוס? כאוס זה בעצם, אולי אני טיפה אסביר מה זה, כאוס זה כמו בהטלת קובייה, זה בעצם בעיה פיזיקלית או מתמטית, לא משנה, שמאוד רגישה לתנאי התחלה. או במילים אחרות, שאין זיקה פשוטה בין מה שהיה בהתחלה לבין מה שיקרה בזמן מסוים בהמשך או בזמן ארוך בהמשך. אוקיי? הזיקה מאוד חלשה. בסדר? אז זה נקרא כאוס. למשל, אם אני עומד בקומה שנייה וזורק חתיכת נייר קטנה, אוקיי? עכשיו שואלים אותי איפה זה ייפול. יש פה הדף, יש רוח וצפיפות אוויר וצורת הנייר וגובה הקומות, נכון? אי אפשר לדעת איפה זה ייפול. עכשיו תזיזו טיפה את היד ותזרקו עוד פעם את הנייר. האם זה ייפול קרוב למקום הקודם? אולי כן, אולי לא. אתה לא יכול לקבוע מראש שאם נקודת ההתחלה הייתה קרובה אז גם נקודת הסיום תהיה קרובה. אין קשר בין הקירבה בהתחלה לבין הקירבה בסוף. זה נקרא רגישות לתנאי התחלה. רגישות גבוהה לתנאי התחלה פירוש הדבר, רגישות גבוהה לתנאי התחלה זה בעצם אומר שכל תנאי התחלה הכי קטן שלא יהיה משנה לגמרי את התוצאה. אתה לא יכול לדעת מה היא. בסדר? זה הנקודה. זה בעצם התופעה של כאוס. אותו דבר ב… אותו דבר בקוביה, כמו שאמרתי קודם. תזיזו טיפה את הזווית שבה יוצאת הקוביה לדרך, התוצאה יכולה להיות לגמרי אחרת. אין שום… תזיזו עוד טיפה היא פתאום תהיה דווקא יותר קרובה. תזיזו עוד טיפה, נגיד ככה אתם מטילים זה אחד. תזיזו טיפה זה יהיה שש. תזיזו עוד טיפה זה יהיה שתיים. זאת אומרת, אז אתה מתרחק ודווקא התוצאה מתקרבת. אין קשר בין רמת הקרבה של המצבים בהתחלה לבין מה שקורה בסוף. אוקיי? זה בעצם תופעת הכאוס. במילים אחרות זה אומר שאני לא יודע לנבא מה יקרה במערכת כזאת בהמשך, בזמן הארוך. לא יודע לנבא. אוקיי? זה התופעה של כאוס. עכשיו הוא אומר ככה. אחד מה… זה הקבוצה שניסחה או המשיגה את תופעת הכאוס פעם ראשונה זה היה קבוצת סנטה קרוז בארצות הברית. ואחד מהחברים שמה קראו לו דוויין פארמר. ודוויין פארמר מהחבורה הזאת הוא אומר ככה, זה מצוטט בספר הזה שאמרתי לכם, כאוס. ברמה הפילוסופית זו נראתה לי כמו דרך מעשית להגדיר רצון חופשי באופן שמאפשר לך להשלים בין הרשות נתונה לבין הכל צפוי. הנה, הוא נותן לו דבר תורה, דוויין פארמר. המערכת דטרמיניסטית אבל אתה לא יכול לומר מה היא תעשה ברגע הבא. יש כאן מטבע אחד עם שני צדדים, כאן יש סדר שהאקראיות מגיחה מתוכו ובמרחק של צעד אחד יש אקראיות שסדר מונח ביסודה. במילים אחרות דוויין פארמר טוען שהנה מצאנו בעצם מנגנון פיזיקלי שיכול לאפשר בחירה חופשית. למה? כי אנחנו נמצאים בתוך מערכת שהיא בעצם דטרמיניסטית לגמרי ואתה לא יכול לנבא מה יצא. זאת אומרת, אפשר לטעת את הבחירה החופשית בתוך הפיזיקה למרות שהפיזיקה היא דטרמיניסטית בסקאלות הרלוונטיות כי בסקאלות מקרוסקופיות, במיקרו יש קוונטים אבל בסקאלות המקרוסקופיות. אבל עדיין יש מצבים שאתה לא יכול לנבא את התוצאה. איפה הוא טועה? נכון. זה שאני לא יכול לנבא את התוצאה אז מה? זה אפיסטמי, זה לא אונטי. אני לא יודע מה תהיה התוצאה, זה אומר שאין תוצאה קבועה? תוצאה קבועה מראש, רק אני לא יודע מה היא תהיה. זה מגבלה עליי, זה לא טענה בעולם. הוא חושב שאם אני לא יודע לנבא אז זה אומר שהמערכת באיזשהו מובן היא לא דטרמיניסטית. אבל זה לא נכון. זה שאני לא יודע לנבא זה פשוט קושי חישובי. אם היה לי מחשב מספיק מספיק מספיק גדול יכולתי לנבא מה שאתה רוצה גם במערכת כאוטית. זה רק שאלה של כוח חישוב. אין לי כוח חישוב מספיק בשביל זה אז אני לא יכול לנבא. זה שאני לא יכול לנבא משהו זה אומר שהוא חופשי, לא דטרמיניסטי? מה פתאום? כל המשוואות הן דטרמיניסטיות לגמרי ואני יכול להגיד לך מכל צעד מה יהיה בצעד הבא. אלא מה? שהקושי של החישוב או עוצמת המחשב שצריך בשביל לעשות את החישוב הזה היא עצומה. ולכן אחרי כמה צעדים אתה כבר לא תצליח יותר לעשות את החישוב הזה. לא תדע להגיד לי מה קורה בעוד חמש שניות. אוקיי? וזה רק מגבלה חישובית שלי. אין בזה שום בעיה עקרונית. זאת אומרת, המערכת היא מערכת דטרמיניסטית לגמרי. המצב העכשווי קובע בצורה ברורה מה יהיה המצב הבא. אוקיי?
[Speaker A] אבל נראה לי שלא נראה לי שהוא צודק. הוא באמת לא מאמין ברצון חופשי?
[הרב מיכאל אברהם] לא, אם הוא לא מאמין ברצון חופשי אז הוא לא צריך להסביר את הרצון החופשי.
[Speaker A] מה זאת אומרת? זו אשליה שלנו שאנחנו בוחרים.
[הרב מיכאל אברהם] בסדר, זה בשביל זה אני לא צריך את הכאוס. מה הבעיה? להסביר אשליות, לך לפסיכולוג שיסביר לך אשליות, אני לא צריך מתמטיקאי בשביל זה. זה לא נשמע ככה. לדעתי פשוט פגשתי עוד רבים כמוהו שמתבלבלים באותו בלבול, אז לכן יש לי ניסיון כבר. הרבה אנשים כולל אנשי מדע ופילוסופים נבונים עושים את אותו בלבול. הם לא עושים את ההבחנה בין מה שלא ניתן לניבוי לבין מה שהוא לא דטרמיניסטי. שני דברים שונים. בסדר? אני חושב שגם פה זאת הנקודה. בכל אופן, אז זה הטענה פה בעצם, זה שהבעיה פה היא בעיה אפיסטמית ולא בעיה אונטית. אוקיי? בעיה אפיסטמית פירושו בעיה שאני לא יודע מה התשובה הנכונה, אני לא יודע מה היא המציאות. אבל זה לא אומר שבמציאות עצמה אין מידע אחד נכון. לעומת זאת כשאני מדבר על ספק אונטי, אם בכלל יש דבר כזה נראה עוד מעט, זה אומר שבמציאות עצמה אין תשובה נכונה. אוקיי?
[Speaker A] אבל אמרת שיש, שיש מצב שכן יש משהו שהוא לא דטרמיניסטי. עוד פעם? אמרת בעבר על זה שכאילו שלא בטוח הכל דטרמיניסטי, שלא בטוח הכל דטרמיניסטי כאילו, דיברת על פיקינג וצ'וזינג ועל הניסוי ליבט? כן. נו? זה לא בטוח שזה דטרמיניסטי.
[הרב מיכאל אברהם] זה הוויכוח. האם לאדם יש בחירה חופשית או לא. אני חושב שיש לו, אבל זה לא קשור לפה. אני לא מדבר פה על בחירה חופשית. אני מדבר פה על השאלה אם העולם הוא דטרמיניסטי. מבחינתי גם תורת הקוונטים אומרת שאין דטרמיניזם, כמו שתורת הקוונטים היא לא בחירה חופשית. מה זאת אומרת,
[Speaker A] שאין שם דטרמיניזם ועדיין לא בחירה חופשית? אהא. איך? פשוט מאוד.
[הרב מיכאל אברהם] תורת הקוונטים אומרת שיש הגרלה אם החלקיק יעבור בסדק הזה או בסדק הזה, זה אומר שלחלקיק יש בחירה חופשית? מה פתאום? אתה לא יכול לנבא, זה לא אומר שיש לו בחירה חופשית. בחירה חופשית פירושו שהוא עושה שיקול דעת ומחליט אם לעבור בסדק הזה או בסדק הזה. הוא לא עושה שיקול דעת, יש הסתברות והוא עושה הגרלה. יכול להיות שזה גם דטרמיניסטי שאנחנו
[Speaker A] לא יכולים לחשב?
[הרב מיכאל אברהם] זה שאלה אחרת, האם יש משתנים חבויים. ויכוח בין פרשנים של תורת הקוונטים. אבל לא משנה, גם אם אין משתנים חבויים, גם אם אין וגם אם אין.
[Speaker A] ועדיין זה אומר
[הרב מיכאל אברהם] שהעולם לא דטרמיניסטי ועדיין אין בחירה חופשית? נכון. או לא, עדיין לא יוצא מכאן שיש בחירה חופשית. אמרתי שאין, אמרתי שאתה לא יכול להראות מכאן שאין בחירה חופשית. אוקיי. אז לכן השאלה האם באמת יש מצב כזה של ספק אונטי. הטענה היא שיש, לפחות לפי הפרשנות המקובלת בקוונטים, בתורת הקוונטים יש ספק אונטי ולא רק ספק אפיסטמי, וזאת הדוגמה היחידה שאנחנו מכירים בפיזיקה לפחות לספק אונטי. מה זה אומר? בתחומים אחרים יש? יש מקומות שבהם אני מתייחס לספק כספק אונטי, אני מקווה להגיע לזה בסוף. אני מקווה להגיע לזה בסוף. אבל כשאתה תעשה רדוקציה לפיזיקה אין.
[Speaker A] כן, נגיד בטבע זה
[הרב מיכאל אברהם] לא דטרמיניסטי ועדיין לא בחירה חופשית. לכאורה. אני אומר עוד פעם, אתה יכול להגיד שיש תופעות בביולוגיה שהן לא דטרמיניסטיות, אבל אם אתה רדוקציוניסט אז ביולוגיה זה בסך הכל הרבה פיזיקה ואז אין לזה מקום. אז זה שאלה אם אתה רדוקציוניסט או לא. אז תראו, יש אני אראה לכם את ניסוי שני סדקים או אני אדבר דרך ניסוי שני סדקים, הטענה היא הטענה הבאה. תחשבו נגיד על גל אור, אתם רואים פה? כן. קרן אור שאני שולח מפה, מהפנס הזה, ופה יש מחיצה ויש פה סדק. אוקיי? וקרן האור הזאת פוגעת במסך, פה זה מסך. זה סדק ומאחוריו מסך. עכשיו מה שקורה זה שאנחנו נגלה איזושהי תמונת פגיעה, שבירה, איך שלא תקראו לזה, תמונה כזאת. זאת אומרת המקסימום יפגע פה וזה הולך ויורד לצדדים. אוקיי? זאת אומרת פה פוגע מעט, פה פוגע יותר, פה פוגע הכי הרבה ואז יורד חזרה למטה. זה התמונה של סדק אחד עם גל אור. עכשיו מה קורה כשיש שני סדקים? שולח גל אור ויש שני סדקים וזה פוגע בסרט הצילום, יש שני סדקים אחד פה ואחד פה. ועכשיו פה יש סרט צילום. אוקיי. עכשיו מה אני רואה שם? מה שאני רואה שם זה התמונה הזאת. אוקיי? פה יש מקסימום פגיעה כמו כל סדק לחוד רק פעמיים. אוקיי? אז פה יש איזשהו סדק, איזושהי התפלגות סביב הסדק הזה, פה יש התפלגות סביב הסדק הזה. עכשיו מה קורה, סליחה, טעיתי. אני מדבר על חלקיקים לא על אור. זאת אומרת כשאני שולח חלקיקים אז ההתפלגות תהיה פחות או יותר כזאת. כשאני שולח חלקיקים פה אז ההתפלגות תהיה כזאת, סביב המרכז, סביב המרכז של הסדק זה מתפלג. מה קורה אם אני שולח גל אור? אם אני שולח גל אור אז התמונה יותר מורכבת. פה יש פיק, פה יש פיק, והפיק הגדול דווקא נמצא באמצע, בין שני הסדקים. למה זה ככה? כיוון ששני גלי האור מתאבכים בהתאבכות בונה, כן, פה באמצע פחות או יותר, זה תלוי גם באורך הגל, לא משנה יש פה כל מיני פרטים שאני לא נכנס אליהם, אבל יש פה איזשהו פיק באמצע ועוד שני פיקונים בשני הצדדים מול הסדקים. אוקיי? אז יש לנו הבדל בין תמונה כשאני שולח חלקיקים, זה התמונה הזאת, לבין התמונה כשאני שולח גלים, זה התמונה הזאת. אוקיי? עכשיו, אני לא אחסוך לכם את כל ההיסטוריה, אבל היה כל מיני ויכוחים סביב השאלה איך אמור להתנהג גל אור. וזה ניסוי יאנג, במאה ה-19 נדמה לי כבר עשו את זה, או משהו כזה, שהוא… והניסוי יאנג הראה שהויגנס צדק. דווקא בעניין הזה ניוטון לא צדק לכאורה. הסיפור לא נגמר, אבל ככה לכאורה. בסדר? עכשיו השאלה היא מה קורה במצב שאתה עושה את אותו ניסוי עם חלקיקים. אז אני אומר כשאני עשיתי את החלקיקים, שלחתי גל של חלקיקים, אלקטרונים נגיד, מתברר שאני מקבל תמונה כזאת. כמו אור. גם כשאני עושה את זה עם חלקיקים. עכשיו אנשים חשדו שכיוון שאני עושה את זה עם הרבה חלקיקים, אז החלקיקים מכאן מתאבכים באיזושהי צורה עם החלקיקים מכאן כי זה אינטראקציה בין חלקיקים. אוקיי, ולכן נוצר פה משהו, זה עדיין מוזר, אבל עדיין נוצר פה משהו שדומה לגל אור, כי בעצם אוסף החלקיקים מתנהג איכשהו כמו גל. ואז עשו עוד ניסוי ואמרו אוקיי, אז בוא נשלח את החלקיקים בקצב מאוד איטי. כל פעם חלקיק אחד. אוקיי? מתברר שאנחנו מקבלים אותה תמונה. זאת אומרת כל חלקיק לחוד גם נותן את התמונה הזאת. עכשיו זה כבר מוזר מאוד כי זה אומר שחלקיק בודד עובר דרך שני הסדקים, מתאבך עם עצמו ויוצר פה תמונה כאילו שזה היה גל. מה?
[Speaker A] מה שלמעלה זה
[הרב מיכאל אברהם] מייצג כדורי טניס, שגודל החלקיק הרבה יותר גדול מאורך הגל הרלוונטי. כשאתה מדבר על חלקיקים כמו אלקטרונים, אתה מקבל כמו גל אור. אוקיי? ואז כן ככה מתחילה בעצם תורת הקוונטים. אוקיי? ואז הטענה היא שהחלקיק כנראה אפילו חלקיק בודד עובר דרך שני הסדקים. עובר דרך שני הסדקים ואיכשהו מתאבך עם עצמו ויוצר תמונה כאילו שהוא היה גל. ואז בעצם מתברר שהחלקיקים יש להם תכונות גליות. אם ניוטון והויגנס התווכחו מה האופי של האור, האם הוא חלקיק או גל, מתברר שכל הוויכוח שלהם מבוסס על טעות, גם החלקיקים הם גלים. אבל מתברר שגם זה לא כל כך פשוט כי גם הגלים הם חלקיקים. זאת אומרת גם האור הוא חלקיק ולכן ניוטון בעצם אולי כן צדק, כן יש פוטונים והפוטונים זה חלקיקים של הגל. אוקיי, אני מתאר את זה בצורה מאוד גסה. למה אני אומר את זה? כי עכשיו השלב הבא אנחנו רוצים לבדוק רגע, משהו פה לא הגיוני. אתה שולח חלקיק אחד למחיצה עם שני סדקים והוא עובר דרך שני הסדקים? איך חלקיק אחד עובר דרך שני סדקים שונים? אז מה שעושים שמים גלאי ליד אחד הסדקים. אוקיי, ורוצים לבדוק האם החלקיק עבר בסדק הזה או עבר בסדק הזה. ומתברר שכשאנחנו שמים גלאי אז הגלאי או שהוא מצפצף, נגיד שמים אותו ליד סדק איי. אז אם הוא צפצף זה אומר שהחלקיק עבר דרך סדק איי ואז נראה תמונה של רק את התמונה הזאת. רק את ההתפלגות הזאת סביב סדק איי. ואם סדק איי לא צפצף אז זה אומר שהחלקיק עבר דרך סדק בי ואז נראה רק את התמונה הזאת. אבל אף פעם לא נראה את התמונה הכללית הזאת של ההתאבכות. זאת אומרת אם שמים גלאי אז החלקיק מתנהג בצורה מהוגנת כמו חלקיק. אבל אם לא שמים גלאי אז החלקיק מתנהג כמו גל. הוא עובר דרך שני הסדקים, לא דרך אחד מהם. עכשיו כששמים גלאי אני לא יכול לדעת באיזה סדק יעבור החלקיק. לפעמים הוא יעבור בזה לפעמים הוא יעבור בזה. אבל הוא יעבור דרך אחד מהם. תמיד דרך אחד מהם. או שהגלאי יצפצף או שלא יצפצף, אז אני יודע אם הוא עבר פה או עבר שם. אם אני לא שם גלאי החלקיק משחק איתי מחבואים. כן, אם אני לא תופס אותו אז הוא עובר בשני הסדקים כשאני לא שם לב כזה. אז הוא מהר עובר בשני הסדקים בלי שאני אשים לב. אוקיי ואז אני רואה התאבכות, תמונת התאבכות כמו גלים. מה זה אומר בעצם? הפרשנות המקובלת בתורת הקוונטים לעניין הזה זה שהחלקיק הבודד הזה באמת עובר, אם אין גלאי, עובר גם דרך סדק איי וגם דרך סדק בי. מה שנקרא סופרפוזיציה. יש לו מסלול שעובר דרך סדק איי יש לו מסלול שעובר דרך סדק בי והמצב האמיתי של החלקיק זה שהוא נמצא בסופרפוזיציה, זה המצב של סדק איי פלוס המצב של סדק בי, קומבינציה כלשהי שלהם. אוקיי, זה המצב של החלקיק. ואם אתה שם גלאי אז מתברר שהוא יעבור דרך סדק איי בהסתברות מסוימת או דרך סדק בי בהסתברות אחרת שההסתברויות האלה נקבעות לפי המצב שלו הכללי. אוקיי, מה שנקרא פונקציית הגל. לא משנה, הפרטים פחות חשובים אני רק רוצה שתבינו את הרעיון. גלאים זה הפיזיקה של ה…
[Speaker A] כן. זה המשמעות.
[הרב מיכאל אברהם] בגלל זה אני נותן את ההקדמה, אחרת לא הייתי צריך לתת אותה. זאת הפרשנות המקובלת, יש על זה קצת ויכוחים, אבל זאת הפרשנות המקובלת.
[Speaker A] עכשיו, פעם תחשוב מה זה הלא מקובל. מה? פעם תחשוב מה זה הלא מקובל. הלא מקובל זה שכל פעם יש התפצלות לשני עולמות שונים, וכל אחד… מה זה לא מקובל? לא הבנתי. מה, יש גישה לא מקובלת כאילו? אם זו המקובלת.
[הרב מיכאל אברהם] אה, מה הלא מקובלת. אוקיי, אז תראו, אז זאת התפיסה המקובלת שיש בעצם חלקיק שעובר דרך שני הסדקים, וזה מה שנקרא פונקציית הגל שלו היא בעצם סכום של שתי פונקציות, אחת שעוברת דרך סדק א', אחת שעוברת דרך הסדק השני, והפונקציה הזאת גם קובעת באיזה הסתברות הוא יעבור בזה או בזה אם אני כן אשים גלאי. אוקיי? זה העניין. אתם אולי מכירים יותר את הדוגמה של החתול של שרדינגר, שהיא אומרת, והיא עושה בעצם דבר די דומה, רק הרבה פחות מעניין משני הסדקים, בניגוד לזה שזה נורא נשמע נורא מסעיר. אנחנו שמים חתול בתוך קופסה סגורה. יש שמה אמפולה של רעל, שאם האמפולה הזאת נפתחת אז החתול מת. עכשיו, האמפולה הזאת מופעלת על ידי התפרקות בטא כלשהי, שהיא התפרקות, לא משנה, תהליך פיזיקלי. עכשיו, התהליך הפיזיקלי הזה, החומר המתפרק נמצא גם הוא באיזשהו מצב של סופרפוזיציה. סכום של כן התפרק ולא התפרק. כמו החלקיקים דרך הסדקים, לא משנה, אבל זה נמצא באיזשהו מצב של סופרפוזיציה, לא שמתי שם גלאי, לא בדקתי אם הוא מתפרק או לא, הקופסה סגורה, אוקיי? אז בעצם כרגע אנחנו במצב שהתפרק או לא התפרק, או התפרק ולא התפרק ביחד. אבל כתוצאה… אבל ההתפרקות הזאת הרי פותחת את האמפולה. אז על הצד שהוא התפרק החתול מת, על הצד שהוא לא התפרק החתול חי. אז בעצם יוצא שהחתול הוא במצב של סופרפוזיציה של חי ומת. החתול הוא חי ומת ביחד, בו זמנית. תזכיר לכם את האישה שהיא גרושה
[Speaker A] ונשואה בו זמנית?
[הרב מיכאל אברהם] זה אותו דבר, זה ממש אותה לוגיקה, זה בדיוק אותו דבר, אין שום הבדל.
[Speaker A] זה לא חלוט הרב.
[הרב מיכאל אברהם] זה כן חלוט. אה, בסדר. לכן קשה להבין את זה. בעולם המשפט או בהלכה זה די קל להבין, בעולם הפיזיקה אנשים לא מצליחים להבין את זה, אבל זה בדיוק אותו דבר. זה בדיוק אותו דבר, אין שום הבדל. והטענה בעצם, והטענה בעצם זה שהחתול נמצא באיזשהו סופרפוזיציה בין חי למת. עכשיו, הייתי בכנס של רצון חופשי לפני כמה שבועות, היה איזה כנס כזה בנצרת. הייתה שם מישהי שדיברה על זה שהחתול של שרדינגר וזה, הנה יש ניסוי יותר פשוט, אין שום בעיה לעשות את זה, לא משנה כרגע. אז הערתי לה שהיא לא מבינה את החתול של שרדינגר. זאת אומרת, החתול של שרדינגר הוא ניסוי משעמם להפליא. זאת אומרת, אם אנחנו נרצה לבדוק האם החתול חי או מת, אנחנו נגלה או חתול חי או חתול מת, כי כשמודדים אותו, זה כמו לשים גלאי, כשמודדים אותו הוא כבר לא בסופרפוזיציה, כשמודדים אותו הוא באחד מהמצבים הבסיסיים. נכון? כל הרעיון של שרדינגר זה שלפני שמדדת אותו הוא בסופרפוזיציה בין חי למת. זאת אומרת, כל הרעיון שמה זה מצב שהוא לא מדיד. ברגע שתנסה לאשש את התזה של שרדינגר או תנסה למדוד את זה ולראות, אז שפכת את התינוק עם המים, לא תצליח, כי אתה תגלה או חתול חי או חתול מת. הניסוי הוא ניסוי משעמם, רק כל עוד הניסוי מעשי הוא משעמם, בניסוי היפותטי הוא מעניין, כשלא מדדתי. אוקיי? מה ההבדל בין זה לבין ניסוי של שני סדקים? שבניסוי של שני סדקים יש לי את האפשרות לראות את מצב הסופרפוזיציה בניגוד לחתול. גם בניסוי של שני סדקים אנחנו בעצם במצב של סופרפוזיציה, אבל שם בגלל הפגיעה במסך וההתאבכות שיש בין שני… בין המעברים בין שני הסדקים, אני יכול למדוד את העובדה שהחלקיק נמצא בסופרפוזיציה, מה שאני לא יכול לעשות בחתול. אבל זה אותו דבר. עכשיו מה זה אומר לענייננו? זה אומר לענייננו שבתורת הקוונטים בפרשנות המקובלת יש ספק אונטי, לא אפיסטמי. ספק אונטי הכוונה במציאות עצמה החתול גם חי וגם מת או החלקיק עבר גם דרך סדק א' וגם דרך סדק ב'. לא שהוא עבר דרך אחד הצדדים רק אני לא יודע איזה. לא, הוא עבר דרך שניהם. אוקיי? זה ספק אונטי, לא ספק אפיסטמי. מה הכוונה? פה אין, זה לא חוסר מידע שלי על המציאות. במציאות היה משהו אחד ואני לא יודע, חסר לי מידע על המציאות. לא, פה גם הקדוש ברוך הוא לא יודע. כי במציאות עצמה הוא עבר דרך שני הסדקים. גם הקדוש ברוך הוא לא יוכל לענות לי על השאלה: רגע, אבל דרך איזה סדק הוא באמת עבר? זה שאני לא יודע בסדר, אבל אתה הקדוש ברוך הוא הרי אמור לדעת הכל. והקדוש ברוך הוא יגיד: אלו ואלו דברי אלוהים חיים. כן. זאת אומרת. אני גם אני לא יודע. למה? כי זה לא חוסר במידע. במקום שיש חוסר במידע, אני אדם מוגבל אז יש מידע שחסר לי, אני לא יודע את כל המידע. הקדוש ברוך הוא יודע את כל המידע, לא חסר לו שום מידע. אבל במקום שבו זה לא חוסר במידע, המציאות עצמה לא מוגדרת היטב, אז במצב כזה גם הקדוש ברוך הוא לא יכול לענות על זה. וזה מה שאני קורא ספק אונטי ולא ספק אפיסטמי. אוקיי? אתה רואה עכשיו כאילו בפיזיקה, אולי עוד חמישים שנה יכול להיות שיגלו אחרת? הכל יכול להיות. אני מדבר כרגע לפי מה שאנחנו יודעים היום. תמיד מתנחמים אולי יגלו בהמשך משהו אחר. לא, שיגלו משהו אחר נדבר. בינתיים זה מה שאנחנו יודעים. עכשיו. מה? טעות במדידה. כן. כל כך הרבה אנשים התפללו שזה יהיה טעות במדידה, אבל זה לא ממש עובד, כן. טוב, לא, יש עוד מדידות עוד יותר מהפכניות שהן עוד יותר משגעות את השכל, אבל זה לא משנה. עכשיו היה לא מזמן לפני כמה שנים קיבל פרס נובל אספקט על ניסוי אספקט ושמה זה בכלל הראה לכאורה שאין משתנים חבויים אפילו. מה?
[Speaker C] אוקיי, המה הזה שאין משתנים חבויים?
[הרב מיכאל אברהם] הוא אי שוויון בל לא הראה, אי שוויון בל נתן את המדד ואז אספקט עשה ניסוי ולפי אי שוויון בל יוצא שאין משתנים חבויים. הבנתם? טוב, בכל אופן אבל אני רוצה עכשיו להראות לכם דוגמה פשוטה לעניין הזה דווקא בתחום ההלכתי, לספק אונטי. אז המשנה ביבמות קי"ח: קידש אחת מחמש נשים ואין יודע איזו קידש, הוא לא זוכר. כל אחת אומרת אותי קידש, נותן גט לכל אחת ואחת ומניח כתובה ביניהם ומסתלק, דברי רבי טרפון. ואל תתקרבו יותר ללול התרנגולות הזה אל תתקרבו. רבי עקיבא אומר אין זו דרך מוציאה מידי עבירה עד שייתן גט וכתובה לכל אחת ואחת. כן, לא רוצה שהם יריבו. גזל אחד מחמישה ואין יודע מאיזה גזל, כל אחד אומר אותי גזל, מניח גזילה ביניהם ומסתלק, דברי רבי טרפון. רבי עקיבא אומר אין זו דרך מוציאה מידי עבירה עד שישלם לכל אחד ואחד. כאן זה ספק אפיסטמי, נכון? אני גזלתי מאחד או קידשתי אישה אחת ואני לא זוכר מי, לא יודע מי, אז ספק אפיסטמי, זה העדר מידע שלי. עכשיו תסתכלו על המצב הזה. מדובר באדם שנותן פרוטה לאדם אחר שיש לו שתי בנות, רחל ולאה, והוא אומר אחת מבנותיך מקודשת לי. אוקיי? לא מגדיר מי, אחת משתי בנותיך מקודשת לי. אז אומרת הגמרא הדבר הזה נקרא קידושין שלא מסורים לביאה. למה זה קידושין שלא מסורים לביאה? בגלל שאני לא יודע הרי אם רחל היא אשתי או לאה היא אשתי. אם רחל היא אשתי אז לאה היא אחות אשתי, אז אסור לי לבוא עליה. אבל אם לאה היא אשתי אז רחל היא אחות אשתי ואסור לי לבוא על רחל. אז תכלס בגלל שאני בספק אם זה רחל או לאה אני לא יכול לבוא לא על רחל ולא על לאה. אז בעצם זה קידושין שלא מסורים לביאה, אני לא יכול לבוא על אף אחת מהן. יש מחלוקת אמוראים אביי ורבא בשאלה אם קידושין שלא מסורים לביאה הם קידושין או לא. איתמר, קידושין שאין מסורים לביאה, אביי אמר הוו קידושין, רבא אמר לא הוו קידושין. אמר רבא בר הינא אסברה לי, כי יקח איש אישה ובעלה, קידושין המסורים לביאה הוו קידושין, קידושין שאין מסורים לביאה לא הוו קידושין. אגב הק' הזה זה הק' של יעל קג"ם, זאת אומרת בעניין הזה הלכה כמו אביי. בסדר? שהקידושין הם כן תופסים. אבל רבא סובר שלא והוא לומד את זה מהפסוק.
[Speaker A] מה? תופסים?
[הרב מיכאל אברהם] כן. יש ספק בין שתיים אז אתה צריך לתת גט לשתיים. ברור שאתה לא יכול לבוא על אף אחת מהן, זה מוסכם על כולם, וכל אחת מהן היא ספק אחות אשתך. אבל השאלה אם אתה צריך לתת להן גט או שבכלל הן לא נשותיך אז לא צריך לתת גט, סתם נשארו פנויות. אוקיי? זה ברור שאי אפשר לחיות עם אף אחת מהן, זה… אז זה הוויכוח לגבי קידושין שלא מסורים לביאה. עכשיו אולי הערה, נגיד כשאני מקדש אישה נגיד כהן שמקדש גרושה. זה לא נקרא קידושין שלא נמסרו לביאה. למה? כשמקדש אישה, כשמקדש גרושה. כן. זה לא נקרא קידושין שלא נמסרו לביאה למרות שיש איסור לבוא עליה בכהן וגרושה. אז התוספות והרשב"א מסבירים שקידושין שלא נמסרו לביאה זה במצב שבו האיסור לבוא על האישה נוצר מחמת הקידושין. לא שאני עשיתי קידושין ויש גם איסור לבוא עליה, אלא כאשר הקידושין הם אלה שיצרו את האיסור. במקרה הזה שאני נותן פרוטה לאבא על אחת משתי בנותיו, מתן הפרוטה הזה הוא שיצר את האיסור. וקידושין כאלה שבמקום להתיר לי את האישה אוסרים עלי את האישה, זה לא קידושין לפי רבא. אביי כן, אבל זה המושג קידושין שלא נמסרו לביאה. קידושין שכרוכים באיסור זה לא קידושין שלא נמסרו לביאה. על זה שבחייבי לאווין הקידושין תופסים ובחייבי כריתות הקידושין לא תופסים להלכה. אבל זה לא קשור למושג קידושין לא מסורים לביאה. קידושין שלא נמסרו לביאה זה מקרה מהטיפוס הזה, שפעולת הקידושין יוצרת איסור במקום להתיר לי את האישה. אוקיי? זה נקרא קידושין שלא נמסרו לביאה. עכשיו, בוא אני אשאל שאלה לגבי שיטת הרמב"ם. אנחנו יודעים שיש מחלוקת ראשונים לגבי דיני ספקות. חלק מהראשונים, רוב הראשונים אומרים שספיקא דאורייתא לחומרא, אבל שיטת הרמב"ם היא שספיקא דאורייתא לקולא מן התורה, והחובה להחמיר בספיקא דאורייתא היא חובה דרבננית. אוקיי? זה שיטת הרמב"ם. עכשיו אני שואל איך לפי הרמב"ם יש דבר כזה קידושין שלא נמסרו לביאה? אתה אומר שכל אחת מהן אני לא יכול לבוא עליה בגלל שהיא ספק אחות אשתי. נכון? טוב, אבל אני יכול להקל מדאורייתא. אם היא ספק אחות אשתי מותר לי לבוא עליה, ספיקא דאורייתא לקולא לפי הרמב"ם. אז מותר לי לבוא עליה. אז למה זה נקרא קידושין שלא נמסרו לביאה? לפי הרמב"ם מצב ספק אני יכול להקל מעיקר הדין מדאורייתא. מדרבנן צריך להחמיר, אבל מדאורייתא אפשר להקל. אז אם, אז לפי לפחות במישור דאורייתא זה היה אמור להיות קידושין, זה קידושין שכן נמסרו לביאה. מדרבנן לא. דאורייתא אתה צריך לפחות לתת גט. נכון? אז איך הרמב"ם יסביר את המושג קידושין שלא נמסרו לביאה? עכשיו אני נעזוב כרגע את האחרונים שרוצים לטעון בשיטת הרמב"ם שבחייבי כריתות או סקילה או דברים כאלה, הספק דאורייתא הוא לחומרא מן התורה גם לפי הרמב"ם. פשוט לא נכון. אומרים את זה רק בגלל קושיה לא נכונה וכתוצאה מזה עושים גרסה לא נכונה ברמב"ם, פשוט כל זה לא נכון. ברמב"ם הכל לקולא מדאורייתא. ולכן אין תירוץ פשוט פה. השאלה איך מבינים את זה? אז תראו מה אומר רב שמעון שקופ. נראה לעניות דעתי, שערי יושר שער ג פרק כב. נראה לעניות דעתי, דבקידש אחת מחמש נשים וכן בהקדיש פרוטה בתוך הכיס יש בזה חקירה עמוקה. כן, אני מקדיש יש לי חמש פרוטות בכיס ואני מקדיש אחת מהן לבית הקב"ה. לא הגדרתי מי. אחת מחמש הפרוטות. יש בזה חקירה עמוקה באיזה אופן עניין חלות הדין על אחת מהן. כן, מה זה אומר שאחת מהן חל עליו הדין? דהנה במקדש אישה אחת מחמש נשים שלא בירר המקדש והמתקדשת מי מהן תהיה מיוחדת לקידושין, איך אפשר לומר דבמציאות האמיתית נתייחדה אישה מיוחדת לקידושין? מאיזה טעם וסיבה ייחדו מן השמיים אישה מיוחדת שתהיה היא המקודשת והמיוחדת יותר משאר הנשים? מבינים מה הוא שואל? מה?
[Speaker C] בסימטריה?
[הרב מיכאל אברהם] לא, סימטריה יכולה להיות גם אפיסטמית. והוא טוען יותר מזה. הוא טוען שברגע שאני מקדש אחת מחמש נשים הבעיה היא לא שחסר לי במידע. לא חסר לי שום מידע. אני יודע בדיוק את המידע. לא שקרה פה משהו שאני לא יודע, חסר לי איזשהו מידע. אני יודע הכל. וברור שאין פה תשובה נכונה שאני לא יודע אותה. זאת אומרת, מי שמקודשת לי זאת לאה, רק אני לא יודע. אבל בעצם האמת היא שזאת לאה. אם הייתי שואל את הקדוש ברוך הוא כן כלפי שמיא גליא שזאת לאה, רק אני לא יודע. רב שמעון שקופ מה פתאום? למה החלטת שזאת לאה דווקא? אין שום דבר בפעולת הקידושין שייחד דווקא את אחת מתוך חמש נשים ולא האחרות. אז לכן אומר רב שמעון שקופ זה לא יכול להיות ספק אפיסטמי. זה ספק אונטי. אין פה אישה אחת מקודשת שאני לא יודע מי היא. קידש אחת מחמש נשים ושכח איזו, המשנה שראינו קודם ביבמות קי"ח, זה ספק אפיסטמי. יש אישה אחת שהתקדשה, אך אני אין לי את המידע מי זאת, והקדוש ברוך הוא יודע מי זאת. אבל כאן לא הגדרתי בכלל איזה מתוך חמש הנשים אני מקדש. זה לא שאני לא זוכר או אני לא יודע, יש אישה אחת אני לא יודע מי היא. לא, לא הגדרתי בכלל איזה אחת מתוך החמש קידשתי. במצב כזה אין אישה אחת שהיא באמת מקודשת, רק אני לא יודע. לא, אין שום אישה מיוחדת שמקודשת דווקא. כולן מקודשות באותה מידה. או במילים אחרות, זה בעצם ספק אונטי ולא ספק אפיסטמי. כל הנשים מקודשות. לא שיש אחת מקודשת ואני בספק, זה לא מצב של ספק בכלל. אין ספק. ספק זה במצב שבו יש אישה אחת מקודשת ואני לא יודע מי זאת. חסר לי מידע, כמו שאמרתי קודם. פה לא חסר לי שום מידע. אני יודע בדיוק את מה שהקדוש ברוך הוא יודע. אין שום מידע שחסר לי. יש אישה אחת שמקודשת, אבל זאת לא אישה מוגדרת.
[Speaker A] אולי פשוט לא חסר מידע, אבל אולי חסר נגיד חוקים שאנחנו לא
[הרב מיכאל אברהם] מכירים, מי אמר קודם כן, אולי יגלו בעתיד שאנחנו לא מכירים את החוקים.
[Speaker A] נניח שבאולי דבר כזה המבוגרת היא זאת שמתקדשת.
[הרב מיכאל אברהם] למה? מה פתאום? מאיפה לקחת? לא, זה אין חוקים כאלה. בסדר? אין.
[Speaker A] לא, אבל אולי אפשר להגיד שספק, אולי אפשר להגיד
[הרב מיכאל אברהם] הכל, אבל אין חוקים כאלה.
[Speaker A] עכשיו בהנחה שאין מה ששאלתי
[הרב מיכאל אברהם] מקודם, נכון, זה ספק אונטי. אתה רוצה להגיד אולי יש איזה שהם חוקים שלא ייצרו ספק אונטי? עזוב, אין חוקים כאלה. הדוגמה הזאת מראה לך מה זה ספק אונטי.
[Speaker A] אולי כמו שחכם אמר, הבת שלו, זה הולך אוטומטית לבת הגדולה.
[הרב מיכאל אברהם] הבנתי, הבנתי, אבל אני אומר כיוון שזה לא נכון וכיוון שזה לא… אין חוק כזה. אין, אף אחד לא אומר.
[Speaker A] אין חוק כזה.
[הרב מיכאל אברהם] אחרת זה לא היה קידושין שלא מסורים לביאה. אני יודע שיש חוק, אבל אולי פשוט הספק הוא נובע מזה שאנחנו לא יודעים מה אנחנו לא יודעים.
[Speaker A] כן, אם זה המבוגרת, אם זה הצעירה. לא, אבל זו לא המבוגרת ולא…
[הרב מיכאל אברהם] אין,
[Speaker A] זה לא שיש שני חוקים, מבוגרת וצעירה, ואני
[הרב מיכאל אברהם] לא יודע איזה מהם נכון. אין אף אחד מהחוקים האלה לא נכון, אין חוק כזה.
[Speaker A] עכשיו אני אומר עזוב, נגיד שהיה
[הרב מיכאל אברהם] חוק כזה,
[Speaker A] אז אני ממציא לך עכשיו מערכת הלכתית אחרת, במערכת ההיא אין חוק כזה, בסדר?
[הרב מיכאל אברהם] במערכת ההיא אתה מסכים שזה ספק אונטי?
[Speaker A] זה הכל. בוא נדבר עליה. מה אכפת לי עכשיו מהמערכת הזאת שיש חוקים שאני לא יודע אותם? בסדר? אני מדבר שמה.
[הרב מיכאל אברהם] מה קורה שמה, באותה הלכה היפותטית שאין חוקים נוספים? בסדר? אז זה ספק אונטי, לא ספק אפיסטמי. אתם מבינים שזה בדיוק כמו תורת הקוונטים. זה סופרפוזיציה של קידושין בין חמש נשים או בין שתי אחיות, לא משנה. נכון? זה בדיוק אותו, זה פשוט אחד לאחד, זה אותו דבר. אגב הריטב"א אפילו אני מדבר פה על קריסה קוונטית.
[Speaker D] כן. ואם אין איסורים כאלה ואחרים הוא יכול בעצם להינשא לכולן. זה בעצם דרך לחסוך?
[הרב מיכאל אברהם] לא, כן, אבל זה נישואין קלושים לכולן.
[Speaker D] מה זאת אומרת?
[הרב מיכאל אברהם] הן לא לגמרי אשתך, כי כל אחת מהן מקודשת לך קידושין קלושים, כי אתה נתת רק פרוטה אחת, יצרת רק קידושין אחד. רק זה סופרפוזיציה של זאת מקודשת לך וגם זאת מקודשת לך, פלוס זאת מקודשת לך, פלוס זאת מקודשת לך, פלוס זאת מקודשת לך. זה לא שכולן מקודשות לך. זה לא אותו דבר. זה לא אותו מצב כמו שאני נתתי חמש פרוטות לחמש נשים וכל אחת מהן קידשתי, אז חמשתן מקודשות לי. זה אין בעיה.
[Speaker A] אז ייתן גט לאחת מהן?
[הרב מיכאל אברהם] השאלה אם לתת גט לאחת מהן פותרת את הבעיה, זו הערה יפה. הערה יפה, נכון, יכול להיות. נותן גט שלא מסור לביאה, כעין גט אונטי כזה לכל החמש. ואם הקידושין הם ספק אונטי וגם הגט הוא ספק אונטי אז אין בעיה, פתרתי את כל החמש אלה. למה כתוב פה נותן גט לכל אחת ואחת אגב? הערה מעניינת. למה שלא ייתן גט לכולם ביחד באופן אונטי כזה? שאלה מעניינת, לא יודע, לא חשבתי על זה. טוב, בכל אופן, אז לענייננו, אז אומר ר' שמעון שקופ, אלא נראה דיותר מסתבר לומר דכל כי האי גוונא גם במציאות האמיתית לא נתייחדה אישה מיוחדת לקידושין, ובכי האי גוונא לא. לא שייך לומר אם יבוא אליהו, שאם יבוא אליהו יגיד לנו איזה אישה מקודשת. לא, גם אם יבוא אליהו הוא לא יוכל להגיד לנו. הוא לא יודע. והא דאמרינן דכל חדא אסורה מחמת ספק, אינו כשאר ספקות דעלמא. זה לא באמת מצב של ספק. המילה ספק פה משתמשים בה בצורה לא מדויקת. זה לא באמת ספק. דתורת הספק הוא שמא זהו הוודאי במציאות, ושמא זהו הוודאי במציאות. וכאן העניין הוא דכל חלות הדין הוא מפני סיבה הגורמת לזה. אין פה אחת שהיא וודאי מקודשת רק אתה לא יודע מי. אלא כך הדין, הדין הוא שיש פה סופרפוזיציה של חמש נשים שכל אחת מהן יכולה להיות מקודשת לי. עוד פעם, זה לא חמש נשים מקודשות. זה סופרפוזיציה של חמישה מצבים שכל אחד מהם זה לאה מקודשת, רחל מקודשת, לא יודע, בלהה, זלפה ושרה. אוקיי? פלוס פלוס פלוס פלוס. בסדר? זה לא אותו מצב כמו שחמשתן מקודשות לי. זה דבר שונה. ספק אונטי. זה לא שכולם, אם כולם מקודשות לי אין פה שום ספק, לא אפיסטמי ולא אונטי. זה ספק אונטי. אמרנו זה סופרפוזיציה של שתיהן. לכן למשל הריטב"א, יש פה אבני מילואים וזה, אני כבר לא אכנס לכל הדברים האלה, הריטב"א למשל טוען שיכול להיות מצב שתהיה פה קריסה. בתורת הקוונטים כמו שראינו, אז אם אתה שם גלאי ליד אחד הסדקים, אז אתה מאלץ בעצם את החלקיק לעבור דרך סדק. או זה או זה, אם הגלאי או בלי הגלאי, אבל אתה מאלץ אותו. למה יש
[Speaker A] גלאי?
[הרב מיכאל אברהם] אין לי מושג, אבל אלו העובדות. אל תשאל אותי, אני לא, אף אחד לא יודע. אבל אלו העובדות. אז אתה מאלץ אותו בעצם להיות חלקיק קלאסי, לעבור דרך אחד הסדקים. אוקיי? אם שמת גלאי. הריטב"א טוען שאפשר לבוא אחר כך ולקבוע עם האבא איזה מהחמש תהיה מקודשת, או איזה מהשתיים. שזה בעצם אומר שאתה יכול להקריס את הסופרפוזיציה על אחד המצבים, אחת מהאופציות. בסדר? זה בעצם הטענה שלו, אבל זה פרשייה אחרת. בכל אופן אז זה מה שטוען רב שמעון שקופ. עכשיו תראו, לפי מה שהוא אומר, אז השאלה שלי קודם על שיטת הרמב"ם לא מתחילה. שאלתי לפי הרמב"ם, הרי ספק דאורייתא לקולא, אז מה זה לפי הרמב"ם קידושין שלא מסורין לביאה? הרי מותר לו לבוא עליה, היא רק ספק אחות אשתך. אז למה אתה לא יכול לבוא עליה? ספק דאורייתא לקולא לפי הרמב"ם. יש לך ספק, אין בעיה, ספק אפשר להקל. מותר לך לבוא עליה. למה זה קידושין שלא מסורין לביאה? כי זה לא ספק. זה לא ספק. גם זאת אשתך וגם זאת אשתך, קלושה. אוקיי? אז כל אחת מהן היא אחות אשתך קלושה. ולכן על כל אחת מהן יש לך איסור דאורייתא קלוש לבוא עליה. וזה לא ספק, זה וודאי. כאן גם לשיטת הרמב"ם יהיה אסור לו לבוא עליהן. לפי הרמב"ם חייבים להגיד שזה ספק אונטי, אחרת אין קידושין שלא מסורין לביאה. בספק אפיסטמי אפשר להקל לפי הרמב"ם. אוקיי? אז זה למשל אינדיקציה אחת, מה יהיה עם שיטת הרמב"ם. והוא אומר: וסיבת דין חלות הקידושין הוא המעשה של קידושין, נתינת הכסף והאמירה. וכיוון שנתן הכסף ואמר אחת מחמש נשים אלו תתקדש לי, שעל ידי זה ראוי להיות שאחת מהן תהיה בדין אשת איש, מחמת זה כל אחת אסורה מחמת המעשה. ולא משום דאנו מסופקים עליה שהיא המקודשת יותר משאר הנשים הארבע הנותרות. ובכל כי האי גוונא. כל כי האי גוונא אומר רב שמעון שקופ, אין תורת הספק שמא הוא וודאי. דבכי האי גוונא ליכא וודאי גם במציאות האמיתית. זה לא שבמציאות יש וודאי רק אני לא יודע. כן? אלא דלהנהגת המעשה עלינו להתנהג בזה עם כל אחת כדין ספק, מחמת הסיבה הגורמת הדין שיהיה אחד מהם ואינו מבורר מי הוא האחד, וכולם ראויים להיות האחד. אז ההנהגה בפועל היא כמו ספק, אבל אין פה באמת ספק. אני אגיד יותר מזה, מה שאמרתי בשיעור הקודם, זה גם לא נכון שזה ספק. לא נוהגים פה לפי דיני ספקות. אם זה יהיה ספק דרבנן, גם נחמיר. כיוון שזה לא ספק, יש גם את זה וגם את זה. אז אתה צריך להחמיר גם אם זה ספק דרבנן. או כמו שאמרתי ברמב"ם, ספק דאורייתא לקולא מן התורה, פה הרמב"ם יגיד להחמיר. לכן זה ביטוי לא מדויק שאנחנו נוהגים פה לפי דיני ספקות. זה לא נכון. זה בדרך כלל יהיה דומה לדיני ספקות, אבל לא תמיד. יהיו מצבים שבהם זה לא יתאים לדיני ספקות כי זה באמת לא ספק בכלל. זה גם זה וגם זה, זה לא ספק. ולפי זה אומר רב שמעון שקופ, בכי האי גוונא לא שייך לומר דין ביטול ברוב. מה קורה אם יש חמש מטבעות שהקדשתי… מה קורה אם יש חמש מטבעות שהקדשתי אחת מהן או חמש נשים שקידשתי אחת מהן? מה הבעיה? התבטל ברוב של הארבע האחרות? אין דבר כזה. למה לא? כי בתערובת שיש אחת אסורה וארבע מותרות, הארבע המותרות מבטלות את האחת האסורה. אבל פה כולם באותו סטטוס. אין פה רוב ומיעוט. כל אחת מהן היא ארבע חמישיות מותרת וחמישית אסורה, אבל כולן. אז מה יתבטל במה? אין פה מה… אין פה שום דבר. בשביל שיהיה ביטול אתה צריך רוב עם תכונה אחת ומיעוט עם תכונה אחרת. ואז התכונה של המיעוט מתבטלת והמיעוט מקבל את התכונה של הרוב. אבל כאן לכל הנשים יש בדיוק את אותם מאפיינים, אותן תכונות.
[Speaker A] ואם זה היה
[הרב מיכאל אברהם] ספק, זה
[Speaker A] היה מתבטל ברוב? מה? אם זה היה ספק, זה היה מתבטל ברוב?
[הרב מיכאל אברהם] כן? כן? למה ש… אומר, כן? עוד פעם, יכול להיות שזה חתיכה הראויה להתכבד, אז מדרבנן זה לא מתבטל, כי זה דבר הניכר. לא חשוב, אבל כן, באופן עקרוני כן, מעיקר הדין זה מתבטל ברוב. יש אחת אסורה וארבע מותרות. תחשוב שאני לוקח עכשיו אחת. אם אני לוקח עכשיו אחת, אז כל דפריש מרובא פריש, זה אפילו לא ביטול. זה כל דפריש, אפילו לא צריך להגיע לביטול. כן. אבל כאן זה לא נכון. אם לקחתי אחת, בתוך האחת הזאת היא אחות אשתי. נקודה. היא אפס נקודה שמונה אחות אשתי ואפס נקודה שתיים… סליחה, אפס נקודה שמונה אחות אשתי ואפס נקודה שתיים אשתי. סופרפוזיציה. אבל מצד האפס נקודה שמונה אחות אשתי, היא אסורה עלי. בוודאות אסורה עלי. רק האיסור קלוש בעוצמה אפס נקודה שמונה. אוקיי? אז בעצם מה שאנחנו מגלים פה, זה שיש פה… יש פה מבנה שדומה מאוד בלוגיקה שלו לתורת הקוונטים. יש פה סופרפוזיציה בין כמה מצבים אפשריים, וכולם קיימים במציאות. זה לא אפיסטמי, זה לא שאני לא יודע מה קורה במציאות, וזה גם בתורת הקוונטים הוויכוח. האם אני לא יודע באיזה סדק עבר החלקיק, או שלא, אין סדק אחד שבו עבר החלקיק. אוקיי? הוא עובר דרך שני הסדקים. אז גם פה אותו דבר, וזה ממש כמו תורת הקוונטים, אגב במקרה הזה, תחשבו על זה רגע, מאוד פשוט להבין את זה, נכון? אם אני מקדש אחת משתי נשים, כל ילד מבין שזה לא באמת ספק אלא יש פה סכום של שתי אפשרויות שכל פעם שאחת אחרת מקודשת לי. אז למה בתורת הקוונטים אנחנו כל כך מסתבכים ולא מבינים את הלוגיקה ואת ההיגיון ופה הכל נורא ברור ופשוט? מה הבעיה? אז מה? לא, עוד פעם, אני מדבר על היכולת שלך להבין את הלוגיקה, לא להאמין שזה נכון. למה אני שם לא מאמין שזה נכון ופה כן זה ברור? כי שמה זה עובדות ופה זה רק הגדרות משפטיות. לא, אני מדבר על השאלה, קשה להבין את… מה הלוגיקה אומרת? הרי חלק גדול מהסיבוכים שלומדים תורת הקוונטים זה להבין שההסתברות ששמה היא הסתברות אונטית ולא אפיסטמית. אנשים כל הזמן דנים בזה כאילו זה הסתברות אפיסטמית, אבל זה לא, זה הסתברות אונטית. לכן אפשרויות יכולות להתאבך אחת עם השנייה, מה שלא קורה בהסתברות אפיסטמית. אתה לא יכול לאבך שתי אפשרויות שרק אחת מהן קיימת. אתה לא מאבך בין שתי תפיסות שלך את המציאות, זה לא יכול להתאבך. אוקיי? קשה מאוד להבין את זה. עכשיו, זה סתם, אנחנו סתם מסתבכים עם זה, כי את אותה לוגיקה עצמה בהקשר הזה של קידושין שלא נמסרו לביאה, אין שום בעיה להבין. זה קל מאוד. וחשבתי שבמידה רבה, אני למשל אם הייתי מלמד קורס בתורת הקוונטים הייתי מתחיל בזה, בקידושין שלא נמסרו לביאה. כי שם הרבה יותר קל להבין את ההיגיון הזה, מה בעצם ההבדל בין זה לבין המקרה של ספק רגיל, של הסתברות רגילה, התפלגות רגילה. אוקיי? מה, למה תורת הקוונטים זה לא סתם סטטיסטיקה, ענף של הסטטיסטיקה? זה לא. סטטיסטיקה זה… יש אפשרות אחת נכונה רק אתה לא יודע איזה. בתורת הקוונטים זה סופרפוזיציה בין כל מיני אפשרויות שכולן נכונות בעוצמות שונות. אוקיי? ואת הנקודה הזאת, זה הנקודה העיקרית שאותה לא מבינים אנשים שלומדים תורת הקוונטים. אבל את הנקודה הזאת אפשר לראות גם בהקשר ההלכתי, זה אותו דבר בדיוק. ופה משום מה יותר קל לנו להבין את זה. זה פשוט פה. הכל יצא מהגמרא.
[Speaker A] בחב"ד לומדים את זה…
[הרב מיכאל אברהם] בדיוק. יש לי מספיק מגרעות שיכסו על זה. כן.
[Speaker A] יש משנה, אני לא בטוח אם זה נכנס לזה, אבל פעם אדם נגיד חצי עבד
[הרב מיכאל אברהם] וחצי בן חורין…
[Speaker A] היה לי תוספות שאומר שגם חצי עבד וחצי בן חורין לא יכול להתחתן עם חצי עבד וחצי בן חורין, כי הצד של העבד שבו…
[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל שמה זה לא סופרפוזיציה. הוא באמת חצי עבד חצי בן חורין.
[Speaker A] זה לא סופרפוזיציה. נכון, אבל אם אני אומר שנגיד היום שהוא עבד והיום שהוא בן חורין זה מתאים…
[הרב מיכאל אברהם] אבל למה אתה… למה אתה מניח את זה? החלוקה היא חלוקה סימטרית. אז החצי עבד שלו לא יכול להתחתן עם החצי בן חורין שלה. זה שאלה איך אנחנו מחלקים את הזכויות, חצי עבד חצי בן חורין זה לא זה. חצי עבד חצי בן חורין פירושו שהוא עבד ובן חורין. חצי ממנו עבד, חצי ממנו בן חורין. איך אנחנו מחלקים את הזכויות, את השימושים, זה עניין אחר, אתה עובד בו יום אחד, אני עובד בו יום אחר. כן, לא צריך את זה כדי להסביר. אז אני רוצה עכשיו להראות לכם השלכה נוספת בהלכות שבת. אתם יודעים שיש מחלוקת רבי שמעון ורבי יהודה בדבר שאינו מתכוון. אם אני גורר ספסל ונוצר חריץ בקרקע, הרי ליצור חריץ בקרקע אסור, או משום חורש זה בשדה, או משום בונה בתוך בית, אבל זה אסור. מה קורה אם אני גורר את הספסל ואני רוצה להעביר אותו למקום אחר, אבל הגרירה הזאת יצרה חריץ? זה נקרא אינו מתכוון. לדעת רבי יהודה חייב, ולדעת רבי שמעון חייב או אסור, פטור, ולדעת רבי שמעון מותר. אוקיי, אז אינו מתכוון מותר. אבל אם זה מצב של פסיק רישא, מצב של פסיק רישא זה אסור גם לדעת רבי שמעון. זאת אומרת, אם אני גורר ספסל בקרקע רכה שברור מראש בוודאות שייווצר חריץ, אז גם אם אני גורר את הספסל בשביל להעביר את הספסל ממקום למקום ולא בשביל לחרוץ בקרקע, אבל אם ברור שאני חורץ בקרקע, ברור מראש שהקרקע תיחרץ במצב כזה, אז זה אסור גם לפי רבי שמעון. מודה רבי שמעון בפסיק רישא ולא ימות. אוקיי, עכשיו בשולחן ערוך שי"טז כותב ככה: כל שבמינו ניצוד חייב עליו, אין במינו ניצוד פטור אבל אסור. כן, הכלל הוא שאם יש בעלי חיים שאין רגילות לצוד אותם, אז האיסור הוא רק דרבנן לצוד אותם בשבת. לצוד בשבת אסור מדאורייתא, זה מלאכה, רק בבעלי חיים כאלה שאנחנו צדים אותם בדרך כלל. הילכך, אומר השולחן ערוך, זבובים אף על פי שאין במינו ניצוד, אסור לצודן. זבובים זה לא דבר שאנשים צדים אותו בדרך כלל, אין שימוש בזבובים למעט אלה שעושים תחרות קרקסאות של זבובים, ולכן לצוד זבובים זה איסור דרבנן, לא איסור דאורייתא. אוקיי. הרמ"א כותב הגה: ולכן יש להיזהר שלא לסגור תיבה קטנה או לסתום כלים שזבובים בו בשבת, דהווי פסיק רישא שיצודו שם. ויש מקילים במקום שאם יפתח הכלי ליטלם משם, יברחו. זאת אומרת, כן, אני סוגר עכשיו תיבה. לך תדע אולי יש בפנים זבוב, ואם סגרתי את התיבה אז בעצם צדתי, נכון? אלא אם כן יכול להיות שבמקום כזה שבו כשאני פותח את התיבה הזבוב יברח, אז זה לא נקרא צידה כי הוא לא באמת ניצוד, אני לא יכול להשתמש בו. בסדר, אז זה פחות חשוב לענייננו. אוקיי, מה שחשוב לענייננו זה שהוא אומר שצריך להיזהר לא לסגור את התיבה שמא יש בפנים זבובים. אוקיי. עכשיו הטור, שולחן ערוך, הרמ"א, המקור נמצא בטור שם בשי"טז, הוא מביא את דברי בעל התרומות שזה שיטת הרמ"א, מה שהרמ"א מביא, אבל הוא עצמו חולק עליו, הטור. כל דבר שבמינו ניצוד חייב ואין במינו ניצוד פטור אבל אסור. הילכך, זבובים אף על פי שאין במינן ניצוד אסור לצודם. לכן כתב בעל התרומות שאסור לנעול בשבת התיבה שיש בה זבובים אלא ייתן סכין או שום דבר בין הכיסוי לתיבה בעניין שיוכלו לצאת משם. ונראה לי שאין צריך לדקדק בזה, שאין הזבובים ניצודים בתיבה, שאם בא לפתוח התיבה וליטלן יברחו ולא דמי לדברים שבכוורת וכולי. אז הוא חולק על בעל התרומות והוא אומר שכן, זה מה שהרמ"א אומר בסוף, שאם אתה רוצה להשתמש בזבוב אז אתה צריך לפתוח את התיבה והוא יברח לך, זה לא נקרא שהוא ניצוד, אז לא צדת אותו. עכשיו הט"ז מסביר את הטור בצורה הבאה. לכן יש להיזהר וכולי. הטור בשם בעל התרומות כתב לאסור בזה. וכתב עליו ונראה לי שאין צריך לדקדק בזה. הטור חולק על בעל התרומות. ונראה לי דברי הטור נכונים, אומר הט"ז. ותחילה נדקדק לשונו שכתב ונראה לי שאין צריך לדקדק בזה, ולא כתב ונראה לי שהוא מותר. מה זה אין צריך לדקדק בזה? תגיד מותר לסגור, מה זה אין צריך לדקדק בזה? אלא דגם הוא סבירא ליה דאסור כשרואה זבובים בוודאי בתיבה, אלא דכי אמר שאין צריך לדקדק אחר זה לעיין אם יש שם זבובים. מה שהטור אומר על בעל התרומות זה לא שמותר לסגור את התיבה. אם יש שם זבובים אסור לסגור את התיבה. רק אתה לא צריך להסתכל ולוודא שאין שם זבובים אלא אתה יכול לסגור מספק. בסדר, ככה אומר הט"ז. מה? לא, לא מהסיבה. מה? לא, לא מהסיבה.
[Speaker A] אם אני לא יודע שיש זבוב, אבל אם פתחתי אז יסגר?
[הרב מיכאל אברהם] זה עוד פרשייה, אבל הוא אומר אין צריך לדקדק בזה, הוא אומר אין צריך להסתכל האם יש שם זבובים או לא. לכן אמרתי שאני לא מסכים לפירוש שלו בטור. אבל ככה הוא מפרש את הטור. אוקיי. ועל הקושיה השנייה של הטור נראה דהכי קאמר. זה המשך הט"ז. חדא, דאפילו אם בוודאי יש זבובים לא קרוי ניצוד כמו דבורים. ועוד, אפילו אם תאמר דבוודאי הוי פסיק רישא ואסור, מכל מקום בספק אם יש שם זבובים יש להתיר, דשם אין פסיק רישא, כי זה הוי ספק פסיק רישא, והוי דבר שאינו מתכוון ומותר. מה הוא אמר? הוא אומר למה לא צריך לדקדק ולוודא שאין זבובים בתוך התיבה? בגלל שאם לא דקדקת אז אתה בספק אם יש או אין זבובים. וכיוון שכך כשאתה סוגר את התיבה, הרי אינו מתכוון. אתה סוגר את התיבה לא בשביל לצוד את הזבוב, אתה סוגר את התיבה כדי לסגור את התיבה. רק אולי אתה גם צד, זה אינו מתכוון. אומר כן, אבל זה אינו מתכוון עם פסיק רישא אם יש שם זבוב. ואם אתה לא יודע אם יש שם זבוב, ואתה לא צריך להסתכל לראות אם יש או אין זבוב, כי אם לא הסתכלת אתה בספק. אם אתה בספק, אז הסגירה של התיבה היא לא מכריחה, לא בהכרח צדה, כי אתה לא יודע אם יש שם זבוב או לא. ודבר שהוא לא הכרחי הוא לא פסיק רישא. נכון, לכאורה מאוד הגיוני. אוקיי. מאוד לא הגיוני לדעתי. עוד מעט תראו. הרמ"א ביורה דעה סימן פ"ז אומר ככה: יש אומרים דאסור לחתות האש תחת קדרה של עובד כוכבים. לקחתי סיר של עובד כוכבים, עכשיו אני רוצה להדליק אש מתחתיו. לפי שהם מבשלים בהם פעמים חלב פעמים בשר, והמחתה תחת קדרה שלהם בא לידי בישול בשר בחלב. הבשר והחלב שבלועים בתוך הסיר בעצם מתבשלים ביחד כשאתה שם אש מתחת, ולכן אסור לך לחתות אש מתחת לסיר הזה. אוקיי. אז רבי עקיבא איגר שם אומר ככה: קשה לי, האי אינו מכוון לבשל רק לחתות באש. לא מתכוון לבשל את מה שבלוע בסיר, מה אכפת לו מה בלוע בסיר, מה זה יעזור לו שהוא מבשל את זה? נכון? ופסיק רישא לא הוי, דשמא לא בישל העובד כוכבים בהקדרה בשר עם חלב. אתה לא יודע בוודאות שהגוי בישל שם גם בשר וגם חלב, אולי יש שם בשר עם חלב אולי לא, אתה בספק. כיוון שכך זה לא פסיק רישא. הא
[Speaker A] ספק, הוא אמר פסיק?
[הרב מיכאל אברהם] לא, מי אמר?
[Speaker A] זה ספק, כן,
[הרב מיכאל אברהם] אתה בספק, לא משנה, נניח שהמצב הוא ספק, זה מספיק לענייננו. וצריך לומר דדווקא בספק דלהבא, שמא לא יהא נעשה כן במעשה שלו כמו גורר כיסא וספסל דהוי ספק שמא בגרירתו לא ייעשה גומה. אבל בספק דלעבר כמו הכא, אם יש בקדרה בלוע בשר וחלב בחיתוי זה בוודאי יתבשל, אלא דהספק שמא אין בו בליעת בשר וחלב, זה מקרי פסיק רישא. וזה כמו הזבוב. עכשיו הוא מביא את הט"ז. השלב הבא הוא מביא את הט"ז של הזבוב. רבי עקיבא איגר עצמו מביא אותו. מה רבי עקיבא איגר אומר? הוא אומר ככה: ספק כשאני גורר ספסל ויש ספק אם ייווצר חריץ, אז זה לא פסיק רישא. אם אני יודע שייווצר חריץ, אז זה פסיק רישא וזה אסור. אבל מה קורה אם אני סוגר תיבה ואני לא יודע אם יש או אין בה זבוב? או אני מחמם את הסיר ואני לא יודע אם יש בפנים בשר וחלב או לא? אומר רבי עקיבא איגר במצב כזה זה נקרא ספק פסיק רישא וזה אסור. עכשיו זה נראה מוזר, ספק פסיק רישא זה בדיוק לא פסיק רישא. פסיק רישא זה כשאין ספק. אתה אומר לי ספק פסיק רישא? מה זה ספק פסיק רישא? אתה אומר זה לא פסיק רישא. אומר לא. כי הרי יש שתי אפשרויות. או שיש שם זבוב בפנים, או שאין שם זבוב בפנים. על הצד שיש שם זבוב בפנים, אם אתה סוגר את התיבה אז זה פסיק רישא שצדת אותו. אם אין שם זבוב בפנים, אז. ולא צדת. אבל כרגע המצב הוא או זה או זה, אתה לא יודע איזה משני הדברים אפשריים. אבל ברור שהמצב הוא אחד משניים: או שיש בפנים זבוב או שלא. על הצד שיש בפנים זבוב זה פסיק רישא גמור. זה שאתה לא יודע, אז הוא אומר זה ספק פסיק רישא. וספק דאורייתא לחומרא, אסור. הוא בעצם אומר יש הבדל בין כשהספק עוסק על להבא והספק עוסק על לשעבר. כשאתה גורר ספסל אתה לא יודע אם יווצר חריץ בעתיד. זה לא פסיק רישא, כי יש פה ספק, אתה לא יודע. אבל אם זה מצב שכבר קיים, השאלה אם יש כרגע זבוב בתוך התיבה או אין זבוב בתוך התיבה או אם יש בשר וחלב בלוע בסיר או אין בשר וחלב בלוע בסיר. יש לך ספק על העבר, על מה שכבר קיים כרגע, לא מה שיקרה בעתיד. ועכשיו יש שתי אפשרויות, או שיש זבוב בתוך התיבה או שאין זבוב בתוך התיבה. על הצד שיש זבוב בתוך התיבה אתה עובר איסור דאורייתא של פסיק רישא. על הצד שאין זבוב אז לא. זה ספק איסור דאורייתא לחומרא. פסיק רישא לא תלוי בידיעה של הבנאדם? בדיוק. בעצם מה שרבי עקיבא איגר טוען כך: אם הספק שלך הוא ספק אפיסטמי, אתה לא יודע מה היא המציאות, אבל יש מציאות אחת, זה לא נקרא לא פסיק רישא, זה פסיק רישא, זה ספק פסיק רישא. כי על הצד שהמציאות היא כך, אז יש פה פסיק רישא. על הצד שלא, אין פה פסיק רישא. אז אתה בספק פסיק רישא, זה ספק דאורייתא לחומרא. אבל אם אתה אומר לי לא, במציאות עצמה לא בטוח שיווצר חריץ, במציאות עצמה לא בטוח שיש שם… אם יש בפנים את החתול של שרדינגר, לצוד חתול מת אין איסור. אם יש בפנים את החתול של שרדינגר, זה ספק אונטי, לא ספק אפיסטמי. במצב כזה זה לא פסיק רישא. אם זה ספק אפיסטמי, אז זה פסיק רישא. אם אני לא יודע אם יש זבוב בפנים או לא, מה זה משנה מלא לדעת כל איסור אחר? אם יש בפנים זבוב הרי צדת אותו וזה פסיק רישא וזה איסור תורה. ואני לא יודע אם עברתי את איסור התורה הזה, ספיקא דאורייתא לחומרא. אבל פסיק רישא בכלל
[Speaker A] לא צריך כוונה, כאילו כשהוא באדמה רכה נגיד, גורר את הספסל, הוא יודע שזה יקרה, בגלל זה זה אסור?
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא בגלל שהוא יודע, זה לא קשור לידיעה. זה קשור לשאלה אם זו תוצאה הכרחית או לא, בלי קשר לשאלה אם הוא יודע.
[Speaker A] אבל הוא צריך לדעת שזו תוצאה הכרחית?
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא. אם אני כדיין מסתכל מהצד, הוא לא יודע שהתוצאה הכרחית, אבל אני יודע. והוא ישאל אותי האם זה אסור או מותר, אני אגיד לו אסור. זה לא תלוי בכוונתו. זה צריך להבין שאינו מתכוון זה לא פטור של אונס. זה לא שלא ידעתי, מה אני יכול לעשות, אני לא אשם. לא, גם אם אני יודע. זה לא פטור של אונס. אינו מתכוון זה לא צורה לעשות מלאכה בשבת. זה לא אופן אסור לעשות את המלאכה בשבת. זה לא פטור של אשמה אינו מתכוון. אינו מתכוון זה פשוט אופן לא נכון לעשות את המלאכה, או לא אסור, אם כן נכון, אופן שהוא לא אסור לעשות את המלאכה. אוקיי? אז זה מה שאומר רבי עקיבא איגר. בעצם מה שיש כאן זאת הבחנה בין ספק אונטי לספק אפיסטמי. והוא אומר שאם זה ספק אונטי אז זה לא פסיק רישא, ואם זה ספק אפיסטמי אז זה ספק פסיק רישא וצריך לאסור, ספיקא דאורייתא לחומרא. אבל
[Speaker A] אמרת שהספק בעתיד הוא גם אפיסטמי, נגיד הוא לא מכיר את הגיאולוגיה של האדמה.
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, זה השלב הבא, עוד רגע אני מגיע לזה, זו ההערה הבאה שלי. אז עכשיו כשאנחנו פתאום רואים את… עכשיו אחרי זה הוא מביא את הט"ז והוא אומר שחולק על הט"ז, לא משנה, הט"ז לגבי זבובים שראינו באורח חיים. השאלה ש… אז בעצם הנה עוד דוגמה להבחנה בין ספק אונטי לספק אפיסטמי. אלא מאי? שאנחנו כבר חכמים, למדנו תורת הקוונטים, אנחנו כבר יודעים שאין דבר כזה ספק אונטי במציאות. אין. במציאות המאקרוסקופית שלנו, הרגילה, אין ספק אונטי. בתורת הקוונטים אולי יש. אנחנו מדברים פה על קרקע וספסל וחריצים בקרקע, זה מציאות מאקרוסקופית מחיי היומיום שלנו. אין שם דבר כזה ספק אונטי. כל הספקות הן אפיסטמיים. מה זאת אומרת? נגיד שאני גורר ספסל על גבי הקרקע. עכשיו אני לא יודע אם יווצר חריץ או לא יווצר חריץ. גררתי את הספסל ונוצר חריץ, אז אני פטור, כי זה לא פסיק רישא, למרות שנוצר חריץ. כיוון שזה לא היה פסיק רישא מראש, אז אני פטור. כן. עכשיו, אבל הרי ברור שאם נוצר חריץ, ובסופו של דבר גררתי את הספסל ונוצר חריץ, אז הרי ברור שזאת קרקע כזאת שכשגרורים עליה ספסל נוצר חריץ. אחרת לא היה נוצר, נכון? זה מוכיח שהקרקע הזאת היא כזאת. וברגע שאני יודע שזאת הקרקע, אז היה ברור מראש שייוצר חריץ. נכון שאני לא יודע את זה כי אני לא מומחה לקרקעות. לא חשוב. אבל אחרי שזה כבר קרה, אני יכול להסיק שבעצם היה ברור מראש שזה יקרה. ואם לא אכפת לי הידיעה שלי, אלא רק השאלה אם בפועל בטוח שזה יקרה לפי הקריטריון של רבי עקיבא איגר, אז אין דבר כזה ספק אונטי. כל ספק הוא אפיסטמי. אז מה זה נקרא, מה זה נקרא פסיק רישא? הרי כל ספק הוא ספק אפיסטמי. אז מתי יש, מתי יש משהו שהוא לא, שהוא פסיק, שהוא לא פסיק רישא? כל דבר הוא ספק פסיק רישא. טובה השאלה. בסדר? עוד פעם? אני אסביר עוד פעם. תראו, כשאני גורר ספסל ונוצר חריץ, אוקיי? עכשיו, אם נוצר שם חריץ, אז ברור שהקרקע היא כזאת שכשגרורים עליה ספסל מהסוג הזה, נוצר בה חריץ, נכון? זה רמת הקשיות של הקרקע. עכשיו נכון אני מראש לא ידעתי. מה? לא חשוב. כל הפרמטרים. לא משנה כרגע, אבל כל הפרמטרים של הקרקע מובילים לזה שאם גוררים עליה ספסל, ייווצר שם חריץ. עובדה שזה קרה.
[Speaker C] איך
[הרב מיכאל אברהם] שאני גורר, לא משנה, גם איך שאני סוחב את הספסל, זה גם כן חלק מהפרמטרים. מה זה משנה? אם הייתי יודע את כל הדברים האלה מראש, הייתי יודע מראש שיווצר חריץ, נכון? אלא מאי? אני לא יודע. זה כאוטי. איך תדע אם אתה גורר אותו ככה, גורר אותו ככה, אני לא יודע מה האופי של הקרקע, אני לא מומחה בקרקעות, אז אני לא יודע. אבל זה שאני לא יודע, זה אומר שהספק הוא ספק אפיסטמי, לא אונטי. זה לא שבקרקע הזאת יכול להיווצר חריץ ויכול להיות שלא להיווצר חריץ. לא! בקרקע הזאת ברור שייוצר או לא ייווצר חריץ. אני לא יודע, כי אני לא מומחה בקרקעות. אולי אפילו מומחים לא יודעים. לא משנה, אבל ברמה העקרונית, זה, אם זה קרה, זה היה בהכרח קרה. אין דבר שקרה ויכול היה לא לקרות בפיזיקה. ואם זה קרה, אז הוא קרה בהכרח. אלא מאי? אני לא ידעתי מזה. אבל לפי רבי עקיבא איגר לא מעניין מה שאני ידעתי או לא ידעתי. כל מה שחשוב זה השאלה אם זה צפוי מראש שזה יקרה. זה אומר שתמיד, כל דבר שקרה הוא פסיק רישא. אין דבר שהוא לא פסיק רישא. לכל היותר אתה יכול להגיד לי, כן, אבל אני לא ידעתי, אז זה רק ספק פסיק רישא. בסדר, אבל גם בספק פסיק רישא צריך להחמיר. ספיקא דאורייתא לחומרא. ואיך רבי עקיבא איגר יסביר את הדין של פסיק רישא בכלל? לשיטתו אין דבר כזה משהו שהוא לא פסיק רישא. כל דבר הוא פסיק רישא. כיוון שכל ספק הוא ספק אפיסטמי ולא ספק אונטי. רק אם היית גורר ספסל ברמה של אלקטרון על סדק, אולי שמה היית יכול לדבר על ספק אונטי. אבל בעולם שלנו כל ספק הוא ספק אפיסטמי. מובן?
[Speaker A] אולי באמת הכל ספק אפיסטמי, אבל בהבחנה בין העתיד לעבר יש משהו, לא יודע.
[הרב מיכאל אברהם] אז יש בירור הלכה מאוד גדול, זה בשט"ז, והוא מעלה אפשרויות שיכול להיות הבדל בין העבר לבין העתיד, למרות שאין בזה שום סברה בעיניי, אבל שבאמת זה לא ההבחנה בין אונטי לאפיסטמי אלא בין העבר לבין העתיד. זה דיון ארוך, אני לא אכנס עכשיו לכל הפרטים. אבל אני רוצה לטעון את הטענה הבאה: בהבחנה בין ספק אונטי לספק אפיסטמי, ברור שבפיזיקה שלנו הכל זה אפיסטמי. חוץ מתורת הקוונטים. בפיזיקה מקרוסקופית, פיזיקה רגילה, הכל זה אפיסטמי. אין שום דבר אונטי. אבל ההלכה לא עובדת לפי הפיזיקה. ההלכה עובדת לפי איך אנשים תופסים את המציאות. הליימן כאן, הבן אדם הרגיל, איך הוא תופס את המציאות? לא ברמה של המומחה. איך הוא תופס את המציאות? עכשיו, אם אתה שואל סתם ליימן רגיל, אדם מן השורה, אתה אומר לו: אני גורר ספסל על הקרקע הזאת, האם ייווצר חריץ או לא ייווצר חריץ? הוא יגיד: לא יודע, בקרקע כזאת יכול להיווצר חריץ, יכול שלא להיווצר חריץ. בלי שתדחוף אותו לפינה ותביא לו את הנקודה, הוא יגיד לך זה ספק אונטי. זה לא ספק אפיסטמי. קרקע קשה, אז לא ייווצר חריץ. קרקע רכה, ודאי ייווצר חריץ. וזאת קרקע באמצע, יכול להיות שייוצר, יכול להיות שלא ייווצר. אז האדם מן השורה תופס את הספק הזה כספק אונטי. לכן, אומר רבי עקיבא איגר, זה לא פסיק רישא, כי זה ספק אונטי. לא בגלל שזה באמת ספק אונטי. האמת היא שזה לא ספק אונטי, אבל בני אדם, אדם רגיל, האדם הסביר, רואה דבר כזה כספק אונטי. איפה לא? אם אתה שואל את הבן אדם אם יש זבוב בתוך התיבה או לא, הוא לא אומר לך: אה, תיבה כזאת יכול להיות שיש זבוב, יכול להיות שלא, לא, אני לא יודע. יש ספק אונטי, יש ספק, זה רק בתורת הקוונטים, יש ספק אפיסטמי שזה הספקות בדרך כלל, ויש ספק פסוידו-אונטי. ספק שבני אדם רואים אותו כספק אונטי למרות שהאמת היא שהוא ספק אפיסטמי. וכשאנחנו מדברים על ספק אונטי בהלכות פסיק רישא אנחנו בעצם מתכוונים לספק פסוידו-אונטי, לא לספק אונטי. איך שבני אדם מסתכלים על זה, מה שהרבה פעמים אומרים אתם יודעים כמו כמו דיני תולעים בירקות ובפירות. אז יש פוסקים שאומרים מה שאתה לא רואה בעין זה לא אסור, לא צריך זכוכית מגדלת. כי ההלכה לא הולכת לפי המומחים, ההלכה הולכת לפי איך שהבן אדם הנורמלי תופס את המציאות, זה המציאות החשובה לעניין פסק ההלכה. יש טענות כאלה. אגב לפי זה יוצא שכל הפטנטים של צומת לא שווים כלום, כי הפטנטים של צומת אומרים אני עושה את זה ככה במעגל החשמלי וזה בא משם, ואני לא יודע אני מסתכל פה אתה לוחץ על כפתור והדבר כזה פועל. אז בהסתכלות של הליימן אתה הפעלת מעגל חשמלי, מה אכפת לי שהפעלת אותו ככה? לא רואים את זה שזה פועל ככה, זה קורה בפנים באיזה מנגנונים אלקטרונים בפנים, זה רק המומחים מבינים את זה וגם הם אם הם לא יודעים אז הם לא ידעו. אבל האדם שמסתכל אומר מה לחצת על כפתור והפעלת מכונה, מה זאת אומרת? מה אכפת לי אם זה הפעיל שם מנגנון השהיה שהפעיל את הזה שעשה ככה שעשה אני לא יודע מה חד גדיא חד גדיא. זה לא משנה. זאת אומרת שיש לזה גם היבטים לחומרא לדבר הזה, לכן ההיתרים של צומת בעיניי מאוד מפוקפקים באופן כללי בגלל השיקול הזה. אני רוצה להראות לכם אבל קטע מהרב שלמה זלמן, הנה שלמה שלמה זלמן לגבי תולעים. אז הוא אומר וכן גם מה שכתב השיבת ציון בסימן כ"ח והובא גם באמרי בינה דיני בשר בחלב בשם גאון אחד ובדרכי תשובה סימן פ"ד דלגבי התולעת שאין דעתו עליה חשיב רק כמתעסק. ואף על גב דאין מתעסק בחלבים מפני שנהנה שאני הכא שההנאה היא רק מהפרי ולא מהתולעת, כן אתה לא מתכוון לאכול את התולעת היא בתוך הפרי אז דעתך לא עליה זה מתעסק. אז לא אסור לאכול תולעים, תאכל פרי עם התולעים בפנים, אין איסור. למה אין איסור? כי זה מתעסק אתה לא מתכוון לאכול את התולעת אתה אוכל את הפרי. בסדר כמו אינו מתכוון או מתעסק או משהו כזה. ואף על גב דהוי כספק פסיק רישא לשעבר דלא חשיב כאינו מתכוון כמבואר ברבי עקיבא איגר יורה דעה, הרי או שיש תולעת בתוך הפרי או שאין תולעת בתוך הפרי זה ספק לשעבר. אם אכלתי את הפרי ויש בתוכו תולעת זה פסיק רישא שאכלתי את התולעת. הוא מניח שיש פסיק רישא גם במתעסק לא רק באינו מתכוון. אני לא נכנס עכשיו למוקש הזה אוקיי. אז הוא אומר אז זה בעצם פסיק רישא לשעבר ולפי רבי עקיבא איגר צריך להיות אסור. זה לא נכון שזה לא פסיק רישא כי אתה לא יודע אם יש תולעת, זה לא משנה אם אתה לא יודע אם יש תולעת, על הצד שיש תולעת זה פסיק רישא שאכלת אותה. אז הוא אומר מכל מקום נראה שאם הבירור אינו יכול להיות רק על ידי טורח גדול מאוד דחשיב כבדיעבד שפיר חשיב בנידון דידן כנעשה רק בשעת אכילה על ידי מתעסק וכאינו מתכוון דמותר. שהרי גם גרירת מיטה וכדומה יכולים גם כן לדעת מראש על ידי מומחה גדול ואפילו הכי מותר. מומחה לקרקעות הרי יכול היה לבדוק את הקרקע ולהגיד לך מראש האם הקרקע הזאת היא קרקע שיווצר בה חריץ או לא. אז למה שמה אנחנו לא אומרים שזה ספק פסיק רישא כמו רבי עקיבא איגר? מה שאמרתי קודם. למה? כי זה רק מומחה גדול. הליימן האדם הפשוט מסתכל על זה כאילו שזה לא פסיק רישא, זה ספק אונטי. למרות שעל ידי מומחה אפשר אבל ברגע שהבדיקה דורשת מומחה זה מבחינתי לא מעניין אני מסתכל על זה בעיניים של הליימן. עכשיו הוא אומר אותו דבר פה, זאת אומרת פה איך אתה יכול לבדוק אם יש תולעים בתוך הפרי? זה טורח גדול זה אתה צריך מכשור זה אתה לא יכול לבדוק את זה לפני שאכלת לפני שפתחת. אוקיי? אתה לא יכול לרסק את הפרי ולבדוק אם בפנים יש תולעת אז כבר לא יהיה לך מה לאכול כן אין דרך לבדוק את זה אולי מומחים יכולים אבל אין דרך לבדוק את זה. אם אין דרך לבדוק את זה אז זה ספק אונטי ולא ספק אפיסטמי ולכן אין פה דין פסיק רישא. אני חושב שמה שעומד מאחורי החילוק שהוא עושה פה כאן חילוק שהוא עושה כאן זה בעצם ההבדל בין פסאודו אונטי לבין אונטי ממש. כי זה השאלה אם המומחה קובע את זה, אז זה אונטי ממש, אם ליימן קובע את זה אז זה פסאודו אונטי.
[Speaker A] אבל אם תשאל אותו, כמו במקרה של הזבוב, אם תשאל אותו האם יש תולעת או לא, הוא יגיד כן או לא. הוא יגיד.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, ברור שהוא לא אומר את מה שאני אמרתי קודם, אבל החילוק שלו זה אותו חילוק שאני עשיתי. רק הוא תולה את זה לא בשאלה מה הליימן יגיד, אלא בשאלה כמה קשה לבדוק. כן. כן. החלוקה היא אותה חלוקה כמו שאני עשיתי. הקריטריונים זה לא הניסוח שלי, לא חשוב, אבל הוא עדיין מחלק בין פסאודו אונטי לאונטי. בסדר? זה בעצם הטענה. אוקיי. עוצרים כאן. שיהיה לכם הצלחה בבחינות למי שיש.