כוונה במצוות – שיעור 6
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- כוונה הופכית בדברי הרשב״ם והר״ן
- הבדלה בבית הכנסת והטענה של הר״ן על כוונת המשמיע
- קושי עקרוני: תוקע לשיר מול פתח בדחמרא וסיים בדשיכרא
- מחלוקת הרא״ה, רבנו יונה, אורחות חיים, ובית יוסף תקפ״ט
- חידוד שו״ע הרב ותוספות: “איני מתכוון לצאת” מול “מתכוון שלא לצאת”
- הצעה ליישוב: כוונה למצווה אחרת חמורה יותר מכוונת חולין
- כוונה בדיבור ובברכות: האם דיבור בלי כוונה הוא דיבור
- שליחות ושומע כעונה כאזור קושי גדול יותר מעשייה עצמית
- דיון לוגי על “רוצה” ו“לא רוצה” והקבלה לעשה ולא תעשה
- שיטת הרמב״ם: מצה, שופר, והיעדר סתירה לפי הקריאה המוצעת
- שולחן ערוך, מגן אברהם, ושאלת “שכן נהנה” במצה
- מצוות שופר ברמב״ם: “לשמוע תרועת שופר” ועדיין צורך בדין שומע כעונה
- פורים: תיקוני זוהר, עמלק, ונהפוך הוא
- הערת אזעקות: פחד מול משמעת והצו הקטגורי של קאנט
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מציג מחלוקת ראשונים בשאלת *כוונה* בקיום מצוות, ובפרט האם *כוונה הופכית* מפקיעה קיום גם למאן דאמר מצוות אינן צריכות כוונה, דרך דיון בר״ן וברשב״ם בראש השנה ובהשלכה למקרה של הבדלה לאחר שמיעה בבית הכנסת. הטקסט מבקר את ההגדרה העמומה של *כוונה הופכית*, מבחין בין “לא התכוון לצאת” לבין “התכוון לא לצאת”, ומנסה ליישב מדוע “תוקע לשיר” איננו כוונה הופכית אף שהוא לא מכוון למצווה, בעוד “פתח בדחמרא וסיים בדשיכרא” נתפס אצל חלק מן הראשונים ככוונה הופכית או לפחות ככוונה למצווה אחרת. בהמשך מובאת מחלוקת הרא״ה והבית יוסף, מובא חידוד של שו״ע הרב ותוספות שהפקעת מצווה היא רק “בעל כורחו”, ונידונות השלכות ל*שומע כעונה*, לשליחות, ולשיטת הרמב״ם ביחס לסתירה לכאורה בין מצה לשופר, וכן הערות אגדיות על פורים ודיון מוסרי על משמעת בעת אזעקה.
כוונה הופכית בדברי הרשב״ם והר״ן
הרשב״ם כפי שמובא בר״ן קובע שאף על גב דמצוות אין צריכות כוונה, זה דווקא בסתם, אבל במתכוון שלא לצאת אינו יוצא. הרשב״ם מוכיח זאת מן הספק בברכות “פתח בדחמרא וסיים בדשיכרא”, שאם מצוות אינן צריכות כוונה היה צריך לפשוט שיצא, ומכאן הוא מסיק שבמקרה שיש כוונה שלא לצאת אין יציאה ידי חובה. הרשב״ם מתייחס לכך שהכוונה לפתוח על יין ולהתברר שיש שיכר איננה רק העדר כוונה אלא כוונה הופכית, מפני שהאדם נתכוון לצאת בברכה אחרת ולא בזו שלפניו.
הבדלה בבית הכנסת והטענה של הר״ן על כוונת המשמיע
הרשב״ם מסביר את מנהג ההבדלה בבית למרות שמיעת הבדלה בבית הכנסת בכך שבני הבית נתכוונו שלא לצאת בבית הכנסת. הר״ן חולק על הראיה מן ההבדלה וטוען שגם בלי לקבל את חידוש הרשב״ם עדיין אפשר לומר שלא יצאו, משום שהמבדיל בבית הכנסת הוא שלוחם ואינו מתכוון להשמיע כדי להוציא אנשים בעל כורחם, אלא רק את מי שירצה לשמוע לצאת. הר״ן מנסח זאת כבעיה בכוונת המשמיע במסגרת *שומע כעונה*, כך שאם אין כוונה להוציא את מי שאינו רוצה, אין יציאה.
קושי עקרוני: תוקע לשיר מול פתח בדחמרא וסיים בדשיכרא
הטקסט מחדד שאם כל כוונה למטרה אחרת תוגדר ככוונה הופכית, יוצא שכמעט אין מצב של “סתם”, שהרי אדם תמיד עושה מעשה למטרה מסוימת. הטקסט קובע שההבחנה ההכרחית היא בין אדם שאינו מתכוון לצאת (כגון תוקע לשיר) לבין אדם שמתכוון לא לצאת בפועל, ומכאן שתוקע לשיר איננו כוונה הופכית כי אין בו התנגדות לצאת אלא רק היעדר כוונה לצאת. הטקסט מקשה שאם כך, “פתח בדחמרא וסיים בדשיכרא” איננו כוונה הופכית, כי האדם בוודאי רוצה לצאת אלא שטעה בזיהוי המשקה.
מחלוקת הרא״ה, רבנו יונה, אורחות חיים, ובית יוסף תקפ״ט
הטקסט מביא שבבית יוסף תקפ״ט מובאת מחלוקת שבה הרא״ה חולק על הרשב״ם, ואף סובר שאפילו אם אדם צווח שאינו רוצה לצאת ידי אותה מצווה יצא. הטקסט מצטט שמובאים גם רבנו יונה ואורחות חיים שמביאים צדדים שונים, כולל ניסוח מפורש שכוונה הופכית היא מצב של צווחה “אינו רוצה לצאת”, והרא״ה מחזק את שיטתו בראיות בפירוש פסחים לגבי “כפאוהו פרסיים ואכל מצה”. הבית יוסף מסיק שכיוון שרבנו יונה הביא דברי רבנו שמואל משמע דסבירא ליה כוותיה, “וכיוון שכן לא חיישינן לדברי הרא״ה בזה”.
חידוד שו״ע הרב ותוספות: “איני מתכוון לצאת” מול “מתכוון שלא לצאת”
הטקסט מביא משו״ע הרב תקפ״ט סעיף י״ב חילוק חד בין מחשבה “אינני מתכוון לצאת בספירה זו”, שאינה מפקיעה כי מצוות אינן צריכות כוונה, לבין מחשבה “אני מתכוון שלא לצאת בה”, שהיא כוונה הופכית המפקיעה. הטקסט מצטט מתוספות בסוכה שמבינים “בעל כורחו לא נפיק”, ומפרשים כוונה הופכית כהתנגדות לצאת ולא כהיעדר כוונה. הטקסט מציין שהרבה אחרונים העירו על שו״ע הרב, אך הוא מציג זאת כהכרח לוגי כדי שתוקע לשיר יישאר מקרה של מצוות אינן צריכות כוונה ולא יהפוך אוטומטית לכוונה הופכית.
הצעה ליישוב: כוונה למצווה אחרת חמורה יותר מכוונת חולין
הטקסט מציע ליישב את “פתח בדחמרא וסיים בדשיכרא” בכך שכוונה למצווה אחרת גרועה יותר מהתכוונות למעשה חולין, ולכן היא מקבלת סטטוס של כוונה הופכית או מקבילה להלכתית. הטקסט מדמה זאת לסברת רש״י בתחילת ביצה על “הכנה” שרק סעודה חשובה יוצרת הכנה, בעוד ארוחה של חול אינה מקבלת משמעות של הכנה, וכך מעשה חולין אינו “ערוץ כוונה” מתחרה במצווה. הטקסט מביא דימוי נוסף מזבחים על “מינא מחריב בה דלאו מינא לא מחריב בה”, שבו כוונה לסוג קרבן אחר מחריבה יותר מאשר כוונה שאינה מאותו מין, ומקביל זאת להבדל בין כוונה למצווה אחרת לבין כוונה לפעולת חולין כמו שירה.
כוונה בדיבור ובברכות: האם דיבור בלי כוונה הוא דיבור
הטקסט מעלה אפשרות שבמצווה שבדיבור נדרשת כוונה מיוחדת כדי שהנעת שפתיים תיחשב דיבור ולא “הנאת שפתיים”, ומביא את הדיון בבבא מציעא על “חסמה בקול” ואת הרי״ף על “מעשה זוטא”. הטקסט דוחה את היישום למקרה של “ברוך אתה ה' אלוקינו מלך העולם”, כי הכוונה למשמעות המילים הראשונות קיימת, והבעיה היא רק באדעתא דחמרא מול שיכרא ולא בחוסר הבנת הדיבור. הטקסט משאיר אפשרות שעדיין יש ספק מה כלול בכוונת הברכה ביחס להמשך, אך אינו מקבל שהדבר מנטרל את הסוגיה משאלת כוונה במצוות.
שליחות ושומע כעונה כאזור קושי גדול יותר מעשייה עצמית
הטקסט מדגיש שכאשר אדם יוצא ידי חובה על ידי אחר, לעיתים הקושי גדול יותר מאשר בעשייה עצמית, ומביא אנלוגיות מקידושין (“מצווה בו יותר מבשלוחו”), מדין “שליח לדבר עבירה”, ומדברי החזון איש על מכירת קרקעות בשביעית והטענה שכשזה נעשה על ידי שליח בעבירה אין “שלוחו של אדם כמותו” ולכן המכירה אינה חלה. הטקסט משלב זאת בהסבר הר״ן להבדלה, שכאשר אני מתנגד לצאת ואחר אמור להוציא אותי, סביר שהמוציא אינו מתכוון להוציא בעל כורחו ולכן אין יציאה מדין שומע כעונה.
דיון לוגי על “רוצה” ו“לא רוצה” והקבלה לעשה ולא תעשה
הטקסט משתמש בהבחנה לוגית שהאופרטורים “רוצה” ו“לא” אינם קומוטטיביים כדי להסביר למה “לא רוצה לצאת” אינו שקול ל“רוצה לא לצאת”, ומבסס זאת על ההבחנה של שו״ע הרב בין היעדר כוונה לבין כוונה הופכית. הטקסט מרחיב לשאלה מה מגדיר מצוות עשה לעומת מצוות לא תעשה, וטוען שההבדל הוא שמצוות לא תעשה מצביעות על מצב שלילי שממנו יש להימנע, בעוד מצוות עשה מצביעות על מצב חיובי שיש להיות בו, גם כאשר בפועל מדובר במחדל כמו שביתה או תענית. הטקסט טוען שהשלכות כמו מלקות, הוצאת ממון, וחובת חומש הן תוצאות של ההבחנה הזו ולא הגדרה שלה, ומוסיף טענה שחוק אזרחי בנוי בעיקר על “לאווים” במובן זה שאין בו תגמול על עשייה תקינה אלא ענישה על חריגה.
שיטת הרמב״ם: מצה, שופר, והיעדר סתירה לפי הקריאה המוצעת
הטקסט מציג את הסתירה הידועה לכאורה ברמב״ם בין הלכות חמץ ומצה “אכל מצה בלא כוונה כגון שאנסוהו גויים או ליסטים לאכול יצא ידי חובתו” לבין הלכות שופר שדורשות “עד שיתכוון שומע ומשמיע”. הטקסט קובע שאין סתירה כי הרמב״ם סובר שמצוות אינן צריכות כוונה, ומה שנדרש בשופר הוא כוונת שומע ומשמיע מצד *שומע כעונה* כאשר מישהו מוציא אחרים. הטקסט טוען שהרמב״ם אינו מביא הלכה שמי שתקע לעצמו בלי כוונה לא יצא, מפני שאין צורך בכוונה לצאת, אלא רק בהתקיימות התנאים של הוצאה לאחרים.
שולחן ערוך, מגן אברהם, ושאלת “שכן נהנה” במצה
הטקסט מציין שהשולחן ערוך בתקפ״ט מעתיק את לשון הרמב״ם במצה “אנסוהו עכו״ם או לסטים לאכול יצא”, אך הדבר מתנגש עם פסיקתו בסימן ס׳ שמצוות צריכות כוונה. הטקסט מציג פתרון בתוך השולחן ערוך ונושאי כליו, ובפרט המגן אברהם, שמייחדים מצוות אכילה מפני “שכן נהנה”, כך שגם בלי כוונה יוצא במצה. הטקסט תוקף את ההסבר הזה כשקשה, מפני ש“שכן נהנה” מוכר מאיסורים לפתור מתעסק ולא ברור כיצד הוא תחליף לחיסרון כוונה לצאת, ומביא את רעק״א שמציע שהעדר כוונה לצאת מתפרש כבעיה של מתעסק.
מצוות שופר ברמב״ם: “לשמוע תרועת שופר” ועדיין צורך בדין שומע כעונה
הטקסט מדגיש שהרמב״ם מגדיר את המצווה “לשמוע תרועת שופר בראש השנה”, ומוסיף בהלכה אחרת “שופר הגזול שתקע בו יצא, שאין המצווה אלא בשמיעת הקול… ואין בקול דין גזל”. הטקסט מקשה שאם המצווה היא שמיעה ומצוות אינן צריכות כוונה, מדוע נדרשת כוונת שומע ומשמיע, ומביא שפתרון אפשרי מופיע בחזון איש שמבחין בין עצם המצווה שהיא שמיעה לבין דרישות שמגדירות מהי “תקיעה של מצווה” ששמיעתה נחשבת קיום. הטקסט מדמה זאת לדין “תעשה ולא מן העשוי” בסוכה, שבו אף שהמצווה היא לשבת, יש תנאים איך הסוכה נעשית כדי שהישיבה תהיה ישיבה של מצווה.
פורים: תיקוני זוהר, עמלק, ונהפוך הוא
הטקסט קובע שיום פורים הוא יום של הארת פנים גדולה מאוד, ומביא מתיקוני זוהר שיום הכיפורים הוא “כפורים”, כך שפורים הוא המקור והשורש ויום הכיפורים הוא רק דמיון אליו. הטקסט מסביר שביום הכיפורים הזיכוך מגיע על ידי פרישה מן החומר, ואילו בפורים הזיכוך הוא בתוך החומר להפוך את החומר עצמו לקודש קודשים. הטקסט דורש על “מגילת אסתר” כגילוי ההסתר, על עמלק ככוח היוצר ספק (“עמלק בגימטריה ספק”) וכמקרר אמונה (“אשר קרך בדרך”), ועל פורים כגילוי ש“הכל זה יד השם” בסוד “ונהפוך הוא”, ותולה את הניצחון באחדות “לך כנוס את כל היהודים” שבכוחה לבטל את כוח הפירוד והספק.
הערת אזעקות: פחד מול משמעת והצו הקטגורי של קאנט
הטקסט טוען שאין טעם לפחד כי הסיכוי להיפגע הוא אפס מוחלט, אך דווקא משום כך “חייבים לקום וללכת למרחב מוגן” כדי שלא יתממש מצב שבו כלל הציבור עושה חישוב פרטי ומישהו נפגע. הטקסט מנסח זאת דרך “הצו הקטגורי של קאנט” כהצדקה רציונלית למשמעת ציבורית, ומבחין בין היעדר פחד לבין חיוב להישמע להנחיות. הטקסט מוסיף הערת ערך שעדיף לא למות בכלל, ודוחה ניסוחים שמסתפקים בהעדפה “למות עם השמיכה על הראש” כתחליף להישמרות מעשית.
תמלול מלא
אוקיי, בוא נתחיל. התחלנו בפעם הקודמת את החידוש שמביאים הראשונים בשם הרשב"ם לגבי כוונה הופכית. הטענה היא שגם אם מצוות לא צריכות כוונה, כאשר אדם מתכוון כוונה הופכית, אז הוא לא יוצא ידי חובה לכל הדעות. ראינו את זה בדברי הר"ן בסוגיה שלנו בראש השנה. אני אתחיל שוב פעם מפה כי אני רוצה להמשיך הלאה. כתב רבנו שמואל דאף על גב דאמרינן מצוות אין צריכות כוונה, הני מילי בסתם, אבל במתכוון שלא לצאת אינו יוצא. דאי לא תימא הכי תיקשי לך הא דאיבעיא לן פרק קמא דברכות, היכא דנקט כסא דשיכרא בידיה וכסבר דחמרא הוא, ופתח בדחמרא, פירש רש"י אדעתא דחמרא, זאת אומרת הוא פתח את הברכה ברוך אתה ה' אלוהינו מלך העולם בהנחה שהוא מסיים בורא פרי הגפן על יין, וסיים בדשיכרא, עכשיו הוא פתאום ראה שיש לו שיכר ביד אז הוא בירך שהכל. מאי? בתר פתיחה אזלינן או בתר חתימה? ולא איפשיטא. והבעיה לא איפשיטא. שואלת הגמרא, שואל הרשב"ם ואמאי לא איפשיטא? נפשוט דיצא, דמצוות אין צריכות כוונה. אם מצוות לא צריכות כוונה, מה אכפת לי שהוא פתח אדעתא דחמרא וסיים אדעתא דשיכרא, את המילים הוא אמר. ואם לא צריך להתכוון, אז לא צריך להתכוון. אלא שמע מינה דאף על גב דאין צריכות כוונה, במתכוון שלא לצאת לא יצא. עכשיו זה נקודה, יש פה נקודה עדינה, אולי הערתי אני כבר לא זוכר, הוא מתכוון פה לצאת. הוא מתכוון לצאת בחמרא ולא בשיכרא. ההנחה של הרשב"ם היא שכוונה כזאת נחשבת לא להתכוון לצאת, כי התכוונתי לצאת ידי מצווה אחרת. אבל יותר מזה, הוא לא רק שהוא רואה את הסיטואציה הזאת כהעדר כוונה לצאת, אלא הוא רואה את זה כמשהו יותר גרוע, ככוונה הופכית. אז זה מה שהוא עונה פה, אז למה לא פושטים? הרי מצוות לא צריכות כוונה, אז הוא אומר זה לא פה זה לא סתם העדר כוונה, שאז למאן דאמר מצוות לא צריכות כוונה זה היה אמור להועיל. זה כוונה הופכית. אלא שמע מינה דאף על גב דאין צריכות כוונה, במתכוון שלא לצאת לא יצא. והתם הרי הוא נתכוון שלא לצאת בשיכרא אלא ביין. אז הוא רואה את זה ככוונה הופכית. ולפי זה כתב הרב ז"ל שזהו שנהגו להבדיל בבית, אף על פי ששמעו כל בני הבית הבדלה בבית הכנסת, לפי שנתכוונו שלא לצאת שם. הוא התכוון לא לצאת בבית הכנסת ולכן הוא לא עשה הבדלה אז הוא יכול לעשות הבדלה, צריך גם לעשות הבדלה בבית. מה? כנראה שלא עשו אז קידוש בבית הכנסת, עשו קידוש רק בבית. בסדר, אם אתה עושה את זה בתפילה אז זה יותר פשוט שאתה לא עושה את זה בתור קידוש לצאת בו ידי חובה. ואינהי נמי, גם שם אפשר להגיד אותו דבר. ואני אומר דכיוון דבעינן מי הכוונת משמיע להשמיע מטעם אחרינא מצווה למיעבדה, זה הר"ן כבר. הר"ן חולק על הרשב"ם והוא טוען שאין ראיה מהבדלה, גם אם אתה לא מקבל את הרשב"ם ואתה אומר שכוונה הופכית לא מועילה להפקיע את המצווה למאן דאמר מצוות לא צריכות כוונה, עדיין בהבדלה כוונה הופכית תועיל. למה? משום דהא צריכין למימר בהאי עובר בבית הכנסת דבשיעתא עסקינן דדעתיה אכולי עלמא ובודאי שאין דעתו להשמיע אלא מי שירצה לשמוע, אבל להשמיעם כדי להוציאם בעל כורחם לא נתכוון, שהרי אינו אלא שלוחם. זאת אומרת, גם במקום, גם אם אתה אומר שכוונה הופכית שלי עצמי לא מועילה כדי שאני לא אצא ידי חובה, אבל אם מישהו אחר מוציא אותי ידי חובה ואני לא רוצה לצאת, אז סביר מאוד שהוא לא התכוון להוציא אותי, הוא לא רוצה להוציא אדם בעל כורחו. במצב כזה אז יש פה בעיה של שומע כעונה. אם אתה לא מתכוון להוציא מישהו, אז שם אני לא אצא. כן, זה קצת דומה למה שהרבה פעמים בפוסקים אפשר לראות, כבר בראשונים ובאחרונים עוד יותר, שכאשר אתה עושה מצווה על ידי שליח, לפעמים יותר קשה לצאת ידי חובה מאשר כשאתה עושה את זה בעצמך. למשל בקידושין כתוב מצווה בו יותר מבשלוחו, שיקדש את האישה בעצמו. בסדר? מה קורה כשהוא עושה את זה על ידי שליח? אז יש כאלה שרוצים לטעון שאם הוא עשה את זה על ידי שליח זה לא יועיל. למה? בגלל ש… גם פה אומרים את זה, אבל למשל לקדש בעל כורחה. לקדש את האישה בעל כורחה. תליוה וקדיש, לא משנה, אמרה שהיא רוצה, יכול להיות שזה כן יועיל, אבל על ידי שליח לא. למה לא? בגלל שבשליח יש בעיה של שליח לדבר עבירה. ברגע שהשליח נשלח לדבר עבירה, אז גם אם אני עצמי אם הייתי עושה את זה הקידושין היו בסדר, אבל בגלל שאני עושה את זה על ידי שליח, אז השליח לדבר עבירה, אין שליח לדבר עבירה. ברגע שהוא לא שליח, אז זה בכלל לא יועיל, או כעין זה טוען החזון איש במכירת הקרקעות בשביעית. הטענה היא שאסור למכור, לא תחנם, אסור למכור קרקע בארץ ישראל לגוי. ולכן הטענה היא שבעצם המכירה לא מועילה. עכשיו, מה זאת אומרת לא מועילה? גם אם אסור, אבל אם מכרתי זה מועיל. נכון, אבל כיוון שהמכירה של הקרקעות נעשית על ידי שליח, אז ברגע שהשליח עושה את זה בעבירה, אז לא נאמר כאן הכלל של שלוחו של אדם כמותו, כי זה שליח לדבר עבירה, אין שליח לדבר עבירה. ברגע שכך, אז לא רק שיש בזה עבירה, המכירה בכלל לא חלה, כי לא היה פה שליח שעשה את הדבר הזה. מה? כן, טיעון מעניין. בכל מקרה, הטענה היא שלפעמים כאשר אתה… מה? אפשר? זה יהיה בסדר, זו תהיה עבירה לשיטתו, אבל המכירה תועיל. וכיוון שבפועל זה לא נעשה כך, אז הטענה היא שבעצם המכירה אפילו לא מועילה, לא רק שיש בה עבירה. זאת אומרת הרבה פעמים כשאתה מנסה לצאת ידי חובה על ידי מישהו אחר, דין שומע כעונה או על ידי שליח או משהו כזה, משהו שבעצמך אולי הוא לא בסדר אבל הוא היה יכול להועיל, על ידי השליח או המוציא זה בכלל לא יועיל. במקרה הזה, וזה רק באנלוגיה, כי במקרה הזה המשמיע לא מתכוון להוציא מישהו בעל כורחו אם ההוא לא רוצה לצאת. אז גם אם אני כשלעצמי הכוונה ההופכית לא הייתה מפקיעה ממני את המצווה, אבל אם אני רוצה שמישהו אחר יוציא אותי, שם כשיש לי כוונה הופכית יכול להיות שאני באמת לא אצא ידי חובה. ואמרתי שמכאן משתמע שהר"ן כנראה חולק על הרשב"א. זאת אומרת הר"ן טוען שכוונה הופכית לא מועילה. שם בהבדלה, שם גם הר"ן יסכים שזה יועיל, זאת אומרת יועיל להפקיע את המצווה, כי שם אתה רוצה לצאת ממישהו אחר. זו בעצם הטענה. כן, לברך. מצווה לברך, כן. זו לא מצות הקידוש, מצות הקידוש אתה יכול לעשות בשיכרא ובחמרא. הבעיה היא שיש לך טעות במה שאתה מחזיק, ולכן זה ברור שזה כוונה במצוות ברכות, לא כוונה במצות קידוש. מה ההבדל? יש שאלה, ועל זה עוד אני מקווה שנדבר, מה קורה במצוות דרבנן אם מצוות צריכות כוונה או לא צריכות כוונה, אבל כרגע ההנחה היא שכן. זאת אומרת ההנחה של הרשב"א היא שכן. מצוות ברכות זה דרבנן. קידוש על היין זאת שאלה, מחלוקת בין המפרש לתוספות בנזיר. נו, אז מה? בין לברך על שיכרא ובאמת הוא בירך על חמרא, ובאמת הוא בירך על שיכרא… טוב, אבל לא לברך על שיכרא אלא לברך על חמרא. הערתי את זה בשיעור הקודם. נכון, יש פה כוונה לברך, לצאת ידי חובה ולברך הכל, אבל על שיכרא ולא על חמרא. גם הערתי את זה היום, חזרתי על זה גם היום, שבאמת יש פה איזה שהיא הנחה של הרשב"א שדבר כזה לא רק שזה נקרא בלי כוונה, אלא יש פה אפילו כוונה הופכית. שזה הנחה לא פשוטה, כן, אבל זה מה שהוא מניח פה. אז הערתי את זה, עם זה סיימתי פעם קודמת, שגם אם הר"ן אומר שלגבי הבדלה אין ראיה, זאת אומרת לגבי הבדלה הוא יכול להסכים שאתה לא יוצא ידי חובה אם יש לך כוונה הופכית, אבל הר"ן אומר כן, אבל עדיין לעניין עצם הדין של כוונה הופכית אני חולק על הרשב"א. זאת אומרת כוונה הופכית לא מועילה להפקיע את המצווה. עדיין הוא לא ענה לראייתו של הרשב"א מהגמרא בשיכרא ובחמרא. הוא דחה את המסקנה מהבדלה, אבל לגבי הברכה על שיכרא וחמרא מה הוא אומר שם? אם כוונה הופכית באמת היא לא מפקיעה ידי המצווה, שם הרי לא מדובר על מישהו אחר, שם מדובר על מישהו שמברך לעצמו. נו, אז אם זה לא הפוך אז מצוין. אז למה לא יצא? הרי למאן דאמר מצוות לא צריכות כוונה, אז אני אומר אין בעיה, אתה יכול לחלוק על הרשב"א שכוונה הופכית מועילה להפקיע. אתה יכול לחלוק על הרשב"א שמה שנקרא שם הוא בכלל כוונה הופכית, זה לא כוונה הופכית כמו שאתה אמרת. הכל טוב, אבל הקושיה של הרשב"ם בעינה עומדת. נו, אז למה למאן דאמר מצוות לא צריכות כוונה, למה שמה לא יצא ידי חובה? למה הבעיה דלא איפשטא? אז אמרתי, אמרתי שיכול להיות שזה גופא הבעיה, האם מצוות צריכות כוונה או לא, לכן הבעיה לא איפשטא. אז למאן דאמר מצוות לא צריכות כוונה באמת יצא ידי חובה, למאן דאמר מצוות צריכות כוונה לא יצא, והבעיה דלא איפשטא זה השאלה אם מצוות צריכות כוונה או לא. טוב, עיקר חסר מן הספר, זאת אומרת היה צריך להגיד הבעיה היא לא איפשטא השאלה אם מצוות צריכות כוונה. לא משתמע מהגמרא שזאת הבעיה. אז זה שאלה שעדיין נשארנו פתוחה, נגיע אליה עוד מעט. יש הערה נוספת. מה? הר"ן לא מתייחס שם לדבר הזה ככל שאני זוכר. יש עוד הערה שצריך לדון פה, מישהו העיר את זה אני חושב בשיעור הקודם. פה כשמדובר בברכות, אז זה לא סתם דין שמצוות צריכות כוונה, נכון? יש פה הברכה זה מצווה שבדיבור. ודיברנו על השיעור הראשון כבר, שמצווה שבדיבור יכול להיות שדורשת איזושהי כוונה שמעבר לדין של מצוות צריכות כוונה בכלל. כן? הרי אתה צריך בעצם בלי שאתה מתכוון למה שאתה אומר לא דיברת, רק הנאת שפתיים. אמרתי שדיבור זאת פעולה קוגניטיבית, זאת לא פעולה פיזית של הנעת שפתיים. כן, חסמה בקול, יש גמרא בבבא מציעא בדף צ', על שלא לומדים לאו שאין בו מעשה מלאו דחסימה. שואלת הגמרא שם על חסמה בקול, אני עוצר את הבהמה מלאכול בקריאה, בצעקה, לא חוסם אותה בידיים. אז השאלה אם זה נקרא יש בו מעשה, אין בו מעשה, הרי על לאו שאין בו מעשה לוקים. אז הרי"ף אומר שמה זה מעשה זוטא, זאת אומרת בקיצור הנעת שפתיים היא מעשה זוטא, אבל שמה זה הנעת שפתיים שבאמת היא לא מבטאת משהו, זה לא דיבור, זה צעקה שעוצרת הבהמה. כאן אנחנו מדברים על הנעת שפתיים שמדברת. דיבור זה ודאי לא דיבור אם אתה לא מתכוון. אז היה פה מקום אולי לומר שכאן זה לא שייך לסוגיית מצוות צריכות כוונה בכלל. הספק של הגמרא זה השאלה אם כשאתה דיברת את הברכה הזאת ולא התכוונת לשיכרא אלא לחמרא, אולי זה בכלל לא נקרא דיבור, וזה גם למאן דאמר מצוות לא צריכות כוונה לא יועיל, זה לא נקרא דיבור. לא בגלל דין כוונה הופכית של הרשב"ם, אלא בגלל שדיבור ללא כוונה אינו דיבור. ואז יכול להיות שזה יישב למה הגמרא אומרת שזה בעיה דלא איפשטא גם למאן דאמר מצוות לא צריכות כוונה וגם חולקים על הרשב"ם שכוונה הופכית מועילה. אלא שקשה לומר את זה כאן, כי כאשר אני אומר ברוך אתה ה' אלוקינו מלך העולם, הרי אין פה שום דבר שהוא שייך לשיכרא או לחמרא, נכון? אני התכוונתי למה שאמרתי, ברוך אתה ה' אלוקינו מלך העולם, רק אני התכוונתי להמשיך בחמרא, וזה לא היה נכון כי המשכתי בסוף בשיכרא. אז זה כוונה רק מהסוג של מצוות צריכות כוונה, זה לא כוונה במובן של כוונת המילים. כי כוונת המילים הייתה פה, אני התכוונתי להגיד ברוך אתה ה' אלוקינו מלך העולם, התכוונתי לגמרי, זאת כוונה נכונה לגמרי, רק לא התכוונתי להגיד את זה אדעתא דשיכרא אלא אדעתא דחמרא. זה לא, מה? לא הבנתי. ספק פה הוא לא מעיקר הברכה? מה זאת אומרת מעיקר הברכה? עיקר הברכה זה ברוך אתה ה' והוא לא התכוון לזה, לא יעזור כי העיקר לא נעשה לשמה. בסדר, אתה יכול להגיד מה שאתה רוצה שם לגבי מהו הספק. השאלה היא רק למה בכלל יש מקום לספק, הרי מצוות צריכות כוונה, מצוות לא צריכות כוונה, סליחה. אני אומר אני לא נכנס בכלל לשאלה מה בדיוק היה הספק שם. אני שואל אבל איך אפשר לנטרל את זה מהעניין של מצוות לא צריכות כוונה? אז מה שאני אומר, אז היתה הצעה היתה: טוב, זה מצווה שבדיבור. מצווה שבדיבור לכל הדעות דרושה כוונה, גם למאן דאמר מצוות לא צריכות כוונה. אז אני אומר שפה הכוונה שדרושה כדי להפוך את הנעת השפתיים לדיבור הייתה כאן. אי אפשר להגיד שהכוונה הזאת לא הייתה, היא הייתה. כי בשלב הראשון כשאמרתי ברוך אתה ה' אלוקינו מלך העולם, זה השלב שמשותף לכל הברכות, אני התכוונתי למילים שאותם אמרתי. אי אפשר להגיד שלא דיברתי פה. נכון שאני לא ידעתי מה יהיה ההמשך, אז מה? מי אמר שבכלל צריך את מה שיהיה בהמשך? אז יכול להיות שבאמת הספק הוא מה שאתה אומר כאן, לא חשוב, האם בכלל הכוונה שנדרשת בחלק הראשון כוללת את מה אני מתכוון להמשיך או לא? שאלה מה כלול בכוונת הברכות. אבל אי אפשר להגיד שבכלל לא דיברתי. אם לא הייתי מודע לזה שאני בכלל בעניין של ברכות ולא הייתי יודע מה זה ברוך אתה ה', זה בטורקית בכלל אמרתי את זה, אז אפשר היה להגיד זה לא קשור למצוות לא צריכות כוונה, דיבור שאתה בכלל לא מבין את משמעות המילים, לא מתכוון למשמעות. המילים, זה בכלל לא דיבור. אבל פה אני מתכוון למשמעות המילים, הבנתי את משמעות המילים, הכל בסדר. את המילים שאותם אמרתי התכוונתי אליהן. לכן אני לא חושב שאפשר להכניס פה את הכוונה הספציפית למצוות שבדיבור. נראה בהמשך שיש מפרשים שרוצים כן לטעון את זה, אבל אני חושב שזה לא סביר בהקשר הזה. עכשיו יש בתשומת הלב של ר' יוסף פיין בעניין של הברכה של יצחק ליעקב ולעשו ולמה הוא לא מרגיש, והגמרא אומרת שהיוצא פומא הופחת ממנו וזה חסר השליחות של האדם. ולכן מה השאלה לא הבנתי. אם אדם בירך ברוך אתה ה' אלוקינו מלך העולם ובמקום להגיד בורא פרי הגפן אמר בורא פרי הגפן שלפניו שכבר… לא הוא לא אמר, הוא אמר שהכל נהיה בדברו, אבל הוא לא ידע כשהוא בירך את החלק הראשון של הברכה הוא חשב שזה יהיה יין אבל בסוף הוא סיים את הברכה נכון. וזו היתה אמירה, אז אמירה היא אמירה נכונה. זה הספק של הגמרא. זה הספק של הגמרא האם צריך להתכוון על ההמשך או שאם אמרת אז אמרת. אבל השאלה למה אם מצוות לא צריכות כוונה למה בכלל יש מקום לספק הזה. זה הדיון שמעורר הרשב"ם. אוקיי. אז זאת הערה אחת לגבי כוונת הדיבור ואני חושב שכוונה מיוחדת מכוח זה שמדובר פה בדיבור לא רלוונטי לדיון שם בגמרא. הערה שנייה, נדמה לי שגם את זה הערתי, לגבי תוקע לשיר. אם הדבר הזה הוא כוונה הופכית לפי הרשב"ם דהיינו מי שמתכוון אדעתא דחמרא אז למה תוקע לשיר הוא לא כוונה הופכית? אבל הוא לא מתכוון לא לתקוע. אוקיי, גם פה הוא לא מתכוון לא לברך, הוא מתכוון לברך שיכרא ולא חמרא. ברור שזה רק יותר טוב אפילו. מה, אם זה אם הדבר הזה הוא כוונה הופכית אני לא יודע מה זה סתמא שהוא לא כוונה הופכית. הרי כל פעם שאתה עושה משהו הרי אתה עושה אותו למטרה כלשהי. דיברתי על טלטול כלי שמלאכתו להיתר שלא לצורך כלל. נכון? אדם לא עושה סתם דברים בלי שום כוונה. תמיד יש לו משהו שבגללו הוא עשה את המעשה. רק זאת לא המצווה. אוקיי. נו אבל לפי הרשב"ם דבר כזה הוא תמיד כוונה הופכית. אז מתי נאמרה הדעה שמצוות לא צריכות כוונה? אם בכוונה הופכית אתה אומר שזה ודאי לא מועיל רק בכוונה בסתמא אני מתווכח רבא כן שאומר שמצוות לא צריכות כוונה על איזה סיטואציה מדובר? שום ציור הוא לא כזה. כל ציור תמיד יהיה כוונה הופכית. יש פה משהו נורא מוזר. הרי כבר שלמדנו את הסוגיה של תוקע לשיר הערתי שם שאם רבא קושר את תוקע לשיר לכוונה הופכית לא קושר סליחה אלא למצוות לא צריכות כוונה זאת אומרת שמבחינתו תוקע לשיר זה לא כוונה הופכית למרות שהוא לא התכוון למצווה אלא התכוון למשהו אחר. אז מה זה נקרא כוונה הופכית? בוא נראה. כוונה הופכית פירושו כוונה הופכית פירושו מתכוון לא לצאת. בתוקע שנייה בתוקע לשיר הוא לא מתכוון לא לצאת. הוא פשוט לא מתכוון לצאת. הוא מתכוון לשיר. אילו היה מתכוון להדיא לא לצאת אני רוצה לא לצאת. כן כמו בהבדלה מה שהר"ן אומר אם אני לא רוצה לצאת אל תוציא אותי בעל כורחי. אבל אם אני רוצה לשיר ואתה מתכוון להוציא אותי ידי חובה למה לא? מה אכפת לי גם לצאת ידי חובה? אז זה לא יקרא כוונה הופכית. כוונה הופכית זה כשאני לא רוצה לצאת בדווקא. אוקיי זה זאת הנקודה. עכשיו אם זה באמת ככה אז בשיכרא ובחמרא זה לא כוונה הופכית. מה התכוונתי לא לצאת? אני בסך הכל ודאי אדרבה התכוונתי לצאת רק התבלבלתי חשבתי שיש לי חמרא והתברר שיש לי שיכרא. אוקיי. מה? מה אם אני התכוונתי לחמרא ולא לשיכרא אז שני דברים אני התכוונתי לזה ולא התכוונתי לזה. למה? למה מה זה שונה מתוקע לשיר? בדיבור יש כוונה אחת או שאני מתכוון לשירה אז למה בתוקע לשיר זה לא ככה? אני התכוונתי לשיר אז ממילא התכוונתי לא לצאת. היה צריך כל דבר הוא חייב כוונה כל דבר הוא חייב כוונה מה לא הבנתי. לא כי כשאני עושה מעשה אני יכול לעשות מעשה סתם. למאן דאמר מצוות לא צריכות כוונה אז למה בדיבור זה אחרת? בדיבור אתה צריך להתכוון לדיבור לא למה? לא להתכוון לדיבור התכוונתי עוד פעם אתה מחזיר לי את כוונה המיוחדת של דיבורים לא שייך פה. הוא התכוון לדיבור כשהוא אמר ברוך אתה ה' אלוקינו מלך העולם הוא התכוון לכל מילה שהוא אומר. לא הוא התכוונן למשהו אחר. זאת אומרת הוא אומר ההמשך הולך להיות משהו אחר אבל המילים שהוא אמר הוא התכוון. לכן שללתי קודם את האפשרות הזאת. זאת אומרת כוונה מיוחדת בגלל שמדובר פה בדיבור לדעתי לא רלוונטית לסיטואציה שיש כאן. אז בפשטות מי שמדבר על כוונה הופכית הופכית חייב לדבר על כוונה לא לצאת ידי חובה, לא על העדר כוונה לצאת ידי חובה. העדר כוונה לצאת ידי חובה זה מצוות לא צריכות כוונה, זה המקרה הרגיל. זה הסתמא, שאתה עושה משהו למטרה אחרת, אבל לא שיש לך איזשהו עניין לא לצאת ידי חובה. אתה לא עושה את זה בשביל לצאת ידי חובה, אלא בשביל משהו אחר. וכוונה הופכית לפי זה, זה רק כאשר אתה מתכוון בדווקא לא לצאת ידי חובה. נכון? זה זה הכרחי כך, אי אפשר להגיד אחרת. אחרת תוקע לשיר הוא כוונה הופכית. עכשיו, אם זאת ההבנה ברשב"ם, אז איך יכול להיות שפתח אדעתא דחמרא וסיים שיכרא זה נקרא כוונה הופכית? מה הוא התכוון לא לצאת? אם היית שואל אותו: תגיד, אתה לא רוצה לצאת אם זה יהיה שיכרא? ברור שלא. הוא פשוט לא ידע, הוא חשב שזה חמרא אז הוא בירך אדעתא דחמרא. לא הייתה לו כוונה פוזיטיבית לא לצאת, הפוך. זה הרבה יותר טוב. בפשטות, אם היית שואל אותו ברור שהוא היה אומר: בוודאי שאני רוצה לצאת. לא רק שלא אכפת לי, אני רוצה לצאת. אני רק לא יודע, אני חשבתי שזה חמרא והתברר שזה שיכרא. אוקיי? זה הכל, אז זה ממש נראה מוזר הדבר הזה שקושרים את זה לכוונה הופכית. אז האמת שבפוסקים, אני משאיר את זה בינתיים פתוח. בפוסקים באמת ישנה מחלוקת. בבית יוסף תקפ"ט, התכתבתי איתכם בוואטסאפ, הוא מביא שמה שרא"ה חולק על הרשב"ם. אמרתי שבפשטות נראה שגם הר"ן חולק על הרשב"ם. למרות שבר"ן אפשר היה להגיד הוא רק דוחה את הראיה, הוא אומר את ההשלכה לגבי הבדלה אפשר להגיד גם בלי הרשב"ם. זה לא אומר שהוא חולק על הרשב"ם, הוא רק אומר: אל תגיד לי שבגלל הסברא של הרשב"ם יוצאת ההשלכה לגבי הבדלה, לא, את ההשלכה לגבי הבדלה אפשר להגיד גם לפי הרא"ה. מה הר"ן עצמו חושב, האם הוא חולק על הרשב"ם או לא? זה פתוח. כן? הרא"ה חולק עליו להדיא, אומר: הני מילי בסתם, אבל במתכוון שלא לצאת אינו יוצא. עד כאן. ודעת רבנו שמואל כתבו גם כן הרב רבנו יונה בסוף פרק קמא דברכות, לגבי פתח בדחמרא וסיים בדשיכרא, וכתב עוד שם: דאפילו מאן דסבר מצוות אין צריכות כוונה, הני מילי בדבר שיש בו מעשה, אבל במצווה שתלויה באמירה בלבד ודאי צריך כוונה, שהאמירה היא בלב, וכשאינו מכוון באמירה ואינו עושה מעשה נמצא כמי שלא עשה שום דבר מהמצווה. שוב פעם לא מסכים, זאת אומרת, זה לא נכון. מדובר פה באמירה, כוונת האמירה הרי הייתה פה בפתח בדחמרא וסיים בדשיכרא. ובאורחות חיים כתב: העושה מצווה ואינו רוצה לצאת באותה שעה לא יצא. כן כתבו רבותינו הצרפתים והרשב"א ז"ל והרא"ה והרשב"א ז"ל, סליחה, והרא"ה אומר: שאפילו צווח שאינו רוצה לצאת ידי אותה מצווה יצא. פה גם כתוב בפירוש שכוונה הופכית זה מישהו שצווח ואומר אני לא רוצה לצאת. לא תוקע לשיר או פתח בדחמרא וסיים בשיכרא. כל אלה זה לא כוונה הופכית. אבל הרא"ה אומר באמת במפורש: אני חולק על הרשב"ם, גם אם מישהו יצווח ויגיד אני לא רוצה לצאת, אז הוא לא יצא. עדיין ההערה של הר"ן בעינה. זאת אומרת, אם מישהו אחר מוציא אותו ואתה צווח שאתה לא רוצה לצאת, שם סביר שלא יצאת, כי למה שהוא יתכוון להוציא אותך על כורחך. בסדר, אבל מדין כוונה הופכית כשלעצמו, אומר הרא"ה: כוונה הופכית לא מפקיעה את המצווה. וחיזק סברא זו בראיות בפירוש פסחים לגבי כפאוהו פרסיים ואכל מצה, עד כאן. מעניין. הוא אומר שכפאוהו פרסיים זה נקרא כוונה הופכית. זה כמו מישהו שצווח ואומר אני לא רוצה לצאת. למה? הפוך. בכפאוהו פרסיים אתה צריך להסביר לי למה בכלל זה נקרא סתמא. אני הייתי אומר שהוא התכוון לצאת ממש. לא רק שזה לא כוונה הופכית, אני טוען שהייתה פה כוונה ממש. זה שכפאוהו פרסיים אז מה? מדובר פה ברשע שלא רוצה לצאת בדווקא ועושים אותו על כורחו? למה? הם כפו אותו לאכול. וחוץ מזה אתה שואל אותו: אתה רוצה לצאת? למה לא? כן, אני רוצה לצאת. כרגע לא תכננתי או לא יודע מה, ופרסיים כפו אותי לאכול. מי אמר שאתה עושה פה איזו אוקימתא שמדובר פה במישהו סרבן שלא רוצה לצאת ידי חובה? מוזר, זאת אוקימתא מוזרה. אם זה מצה שאינה ראויה לאכילה אז הוא לא יצא ידי חובה. אז הוא לא יצא ידי חובה בלי קשר למצוות צריכות כוונה, סתם הוא לא אכל מצה, זה הרי כמו מצה. זה כיוון אחר, אבל לא על זה מדובר פה. אבל אני אומר, השאלה אם זה הציור בכפאוהו פרסיים, בלי קשר למה שאני אגיד לך עכשיו. אבל אתה מביא לי ראיה מכפאוהו פרסיים. כפאוהו פרסיים זה לא כוונה הופכית. הרא"ה הרי אומר: אני אראה לך שכוונה הופכית לא מועילה, כוונה הופכית לא מפקיעה את המצווה. מה הראיה? כפאוהו פרסיים. איזה מין ראיה זאת? כפוהו פרסיים זה כוונה הופכית? מה פתאום? למה סתמה הגמרא בכל המקומות גם על המצווה הזאת? הגמרא לא אמרה ובתנאי שלא. היא לא צריכה להגיד, ברור, כי לפי הרשב"ם כי כוונה הופכית לא יוצא. לא צריכה להגיד, ברור שמדובר פה כל היכא שלא הייתה כוונה הופכית. איזה מין ראיה זאת נגד הרשב"ם? מילא אם היית אומר את זה לשיטתך, כך אתה לומד את הגמרא ואתה מביא פה ראיה נגד הרשב"ם? איזה מין ראיה זאת? כן, למה לא עושה הפרדה בין כוונה הופכית אישית לבין כוונה הופכית על ידי שליח? הר"ן עושה את ההפרדה. הר"ן בעניין תפילין אומר אני עושה רצועות שיהיה לי סימנים על הידיים, לא לשם מצוות תפילין, וזה לא רק מספיק, זה סתם, זה תוקע לשיר. הוא מוסיף אומר אני גם לא רוצה לצאת. לא רוצה לצאת, רק את הסימנים על הידיים אני רוצה, לא רוצה לצאת. זה נקרא כוונה הופכית. אחרת תוקע לשיר גם הוא כוונה הופכית, ותוקע לשיר הוא לא כוונה הופכית. תוקע לשיר על זה נאמרה מחלוקת אם מצוות צריכות כוונה או לא. אז אני אומר, גם כשמישהו מניח לו בכוח, עדיין מי אמר שהוא לא רוצה לצאת? יכול להיות שהוא רוצה לצאת רק כרגע הוא לא תכנן ומישהו מניח לו בכוח. אתה בשביל להביא ראיות נגד הרשב"ם מכפוהו פרסיים אתה צריך להניח המון. צריך להניח שמדובר פה בסיטואציה שהוא לא רוצה לצאת והוא מסרב והפרסיים כופים אותו. למה להניח דבר כזה? כן, אם מכוח פצצת אטום יש להם, לך תעמוד בפניהם. וכבר כתבתי שהרב רבינו יונה הביא דברי רבינו שמואל משמע דסבירא ליה כוותיה, וכיוון שכן לא חיישינן לדברי הרא"ה בזה. זאת אומרת הבית יוסף בסופו של דבר מסיק להלכה כדעת רשב"ם. אבל הרא"ה חולק על זה, זה מחלוקת ראשונים בקיצור על כוונה הופכית. אמרתי שבר"ן יש מקום להתלבט אם הוא רק אומר שאין ראיה לדעת ההבדלה או שבאמת רוצה לומר נגד רשב"ם ואת ההבדלה ממילא הוא מנטרל. בקיצור מה שיוצא פה זה שיש פה איזושהי עמימות לא בונה. קיסינג'ר דיבר על קונסטרקטיב אמביגיוויטי. אני מדבר על עמימות לא בונה. מה זה כוונה הופכית? התפיסה הפשוטה שהייתי אומר כוונה הופכית פירושו שאני מתכוון בדווקא לא לצאת. לא רוצה לצאת. אני מכריז ואומר לא רוצה לצאת. אוקיי? אבל איכשהו מכל הראשונים האלה קצת נראה שלפחות בחלק מהם הם מבינים שגם תוקע לשיר זה כוונה הופכית וכל אחד שיש לו איזושהי כוונה אחרת זה נקרא כוונה הופכית. זה מה שאומרים כפוהו פרסיים, או זה הראיה של הרא"ה נגד הרשב"ם. והראיה של הרשב"ם עצמו פתח בחמרא וסיים בדשיכרא גם שמה נראה שכוונה הופכית זה מין פשוט כוונה אחרת. לא שאתה צריך להתכוון בדווקא לא לצאת. תראו למשל את שולחן ערוך הרב בתקפ"ט שם באותו מקום בסעיף י"ב, אומר 'ואפילו לא ספר עימהם כלל אלא ששמע ספירה מן היחיד או מן הציבור שספרו' (מדובר ספירת העומר) 'ומן הציבור שספרו ולא נתכוון כלל להוציאו וגם הוא לא נתכוון לצאת בשמיעה זו אלא שמע לפי תומו, לא יברך כשיספור בלילה שהשומע כעונה ואפילו אם היה מחשב אינני מתכוון לצאת בספירה זו אין זה כלום דאמרינן שמצוות אינן צריכות כוונה כלל אלא אם כן מחשב אני מתכוון שלא לצאת בה'. אתם רואים את החילוק? אם הוא אומר אני מתכוון, זאת אומרת אני לא מתכוון לצאת בספירה זו, יצא. יצא. לא יעזור לו. אם הוא אומר אני לא רוצה לצאת, אתה צריך לא לרצות באופן פוזיטיבי. הוא האיש שעשה את החילוק בצורה אולי הכי חדה שאני מכיר. מבינים? אם הוא חושב, שימו לב, הוא חושב במפורש שאינני מתכוון לצאת בספירה זו, זה יצא ידי חובה לפי רבא. הוא חושב אינני מתכוון לצאת, לא שהוא סתם תוקע לשיר, אלא הוא אפילו חושב לא לא אני תוקע לשיר ולא בשביל לצאת ידי חובה. יצאת ידי חובה, לא יעזור לך. רק אם הוא אומר לא לא אני לא רוצה לצאת ידי חובה, לא שאני לא חושב לצאת ידי חובה, אלא אני מתנגד בתוקף לצאת ידי חובה. זה הכוונה הופכית ורק על זה מדובר. מה הראיה שלו? מתוקע לשיר. שבתוקע לשיר הוא הרי חושב לא לצאת ידי חובה, הוא תוקע לשיר, לא בשביל לצאת ידי חובה. כן, אבל הוא לא חושב שהוא לא רוצה לצאת. המחשבה הזאת לא הייתה לו. אתה חייב להגיד ככה אם אתה מדבר על כוונה הופכית, כי אתה כל הזמן צריך להסביר לי למה תוקע לשיר זה לא כוונה הופכית. אוקיי? אז זה מה שאומר השולחן ערוך הרב. העירו עליו הרבה אחרונים כאילו לא מבינים מה הוא רוצה, וזה פשוט מה שהוא אומר. אי אפשר להגיד אחרת. עובדה שאפשר. הרי הרא"ה והרשב"ם אומרים, אבל זה בסברה ברור שהוא צודק. ותוספות באמת כותב, ואפילו נקיט ליה כדרך גדילתן, מדובר בארבעת המינים, אפשר שיתכוון שלא לצאת בו עד אחר ברכה. דאף על גב דאמרינן בסוף ראש השנה דמצוות אינן צריכות כוונה, מכל מקום בעל כורחו לא נפיק. מה זה בעל כורחו? תוקע לשיר זה לא בעל כורחו. תוקע לשיר הוא לא אמר שהוא לא רוצה לצאת, הוא לא עושה את זה בשביל לצאת. תוספות מבין שכוונה הופכית פירושו בעל כורחו, זאת אומרת הוא צועק ואומר אני לא רוצה לצאת. ממש כמו השולחן ערוך הרב, נכון? מה? אבל אם נתכוון על דעת דהוא חמרא ונמצא שיכר? נכון. נכון. לפי הרא"ה זה לא יועיל, לפי הרשב"ם זה בסדר. בסדר? עכשיו בקיצור אנחנו עדיין עם השאלה בפתח בדחמרא. אז למה באמת פתח בדחמרא לפי הרשב"ם זה כוונה הופכית, אם כמו שתוספות בסוכה ראינו ושולחן ערוך הרב, שברור שאתה צריך לא לרצות לצאת, לרצות לא לצאת, לא לא לרצות לצאת, אלא לרצות לא לצאת. אוקיי? זה מה שאתה צריך. אז למה פתח בדחמרא זה כוונה הופכית? לא חשוב. שיחשוב, אבל הוא צריך לחשוב שאני לא רוצה לצאת. אני רוצה לא לצאת, סליחה, לא שאני לא רוצה לצאת, אני רוצה לא לצאת. למה? למה? מה זה שונה מתוקע לשיר? לקבל לא להגיד שהכל, הוא יוצא יין, הוא רוצה להגיד דווקא בורא פרי הגפן. הוא לא יודע שזה יין. מה הכוונה? עזוב מה הציר, הכוונה שלו דווקא להגיד ברכה. נכון, והכוונה שלו דווקא לשיר, מה ההבדל? תראו, יכול להיות, מישהו העיר את זה קודם, יכול להיות שראיתי את זה אצל ר' משה וייס את הסברא הזאת, הנה נתתי לכם איזה לינק למאמר שלו. יכול להיות שהבעיה פה זה שמדובר פה במצווה. זאת אומרת, אם בתוקע לשיר אתה עוסק במצווה ואתה מתכוון למעשה חולין, לשיר, זה לא מפקיע את הכוונה ידי חובה לפי רבא. אוקיי? כי מצוות אינן צריכות כוונה. אבל אם אתה מתכוון למצווה אחרת, יכול להיות שזה יותר גרוע מאשר להתכוון לסתם מעשה אלטרנטיבי. כי להתכוון למצווה אחרת זה בעצם אומר הכוונה שלי מתרוקנת לכיוון ההוא. תוקע לשיר, אז אתה יודע מה, אני עושה את זה בלי כוונה, כי מעשים שבסתמא זה לא נקרא כוונה, פשוט העדר כוונה. כי מעשים, מעשי יום יום, מעשים פשוטים, זה לא נקרא בכלל, זה לא שייך לעולם הכוונות. אז זה נקרא בסתמא. אבל כשהאלטרנטיבה שלך היא מצווה, והרי מצווה כן שייכת לעולם הכוונות, גם לפי רבא. הרי צריך להתכוון, זה רק לא מעכב לפי רבא, ודאי צריך להתכוון. אז זה באמת אומר, אז אתה לקחת את הכוונה שלך והפנית אותה לערוץ אחר, לערוץ של מצווה, זה לא מועיל. כעין הסברא הזאת יש בתחילת ביצה. הגמרא דנה שמה בביצה שנולדה ביום טוב. והגמרא, אחת האפשרויות שהיא מעלה, לפי רבה, דין הכנה דרבה. מה זה אומר? שמדובר ביום טוב שסמוך לשבת, והביצה נולדה ביום טוב ואתה רוצה לאכול אותה בשבת. אז אתה לא יכול לאכול אותה בשבת בגלל שהיא נולדה ביום טוב, ויום טוב לא מכין לשבת. אוקיי? זאת אומרת, כשהביצה נולדה ביום טוב, אז זה כאילו זאת היתה ההכנה שלה לקראת האכילה שלה בשבת, והכנה ביום טוב היא לא הכנה. אז אומר רש"י, אז למה מותר לאכול ביצים ביום ראשון? היינו צריכים לא לאכול ביצים ביום ראשון, כי כל ביצה שנולדה ביום ראשון היא בעצם הוכנה בשבת, היא גמרה בשבת כשהיא נולדה ביום ראשון, ואז יצא שהשבת הכינה ליום ראשון, אוקיי? נכון, ועדין, הכנה בידי שמיים גם היא הכנה לפי רבה. אז למה מותר לאכול את הביצה ביום ראשון? היא עברה הכנה בשבת. אז אומר רש"י שסעודה ביום ראשון היא לא סעודת יום טוב, היא סתם אוכל, אתה סתם אוכל, זה לא סעודה. לזה אין הכנות. זאת אומרת כשהביצה גמרה בשבת ואתה משתמש בזה בסעודה של יום ראשון. מתי אתה יכול להגיד שהגמירה של הביצה מאתמול נחשבת הכנה? אם מה שאני עושה היום הוא סעודה, לקראת סעודות מתכוננים. אבל אם אתה סתם עושה ארוחה, ארוחה זה לא עובר הכנה. אתה פשוט כן מארגן את הדברים שיהיה לך מה לאכול, אבל זה לא נקרא, אין לזה משמעות של הכנה. הסעודה צריכה להיות סעודה חשובה בשביל שהפעולות לקראתה יחשבו פעולות של הכנה. כשאתה אוכל ארוחה ביום ראשון זאת לא סעודה, ממילא ההכנות שנעשו לקראתה בשבת הן לא הכנות. הכנות יש רק לקראת משהו חשוב. אוקיי, זה מה שאומר רש"י. לעומת זאת אם ביום ראשון חל יום טוב, אז הסעודה של יום ראשון היא ממש סעודה, אז ההכנות לקראתה הן הכנות. ואם זה קרה בשבת, אז זה הכנה שנעשתה בשבת זה דבר בעייתי. עכשיו כעין הסברא הזאת אני רוצה לומר כאן. אם אתה תוקע לשיר, אז בעצם אתה לא האלטרנטיבה שלך היא לא מצווה היא פעולה בעלמא, אתה עושה פעולה. הפעולה הזאת היא לא כוונה אלטרנטיבית, כי זה לא שייך לעולם הכוונות, זאת לא פעולת מצווה. אז זה לא נקרא כוונה הופכית, זה נקרא פשוט היעדר כוונה. ולאידך גיסא מצוות לא צריכות כוונה, אז גם אם הכוונה נעדרת, לא הייתה כוונה, יצאת ידי חובה. אבל אם אתה לוקח את הכוונה הזאת ואתה מתכוון אך למצווה אחרת, לא למצווה הזאת, זה כוונה הופכית. זה לא היעדר כוונה. אתה לא הוצאת מהכוונה הזאת והשארת את זה בסתמא, אלא התכוונת, רק התכוונת למשהו אחר. זה נקרא כוונה הופכית. חייב לבטל בשפתיו כאילו? עוד פעם? חייב לבטל בשפתיו אני לא… לא, בשפתיו זה דיון אחר. אבל צריך להתכוון למצווה הנכונה. האם זה בשפתיו או לא בשפתיו זה שאלה אם מצוות צריכות כוונה צריך להיות בשפתיים או לא. מה? אם הוא התכוון או שהוא אמר אני מחשב שלא לצאת? לא, אני מחשב שאני לא רוצה לצאת. הוא לא צריך להגיד, מספיק שהוא חושב. כל מה שאמרתי עכשיו זה לא בהכרח אומר שצריך להגיד שהוא לא רוצה לצאת, הוא צריך לחשוב שהוא לא רוצה לצאת. השאלה אם צריך להוציא את זה בפה או לא יש לה אחרת דיברתי על זה באחד השיעורים. מה? כן, אין הסבר אחר. לא, בגלל שזה יום ראשון רגיל שהוא לא יום טוב, אז הסעודה שאתה אוכל באותו יום היא סתם ארוחה היא לא סעודה. הכנות יש רק לסעודות. בסעודת מצווה של ביצה ביום ראשון יכול להיות שבאמת יהיה אסור לפי הרש"י הזה, כיוון שלארוחות אין הכנות, לסעודות יש הכנות. אז כל מה שקרה בשבת שלפני לקראת האירוע הזה, אם האירוע הזה הוא סעודה, אז מה שקרה בשבת היה הכנה וזה אסור. אם האירוע הזה הוא ארוחה, אז לא, לארוחות אין הכנות. אז כעין זה אני חושב צריך לומר גם כאן, ואני חושב שחייבים להגיד את זה. אחרת אין הבדל בין תוקע לשיר לבין פתח בדשיכרא. רבנו יונה והרשב"ם וכל מי שמביא ראיה מפתח בדחמרא וסיים בדשיכרא, והוא רואה בזה כוונה הופכית למרות שתוקע לשיר הוא לא כוונה הופכית, חייבים לומר שזה בגלל שמדובר פה במצווה. ואם אתה מתכוון למצווה אלטרנטיבית זה נקרא כוונה הופכית. אם אתה מתכוון למצווה אחרת אז נקרא שהתכוונת לא לצאת. כן, זה לא נקרא שלא התכוונת לצאת. לא, בתוקע לשיר לא התכוונת שלא לצאת, רק לא התכוונת לצאת. כי בפתח בדחמרא וסיים בדשיכרא זה לא נכון, הוא לא התכוון לצאת, לא שהוא התכוון לא לצאת. רק אם אתה אומר שהאלטרנטיבה היא מצווה, אז זה הופך את הסתמא למשהו שלילי. וההבדל הזה בגלל שבמצווה יש כוונות. כשהכוונה שלך היא אחרת אז זה אומר אני לא רוצה את הכוונה הזאת אני רוצה את זאת. אם אתה תוקע לשיר אין לך כוונה אחרת, פשוט אין לך את הכוונה של המצווה, כי לשיר זאת לא מצווה אז אין לזה כוונה. מה שרצית לעשות… לא, לא, כוונה זה משמעות הלכתית של מה שרצית לעשות. זה בדיוק הנקודה. כוונה זאת לא שאלה עובדתית מה היה לך בראש, אלא השאלה אם מה שהיה לך בראש יש לו שם כוונה. אז אם עסקת במצווה יש לו שם כוונה. ברגע שהייתה לך כוונה לפה אתה לא יכול להגיד שהייתה לך כוונה לשם, זה כוונה הופכית. אם אתה תוקע לשיר, לשיר זאת פעולה כמו לאכול ביום ראשון. אז זה לא נקרא שיש לך כוונה אחרת, לא הייתה לך הכוונה הזאת היה לך כוונה אחרת, זה לא כוונה הופכית. את ההבחנה הזאת, בשנה שעברה עשיתי את זה באחת מהסדרות, אני כבר לא זוכר באיזה הקשר. מה ההבדל בין מצוות עשה למצוות לא תעשה? אז בדרך כלל אנשים חושבים שההבדל הוא הבדל מעשי. מצוות לא תעשה מורה לך לחדול, כאילו לא לעשות משהו, ומצוות עשה אומרת לך לעשות משהו. זה לא נכון כמובן. יש מצוות לא תעשה שמורות לך לעשות משהו, ויש מצוות עשה שמורות לך לחדול. למשל המצוות עשה לשבות בשבת, או מצוות עשה להתענות ביום כיפור, לא לאכול. זה מצוות עשה, שמה שהן מורות לך זה לא לעשות, לחדול. אז למה זה מצוות עשה? זה לאו, מה זה משנה איך זה כתוב בתורה? תכלס מבחינת התוכן זה לאו, זה לא עשה. ואותו דבר נגיד לא תעמוד על דם רעך. זה לאו, נכון? מה הלאו הזה אומר? שאם אתה רואה את החבר שלך טובע בנהר, תציל אותו. הלאו הזה דורש ממך לעשות, לא לא לעשות. אז למה זה לאו? למה זה לא מצוות עשה? זה שזה כתוב בתורה בשפה של לא תעמוד על דם רעך, זאת רק לשון. אבל כשאתה בודק את התוכן של המצווה, לכאורה זאת מצוות עשה, זה לא לאו. מה ההבדל? מה ההבדל בין לאו לבין עשה? בקיצור זאת השאלה שלי. מה ההבדל? מה ההגדרה של לאו לעומת עשה? שאלה כל כך פשוטה שאף אחד לא עסק בה. יש מאמר של אהרון שמש ז"ל, היה מרצה פה לתלמוד, והוא נפטר צעיר יחסית. היום אני יכול לקרוא לזה צעיר. והוא כתב פעם מאמר בתרביץ. הוא שאל את השאלה הזאת והוא אמר שצריך להגיד שההבדל בין לאו לבין עשה זה הניסוח בתורה פשוט. כשכתוב השמר פן ואל אז זה לאו, ואם זה כתוב בשפה אקטיבית אז זה עשה. טוב זה כמובן לא עונה על השאלה, זאת תשובה אקדמית. אפיינת את ההבדל בין לאו לבין עשה. ברור שהשאלה היא למה התורה מנסחת את זה עם השמר פן ואל ולא מנסחת את זה כמצוות עשה. הרי משהו עומד מאחורי זה. צריך להיות איזשהו הבדל תוכני בין עשה לבין לאו שהביטוי הלשוני שלו בתורה זה עם השמר פן ואל מול ציווי אקטיבי. אבל הלשון לא יכולה להיות הדבר המכונן. הלשון מבטאת איזשהו הבדל בין לאו לבין עשה. ואני שואל מהו ההבדל הזה. לא, זה שהוא דורש כוונה זה כבר תוצאה. אבל אני שואל מה ההבדל בין לאו לבין עשה. אתה יכול להגיד לי מה ההבדל? ההבדל הוא שבלאו צריך להוציא את כל ממונו ובעשה עד חומש, או שבלאו יש מלקות ובעשה אין מלקות. בסדר, זה הכל השלכות. בגלל שזה לאו וזה עשה יש כל מיני השלכות. אני שואל אבל מה מגדיר את ההבדל בין לאו לבין עשה? למה זה לאו וזה עשה? ההשלכות לא יעזרו פה, ההשלכות הן תוצאה. אני שואל מה ההבדל. יודעים מה ההבדל? אני אגיד לכם מה ההבדל. ההבדל הוא שמצוות לא תעשה מצביעה על מצב שהוא שלילי. וכשאני לא נמצא במצב השלילי, לא עשיתי שום דבר חיובי, רק נמנעתי מלהיות במצב השלילי. מצוות עשה אומרת לי אתה צריך להיות במצב ההוא כי הוא חיובי. אם לא היית שם, לא עשית משהו שלילי, רק לא היית במצב חיובי. ושימו לב, זה לא קשור בכלל לשאלה אם אתה עושה את זה במעשה או במחדל. נגיד אם התורה אומרת לי לשבות בשבת. שאלתי למה זה לא לאו, כי בסופו של דבר נדרש ממני לא לעשות מלאכה. נכון, יש לזה גם לאו מקביל, אבל המצוות עשה למה היא לא לאו? אז הרמב"ם בשורש השישי, הרמב"ם אומר שכשיש כפילות בין לאו לבין עשה, כמו בשבת למשל, אז מונים את הלאו עם הלאווין ואת העשה עם העשין. בניגוד לשורש התשיעי שכשיש כפילות אז מונים אחד, כפילות בין לאווין או כפילות בין עשין. עכשיו אנשים לא שמים לב, אבל ברמב"ם יש שני חידושים: גם שמונים שתי מצוות, וגם שאת העשה מונים עם עשה ואת הלאו עם הלאווין. זה לא טריוויאלי. כי היה מקום להגיד שגם את העשה אני מונה עם הלאווין. כי מה זה העשה הזה? העשה הזה לשבות בסך הכל אומר לי עוד פעם לא לעשות מלאכה. אז בסדר, הבנתי את החידוש שצריך למנות אותו בנפרד, ועדיין הייתי מונה שני לאווין. למה למנות אותו עם עשין? הרמב"ם מחדש חידוש כפול: את העשה מונים עם עשה ואת הלאו עם לאווין. למה? בגלל שהעשה לשבות בשבת לא חופף בתוכנו לאיסור לעשות מלאכה. האיסור לעשות מלאכה אומר שעשיית מלאכה היא מצב שלילי. אם אתה שובת ולא עושה מלאכה, לא עשית שום דבר חיובי, רק נמנעת מלהיות במצב שלילי. אבל המצוות עשה לשבות היא אומרת לך. אם אתה לא עושה מלאכה, זה לא רק שאתה נמנע ממצב שלילי. אתה נמצא במצב חיובי, מצב השביתה הוא מצב חיובי מצד עצמו, ולא רק הימלטות ממצב שלילי של עשיית מלאכה, אלא הוא בעצמו מצב חיובי. לכן יש מצוות עשה. מה? הלא תעשה פירושו שעשיית המלאכה היא מצב שלילי. זה לא רק שאתה לא נמצא במצב החיובי, אתה במצב שלילי. עכשיו גם אפשר להבין למה על לאו לוקים. למה על לאו לוקים? כי על אי המצאות במצב חיובי אתה לא צדיק, ולא מלקין אותך. אולי לא תקבל שכר, לכן שכר יש רק על מצוות עשה ולא על הימנעות מלאו. מי שצדיק מגיע לו שכר, מי שרשע מגיע לו עונש. מי שלא רשע לא מגיע לו עונש, וגם לא מגיע לו שכר, הוא רק לא רשע. אוקיי? אותו דבר אתה צריך להוציא את כל ממונך כדי להימנע מלאו. למה? אתה צריך להוציא את כל ממונך כדי לא להיות במצב שלילי. אתה לא צריך להוציא את כל ממונך כדי להיות במצב חיובי, מצב חיובי תוציא עד חומש, מעבר לזה אתה לא חייב. אולי אפילו אסור, תקנת אושא, המבזבז אל יבזבז יותר מחומש. אז כל ההשלכות האלה להבדל בין לאו לבין עשה יסודן בהבדל אמיתי שקיים בין לאו לבין עשה. וההבדל הוא בשאלה על מה התורה מצביעה. האם התורה מצביעה על מצב חיובי שהיא רוצה שתהיה בו, וזה מצוות עשה, או שהיא מצביעה על מצב שלילי שהיא רוצה שלא תהיה בו וזה מצוות לא תעשה. עכשיו תשמעו, שימו לב מה ההבדל, וכאן אני מגיע למה זה נוגע אלינו. בדיוק, ובמצב חיובי, נכון. ואי המצאות במצב חיובי, אי המצאות במצב חיובי לא מצדיקה ענישה. אגב לפי זה יוצא, זה דיברתי פעם עם אהרון שמש, פרופסור למשפטים באוניברסיטה העברית, שאלתי אותו האם יש מצוות עשה בחוק. אמר בוודאי, לשלם מיסים, לשרת בצבא. אמרתי לו שלדעתי כולם לאווים. בחוק יש רק לאווים, אין עשין. למה? אם אתה לא משלם מגיע לך עונש. אף אחד לא נותן לך פרס על זה שאתה משלם מיסים. נכון? אם אתה לא תשלם מיסים תקבל עונש. אז זה שהסגנון או שהדבר דורש ממך פעולה חיובית זה לא אומר שזה מצוות עשה. הפעולה זה פשוט אי המצאות במצב שלילי, כיוון שהמחדל הוא שלילי. אי תשלום מיסים הוא שלילי. החוק עוסק רק בפעולות רק בהגדרות שליליות. החוק לא עוסק… מצוות עשה יש רק בתורה. בחוק אין מצוות עשה, בחוק יש רק לאווים. יש לאווים שדורשים עשייה, יש לאווים שדורשים אי עשייה, אבל זה הכל לאווים. אין עשין בחוק, עשין יש רק בהלכה. לא, זה שאלה אחרת, זה כבר שאלה מה התוכנה של מצוות העשה. אבל מבחינתי מצוות עשה היא לא לעשות מלאכה, לשבות ממלאכה, זה מצוות עשה. השביתה היא פעולה חיובית. לא שעשיית המלאכה היא פעולה שלילית, זה הלאו. מבחינת העשה… עכשיו מה זה אומר בעצם? זה בעצם אומר אם התורה הייתה אומרת תניחו תפילין, אם התורה הייתה אומרת אני לא רוצה שתהיו בלי תפילין, זה היה עשה או לאו? לאו, נכון? למה? כי להיות בלי תפילין זה מצב שלילי. להיות עם תפילין זה לא חיובי, זה רק הימלטות ממצב שלילי. והתורה לא אומרת ככה, התורה אומרת אני רוצה שתהיו עם תפילין, וקשרתם לאות על ידיך והיו לטוטפות בין עיניך. אז זה מצוות עשה. נכון? עכשיו שימו לב, מה זה אומר? נכון. עכשיו מה זה אומר? זה אומר שהמשפט תניחו תפילין למשפט אני לא רוצה שתהיו בלי תפילין אינם שקולים לוגית. אחד מהם הוא עשה והשני הוא לאו. עכשיו מה זה? שלילה כפולה. שלילה כפולה זה בדרך כלל שקול לוגית. נכון? איך יכול להיות ששתי טענות שקולות לוגית יש ביניהן הבדל בתוכן. אחד הוא עשה ואחד הוא לאו. הרי זה טענות שקולות לוגית. אז ניסחת את זה כך, ניסחת את זה בניסוח אחר שהוא שקול לוגית לניסוח הראשון, איך יכול להיות שבניסוח הזה זה עשה והשני זה לאו? אוקיי? זה בעצם לחדד את השאלה שיש לי על אהרון שמש. אתה לא יכול לתלות את הכל בניסוח. כי ניסוחים אני יכול לתת לך שני ניסוחים שהם שקולים לוגית ואחד מהם יהיה עשה והשני יהיה לאו. אבל אם הם שקולים לוגית, אז לא יכול להיות שיש ביניהם הבדל. הם לא שקולים לוגית. איך אני יודע? אתם באמת חושבים שזה שקול לוגית? אני לא רוצה שתהיה בלי תפילין זה שקול לוגית לאני רוצה שתהיה עם תפילין? ברור שלא. ברור שלא. אתם מניחים, מי שחושב שזה שקול לוגית מניח שהרוצה והשלילה הם קומוטטיביים. יש שני אופרטורים לוגיים, זאת אומרת אני רוצה ש… איקס זה אופרטור אחד, לא איקס זה אופרטור שני, אופרטור השלילה, נכון? עכשיו האם שני האופרטורים האלה הם קומוטטיביים? להגיד אני לא רוצה איקס או אני רוצה לא איקס, זה אותו דבר? החלפתי את המקום של הלא ושל הרוצה. ברור שלא, נכון? אני רוצה לא איקס זה לא אותו דבר. לא נכון שאני רוצה איקס, זה לא אותו דבר. לא ורוצה הם אופרטורים לא קומוטטיביים. זו טעות בלוגיקה. ולכן לא רוצה שלא, לא רוצה שלא איקס, זה לא אותו דבר כמו רוצה לא לא איקס, או רוצה איקס. לא לא זה שלילה כפולה. זה לא אותו דבר. נכון? עכשיו לא רוצה שלא זה לאו. רוצה שלא לא זה עשה. רוצה שלא לא מתקזז, אז רוצה לא לא איקס זה בעצם רוצה איקס, נכון? זה עשה. לא רוצה שלא איקס זה לאו. והם לא שקולים לוגית. זו טעות בלוגיקה. זה בדיוק מה שאני אומר כאן. אם אני רוצה לקיים את המצווה, זאת הכוונה. אם אין לי את הרצון לקיים מצווה, זה לא אומר שיש לי רצון לא לקיים מצווה. זו ההבחנה של השולחן ערוך הרב. לא רוצה לקיים מצווה זה לא אותו דבר כמו רוצה לא לקיים מצווה, או לא לצאת ידי חובה. ברור, זו ההבחנה שהשולחן ערוך הרב עושה וזו ההבחנה של הרשב"ם. וזה מחדד את השאלה: אז למה בשיכרא ובדחמרא זו כוונה הופכית? ואז אמרתי, בגלל שזאת מצווה. ואם זאת מצווה, כשאתה מתכוון למצווה אחרת, זה כמו להתכוון לא לצאת במצווה הראשונה. כי אתה מרוקן את הכוונה שלך לכיוון של המצווה השנייה. לא שאתה אומר טוב, לא אכפת לי, תוקע לשיר. לא, אני אומר, ההבחנה הבסיסית היא של ניסוח. אני אומר, ברגע שאתה מדבר על מצוות, כששתי האלטרנטיבות הן מצוות, אז אפילו שמבחינת הניסוח זה נראה כמו סתמא או לא כוונה הופכית, בעצם זאת כוונה הופכית. הלכתית זאת כוונה הופכית, כי אתה לוקח את הכוונה שלך ומטה אותה למצווה אחרת במקום המצווה הזאת. ובתוקע לשיר אתה לא לוקח את הכוונה ומטה אותה למקום אחר, אתה אומר לא אכפת לי, אין לי כוונה. זה מעשה סתמי, כמו הסעודה ביום ראשון, ארוחה ביום ראשון. בסדר? אז זה בעצם המשמעות של כוונה הופכית. בספירת העומר הוא לא, זה שאלה, לא, אם הוא לא מתכוון לצאת אלא סתם מתכוון לעשות משהו אחר, אז זה כמו תוקע… אם הוא אומר מתכוון לא לצאת, אז אין בעיה, זה לא קשור למצוות. מתכוון לא לצאת זה אף פעם לא מועיל. אבל אם אני לא מתכוון לצאת, אז זה סתמא, זה כן מועיל לפי רבא. אבל אם אני לא מתכוון לצאת והאלטרנטיבה היא מצווה, אז גם לפי רבא זה לא יועיל. ניסוח שבו אני אומר אני לא מתכוון לצאת במצווה אלא מתכוון למצווה, נכון, זו ההבחנה שעושה שולחן ערוך הרב, ברור. רק אני אומר, אם האלטרנטיבה היא מצווה, אז גם בניסוח שבדרך כלל אתה כן יוצא ידי חובה – אני לא מתכוון לצאת, לא שאני מתכוון לא לצאת, אני רק לא מתכוון לצאת – למה אתה כן מתכוון? אז אם לתוקע לשיר, לכלום, לשיר זה כלום, זו פעולה סתמית. אם אני מתכוון למצווה אחרת, אז גם אם אמרתי אני לא מתכוון לצאת, לא אמרתי אני מתכוון לא לצאת, זה כמו מתכוון לא לצאת. זו בעצם הטענה. ויש בגמרא בזבחים, בכמה מקומות רואים, מינא מחריב בה דלאו מינא לא מחריב בה. כשיש לך כוונה כשאתה מקריב קורבן לשם קורבן אחר, עולה לשם שלמים, פסחים לשם אשם וכדומה. אז יש… לא זה… זה משהו אחר, זאת אומרת, כל הזבחים שנזבחו שלא לשמן לא עלו לבעלים לשם חובה, משנה ראשונה בזבחים, דיברנו על זה. אבל אני מדבר כשהוא מתכוון לקורבן אחר, לא שלא מתכוון לשמה, מתכוון לשם קורבן אחר. אז הגמרא אומרת אם זה מינא, אם זה מסוג הקורבן הזה, זה מחריב בה. זה כמו כוונה הופכית. אבל אם זה לאו מינא, אם זה משהו אחר בכלל, אז זה לא נקרא כוונה הופכית, זה העדר כוונה. זה ממש הסברא הזאת. אוקיי? ואם זאת כוונת מצווה, אז זה כמו כוונה הופכית לגבי המצווה האחרת. כי זה מאותו מין, זאת גם כוונת מצווה, רק מצווה אחרת. אם זה משהו אחר, תוקע לשיר, אז הוא לא מחריב בה, הוא לא מחריב את הכוונה הראשונה, הוא רק אומר אין כוונה, בסדר, לא כוונה הפוכה. אוקיי? את הסברות האלה מוצאים בכמה וכמה מקומות, ונדמה שפה חייבים לומר את זה, אחרת אין משמעות לכלום. מה שאומר הרשב"ם עם אשיכרא והחמרא. עכשיו רק יש שמה הערה, זה ר' משה וייס עצמו נדמה לי מביא את זה אחרי שהוא אומר את הסברה הזאת של המצווה האלטרנטיבית. אומר: אז מה עושים עם היה קורא בתורה והגיע זמן המקרא? אם כיוון ליבו יצא ואם לא כיוון ליבו לא יצא. היה קורא בתורה והגיע זמן קריאת שמע. הוא קרא פסוקי קריאת שמע. הגיע זמן קריאת שמע. אם כיוון ליבו יצא ואם לא כיוון לא יצא. הוא אומר כאן זה מצווה. היה קורא בתורה והתכוון לקריאת שמע. פה היה קורא בתורה. או התכוון למצוות תלמוד תורה או התכוון למצוות קריאת שמע. עכשיו לכאורה כאן זה כוונה הפכית, נכון? אז אם כתוב אם כיוון ליבו יצא ואם לא כיוון לא יצא, ומכאן הוכיחו בסוגיה שלנו שמצוות צריכות כוונה. לא נכון? גם רבא מסכים שאם כיוון ליבו יצא ואם לא כיוון לא יצא. למה? כי הוא עסוק במצווה אחרת. אז גם לפי רבא פה לא יוצא ידי חובה. אז מה הראיה מזה לזה שמצוות צריכות כוונה? הדין נכון גם לפי רבא, אז זו לא קושיה על רבא, אלא זו קושיה לגמרא. מה את מוכיחה מכאן נגד רבא? אין הוכחה, גם רבא מסכים לדין הזה. נדמה לי שפה אפשר ליישב את זה והוא נשאר בצריך עיון. נדמה לי שפה… מה? אולי ברכה? אוקיי, אז מה? גם ברכה זה מצווה שבדיבור. אז מה? טכנית אם כן זה מצווה שבדיבור. אבל מעשה המצווה… וברכה מה? ברכה זה מעשי? הברכה פתח בדשיכרא וסיים בדחמרא. לא לא לא. אם במהות אתה חייב לכוון בקריאת שמע, אז סתם אתה אומר שסתם קריאת שמע זה יוצא דופן, לא דווקא בגלל שזה מצווה שבדיבור, אלא קריאת שמע זה קבלת עול מלכות שמים או משהו כזה, וזה בכלל לא האמירה. בסדר, אז זה בכלל לוקח אותנו החוצה מהסוגיה, ואז מה אתה מוכיח מרבא שמצוות לא צריכות כוונה? זה לא קשור בכלל לעניין, זה ספציפי לקריאת שמע. מה קורה? יש פה איזה, אבל פה גם? פה אני לא שומע. המשמעת מחייבת. טוב. אמר רבא, הלכתא: תוקע לשיר יצא, מתעסק לא יצא. מאי משמע? תוקע לשיר יצא, אלמא מצוות אין צריכות כוונה. והתניא: נתכוון שומע ולא נתכוון משמיע, נתכוון משמיע ולא נתכוון שומע – לא יצא, עד שיתכוון שומע ומשמיע. תיובתא דרבא? תיובתא. ורבא? במחויב בדבר ומוציא אחרים ידי חובתן עסקינן. מאי דקאמר עד שיתכוון שומע ומשמיע? הכי קאמר: במי שצריך להוציא אחרים ידי חובתן. איני? והאמר רבא מצוות צריכות כוונה! לא קשיא: הא לצאת הא לעבור. ורבא לטעמיה, דאמר רבא: מצוות צריכות כוונה. אלמא קסבר רבא מצוות צריכות כוונה. אלא מאי תוקע לשיר יצא? לומר שאף על פי שלא נתכוון לצאת, כיוון שנתכוון לשיר יצא. רש"י: תוקע לשיר – לקול המזמור. מתעסק – כגון שמנבח בו. תוספות ד"ה תוקע לשיר. 'תוקע לשיר יצא ופריך מברייתא דקתני עד שיתכוון שומע ומשמיע'. ואם תאמר: אמאי לא פריך מההיא דהיה קורא בתורה, דמייתינן לעיל דמשמע מינה דבעי כוונה? ויש לומר: דההיא איכא לאוקמי כגון דעסיק במצווה אחרת, כמו שכתבנו. אבל הכא במאי עסיק? תוקע לשיר לאו מצווה היא. ואמר רבא: התוקע לבל תוסיף – הניחא למאן דאמר מצוות אין צריכות כוונה עבר, למאן דאמר מצוות צריכות כוונה לא עבר. אמר רבא: לצאת ידי חובה בעי כוונה, לעבור על בל תוסיף לא בעי כוונה. שואלת הגמרא: והתניא נתכוון לעבור לא עבר אלא אם כן נתכוון לצאת? אלא אמר רבא: לא קשיא, הא בזמנו הא שלא בזמנו. בזמנו לעבור לא בעי כוונה, שלא בזמנו לעבור בעי כוונה. רבא לטעמיה דאמר רבא מצוות צריכות כוונה. הר"ן מסביר: כל שעושה מעשה המצווה בזמנו, הרי הוא כמוסיף על המצווה עצמה, ולכן עובר עליה גם בלי כוונה למצווה. אבל שלא בזמנו, כיוון שאין כאן זמן מצווה, המעשה עצמו אינו נחשב למעשה מצווה אלא אם כן הוא מכוון לכך. וזהו החילוק של רבא בין זמנו לשלא בזמנו. מצוות צריכות כוונה זה לעניין לצאת ידי חובה. אבל לעניין בל תוסיף, אם זה בזמנו, הוא עובר גם בלי כוונה. טוב, בואו נמשיך. יום פורים הוא יום של הארת פנים גדולה מאוד. הרי ידוע מה שכתוב בתיקוני זוהר, שיום הכיפורים הוא כפורים. זאת אומרת, שפורים הוא המקור והשורש, ויום הכיפורים הוא רק דמיון אליו. וזה פלא גדול, איך יום של אכילה ושתייה וביסום הוא יותר גדול מיום הכיפורים? אלא שביום הכיפורים הזיכוך מגיע על ידי פרישה מהחומר, אבל בפורים הזיכוך הוא בתוך החומר. להפוך את החומר עצמו לקודש קודשים. המגילה נקראת מגילת אסתר. מגילה מלשון גילוי, ואסתר מלשון הסתר. לגלות את ההסתר. עמלק הוא זה שיוצר את ההסתר. עמלק בגימטריה ספק. אשר קרך בדרך, הוא מקרר את האמונה. הוא אומר שהכל מקרה. בפורים אנחנו זוכים לראות שהכל זה יד השם. גם כשנראה שהמן שולט, גם כשנראה שהכל אבוד, הקדוש ברוך הוא מסובב את הכל. וזה הסוד של ונהפוך הוא. האמונה הופכת את המציאות. וכדי לזכות לזה צריך אחדות. לך כנוס את כל היהודים. כשיש אחדות בעם ישראל, הכוח של עמלק, שהוא כוח הפירוד והספק, מתבטל מאליו. שנזכה לפורים שמח ומאיר לכל בית ישראל. רק הערה אחת שבעיניי היא חשובה, כי גם אני, יש לי את המגרעת הזאת של חשיבה רציונלית, ולכאורה אין שום סיכון ואין שום טעם לקום מהכיסא במצב של אזעקה, והסיכוי להיפגע הוא פשוט אפס מוחלט. אבל דווקא בגלל זה אני רוצה לטעון, חייבים לקום וללכת למרחב מוגן. בדיוק, זאת אומרת אם כל אחד יעשה את השיקול שבעצם אין שום סיכון שאני אפגע, אז מישהו ייפגע. וזה הצו הקטגורי של קאנט, ועל זה אפשר עוד לדבר באריכות. כתבתי על זה גם. כן, אם תרצו אני אשלח לכם, כתבתי על זה פוסטים ודברים מפורטים, אבל זאת נקודה חשובה. זה נפקא מינה לזה שאין שום סיבה לפחד. את הסיכוי להיפגע הוא אפס, אין שום אשליה, אבל לכן לא צריך לפחד בכלל, אבל כן צריך להיות ממושמעים, וזה שני דברים שונים לחלוטין. אוקיי? אולי, יכול להיות שיש פה אנשים שהגיעו לכאן כבר. בסוף נדבר על זה. כן, נכון, זה אנשים לא רציונליים, הם מפחדים. לפחד אין מה לפחד, הסיכון הוא אפס, אבל להישמע צריך. למיחש בעי. זה פה זה שיקול רציונלי פשוט של תוצאה. עדיף למות עם השמיכה על הראש, הכל בסדר. אוקיי, זה עדיף לה, אבל זה לא עדיף לנו. לנו עדיף שלא, אתה יודע, זה כמו האימרא של הרב קוק נדמה לי שהרבה פעמים אומרים, פעם שמעתי את זה בשם איזה אדמו"ר מויז'ניץ כלשהו, שעדיף להיכשל באהבת חינם מאשר בשנאת חינם. ואני תמיד חושב שעדיף לא להיכשל בשניהם, הכי עדיף. אז זה שעדיף למות עם השמיכה על הראש זה נכון, אבל הכי טוב זה לא למות בכלל, לא עם השמיכה על הראש ולא בלי השמיכה על הראש. נכון? כן. הייתה פה איזה אמביוולנטיות עם ה-150 האלה. אוקיי. בכל מקרה עדיף לא למות בכלל בקיצור. לא לא, אני מדבר פה כרגע בצפון זה שאלה של אתה מדבר על נ"ט ישיר. אין מה לדבר, זה ברור. גם בקריית שמונה אגב, אבל נ"ט ישיר זה משהו אחר. בקריית שמונה יורים על עיר שלמה, מה הסיכוי שיפגע בך? אפס. סיכוי הוא אפסי, זה ממש אין מה לפחד בכלל. סתם הפחד הוא לא רציונלי. טוב, בכל מקרה צריך להישמר, צריך להישמר כי על הצו הקטגורי. טוב, נעבור לשיטת הרמב"ם. עוד הערה אחת לגבי הרא"ה. יש גם קושיה על הרא"ה, איך אתה בעצם, אתה סובר שכוונה הופכית לא מועילה, חולק על הרשב"ם. מה אתה עושה עם הראיה של הרשב"ם מהגמרא בברכות? פתח אדעתא דחמרא וסיים בדשיכרא. מה? הרא"ה. הר"ן אמרתי שזה פתוח, השאלה אם הוא חולק על הרשב"ם או לא, אבל הרא"ה חולק על הרשב"ם. והשאלה איך הוא יפרנס את הסוגיה בברכות על פתח אדעתא דחמרא וסיים בדשיכרא? ויכול להיות שלשיטת הרא"ה הוא רוצה לעשות שלוש דרגות. זאת אומרת, יש תוקע לשיר שזה מבחינתו בסדר, וכוונה הופכית זה גם בסדר כי הוא חולק על הרשב"ם, אבל כוונה למצווה אחרת זה יותר גרוע מכוונה הופכית. ושם, וזה מה שהוא יטען שבסוגיית ברכות אפילו שבאופן כללי כוונה הופכית זה לא רלוונטי, זאת אומרת זה לא מפריע, אבל כוונה למצווה אחרת זה יותר גרוע מכוונה הופכית. זה כמו מתעסק בעצם אפשר לומר. כי אמרנו כבר שלכל הדעות מתעסק לא יוצא ידי חובה, גם למאן דאמר מצוות לא צריכות כוונה. והטענה היא שאם אתה עוסק בכלל במצווה אחרת ותוך כדי זה כבדרך אגב כביכול יצא שאתה עשית את המצווה הזאת, זה נקרא מתעסק ואולי זה יותר גרוע גם לפי שיטת הרא"ה. אז אותו חילוק שאמרתי בשיטת הרשב"ם, למה לפי הרשב"ם פתח אדעתא דחמרא וסיים בדשיכרא זה נקרא כוונה הופכית, וזה לא כמו תוקע לשיר כי זה מצווה, את אותו חילוק אני אומר גם בדעת הרא"ה שחולק עליו. והרא"ה אומר כוונה הופכית לא מחריב את המצווה, אבל כוונה למצווה אחרת זה עוד יותר גרוע, אוקיי? אתה בכלל לא עוסק במצווה, מה זאת אומרת? כמו מי ששומע קול שופר וחושב שזה קול חמור. נכון, בדיוק. אז הוא מתעסק במצווה הזאת. לגבי המצווה הזאת הוא מתעסק, הוא בכלל לא עוסק בה, הוא זה כמו מי שעובר ברחוב ותולש ענף, הוא בכלל לא שם לב שהוא תלש ענף, הוא עוסק במשהו אחר. מי ששומע קול שופר וחושב שזה קול חמור, שמע את קול השופר אבל זה נקרא מתעסק. זה לא הוא בכלל לא בהקשר של המצווה בכלל. אוקיי. טוב, עכשיו שיטת הרמב"ם שקצת נגענו בה, אני קצת התעכבתי היום אז יש סתירה. מצד אחד בהלכות חמץ ומצה הרמב"ם כותב ככה: אכל מצה בלא כוונה כגון שאנסוהו גויים או ליסטים לאכול יצא ידי חובתו. אכל כזית מצה והוא נכפה וכולי. זה, אז מה זה אומר? אומר, כפוהו פרסיים לאכול מצה יצא. אז לכאורה מצוות לא צריכות כוונה. זה מה שרבא הרי אומר, ממנה שמצוות לא צריכות כוונה, אנחנו מזה הוא לומד את זה. בהלכות שופר, המתעסק בתקיעת שופר להתלמד לא יצא ידי חובתו, וכן השומע מהמתעסק לא יצא. התכוון שומע לצאת ידי חובתו ולא נתכוון התוקע להוציאו, או שנתכוון התוקע להוציאו ולא נתכוון השומע לצאת, לא יצא ידי חובתו עד שיתכוון שומע ומשמיע. אז מכאן מעירים הרבה ראשונים ואחרונים שיש סתירה ברמב"ם. בהלכה הראשונה כתוב שמצוות לא צריכות כוונה כרבא, ופה הוא פוסק כרב זירא שמצוות כן צריכות כוונה. צריך כוונת שומע ומשמיע, אז מצוות כן צריכות כוונה. עוד פעם. רגע רגע, זה תירוצים עוד רגע, אבל קודם כל יש פה לכאורה סתירה ברמב"ם. אז כמו שאמרתי בפעם הקודמת, אין שום סתירה, לא מבין מה הם רוצים בכלל. אין שום סתירה. זה הפשט הפשוט של הגמרא, זה לא תירוץ. אלו שחושבים אחרת צריכים תירוצים. הקריאה הפשוטה של הגמרא זה שרב זירא מסכים שמצוות לא צריכות כוונה. הוא פוסק כרב זירא הרמב"ם, מצוות לא צריכות כוונה, ולכן כפוהו פרסיים לאכול מצה יצא, גם רב זירא מסכים. לא בגלל שכן נהנה, כי לא צריך כוונה. למה בשופר צריך כוונת שומע ומשמיע? בגלל שומע כעונה. הרמב"ם לא מביא בכלל את זה שמי שתוקע בשופר ולא מתכוון לצאת לא יצא ידי חובה. איזה הלכה הוא מביא פה? מי ששומע ממישהו אחר וחסר כוונה של השומע או של המשמיע לא יצא. למה אתה לא מביא את עיקר הדין, קודם כל צריך להתכוון בתקיעת שופר לצאת ידי חובה? הוא לא מביא את זה בכלל. כי הפשט הפשוט, אני לא מבין את כל ההסתבכויות של כולם. בדיוק. וזה מה שרב זירא עצמו, אמרנו פשט הגמרא ברב זירא עצמו זה ככה, שמצוות לא צריכות כוונה, אבל עדיין צריך כוונת שומע ומשמיע מדין שומע כעונה. וזה מה שהרמב"ם פוסק, פוסק כרב זירא, זה הכל. עכשיו, הראשונים למדו את רב זירא לא כך, חלק מהראשונים למדו את רב זירא לא כך, והם טענו שרב זירא סובר שמצוות צריכות כוונה, כמו הבעל המאור. בעוד שהוא פוסק שמצוות לא צריכות כוונה אבל רב זירא אומר מצוות צריכות כוונה. למה? אז בר"ן גם. אמרתי למה, כנראה כי הם מבינים שכוונת שומע ומשמיע נדרשת רק במקום שמצוות צריכות כוונה. אם מצוות לא היו צריכות כוונה, אז גם לא היינו צריכים את מצוות שומע ומשמיע, ואולי זה ממש אותה כוונה, הבאתי שתי אפשרויות בשיעור הקודם. אז מה? זה בברייתא שבסוף, אבל זה לא רב זירא עצמו. הברייתא באמת יוצא ממנה שמצוות צריכות כוונה, אבל כשאתה מקשה על רב זירא, אתה מקשה רק מדין שומע כעונה, ואת זה הוא יישב. אז לכן כשהרמב"ם מביא את רב זירא כפשוטו, אז מה הקושיה? הרמב"ם מביא את רב זירא, לא את הברייתא שבסוף, ורב זירא סובר שמצוות לא צריכות כוונה, רק צריך כוונת שומע ומשמיע, זה הכל. לא צריך שום דבר חוץ מזה. עכשיו, כוונה להוציא אותך וכוונה שלך לצאת. מה מועילה התקיעה שלי כדי להוציא אותך? מה זה אכפת לי. כן, לא צריך כוונה כשאתה עושה את המצווה, אבל כאן אני עושה את המצווה. יש מישהו אחר שעושה. נו, אוקיי. אז איך תצא? למה איך תצא? אבל אני עשיתי את המצווה, לא אתה, איך המצווה שלי נזקפת לזכותך? אם אני הייתי מנענע לולב, מצוות לא צריכות כוונה, הייתי מנענע לולב, אתה עשית את המצווה? אני ניענעתי את הלולב. אה, אז אתה מניח הנחות לגבי אופי המצווה, תכף נראה. על זה עוד נדבר. אתה מניח שהמצווה היא לשמוע, וממילא לא צריך פה את דין שומע כעונה. בסדר, אבל הרמב"ם אומר לא, צריך פה את דין שומע כעונה, תכף נראה מה זה אומר. אז קודם כל זה הפשט ברמב"ם. אוקיי. ולכן אין שום סתירה ברמב"ם, ברור שזה מה שהוא פוסק ואני לא חושב שצריך להסתבך פה בשום צורה. בשולחן ערוך, תקפ"ט, מעתיק את דברי הרמב"ם. או אולי רק התחלתי, אז הר"ן והבעל המאור וכל אלה שלומדים ברב זירא שמצוות צריכות כוונה, אז הבנתי איך הם למדו את רב זירא, תירצתי את איך שהם למדו את רב זירא. אבל לעשות מזה קושיה על הרמב"ם או סתירה ברמב"ם זה מופרך. הרי הפשט ברב זירא הוא ודאי לא כמוהם, אלא כמו שהרמב"ם אומר, שזה מה שהרמב"ם כותב. אז מה אתה מקשה עליו קושיות? מילא הראשונים שלומדים לא ככה אני יכול בדוחק ליישב אותם איך הם בכל זאת הצליחו ללמוד את רב זירא. אבל הרמב"ם שמביא את רב זירא כפשוטו אין שום סתירה וככה לומדים את זה והכל בסדר. פה נסגר הסיפור. בשולחן ערוך תקפ"ט מעתיק את דברי הרמב"ם, אומר: אכל מצה בלא כוונה, כגון שאנסוהו עכו"ם או לסטים לאכול, יצא ידי חובתו. כיוון שהוא יודע שהלילה פסח ושהוא חייב באכילת מצה. אבל אם סבור שהוא חול או שאין זו מצה לא יצא כי זה מתעסק. אז מה הוא אומר? כמו הרמב"ם, נכון? אנסוהו עכו"ם או לסטים לאכול יצא ידי חובה. זה אומר שמצוות לא צריכות כוונה, כן צריכות כוונה, מה זה אומר? מה שאמרתי ברמב"ם. הגמרא לא אומרת הנאת גופו. הגמרא אומרת הווא אמינא ברבא וחלק מהראשונים מסבירים שההווא אמינא היא הנאת גופו אבל זה גם נדחה, זה הווא אמינא. לכאורה מצוות לא צריכות כוונה, הוא גם מעתיק את הרמב"ם, מצוות לא צריכות כוונה. אבל זה לא יכול להיות, בשולחן ערוך בסימן ס', עם זה פתחתי את הסדרה, הוא אומר שמצוות כן צריכות כוונה להלכה. מביא את שתי הדעות ואומר ולהלכה מצוות צריכות כוונה. אז פה זה כבר מעורר בעיה, כי פה הוא מעתיק את הרמב"ם, ברמב"ם עצמו מצוות לא צריכות כוונה, הכל בסדר, ומה ששומע ומשמיע זה רק מדין שומע כעונה. אבל השולחן ערוך שמעתיק את הרמב"ם כלשונו, שם אי אפשר להסביר שמצוות לא צריכות כוונה כי הרי הוא עצמו פוסק בסימן ס' שמצוות צריכות כוונה. אז פה נפתחת האפשרות אולי להגיד שבאמת לשיטתו מצוות צריכות כוונה ובמצה זה בגלל שכן נהנה, לכן יצא. אם כפאו פרסיים שכן נהנה. איי, בגמרא זה רק הווא אמינא שנדחית? בגמרא זה רק הווא אמינא שנדחית? לא נכון. הגמרא זה הווא אמינא בדעת רבא, שרבא אומר שמצוות לא צריכות כוונה, הייתה לנו הווא אמינא להגיד כן אבל אולי במצה זה ככה ובשופר זה ככה, קא משמע לן שלא. אבל השיטה שמצוות כן צריכות כוונה, אז מה אנחנו אומרים? אז בשופר צריך שומע ומשמיע, צריך כוונה כי שופר צריך כוונה. ובמצה אבוה דשמואל אומר שכפאו פרסיים לאכול מצה יצא, למה? בגלל אותה הווא אמינא שנדחתה בדעת רבא. למאן דאמר מצוות צריכות כוונה הווא אמינא הזאת נשארת למסקנה. בדעת רבא זאת הווא אמינא שנדחתה. ואם השולחן ערוך פוסק כמו רב זירא, לא משנה, הוא פוסק שמצוות צריכות כוונה, אז מה הבעיה? אז כפאו פרסיים לאכול מצה למה יצא? אותה הווא אמינא שהייתה בדעת רבא בשיטה החולקת נשארת למסקנה, שכן נהנה. אוקיי, אז שימו לב, הוא מעתיק את הרמב"ם השולחן ערוך אבל ההסבר בשולחן ערוך הוא לא ההסבר של הרמב"ם. ברמב"ם יצא כי מצוות לא צריכות כוונה, ובשולחן ערוך יצא שכן נהנה. כמובן השולחן ערוך לא למד גם את הרמב"ם ככה, אבל הוא טעה לדעתי, זאת אומרת הרמב"ם אומר שמצוות לא צריכות כוונה. השולחן ערוך חושב שהוא מעתיק את הרמב"ם גם לשיטתו, כי הוא למד את הרמב"ם שמצוות כן צריכות כוונה, כמו שראינו בבית יוסף, בסדר? אבל אני לא חושב שזה נכון. הוא מעתיק את הרמב"ם והוא יכול להגיד את שיטתו שלא ככה, זה בסדר, אני יכול ליישב את זה, אבל זאת לא שיטת הרמבמה רמב"ם אומר שמצוות לא צריכות כוונה. גם הנושאי כלים מסתבכים עם הדברים האלה כי זה נורא מוזר. כשאני קראתי את הגמרא, קראתי את הגמרא ישר, אני אומר רב זירא ברור שלא עוסק במצוות צריכות כוונה. נכון, כמעט כולם. נכון. רב זירא מוזר ומופרך. זאת אומרת זה רק בגלל שהם שבויים מאיזושהי סיבה בקריאה המוזרה של הגמרא שרב זירא סובר מצוות צריכות כוונה. כמו שאמרתי, פשט הגמרא בכלל הוא לא כזה. יותר מזה, פשט הגמרא לא קשור בכלל לשכן נהנה, אפילו הווא אמינא בדעת רבא לא קשורה לשכן נהנה. קשורה לסברה של הב"ח שאולי יש זיכרון תרועה, זה דין מיוחד בתקיעת שופר וצריך שמה כוונה לכל הדעות. זאת הקריאה הפשוטה של אני לא יודע, כל הראשונים פה כמעט כולם הולכים לאיזשהו כיוון שבעיניי הוא דחוק. אבל בסדר, הלכת לשם הלכת, אבל מה אתה רוצה מאלה שלא הלכו לכיוון הזה? אתה מקשה עליהם קושיות. זאת אומרת מה זה שייך לכוונה? זה עוד רגע נגיע, עוד שנייה. או שנגיע או שלא נגיע, תכף נראה. המגן אברהם אומר בלא כוונה אף על גב דמצוות צריכות כוונה, מגן אברהם עצמו מעיר את זה על שולחן ערוך, הרי השולחן ערוך כותב שבלי כוונה יצא, אבל השולחן ערוך הרי אומר שמצוות צריכות כוונה כמו שכתב סימן ס' סעיף ד', זה השולחן ערוך שראינו. אז הוא אומר, במידי דאכילה שאני, שהרי אכל ונהנה בכך, ומהי טעמא אפילו ידע שהוא מצה וכולי. אוקיי, אז כבר נעזוב, לא משנה, אני כבר לא אתחיל להתעסק עם זה כי צריך כבר לסיים. אבל המגן אברהם בעצם אומר שכן נהנה, בסדר? זה למה? כי בשולחן ערוך הוא גם צודק, אתה חייב להגיד את זה, כי השולחן ערוך עצמו פוסק שמצוות צריכות כוונה. אבל זה לא קשור לרמב"ם. הרמב"ם שכותב את אותה הלכה עצמה, הוא אומר את זה בגלל שמצוות לא צריכות כוונה, הוא פוסק כמו רבא או כמו רב זירא, לא משנה, הם לא חולקים בעניין הזה. בסדר? הוא אחרי זה אומר ומהי טעמא אפילו ידע שהוא מצה ולא רצה לאכול ואנסוהו לאכול יצא, בסדר? כי שכן נהנה. בסדר? אבל אם יש פה בעיה של כוונה, אז לא נכון, למה שכן נהנה מועיל? שכן נהנה מועיל לפתור בעיה של מתעסק, אבל מי אמר שהשכן נהנה מועיל לפתור את הבעיה של העדר כוונה? הווא אמינא הזאת היא הווא אמינא קשה, להגיד את זה גם למסקנה עוד יותר קשה. הווא אמינא שבמצה יוצא ידי חובה בגלל שכן נהנה. דיברנו על זה ששכן נהנה נאמר באיסורים, המתעסק בחלבים ועריות חייב. שכן נהנה. באיסורים אני יכול להבין את זה, כי כל מה שחסר זה הקשר ביני לבין המעשה, מעשה המצווה או מעשה העבירה. שכן נהנה אומר גופך נהנה, אז זה קשור אליך. אבל כשאתה מדבר על העדר כוונה, כוונה לצאת, אז למה שכן נהנה הוא תחליף לכוונה לצאת? אז מה אם נהנית? זה אומר שהתכוונת לצאת? מה זה קשור? אז באמת רעק"א אומר שלכאורה יוצא שהכוונה לצאת היא חלק מדין מתעסק, מה שהסברתי בשיטת רש"י, שהכוונה לצאת היא חלק מדין מתעסק, ואם אתה לא מתכוון לצאת הבעיה היא לא שחסרה כוונה לצאת אלא שאתה מתעסק. המעשה בכלל לא קשור אליך. כי דיברתי שם על זה שהכוונה היא חלק מפעולת המצווה. אמרתי שלפי רש"י בניסוח קיצוני יש בעצם רק מצוות עשה אחת בתורה. לא תרי"ג מצוות. מצוות עשה לשמוע בקול הקדוש ברוך הוא. זה מצוות עשה. יש הרבה דברים שהקדוש ברוך הוא ציווה ובכל אחד מהם צריך לקיים אותו כי יש מצווה לשמוע בקול הקדוש ברוך הוא. אז אם אתה לא מתכוון לצאת אז אתה בעצם בכלל לא עוסק בשמיעה בקול הקדוש ברוך הוא, אתה מתעסק. אז שכן נהנה פותר את הבעיה. וכל זה זה וורטים שאתה יכול להגיד אותם בדוחק אבל בטח לא לעשות מזה קושיות. טוב, תראו אחרי זה בסיכום שאני אשלח, תראו אחרי זה את הביאור הלכה. אולי אני אגיד רק במשפט אחד כדי בכל זאת לסגור את התמונה. תראו, זה גם קשור לענייני היום בראש השנה עוד יומיים. השאלה הגדולה עדיין גם בשיטת הרמב"ם זה שהרמב"ם בפשטות סובר שהמצווה היא בשמיעה. תראו את הרמב"ם פרק א' הלכה א'. מצוות עשה של תורה לשמוע תרועת שופר בראש השנה. נכון? המצווה היא לשמוע תרועת שופר, שנאמר יום תרועה יהיה לכם. טוב, אז הכל לא ברור. אז למה צריך כוונת שומע ומשמיע? אם המצווה היא, מה שאתה שאלת קודם, אם המצווה היא לשמוע ומצוות לא צריכות כוונה, אז למה צריך להתכוון מדין שומע כעונה? יש מצווה לשמוע ושמעתי, מה הבעיה? אם המצווה היא לתקוע והוא תקע ואני רוצה לצאת ידי חובה צריך את דין שומע כעונה שהתקיעה שלו תעלה לי כאילו שאני עשיתי את זה. ואז שומע כעונה ואולי יש גם צריך כוונות כדי שיחול דין שומע כעונה. אבל אם המצווה היא רק לשמוע, אז כל מה שנשאר זה רק מצוות צריכות כוונה. אין פה דין שומע כעונה. אין בכלל דין שומע כעונה. ממילא אין מה לדון אם דין שומע כעונה מחייב כוונות הצדדיים או שהוא חל בלי כוונות הצדדיים. לא אכפת לי, בין אם תגיד כך ובין אם תגיד כך, לא צריך פה את דין שומע כעונה. אותו דבר רואים בהלכה ג' ברמבום, פרק א' הלכה ג', שופר של עבודה זרה אין תוקעין בו לכתחילה ואם תקע בו יצא, ושל עיר הנידחת אם תקע בו לא יצא. שופר הגזול שתקע בו יצא, שאין המצווה אלא בשמיעת הקול. אף על פי שלא נגע בו ולא הגביהו, השומע יצא, ואין בקול דין גזל. הקול זה דבר שאין בו ממש, אין בו דין גזל. אתה לא נוגע בשופר, אתה רק צריך לשמוע. הוא תקע בסדר, אז הוא תקע בשופר גזול. אבל אני שמעתי את הקול ובקול אין דין גזל אז זה לא מצווה הבאה בעבירה. הכל בסדר. אבל עוד פעם העיקרון הוא שהמצווה היא השמיעה. מה? כן. כפשוטו של המכתם שיעורא. כפשוטו של המכתם שיעורא. אז שתי ההלכות האלה רואים שלשיטת הרמב"ם המצווה היא השמיעה. אז תראו בסיכום שאני אשלח, יש בחזון איש אריכות בעניין הזה. שני קטעים בחזון איש יהיו שמה בסיכום. אחד מהם מדבר על דין שומע כעונה עד כמה צריך באמת את הכוונות של הצדדים וכולי. והקטע השני מדבר על תקיעת שופר, שהוא אומר למרות שהמצווה היא לשמוע עדיין צריך את דין שומע כעונה. למה? כי אנחנו מוצאים בכל מיני הקשרים יש דינים על התוקע למרות שהמצווה היא לשמוע. למה יש דינים על התוקע? כי מה שאתה צריך לשמוע אתה צריך לשמוע תקיעה, תקיעה של מצווה. המצווה היא השמיעה. אבל אתה צריך לשמוע תקיעה של שופר. עכשיו מה זה תקיעה של שופר? בדיוק. עכשיו יכול להיות שיש כללים או הגדרות או דרישות על התקיעה כדי שהיא תהיה תקיעה כזאת ששמיעתה היא מצווה. ואולי בגלל זה צריך את הכוונות. נכון. לא, הוא אומר שכל דיני שומע כעונה קיימים גם בשופר למרות שבעצם הוא לא באמת מוציא אותך ידי חובה אלא אתה רק שומע. אבל אתה צריך לשמוע תקיעה ובכל זאת דה פקטו יוצא שהיחס ביניכם הוא כמו יחס של שומע כעונה. זה טוען החזון איש. אוקיי? דוגמה, משל לדבר, למשל יש מצווה לשבת בסוכה. נכון? אבל אין מצווה לבנות סוכה. אז מה זה תעשה ולא מן העשוי? נגיד שהסוכה נוצרת מעצמה, כן? מי שחטט בגדיש. תעשה ולא מן העשוי. בסדר, אז זה נעשה מן העשוי. אז מה? המצווה היא לשבת בסוכה, לא לעשות סוכה. ישבתי בסוכה. מה אכפת לי איך הסוכה נעשתה? ישבת באוויר? בדיוק. כי המצווה היא לשבת בסוכה, עכשיו אתה צריך להגדיר מה זה סוכה. הסוכה זה רק סוכה שנעשתה. סוכה שנעשתה מעצמה, לא על ידי בן אדם, היא לא סוכה. אז אתה לא יכול לשבת, למרות שהמצווה היא ישיבת הסוכה לא בנייתה, יכולות להיות דרישות על בניית הסוכה. שאם לא בנית אותה כמו שצריך, זאת לא סוכה שהישיבה בה היא המצווה. אותו דבר אני רוצה לטעון, המצווה היא לשמוע תקיעת שופר. עדיין זה לא אומר שאין דרישות שמגדירות מה זאת תקיעת שופר ששמיעתה זאת המצווה. אוקיי, שני דברים שונים. לכן למרות שהמצווה היא השמיעה, עדיין יש דרישות על התקיעה. כוונה של שומע ומשמיע, של שומע כעונה. לא, אבל זה הוא אומר רק, זה תראה בחזון איש שמה. חזון איש שאלה טובה. החזון איש טוען לא, זה רק בשביל שומע כעונה, למרות שהתוקע מצד עצמו אם הוא היה מוציא את עצמו, יכול להיות שלא היה צריך את הכוונות האלה. זה שאלה מעניינת כשהתוקע מוציא את עצמו, האם זה נחשב שיש פה שומע ומשמיע, או במקרה זה אותו אדם? ואז כל הדברים שנדרשים נדרשים בדיוק כמו שיש תוקע ושומע. הוא מזכיר את הדין דאורייתא, מי שמקיף לעצמו, בהקפת הראש, האם הוא עובר גם משום מקיף וגם משום ניקף? ובמקרה זה אותו אדם. אבל עדיין יש פה מקיף ויש פה ניקף, ויש איסור על זה ויש איסור על זה. אז כעין זה החזון איש עושה פה דיון דומה גם לגבי מי שתוקע לעצמו, והוא טוען שזה רק בשומע ומשמיע אחרים, והמשמיע מצד עצמו אם הוא היה משמיע לעצמו, יכול להיות שהוא לא היה צריך את הדבר הזה. אבל זה תראו כבר בדפים של החזון איש שאני אשלח. אוקיי. עד כאן, תודה רבה.