כתובות פרק 2 שיעור 46
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- הוה אמינא ומסקנה בעדות שבויה לפי גרסת רש״י
- עד אחד באיסורין מול עד אחד בשבועה
- עדות אישה כהעברה לעדות איסורין
- עדות שבויה: דמיון לעדות אישה והבדלים מכריעים
- שני נימוקים להחמרה יחסית בשבויה
- קבלת עדות נשים במקומות המיוחדים לנשים
- דבר שבערווה, מעמד אישי, והבחנה בין משפטי לאיסורי
- שויא אנפשא והשלכות ציבוריות
- רב מול בית דין: חוות דעת הלכתית לעומת פסק דין
- השב שמעתתא: תוספות רי״ד, הרמב״ם, ופוסלי כהונה
- ר׳ חיים: דחיית השב שמעתתא והחזרת הפסול למסלול של דבר שבערווה
- נפקא מינות: עדות אישה על חברתה, הפה שאסר, ועדות על שבייה מול עדות על טהרה
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מציב את סוגיית עדות על שבויה על רקע היחס לעדות אישה, ובוחן האם העדות כאן היא עדות משפטית של דבר שבערווה או בירור מציאותי בסגנון עד אחד נאמן באיסורין. הוא מבדיל בין עד אחד באיסורין כבירור שאינו “עדות” פורמלית ולכן מאפשר גם פסולים, לבין עד אחד בשבועה שהוא עדות ממש ולכן דורש עד כשר. הוא מציע שבעדות אישה חז״ל ויתרו בפועל על המימד הפורמלי של עדות כדי להגיע לבירור עובדתי, אך בעדות שבויה יש סימנים לשני הכיוונים, במיוחד משום שהשבויה אינה נאמנת על עצמה בלי פה שאסר. בהמשך הוא מסביר את ההבחנה בין תחומי “איסור והיתר” לבין הספירה המשפטית של ההלכה (אבן העזר וחושן משפט), וקושר לכך את השאלה האם מעמד אישי נידון כעדות או כאיסורין. לבסוף הוא מציג מחלוקת אחרונים דרך השב שמעתתא ור׳ חיים על הרמב״ם ותוספות רי״ד: האם פסולי כהונה (כגון שבויה, גרושה, זונה) נקבעים בעד אחד מדין איסורין או צריכים שניים כדבר שבערווה, ומזה נגזרות נפקא מינות בדיני נאמנות של נשים ופסולים בסוגיה.
הוה אמינא ומסקנה בעדות שבויה לפי גרסת רש״י
הטקסט מציג הוה אמינא לפי גרסת רש״י שלפיה עד כשר אמור לגבור על עדה אחת פסולה, והגמרא משמיעה שאין הוא גובר. הטקסט תולה את המעבר מן ההוה אמינא למסקנה בשאלה כיצד להבין את עדות עד אחד לגבי שבויה: האם זו עדות פורמלית עם כללי פסלות וכשרות, או בירור מציאותי שאינו תלוי במעמד העד. הטקסט מצביע על כך שלפי האפשרות שהמסקנה הופכת את העניין לקטגוריה של איסורין, עד כשר ועד פסול נעשים שקולים.
עד אחד באיסורין מול עד אחד בשבועה
הטקסט קובע שבעד אחד באיסורין מקובל במפרשים שלא מדובר בדין עדות משפטי, אלא בקבלת מידע לצורך בירור המציאות, ולכן אין צורך בשני עדים ואין משמעות לפסלות פורמלית כמו קרוב או אישה. הטקסט מסביר שבעד אחד בשבועה התורה הקלה בדיני עדות והסתפקה בעד אחד כדי לחייב שבועה, אך זו נשארת עדות ממש ולכן העד חייב להיות כשר, ואישה וקטן אינם יכולים לחייב שבועה. הטקסט מציג את הנפקא מינה: בעד אחד בשבועה פסולים אינם מתקבלים, ובעד אחד באיסורין הם מתקבלים מפני שאין כאן “הכשרת פסולים” אלא היעדר דרישה לעדות.
עדות אישה כהעברה לעדות איסורין
הטקסט טוען שבעדות אישה חז״ל הקלו לא רק במספר העדים אלא גם בקבלת פסולים, ומכאן שהמהלך נראה כוויתור על המימד הפורמלי של דיני עדות לטובת בירור עובדתי שהבעל מת. הטקסט מציין שעדות להתיר אישה היא עדות בדבר שבערווה שדינה מן התורה שניים, ולכן נדרשת סיבה לומר שחז״ל הפכו זאת למסלול של איסורין, והכשרת כל הפסולים נתפסת כסימן לכך. הטקסט מגדיר את התוצאה כתפיסה של “עדות איסורים” שבה העיקר הוא הידיעה העובדתית ואין משמעות לקריטריונים משפטיים רגילים.
עדות שבויה: דמיון לעדות אישה והבדלים מכריעים
הטקסט מציע שבעדות שבויה אפשר לכאורה לומר מהלך דומה לעדות אישה, משום שמכשירים פסולים ונשים ולכן נראה שחז״ל ויתרו על דיני עדות פורמליים והסתפקו באינדיקציה. הטקסט מוסיף שכאן קל יותר לומר זאת מפני שמעיקר הדין יש לשבויה חזקת טהרה, וכל דרישת העדות נוצרת ממעלה שעשו ביוחסין שהיא דרישה דרבנן, ולכן מי שדרש יכול גם להקל. הטקסט מנגד מדגיש שבעדות שבויה לא האמינו לשבויה על עצמה בלי פה שאסר, בניגוד לעדות אישה שבה האישה נאמנת לומר “מת בעלי”, ומציג זאת כשאלה האם נשארו כאן דיני עדות שמונעים עדות בעל דבר או שיש סיבה צדדית של חשש שקר. הטקסט מציע שהתפיסה הפשוטה היא סיבה צדדית: גם כשוויתרו על דרישות פורמליות עדיין נדרש בירור עובדתי מספק, ובשבויה אין את חזקת “דייקא ומינסבא” ולכן יש יותר מקום לחשוש.
שני נימוקים להחמרה יחסית בשבויה
הטקסט קובע שבעדות אישה קיימת חזקה של “דייקא ומינסבא” שאינה קיימת בשבויה, משום שבשבויה גם אם תינשא לכהן ויתברר אחר כך שנטמאה אין תוצאות כמו ממזרות והקידושין תופסים, ולכן אין “סיכון דרמטי” שמייצר דיוק. הטקסט מוסיף שהמצוקה החברתית בעדות אישה חמורה יותר מפני שהאישה עגונה ואינה יכולה להינשא כלל, בעוד שבשבויה גם אם נטמאה היא יכולה להינשא לישראל ורק לכהן היא אסורה, ולכן יש פחות צורך להקל. הטקסט מציין במקביל שיש גם פחות סיבה להחמיר בשבויה כי החומרה נובעת מדרבנן על גבי חזקת טהרה.
קבלת עדות נשים במקומות המיוחדים לנשים
הטקסט מביא את תרומת הדשן והנודע ביהודה הטוענים שבמקומות המיוחדים לנשים יש לקבל עדות נשים, כדי שלא ייווצר מצב שבו פשעים יתרחשו ללא אפשרות ענישה, ומזכיר את דוגמת “הרצח במקווה”. הטקסט מציין שאחד מהם משתמע שהדין הוא דרבנן כתקנה, ואחד טוען שזה דין דאורייתא מסברה שלא ייתכן שהתורה תאפשר פשע ללא בירור. הטקסט מסיק מן הכיוון שנראה בפשטות שבאותם מקרים עדיין חלים דיני עדות וצריך שתי עדויות עם כל גדרי עדות, ורק הוסרה הדרישה לעדות גברים כדי לאפשר מערכת אכיפה תפקודית.
דבר שבערווה, מעמד אישי, והבחנה בין משפטי לאיסורי
הטקסט מעלה קושי בהכללת שבויה בקטגוריית דבר שבערווה, משום ששבויה לכהן היא איסור לאו וקידושין תופסים בה, ואינה איסור עריות. הטקסט מציע ניסוח חלופי: השאלה אינה “ערווה” במובן חומרת האיסור, אלא האם מדובר בתחום משפטי או בתחום איסורי, כשהתחום המשפטי מתאפיין בבית דין ושני עדים, והתחום האיסורי מתאפיין בפסיקת רב ועד אחד נאמן. הטקסט מציג את אבן העזר וחושן משפט כחלק המשפטי של ההלכה המקביל למשפט פלילי, אזרחי ומעמד אישי במערכות משפט אחרות, ואת יורה דעה ואורח חיים כחלק שאינו משפטי. הטקסט מציע מדד עקרוני: חיובים שמקורם בזכות של האחר הם משפטיים ונידונים בבית דין, בעוד חיובים מוסריים-הלכתיים שאין לאחר זכות תביעה הם בתחום הלא משפטי, ומביא דוגמאות של צדקה וריבית, וכן דיון על זכויות נכים והפיכתן לזכויות מכוח חוק.
שויא אנפשא והשלכות ציבוריות
הטקסט קובע ששויא אנפשא הוא נאמנות הפועלת רק על האדם עצמו ואין לה השלכות חברתיות מלאות, ולכן אינה הופכת ילדים לממזרים ואינה מטילה איסור על אחרים שאינם מאמינים. הטקסט מציין שבגלל היעדר השלכות ציבוריות ייתכן ששאלות כאלה יכולות להתברר גם אצל מורה הוראה ולא בהכרח בבית דין. הטקסט מדגים שברגע שנדרשת קביעה חברתית על יהדות או מעמד אישי, הדבר נתפס כהכרח לבית דין, ומזכיר את גיור כדוגמה לקביעה מובהקת של מעמד אישי.
רב מול בית דין: חוות דעת הלכתית לעומת פסק דין
הטקסט מתאר מקרה של “ביטול קידושין” שבו המהלך הוצג כבירור שהקידושין מעולם לא היו תקפים ולא כהפקעה משפטית, ומדגיש שהפקעת קידושין היא פעולה משפטית השייכת לבית דין הגדול. הטקסט מביא דוגמה נוספת מסכסוך שכירות שבו ניתן לתלמיד “חוות דעת הלכתית” על בסיס תיאור עובדות, ומבחין זאת מפסק דין המחייב את הצדדים ואת החברה. הטקסט קובע שפסק בית דין מחייב גם אם רב נתן הוראה הלכתית אחרת, מפני שההבדל הוא בין הוראת הלכה פרטית לבין הכרעה משפטית בעלת תוקף ציבורי.
השב שמעתתא: תוספות רי״ד, הרמב״ם, ופוסלי כהונה
הטקסט מציג את השב שמעתתא כחיבור של בעל קצות החושן מילדותו ומספר אנקדוטה על נער בן 13 שהעיר הערות למדניות כדי להמחיש אפשרות של גאונות בגיל צעיר. הטקסט מצטט תוספות רי״ד בקידושין שלפיו עדות על אישה שנשבית או שהיא גרושה לפוסלה לכהונה היא דבר שבערווה, ומביא ראיה מסוגיית בן גרושה ובן חלוצה שבה רבי עקיבא מדמה את פסולם לפסול התלוי בשניים. הטקסט מציב מול זה את הרמב״ם בהלכות סנהדרין שקובע ש“אין צריך שני עדים אלא בשעת מעשה, אבל האיסור עצמו בעד אחד יוחזק”, ומביא דוגמת “גרושה או זונה היא אישה זו” שלפיה עד אחד יכול להחזיק את האיסור לעניין מלקות לאחר התראה ועדים על המעשה. הטקסט מתאר את מהלך השב שמעתתא שמיישב שלדעת הרמב״ם עד אחד נאמן לפסולי כהונה מסוימים מדין איסורין, ומציע הבחנה בין פסול שנוצר “במקרה” לבין פסולי קהל “בתולדה” כגון ממזר ובן גרושה ובן חלוצה, שבהם אין עד אחד נאמן ונדרשת נאמנות אב מכוח “יכיר”.
ר׳ חיים: דחיית השב שמעתתא והחזרת הפסול למסלול של דבר שבערווה
הטקסט מביא בשם ר׳ חיים ניתוח של הרמב״ם והראב״ד בסוגיית סוטה וקובע שלעניין קביעת זונה אין עד אחד מועיל, משום שבכל מקום “אין דבר שבערווה פחות משניים” ועדות על זנות וטומאה היא עניין משפטי של מעמד אישי. הטקסט מסביר שר׳ חיים מיישב דין מלקות “משום זונה” באופן מחודש בכך שהאיסור המוכח בעד אחד יוצר מצב שבו הביאה עצמה עושה את האישה לזונה, ולכן המלקות מתחייבת על ביאה זו עצמה. הטקסט מציין שהתפיסה הפשוטה היא כר׳ חיים והשב שמעתתא מוצג כחידוש, אך מדגיש שמדובר בעיקר בעדות על עצם השבייה ולא בהכרח בעדות על טהרתה לאחר שכבר ידוע שנשבתה.
נפקא מינות: עדות אישה על חברתה, הפה שאסר, ועדות על שבייה מול עדות על טהרה
הטקסט מצביע על נפקא מינה מרכזית: אם עדות על שבייה היא איסורין, גם אישה ופסולים יכולים להעיד שהיא נשבתה, ואז במבנה של “אישה אחת מעידה על השנייה” משתנה מעמד הפה שאסר. הטקסט מביא את דברי הראש שלפיהם אפילו עדים פסולים שמעידים שנשבתה מפילים את הפה שאסר, אף שאינם נאמנים לאסור אותה בפועל, ומציג זאת כקושי מול תפיסת השב שמעתתא. הטקסט מסיים בהצגת ר׳ דוד שמפתח את הסוגיה סביב המחלוקת האם עדות שבויה היא עדות או איסורין, ומביא את קושייתו מתוספות שאישה אינה נאמנת לומר על חברתה שהיא טמאה, שאם היה כאן עד אחד נאמן באיסורין היה מקום להאמינה. הטקסט מדגיש שצריך להבחין בין עדות על עצם השבייה שבה לא הקלו, לבין עדות על טהרת השבויה שבה הקלו משום שהחומרה היא דרבנן, ולכן ייתכן שגם לשיטות המחמירות בעצם השבייה, טהרתה מתבררת במסלול של איסורין.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] טוב, נתחיל. אנחנו בסוגיה של עדות על שבויה, כשברקע נמצאת גם השאלה של עדות אישה, מה היחס בין עדות שבויה לבין עדות אישה? ובפעם הקודמת ראינו את הגמרא ואת המשמעויות השונות ביסוד הגמרא, ובין היתר דיברתי על ההווא אמינא לפי גרסת רש"י שם, שהייתה איזושהי הווא אמינא שעד כשר יתגבר על עדה אחת פסולה וקא משמע לן שהוא לא, שהוא לא מתגבר. ואמרתי שם שיכול להיות שההסבר מה ההבדל בין ההווא אמינא לבין המסקנה הוא בשאלה איך אנחנו מבינים את העדות של עד אחד לגבי שבויה. כי עד אחד מופיע בהלכה בכמה הקשרים, זאת אומרת שהוא נאמן. הקשר אחד זה עד אחד באיסורים, שזה דין כללי שבאיסורים עד אחד נאמן, להוציא מחזקה או לא להוציא מחזקה, על זה קצת הערתי פעם אבל לא ניכנס לזה כאן. ושם מקובל להבין את זה בכל המפרשים שבעצם לא מדובר בדין עדות בכלל. זאת אומרת שאני בא למישהו והוא אומר לי תשמע הבשר הזה כשר, אז אני יכול לאכול כי אני מאמין לו שהבשר הזה כשר. זאת אומרת יש לי פשוט אומדנא שהבשר הזה הוא כשר, אין לי סיבה להסתפק, אז לכן אני אוכל את זה, זה לא עדות. עדות זה משהו שיש לו איזשהו מעמד משפטי פורמלי, ובמקרה הזה זה לא שהקלו והסתפקו בעד אחד, אלא מה שאמרו זה שלא צריך עדות. מה כן צריך? צריך אינדיקציה שזה המצב. פשוט בשביל לאכול את הבשר אני צריך לדעת שהוא כשר. איך אני יודע שהוא כשר? תסתכל ותראה בכל תחום אחר בחיים על מה אתה מסתמך כשאתה מקבל מידע כזה או אחר, זה מה שתעשה גם ביחס לאיסורים. אז אם עד אחד בא ואומר לך ואין לך סיבה להטיל ספק שהוא שקרן או משהו כזה, למה שלא תקבל את זה? אין פה איזשהו דין מיוחד של עד אחד. כל בירור אחר גם הוא יכול להיות טוב. אם יהיה מיגו, יהיה אני לא יודע מה, חזקה, רוב, כל דבר אחר זה גם בסדר. זאת אומרת כל עוד התברר לי שזאת המציאות אז זה בסדר. בזה מצד אחד. ולכן כמובן מכשירים גם את כל העדים הפסולים לגבי איסורים, כי זה שהם פסולים במובן המשפטי לא צריך להטריד אותי כשאני דן בשאלה מה היא האמת. אני מדבר כרגע על פסולים במובן הפורמלי, לא על פסולים במובן שהם חשודים לשקר. אם הוא חשוד לשקר אז אני אפילו לא יודע מה היא האמת אם הוא אמר את זה. אבל אם הוא פסול פורמלית, קרוב, אישה, לא יודע מה, כל מיני דברים כאלה, לא מפריע לי. זאת אומרת העיקר שאני יודע מה היא האמת. לכן זה לא שהכשירו פה עדים פסולים אלא בכלל לא דרשו עדות, אז הפסלות לא משחקת תפקיד. זה לא שהקלו פה והכשירו גם עדים פסולים אלא הפסלות לא משחקת תפקיד. זאת אומרת לא צריך עדות וממילא גם לא משחקים עם פסלות. בעד אחד בשבועה, הבאתי שם בשיעור הקודם דיברתי על זה, עד אחד בשבועה התורה הקלה והסתפקה בעד אחד כדי לחייב שבועה. אבל כאן מקובל לפחות להבין שזאת קולא. זאת קולא בדיני עדות שפה במקום לדרוש שני עדים אני מסתפק בעד אחד, או לעניין שבועה מספיק לי עד אחד. לנפקא מינה, שפה העד צריך להיות עד כשר. עד פסול לא יוכל לחייב שבועה כי דיני עדות קיימים פה. מה שוויתרו זה אך ורק על המספר שניים. זאת אומרת לא צריכים להיות שני עדים, מספיק שיהיה עד אחד. אבל כל הקריטריונים… מה?
[Speaker B] כשאתה אומר עד כשר זה אומר שגם אישה וקטן לא יכולים לחייב שבועה.
[הרב מיכאל אברהם] לא. לא יכולים לחייב שבועה. לא. אוקיי. לכן כל דיני עדות חלים פה למעט הדין שצריך שני עדים. זהו. זאת אומרת חוץ מזה, כל דיני עדות, זאת אומרת עד כשר וכל מה שצריך, רק המספר שניים יורד לגבי שבועה. אז זה האנטי-תזה. אז אם עדות באיסורים זאת אומדנא, עדות בשבועה זאת עדות ממש רק הקלו שמספיק עד אחד. ההשלכה היא שעדים פסולים בשבועה לא מתקבלים ובאיסורים כן מתקבלים. למשל אם ניקח את עדות אישה לפני שאני מגיע לעדות שבויה, אם ניקח את עדות אישה אז בעדות אישה הקלו לקבל עד אחד אבל הקלו גם לקבל כל עד פסול. לכאורה זה אומר שהשוו את זה לדין עד אחד נאמן באיסורים, ולא שרק ויתרו על שני עדים והסתפקו…
[Speaker C] מה שאולי אפילו בעדות אישה הקלו עוד יותר מאשר בעד אחד לשבועה?
[הרב מיכאל אברהם] וזה עדיין מדין עדות. אין לזה אינדיקציה. עקרונית אפשר היה להגיד את זה, יותר מזה, זה אפילו אולי קצת מתבקש, כי עד אחד שבא להתיר אישה זה בוודאי עדות על דבר שבערווה. זאת אומרת, להתיר אישה או לאסור אישה זה עדות בדבר שבערווה. דבר שבערווה צריך שניים, נכון? אז אם חז"ל הקלו ואמרו אוקיי, לא צריך שניים, נסתפק באחד, אין סיבה או לפחות צריך סיבה טובה כדי להגיד שהם בכלל ויתרו על דיני עדות והם אומרים אוקיי, בוא נתייחס לזה כאיסורים. אבל עצם העובדה שהם הכשירו כל עד פסול, בכל זאת נדמה לי שהיא אומרת שזאת לא עדות. כן, הם ויתרו על דיני עדות, לא רק הקלו לקבל אחד ולא שניים.
[Speaker D] והראיה שגם מעיקרא מי שסבר זה לא ממקום של עדות, זה ממקום של בירור מה קורה.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, מקום של ראיה. אז לכן בעדות אישה גם נדמה לי התפיסה הפשוטה היא שמדובר פה בעדות של איסורים, למרות שזה כמובן דבר שבערווה, אבל אחרי שחכמים הקלו, אז הם אמרו אנחנו מוותרים על המימד הפורמלי, ודיברנו על זה כבר, מוותרים על המימד הפורמלי ומה שאני רוצה זה רק את הבירור העובדתי שהבעל באמת מת. ולכן זה ממש ההגדרה של איסורים. כל מה שאני צריך זה רק לדעת מה יהיה המציאות. לא מטריד אותי שום דבר פורמלי, אבל אני חייב לדעת מה יהיה המציאות. ובמובן הזה עדות אישה זה ממש דוגמה לעדות של לוויתור שחכמים או לקולא שחכמים שהפכו את זה לעדות איסורים. בעצם מה שצריך פה זה עדות איסורים. השאלה היא מה קורה בעדות שבויה.
[Speaker D] על פניו, רגע, שניה, לפני זה, יש לי שאלה לא קשורה. במקומות שמקבלים עדות של נשים, לא עדות אישה, האם זה מצד עד אחד או שזה עדות כשרה?
[הרב מיכאל אברהם] מה זה נקרא מה זה נקרא מקבלים עדות של נשים? בבתי הדין היום?
[Speaker D] מה
[הרב מיכאל אברהם] פירוש מקבלים עדות של נשים?
[Speaker D] בבתי דין, נגיד הייתה איזה קטטה ברחוב ובעזרת נשים אישה ראתה והעידה עליה.
[הרב מיכאל אברהם] זה, באופן עקרוני אישה פסולה לעדות במצב כזה. יש נודע ביהודה, תרומת הדשן, שרוצים להגיד שבמקומות שמיועדים מיוחדים לנשים, אז מקבלים גם עדות נשים. אני אומר, יש הבדל בין התרומת הדשן לבין הנודע ביהודה. הנודע ביהודה נדמה לי או אחד אני לא זוכר כבר מי מהם מה, אחד מהם משתמע ממנו שזה דין דרבנן. זאת תקנה, כי אחרת פשוט במקום שמיוחד, כן, זה דיברנו על אגתה כריסטי, כן, הרצח במקווה. זאת אומרת, כשבן אדם נכנס למקווה יכול לעשות מה שהוא רוצה כי כל העדות הם רק נשים. אז בעצם אתה יכול לעשות שם טבח המוני לעיני כל ישראל ואף אחד לא יוכל לעשות לך כלום. אז מתבקש שחכמים יתקנו שבמצב כזה נקבל גם עדות נשים. אותו דבר עכשיו, לעומת זאת השני, עוד פעם, או הנודע ביהודה או התרומת הדשן, הוא טוען שזה דין דאורייתא, אבל הסברה שלו כנראה היא אותה סברה. זאת אומרת שדין דאורייתא לא ייתכן שהתורה תאפשר למצב כזה לקרות, שבן אדם יעשה פשע ויצא נקי. אז גם כאן אני לא יודע עוד פעם איך בדיוק להתייחס לעניין הזה. האם אני אומר ניקח את האישה כעדה, אבל אנחנו עדיין יש פה דיני עדות, או שאנחנו בעצם מוותרים על דיני עדות בכלל. אין לזה כל כך נפקא מינא, כי כי עוד פעם, נגיד שמישהו נכנס, ניקח דוגמה. נגיד שמישהו נכנס לתוך המקווה, גבר, נכנס לתוך המקווה והוא אפילו לא עד פסול בעצם, עד כשר. נכנס לתוך המקווה וראה את הרצח. אוקיי? האם אנחנו נקבל את העדות שלו כעד אחד? או האם נקבל עדות של אישה אחת ולא שתיים במצב כזה? נדמה לי שלא. אני לא זוכר כרגע את מה שהם אומרים שם, אבל נדמה לי שלא. הקלו לקבל עדות של נשים אבל צריך שתיים, עם כל גדרי עדות. זאת אינדיקציה לזה שמדובר פה באמת בדיני עדות, רק שוויתרו על הקריטריון שיהיה גבר, כי אחרת לא נוכל לקבל עדויות במצב כזה.
[Speaker D] כן, זה מה ששאלתי.
[הרב מיכאל אברהם] אז זה בפשטות נראה ששמה כן חלים דיני עדות. אוקיי? אבל בשבויה, בעדות אישה, אז הקלו לקבל את כל הפסולים, לא רק אחד. אז שמה מסתבר שלקחו את זה כבר למחוז של למחוזות של עד אחד נאמן באיסורים. שאלה מה קורה בשבויה. לכאורה, עוד פעם, אותו מהלך כמו בעדות אישה. מצד אחד זה דבר שבערווה. אתה בא לאסור אותה על כהן. זה מעמד אישי, מעמד אישי זה עניין ששייך לאבן העזר ובעצם דורש עדות. עדות של שניים. רק חכמים הקלו. עכשיו, אז מה זה אומר שחכמים הקלו? אפשר לדון, האם חכמים הקלו וויתרו על שניים ואומרים מספיק אחד? כנראה שזה לא המצב פה, כי עובדה שמכשירים גם פסולים ונשים וכולי. זאת אומרת הם ויתרו לגמרי. ואז מתבקש להגיד שזה כמו עדות אישה, כמו עדות אישה שבעצם העבירו את זה מתקנת דרבנן, העבירו את זה לעד אחד נאמן באיסורים. כשפה זה כמובן הרבה יותר קל, כי פה כל הצורך בעדות הוא רק דרבנן, כי הרי יש לה חזקת טהרה. וכל מה שעשו פה, כל מה שדרשו פה עדות, זה בגלל מעלה עשו ביוחסין, שזה דרישה דרבננית. אז כיוון שכך, חכמים שדרשו יכלו גם להקל. אז הם אומרים מבחינתי מה שאני רוצה זה לא עדות אלא רק אינדיקציה. לכן למרות שמדובר פה בדבר שבערווה או במעמד אישי, עדיין יש מקום להגיד שזה עדות איסורים, כי מעיקר הדין בכלל לא צריך פה עדות. הכל בסדר. אז לכן בהחלט אפשר להגיד שזה עדות איסורים.
[Speaker D] אפשר ללמוד את זה גם אבל מכיוון אחר, לא רק בדרך הזאת, ללכת מהסוף להתחלה. בגלל שהקלו אז אני יכול להגיד. אפשר להסתכל על זה גם אחרת. למה שזה יהיה ערווה? באמת מישהו אמר את זה, זאת אומרת זה שאסור לכהן לקחת אישה מסוג מסוים זה לא בקטגוריה של ערווה.
[הרב מיכאל אברהם] עוד מעט אז על זה אני אדבר עוד רגע, זאת שאלה טובה. אני אדבר על זה עוד רגע. אז מקובל לחשוב שמעמד אישי זה דבר שבערווה, כל מעמד אישי, זאת אומרת דיני איסור והיתר בנישואין, כל מה שקשור למעמד אישי נקרא דבר שבערווה, למרות שברור שהיא לא ערווה על הכהן, זה רק איסור לאו, זה לא איסור עריות. אבל זה נקרא בקטגוריה הזאת, מקובל לחשוב שזה דבר שבערווה, עוד אני אחזור לזה עוד רגע. מצד שני, בעדות שבויה לא האמינו לשבויה על עצמה, בניגוד לעדות אישה. אישה יכולה להגיד מת בעלי ולהינשא. השבויה לא יכולה להגיד טהורה אני, כמובן אלא אם כן יש לה פה שאסר, אבל בלי הפה שאסר לא יכולה להגיד טהורה אני, לא מאמינים לה. אז קיבלו עדות אישה, קיבלו עדות של פסולים, עדות של עד אחד, אבל אותה עצמה לא קיבלו. זאת אומרת יש פה איזושהי מגבלה. השאלה אם זה אומר שבכל זאת השאירו פה איזה שהם דיני עדות ואז בעל דבר לא יכול להעיד על עצמו, או שיש פה איזושהי סיבה צדדית. אז כמו שאמרתי בפעם הקודמת, התפיסה הפשוטה היא שמדובר בסיבה צדדית. למה? כי הרי מה באמת ההבדל בין עדות שבויה לעדות אישה? אמרתי שיש פה שני הבדלים. הבדל אחד זה שבעדות אישה יש את החזקה של דייקא ומינסבא, ובשבויה אין. למה? כי בשבויה גם אם היא נישאה לכהן ויצאו ילדים ובסוף יתברר שהיא לא נטמאה, אז זה לא אסון כל כך גדול. בסדר, אז היא, זה לא איסור ערווה, הילדים לא ממזרים. כן, זה לא סיכון כל כך דרמטי, הקידושין שלה לשני תופסים, שלה לא לשני, יש רק אחד, לכהן תופסים, הילדים הם לא ממזרים, זאת אומרת זה לא כל הזוועות שאנחנו ראינו שם בסוגיה ביבמות, במשנה ביבמות.
[Speaker E] וגם מראש אין לה את זה בכלל דייקא ומינסבא, היא יודעת מה היה, היא לא צריכה לברר את
[הרב מיכאל אברהם] זה, היא יודעת את האמת. לא, לא משנה, אבל הדייקא ומינסבא אדרבה, אז תאמיני לה שכנראה האמת שהיא לא נטמאה, כי אם האמת הייתה שהיא נטמאה היא לא הייתה לוקחת את הסיכון. אבל אין סיכון, או הסיכון לא גדול כל כך. בסדר? לכן זה פן אחד. והפן השני של ההבדל זה שהצורך או המצוקה שמאלצת את חכמים לעשות תקנה היא קטנה יותר, כי באישה שהיא עגונה ובעלה לא ידוע מה גורלו, לא יכולה להתחתן עם אף אחד, שזאת מצוקה קשה. אז פה חכמים מוכנים ללכת כברת דרך רחוקה יותר. לעומת זאת בשבויה גם אם היא נטמאה היא יכולה להתחתן עם ישראל, עם כהן היא לא יכולה להתחתן. אין פה איזה מישהו שהיא צריכה לצאת ממנו, אין פה איזה מגבלה מאוד גדולה על עם מי להתחתן, כך שזה לא אסון כל כך גדול ויש פחות סיבה להקל. כמו שאמרתי קודם מצד שני יש גם פחות סיבה להחמיר, כי יש לה חזקת טהרה וכל החומרא הזאת היא רק דרישה דרבננית. לכן יש פה בקיצור הבדלים לא מבוטלים בין עדות אישה לבין עדות שבויה, מה שמשאיר את השאלה הזאת כאיזושהי שאלה פתוחה. זאת אומרת היה אפשר להגיד שבאמת עדות שבויה זה בדיוק כמו עדות אישה, זה הפך להיות עד אחד נאמן באיסורים. למה האישה על עצמה לא נאמנת? כי גם ברמת הבירור העובדתי אני לא יכול לסמוך על זה כשהיא אומרת שהיא לא נטמאה כי לא לוקחת סיכונים אז יכול להיות שהיא משקרת. הרי ראינו שעל הבירור העובדתי אנחנו לא מוותרים, גם בעדות אישה אנחנו מוותרים רק על דרישות פורמליות אבל אנחנו רוצים להיות בטוחים שאין פה איזושהי בעיה ברמה העובדתית. עכשיו פה כשהאישה מעידה על עצמה שהיא לא נטמאה בהחלט אנחנו עדיין נשארים בספק שמא יש פה בעיה עובדתית ולכן אנחנו לא יכולים להקל עליה. ואז זה אומר שגם עדות שבויה זה בעצם רק עד אחד נאמן באיסורים, רק אנחנו צריכים כל פעם לבדוק שבאמת הבעיה העובדתית נפתרה לשביעות רצוננו. אפשר היה להגיד שלא, באמת בעדות שבויה זה. זה דיני עדות שיש כל מיני קולות בדיני העדות שעד אחד נאמן, אולי אפילו עד פסול, אבל היא על עצמה את זה לא הקלו. טוב, אולי, אני לא יודע. אפשר להגיד כך, אפשר להגיד כך.
[Speaker C] אבל פה אנחנו, פה מדובר בעדות שבויה שיש עדים שנשבתה, וזה לא…
[הרב מיכאל אברהם] לא לא, אני מדבר על עדות שהיא נטהרה. עדות שהיא נשבתה לא מספיק עד אחד, לכאורה. עוד מעט גם את זה תצטרכו לראות. אבל על פניו, כשבאים לאסור אותה לכהן, אבל היא כשהיא באה ואומרת שהיא טהורה, או מישהו אחר אומר שהיא טהורה, אז כנראה האמינו לעד אחד. בסדר? אז זה הרקע לעניין. עכשיו בואו נסתכל קצת, אני משתף את הדף. אולי לפני שאני נכנס לשמעתתא ולמקורות, אולי עוד הערה על מה ששאלו פה קודם. מה המוטיבציה בכלל לשייך את עדות שבויה ועדות אישה לדבר שבערווה? אז עדות אישה זה די ברור, זאת ערווה.
[Speaker C] אם
[הרב מיכאל אברהם] בעלה חי, אז היא אשת איש, אז היא ערווה ממש. אבל למה עדות שבויה?
[Speaker C] לגבי כהן זה גם…
[הרב מיכאל אברהם] לא, אבל היא לא ערווה, זה איסור לאו, שקידושין תופסים בה.
[Speaker C] ברגע שיש ביאה זה עושה אותה זונה.
[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אז מה? אבל עדיין זה לא איסור ערווה, זה איסור לאו. הנקודה היא כזאת, אולי ברקע לדברים האלה צריך לזכור שאיסורים והעולם המשפטי אלו שתי קטגוריות נפרדות. דיברתי על זה כבר בעבר, אני לא זוכר אם השנה או בשנים קודמות, אבל איסורים והקטגוריה המשפטית הן שתי קטגוריות שונות. באיסורים עד אחד נאמן, בקטגוריה המשפטית שני עדים נאמנים. באיסורים מי שפוסק זה רב, לא בית דין. בדברים משפטיים בית דין פוסק. אוקיי? יש הרבה הבדלים בין מה שקורה בעולם המשפטי לבין מה שקורה בעולם של האיסור וההיתר. אפילו בלימודים לקראת בחינות היום, אז יש לימודים לדיינות ולימודים לרבנות. לימודים לרבנות זה לימודים להוראת איסור והיתר. הלכות שבת, מאכלות אסורות. שבת, אורח חיים ויורה דעה. כן, זאת אומרת מועדים, ברכות, תפילה, שבת, מאכלות אסורות, תרומות ומעשרות. מה?
[Speaker D] כל שנה מוסיפים עוד חומר כי יש יותר מדי נבחנים.
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, לא יודע, לא מכיר. בכל אופן, אורח חיים ויורה דעה זה מה שנקרא לימודי רבנות. חושן משפט ואבן העזר זה נקרא לימודי דיינות. שם אתה בעצם…
[Speaker D] איסור זה בין אדם לעצמו יותר.
[הרב מיכאל אברהם] כן, עוד רגע אני אגיע למה מבחין ביניהם, אבל זה נקרא לימודי דיינות. זה אולי אפשר לקרוא לזה הספירה המשפטית של ההלכה, אבן העזר וחושן משפט. מה האינדיקציה שלי? תסתכלו נגיד על מערכות משפטיות אחרות בעולם. מערכות משפטיות אחרות בעולם לא נכנסות לשאלה מה אתה עושה בימים כאלו או אחרים, מה אתה מברך ומה אתה מתפלל, מה מותר לך לאכול ומה אסור לך לאכול. זה לא רלוונטי. במה הן עוסקות? הן עוסקות בעיקר בשני דברים או אולי שלושה: משפט פלילי, משפט אזרחי ומעמד אישי. נכון? מעמד אישי זה נישואין וגירושין. משפט פלילי זה כן, גניבות, רצח, פגיעות בזולת, הלוואה וכולי… סליחה, לא הלוואה. הלוואה, שליחות, חוזים וכולי, זה משפט אזרחי. אוקיי? בשפה שלנו חושן משפט ואבן העזר. נכון? למי מותר ואסור להתחתן, מי נשוי ומי לא נשוי, זה מעמד אישי. בחושן משפט זה דיני ממונות. למה שני אלה מערכות משפטיות מתעסקים איתם ובדברים אחרים מערכות משפטיות לא מתעסקות איתם? כיוון שמערכות משפטיות רואות לנגד עיניהן את החובה להסדיר את היחסים בין אנשים בחברה. זה מה שנקרא משפט פומבי. אוקיי? זה משפט שהוא חברתי. לא מתעסקים איתי במה אני עושה לבד בבית או מה שאני לא עושה. תעשה מה שאתה רוצה. מה שמתעסקים איתי זה מה שנוגע לחברים אחרים בחברה. את זה החברה צריכה להסדיר דרך החוק ומערכת המשפט ומערכת האכיפה וכולי. ולכן איזה דברים נוגעים לאנשים אחרים? דיני ממונות זה סכסוכים בין אנשים. כשאני בעלים על משהו, לכל האחרים אסור לגעת בו, צריך הכרה של הציבור בכך שהדבר הזה שייך לי, לכן זה עניין משפטי. זוג שהתחתן, זה כמובן עניין של מעמד אישי, גם הוא נוגע לחברה, כי אם היא נשואה לי היא לא יכולה להינשא למישהו אחר. נשואה למישהו אחר, לי אסור להינשא לה. יש לנו מחויבויות הדדיות אם אנחנו נשואים, יש משמעות לזה. לגבי הילדים שלנו. כל הדברים האלה זה סטטוס או מעמד חברתי, ולכן מעמד אישי גם הוא זה משהו שהחברה, כל מערכת משפטית בעולם, מטפלת בו בצורה כזו או אחרת, כמובן בהיקפים הרבה פחותים מאשר בהלכה, אבל עדיין זה עניין שנתפס כעניין חברתי, זה מעמד אישי, ולכן בדבר הזה מטפלים בבית המשפט. אוקיי? זה בית המשפט עוסק בזה והחוק עוסק בזה. אז גם בהלכה, כאשר אנחנו עוסקים ברובדים המשפטיים, מה שמופיע במערכות משפטיות אחרות, זה נקרא החלק המשפטי של ההלכה, שזה חושן משפט ואבן העזר. יש בהלכה חלקים אחרים שזה יורה דעה ואורח חיים, שזה החלקים הלא משפטיים של ההלכה. להלכה יש עוד דברים שמערכות משפט אחרות אין, שזה החלקים ההלכתיים, נקרא לזה, מה שקוראים בז'רגון ההלכתי איסור והיתר. בין אדם למקום?
[Speaker C] מה? זה בין אדם למקום. וגם זה לא רק במשפט העברי.
[הרב מיכאל אברהם] זה לא לגמרי מדויק, כי אני חושב שעל זה דיברתי, שנגיד ביורה דעה מופיע למשל איסור ריבית ומצוות צדקה. עכשיו, איסור ריבית ומצוות צדקה זה בין אדם לחברו וזה גם נוגע לכסף. אז למה זה לא מופיע בחושן משפט?
[Speaker C] הוא מופיע בשניהם או רק ב…?
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא, רק ביורה דעה. למה זה מופיע ביורה דעה? הרי זה לכאורה בין אדם לחברו שנוגע לכסף.
[Speaker E] אבל זה לא חובה עליי.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, זה כן חובה עליי, זו לא זכות שלו.
[Speaker E] זו זכות לו, לא זכות לה…
[הרב מיכאל אברהם] זאת אומרת, הטענה היא שבעצם מה שמופיע בחושן משפט וגם באבן העזר, זה חובות שמוטלות עליי שיסודן בזכות של האחר כלפיי. נגיד אם אני לויתי ממישהו, יש לו זכות שאני אפדה לו את ההלוואה. ממילא יש עליי חובה לפרוע לו אותה. החובות שמוטלות עליי שיסודן בזכות של אחר, אלו חובות משפטיות. אוקיי? לעומת זאת, חובות שלי כלפי מישהו אחר, שלא מלוות בזכות שיש לאחר ביחס אליי, זה לא חושן משפט, זה לא חלק משפטי. נגיד ריבית וצדקה זה חובות שלי לתת צדקה לעני או לא לקחת ריבית מהלווה. האם העני יכול לתבוע אותי בבית דין שאני אתן לו צדקה? אם לא נתתי, לא קיימתי את חובתי. לא, הוא לא יכול לתבוע אותי. למה לא? כי הוא אין לו זכות לקבל ממני את הצדקה. יש עליי חובה לתת לו, אבל לו אין זכות לקבל את זה ממני. לכן זה חלק הלכתי ולא חלק משפטי. חלק משפטי זה מה שאם נפגעו זכויותיך אתה עותר לבית דין שיגן על זכויותיך. אבל אם אני לא ממלא את חובותיי, זה לא עסק של סבתא שלך. גם אם החובות שלי הם כלפיך, זה בכלל לא משנה. כל עוד לך אין זכות, לי אין חובה ביחס… לא לי אין חובה, סליחה, כל עוד לך אין זכות, החובה שלי כלפיך היא לא חובה שהיא עניינך.
[Speaker F] אין לו זכות כי הוא צריך מעמד
[Speaker B] חברתי בשביל הזכות הזאת.
[הרב מיכאל אברהם] עוד פעם?
[Speaker B] הוא צריך להיות מוכר חברתית בזכות הזאת.
[הרב מיכאל אברהם] לא, צריך הכרה, לא, אתה יכול להכיר בו חברתית כעני, אבל זה לא משנה.
[Speaker F] התורה לא נתנה לו זכות לתבוע צדקה, זה הכל.
[הרב מיכאל אברהם] בדיוק, לא מגיע לו. זאת חובה עליי, זה לא שמשהו שמגיע לו. משהו שמגיע לו יוצר גם חובה עליי, אבל לא כל דבר שהוא חובה עליי גם אומר שמגיע לו. דיברנו פעם על ה… אני כמעט בטוח על הגרא
[Speaker D] בנזיקין, לא?
[הרב מיכאל אברהם] הגרא בנזיקין לגבי זה שחייב בדיני שמיים, כן. שההשלמה והמאירי אומרים שזה ממש משפטי.
[Speaker D] כי זה איסורי ולא משפטי.
[הרב מיכאל אברהם] אבל ההשלמה והמאירי טוענים שזה ממש משפטי, שאתה גזלן אם אתה לא משלם את זה. אבל כן, דיברתי על זה אני חושב בהקשר של נכים. שהפגנות הנכים שהם עומדים כביכול על זכויותיהם סו-קולד, כן? אין להם שום זכויות לנכים. יש חובה על החברה, יש חובה על החברה לדאוג לזה שאנשים לא יסבלו יותר מדי, שיחיו ברמה סבירה. אבל זאת מצווה עליי, זה יורה דעה, זה לא חושן משפט. אתה לא יכול לתבוע ממני שאני אתן לך צדקה. הסיוע לנכים זה צדקה.
[Speaker G] רגע, זה גם לא לנכים?
[הרב מיכאל אברהם] עוד פעם, לא שומע. מה ש…
[Speaker G] רגע, מקודם… יש לי שאלה, האם זה מדובר גם על נכים שנשלחו למלחמה מטעם גוף מסוים?
[הרב מיכאל אברהם] אז זה כבר מקרים אפורים, אפשר לדון עליהם. בוא נגיד ברור שברגע שהחוק קובע שצריך לתת להם סיוע, אז זה מגיע להם. זה הופך להיות זכות. אבל זה הופך להיות זכות בגלל שהחוק נתן להם את הזכות הזאת. אבל הם לא יכולים להפגין כדי לבקש שיתנו להם זכות. הם יכולים להפגין, סליחה, הם לא יכולים לדרוש שתינתן להם זכות. להפגין מותר, בסדר, רוצים לשנות את החוק, זה בסדר. אבל האמירות כאילו שמגיע לנו, שזה מה זאת אומרת איך אתם פוגעים בזכויותינו, אין לכם שום זכות. כל עוד המערכת המשפטית לא נתנה לכם את הזכות, אין אותה. אוקיי? עכשיו את יכולה לטעון שברמה… ברמה המוסרית, עוד לפני שהחוק קבע, אם אתה שלחת מישהו למלחמה והוא נפגע עבורך, יש לך איזושהי חובה, יש לו זכות לצפות ממך שאתה תעזור לו. ובמובן הזה זאת זכות שקיימת אולי אפילו לפני שהמחוקק נתן את הזכות. להיפך, יש איזשהו משפט טבעי שאומר שכתוצאה מזה המחוקק צריך לתת את הזכות, כי בעצם הזכות כבר קיימת ברמה המוסרית. אז זה כבר תחום אפור, אבל בהקשר של נכים רגילים, לא נכי מלחמה, שם כמובן אין שום זכות לנכה, יש חובה עלינו לעזור לו. נכון שאחרי שהחוק מחוקק, עכשיו כבר יש לו זכות, כי אנחנו נתנו לו את זה, עכשיו אם אנחנו לא משלמים לו הוא יכול לתבוע בבית משפט את זכויותיו, כי אחרי שהיא ניתנה לו אז זאת זכות שלו. אוקיי? אבל הוא לא יכול לתבוע זכויות שאין לו, אם אין לו אז אין לו זכויות, אז הם לא זכויות שלו.
[Speaker C] מה לגבי מתנות כהונה? אני יכולה, בעל השדה יכול להחליט למי הוא רוצה לתת.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, זאת שאלה גדולה במתנות כהונה, בבבא מציעא, בסוגיה שנפל על המציאה והשאיר פאה, אז שמה יש דיון ארוך מה היחס בין החובה הממונית לבין האיסור במתנות כהונה. שאלה מאוד מאוד סבוכה. יש כאלה שרוצים לטעון שמתנות כהונה לפחות חלקם שייכות לשבט הכהונה עוד קודם, וכל מה שיש לי זה רק להחליט למי מהם, ברח לי המונח, טובת הנאה. יש לי טובת הנאה שאני יכול לקבוע למי מתוך שבט הכהונה אני אתן, וברגע שיש לי את הזכות הזאת הרי כל אחד משבט הכהונה ישלם לי כדי שאני אתן לו את זה, כי זכותי לתת, אז יוצא שהזכות הזאת שווה כסף. ואז יוצא שבעצם גם לי יש איזשהו סוג של בעלות על מתנות הכהונה. אבל יש פה איזושהי תפיסה שאומרת שקודם כל זה שייך לשבט הכהונה, גם אם לא לכהן המסוים. אוקיי? ובמכירי כהונה זה אולי ממש לכהן המסוים, אם יש כהן שאני נותן לו באופן קבוע, אז זה ממש כבר שייך לו. אז זה בקיצור, מתנות כהונה זה סיפור.
[Speaker D] גם ביכורים בשמיטה, פעם שמעתי שאם אני נותנת ביכורים זה אומר שאני בעלת הקרקע, ובשנת שמיטה אין ביכורים.
[הרב מיכאל אברהם] אבל אין, אין ביכורים. אין ביכורים בשמיטה. אוקיי. אז הטענה היא שבקיצור, מה שאני רוצה לומר, נחזור אלינו, עכשיו כשאני אשאל את העניין בניסוח אחר, האם עדות שבויה ועדות אישה לא, אני לא אשאל אם זה דבר שבערווה או לא, אלא אני אשאל האם זה עניין משפטי או עניין איסורי. מבינים את ההבדל? אם אני שואל אם זה דבר שבערווה, היא לא ערווה, שבויה שאסורה על כהן זה איסור לאו, זה לא ערווה. אוקיי? אבל אם אני שואל האם זה עניין משפטי או עניין איסורי.
[Speaker C] אז כאן אתם אומרים שזה משפטי?
[הרב מיכאל אברהם] זה עניין משפטי, נכון, התפיסה הפשוטה היא שזה עניין משפטי.
[Speaker C] ומה אישי?
[הרב מיכאל אברהם] זה מעמד אישי, נכון, זה שאלה של נישואין וגירושין, למי מותר ולמי אסור, זה מעמד אישי, זה עניין ציבורי, ולכן זה שייך לאספקט או לחלק המשפטי של ההלכה, לא לחלק האיסורי של ההלכה. ולכן הייתי מצפה…
[Speaker D] מה? מצד שני, חלק מההלכות מותנות ומקבלות איזהשהם תנאים שחלים על כהנים, שלמשל מותר להם לאכול תרומה.
[הרב מיכאל אברהם] לא, בסדר, אבל זה עסק הפרטי שלהם. אבל אם הם מתחתנים או לא מתחתנים, נשואים או לא נשואים, זה עסק ציבורי. גם באדם פרטי יש הבדל בין מה שמותר לו ואסור לו להתחתן לבין משהו שאסור לו לאכול, גם אם הוא לא כהן. ועדיין מה שאסור לו לאכול זה יורה דעה ומה שאסור לו להתחתן זה אבן העזר.
[Speaker C] אולי עצם העובדה להגיד אם מישהי נשבתה ולהגיד אם היא פנויה או זה, זה איסורי, אבל התוצאה לגבי המעמד האישי…
[הרב מיכאל אברהם] על זה עוד נדבר כשנגיע לשמיטה ועוד נראה את זה עוד, אבל אולי, אולי,
[Speaker H] אישה אישה זה משפטי, אבל שבויה זה איסורי. למה שבויה תהיה ברמה של…
[הרב מיכאל אברהם] כי מה שאנחנו בעצם אומרים זה לא סתם איסור, יש פה השלכה, הסטטוס שלה משליך על הילדים, הסטטוס שלה משליך על נישואין וגירושין, יש עניין לציבור במה שקורה שם. הציבור צריך למסד ולבקר את מה שקורה בתחום הנישואין והגירושין ובתחום המעמד האישי. ולכן זה בעצם עניין משפטי. ואז כשהאישה למשל הולכת והיא אומרת הדיון אם היא נשבתה או לא נשבתה, אם הוא נעשה בפני רב או בפני בית דין. בפני בית דין. למה? בית דין, נכון. למה שלא תלך לרב תשאל אותו אם מותר לה להתחתן עם הכהן או אסור לו?
[Speaker D] זה משפטי, צריך פה שני עדים…
[הרב מיכאל אברהם] זה עניין משפטי, לא, לא צריך שני עדים, זה ראינו שלא צריך שני עדים, אבל להגיד שהיא נשבתה. לא, להעיד שיודעים שהיא נשבתה. עכשיו היא רוצה להינשא, היא אומרת שהיא טהורה. בסדר? אז היא צריכה ללכת לבית דין שיתירו לה להינשא. למה בית דין? זה בסך הכל שאלה של איסור והיתר. האם מותר להתחתן או אסור להתחתן?
[Speaker F] אולי בגלל שבית דין זה משהו שמשפיע על החברה?
[הרב מיכאל אברהם] נכון. ברגע שזה עניין של מעמד אישי, אז זה בעצם שייך לאגף המשפטי של ההלכה. ולכן המונח דבר שבערווה, אני חושב שנכון יותר לתרגם אותו לשאלה האם זה אישיו משפטי או אישיו איסורי. לא שאלה של דבר שבערווה או לא דבר שבערווה. הדבר שבערווה או לא זה רק שאלה של חומרת האיסור של המעמד האישי. האם זה ערווה או רק איסור לאו? אבל עדיין מבחינה קטגוריאלית, שני הדברים האלה שייכים למעמד אישי. ולכן הם מתבררים בבית דין ולא אצל אדם פרטי.
[Speaker E] ומצד שני, למרות שחלק מזה זה עכשיו שוויה אנפשה, שזה אומר שאם היא אוסרת את עצמה זה כן עניין של איסור והיתר.
[הרב מיכאל אברהם] בשוויה אנפשה באמת יכול להיות שרב לבד יוכל להגיד לה שזה אסור. כי זה רק אסור לה, זה לא אסור למישהו אחר. ואין לזה שום השלכה על הילדים גם. זאת אומרת נגיד אם היא אומרת שהיא אסורה למישהו והיא בכל זאת, שהיא אשת איש והיא בכל זאת התחתנה איתו. עכשיו היא שוויה אנפשה, אנחנו לא מאמינים לה שהיא אשת איש. עכשיו היא התחתנה עם מישהו ונולדו לה ילדים. הילדים לא ממזרים.
[Speaker I] מה, באמת?
[הרב מיכאל אברהם] לא, ברור שלא. מה שהיא עושה לעצמה זה רק, זה כמו נדר מה שראינו. זאת אומרת זה נאמנות אך ורק על עצמה. היא לא נאמנת גם להפוך את בעלה למי שעובר איסור. הוא חושב שהיא מותרת. מה זה שהיא שמה על עצמה איסור, זה בעיה שלה, לא בעיה שלי.
[Speaker F] מצד האמת, חסר להם את האמת שהיא לא אסורה?
[הרב מיכאל אברהם] כן, האמת המשפטית, כן, שהיא לא אסורה.
[Speaker D] זה כמו אדם שמעיד שהוא התגייר בלי עדים. אז הוא יכול להעיד על עצמו שהוא לא יהודי, ולא על בניו.
[הרב מיכאל אברהם] כן, נכון. לכן אין לזה, בעצם מה שיוצא זה שאין לזה השלכות חברתיות. ואז באמת זה הופך להיות איזשהו אישיו הלכתי ולא אישיו משפטי. אז באמת לגבי שוויה, בהחלט יש מקום לדון. בהחלט יכול להיות שגם מורה הוראה יוכל לעשות את זה ולא רק דיינים בבית דין.
[Speaker D] פעם, אולי אם היא הולכת לגוי וחיה עם גוי?
[הרב מיכאל אברהם] לא, בזה ברור שזה בית דין, זה צריך.
[Speaker D] למה? אבל הילדים שלהם יהודים. איזה השפעה יש פה על
[הרב מיכאל אברהם] עם ישראל או על החברה? את צריכה לפסוק שהם יהודים. מה האישיו? מה הדיון? השאלה אם הילדים יהודים.
[Speaker F] ובשביל
[הרב מיכאל אברהם] לקבוע שהילדים יהודים את צריך דיינים. הדיינים יקבעו שהם יהודים, זה בסדר. אבל בשביל לקבוע אם מישהו יהודי או לא, זה מעמד אישי מאין כמוהו. זה וודאי קביעה של בית דין. לכן בגיור צריך להיות נוכח בית דין.
[Speaker F] למה? בכל מצב רגיל שנגיד רגיל בחברה שלנו בישראל איש ואישה מתחתנים, הילדים נולדים, אין בית דין שקובע את מעמדם. באופן טבעי הם יהודים וממשיכים להיות יהודים, לא צריך ללכת לבית דין או משהו כזה.
[הרב מיכאל אברהם] לא צריך כי הנישואין עצמם נרשמו חברתית.
[Speaker F] ונניח שזוג, זוג יהודים, איש ואישה יהודים לא מתחתנים ברבנות? עדיין הילדים שלהם יהודים.
[הרב מיכאל אברהם] מי אמר? צריך בירור בבית דין. והבית דין אולי יקבע שהם יהודים. זאת שאלה, זאת שאלה במעמד אישי. עוד פעם, בלי קשר לשאלה מה הבית דין יקבע. יכול להיות שבית דין יקבע שהם יהודים. אבל הדיון האם הם יהודים או לא הוא דיון במעמד אישי. דיון במעמד אישי צריך להתבצע בבית דין. אתן לכם דוגמה אחרת שפעם מישהו העיר לי, ככה עורר אצלי מחשבות. אני הרי ישבתי בבית דין שביטל קידושין. פעמיים עשיתי את זה, שביטל קידושין. עכשיו, באחד המקרים שביטלנו קידושין זה היה במקום שבו הטענה הייתה שעל דעת כן האישה לא התרצתה. זאת אומרת הבן אדם ברח לה למחרת הקידושין לחוץ לארץ, לא חי איתה בכלל, לא היה איתה אפילו בלילה הראשון, ופשוט נעלם מהאופק. אז אמרנו שעל דעת כן היא לא התרצתה ולכן הקידושין בטלים גם בלי גט. זאת הייתה הטענה. אז שאל אותי מישהו, אמר לי תגיד, בשביל מה ישבתם בית דין בכלל? זה בסך הכל שאלה של איסור והיתר. הרי כל מה שאתה שואל את עצמך זה בשאלה אם הקידושין היו כשרים או לא כשרים. זו שאלה הלכתית. תשאל מורה הוראה, הוא יגיד לך הקידושין לא, נגיד אם היה שמה לא כדי לפסול עד, נגיד שעד פסול זה ידוע שהוא פסול.
[Speaker C] עכשיו בא מישהו ואומר הקידושין היו בעד פסול, לכן זה לא קידושין.
[הרב מיכאל אברהם] האם צריך בית דין כדי לקבוע את זה?
[Speaker C] לכאורה לא. כדי לפסול עד, כן.
[הרב מיכאל אברהם] אבל אם יש עד
[Speaker C] שידוע שהוא פסול, עכשיו
[הרב מיכאל אברהם] שואלים אותי, תגיד, קידושין בעד פסול הם קידושין או לא?
[Speaker C] אז זה שאלה הלכתית.
[הרב מיכאל אברהם] זאת לא קביעה משפטית. את השאלה ההלכתית הזאת אפשר לשאול גם רב. ככה לכאורה. העובדה היא שבדרך כלל את הדברים האלה בכל זאת עושים בבית דין ולא שואלים רב. וגם את מה שאנחנו עשינו, מה? בגלל ה. השלמת התמונה שאתה מבטל החלטה של בית דין פה. אני לא מבטל החלטה. איזה החלטה? שהקידושין היו על דעת בית דין, לא? איזה דעת בית דין הם עשו קידושין? הם התקדשו, מה? עם מה שיש בבית דין. מה, איזה בית דין היה? לא היה שום בית דין. הם התקדשו וזה הכל. העדים היו אבל… היו פה עדים עם… העדים זה לא בית דין. עדים זה עדים. אני גם מסכים שהיו קידושין. אני לא חולק על זה שהיה אקט של קידושין. אני רק טוען שהוא לא היה תקף.
[Speaker C] אז הנקודה היא ש…
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה לא בגלל חוסר המימוש. בהלכה אין המימוש הפיזי, הוא לא תנאי לקידושין. במקומות אחרים מבטלים את הקידושין אם אין מימוש, אבל בהלכה זה לא ככה. בהלכה חוסר המימוש הוא לא תנאי לקידושין. הוא יכול להיות שאם אין מימוש, אז האישה על דעת כן לא התרצתה, וכיוון שכך אפשר לבטל את הקידושין. אבל לא עצם העובדה שזה לא מומש.
[Speaker D] הרמב"ם לא אומר שיש איזה ככה, ולכן חופת נידה אצל רמב"ם לא תופסת?
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה שאלה אחרת. חופה שלא ראויה לביאה. אז זה משהו אחר. לא בגלל שהיא לא ממומשת. הרי אחרי זה היא תתממש, מה הבעיה? היא יכולה לטבול אחר כך והכל יהיה בסדר. רק בזמן החופה זה לא היה בר מימוש. אז מה הבעיה? זה דין אחר לגמרי. אז הנקודה היא שעצם העובדה שאנחנו דנים במעמד אישי של בני אדם, זה בעצמו כנראה דורש בית דין. אפילו אם השאלה היא סתם שאלה הלכתית.
[Speaker F] כדי לתת לזה אולי תוקף יותר גדול, שיצא גם קול לדבר.
[הרב מיכאל אברהם] בסדר, יכול להיות, אבל זה אולי סיבות הטעמא דקרא. אבל תכלס, כל הדברים שקשורים לספירה המשפטית, נידונים בבית דין. אז אם נגיד, אם בית דין בא עכשיו ומפקיע קידושין, לא מבטל כמו שאנחנו עשינו, מפקיע. כל המקדש אדעתא דרבנן מקדש, יש מצבים שבית דין מפקיע את הקידושין. זאת ודאי פעולה שצריכה להיעשות בבית דין.
[Speaker F] ומה ההבדל בין ביטול להפקעה?
[הרב מיכאל אברהם] הפקעה פירושו שהקידושין היו תקפים, ובית דין מחליט שבכל זאת הוא מבטל אותם. מכל מיני שיקולים. יש סמכות כזאת לבית דין הגדול לפחות, לעשות ביטול כזה. אוקיי? הפקעה זה נקרא. עכשיו, מה שאנחנו עשינו זה אנחנו לא בית דין הגדול ולא מתיימרים להיות כאלה. מה שאנחנו עשינו זה בעצם פסיקת הלכה פשוטה. לא עשינו אקט משפטי. הפקעת קידושין זה אקט משפטי. היו קידושין תקפים ואנחנו עכשיו מפקיעים אותם. זאת ודאי פעולה שדורשת לא רק בית דין אלא בית דין הגדול. אוקיי? אנחנו עשינו משהו אחר לגמרי. אנחנו בסך הכל קבענו, ביררנו וקבענו קביעה הלכתית, שקידושין שנעשו באופן כזה וכזה הם פשוט לא תקפים. לא ביטלנו שום דבר.
[Speaker F] פשוט גילינו לה שהיא מעולם לא הייתה נשואה.
[הרב מיכאל אברהם] זה לא שהיא הייתה נשואה… בדיוק. אנחנו גילינו לה את מה שהיא לא ידעה. אף פעם לא היית נשואה. אז היא מותרת לכהן? מה?
[Speaker C] כן, עקרונית כן. היא מותרת לכהן?
[הרב מיכאל אברהם] עקרונית כן.
[Speaker C] לא ניתן פה
[הרב מיכאל אברהם] גט, אין פה ריח גט, היא מותרת לכהן. אז זה הרבה פעמים כשמתירים דברים כאלה אומרים לבר מכהן, כי בכל זאת עושים איזושהי החמרה, חוששים, אבל זה באופן עקרוני מותרת גם לכהן. בכל אופן, אז אני מביא את זה כדוגמה כדי שתראו שפה באמת לכאורה הרי לא עשינו שום פעולה משפטית, לא הפקענו משהו, לא החלנו משהו, לא עשינו איזושהי פעולה משפטית, בסך הכל ביררנו את המציאות המשפטית. לכאורה זה תפקידו של רב, לא של דיין, לא של בית דין. הרב צריך לדעת מה זה אומר. אוקיי? ואולי הבאתי פעם עוד דוגמה לזה. היה איזה תלמיד שלי שגר בירוחם, עזבנו את ירוחם, וזה תלמיד שלי שגר בירוחם השכיר דירה לאיזה מישהו תושב ירוחם. ואז התגלה איזשהו סכסוך סביב החוזה. אז הם סיכמו ביניהם שהוא ישאל אותי, התלמיד שלי, ומה שאני אגיד מקובל עליהם. אז בא אלי התלמיד שלי ומצלצל לי בטלפון… לא בא אלי, מצלצל לי בטלפון. אומר לי תשמע, כך וכך היה, זה וזה הסיפור. אז אמרתי לו תראה, זה לא דין. אני לא יושב בדין, לא שמעתי את הצד השני, אין פה עדים, אני לא דן יחידי בעוונותיי, אני עוד לא בדרגה הזאת. אבל מה שאני יכול להגיד לך זה מה חוות דעתי ההלכתית. דהיינו, האם בסיטואציה כזאת אתה חייב לו את מה שהוא טוען או שאתה לא חייב לו את מה שהוא טוען. יכול להגיד לך מה לדעתי ההלכה אומרת. זה לא פסק דין. זאת חוות דעת הלכתית. את זה אני יכול לעשות גם בתור פוסק, לא רק בתור דיין.
[Speaker D] אבל אתה לא צריך לפסול את עצמך מזה בגלל שהוא תלמיד שלך ויש לך קשר אישי?
[הרב מיכאל אברהם] לא. מה, אין שום בעיה בזה.
[Speaker D] אם הייתה הסכמה מצד שניהם אז אין בעיה.
[הרב מיכאל אברהם] אין שום בעיה בזה. בפסיקת הלכה הרב יכול לפסוק לתלמידו בלי שום בעיה. ואנחנו מדברים פה על פסיקת הלכה, לא על דין. אם הייתי יושב בדין, הייתי יכול להגיד אולי זה תלמיד שלי, למרות שגם השני מכיר אותי כך שזה לא אני לא בטוח עד כמה זה.
[Speaker D] אבל אם שניהם יסכימו גם דיין יכול לפסוק.
[הרב מיכאל אברהם] אבל הנקודה היא ש… לגמרי עלי הוא ברור. אבל אני אומר שפה זה בדיוק הנקודה שבכלל לא עשיתי דין. עכשיו, אני אמרתי לו שהוא צודק, לתלמיד שלי. אז קיבלתי טלפון זועם מהבחור השני. שאני לא פסקתי דין, אני הוריתי הלכה. מה שאמרתי לתלמיד שלי זה שאם אתה צודק בתיאור העובדות, אז לדעתי זה מה שההלכה אומרת. יש לכם ויכוח לגבי העובדות? אז לא אמרתי כלום. לא טענתי שהעובדות שהוא תיאר הן עובדות נכונות. אתה שואל אותי, אתה כתלמיד שלי שואל אותי מה לעשות, אתה יודע את העובדות, אני לא יודע את העובדות. בהנחה שאלה העובדות, אני אומר לך שזה מה שאתה צריך לעשות. כל השאר זה חשבון שלך, השני לא חייב לי כלום. זה לא פסק דין. אז הנה עוד דוגמה לפעולה של אדם כדיין מול פעולה של אדם כרב, כפוסק. אוקיי. עכשיו בהקשר של מעמד אישי, עוד פעם, אם אני אתן לה חוות דעת שהיא לא נשואה, אז יכול להיות שזה בסדר, אז אני יכול לעשות בתור רב. האם אני צריך לפסוק שהיא לא נשואה? באופן שמתיר את זה גם לאחרים וגם עם כל ההשלכות הציבוריות? זה משהו. נגיד ההוא לא היה נותן לבחור השני את הזכות בדירה המושכרת, מה שאני אמרתי שהוא צריך לתת, שהוא לא צריך לתת, אז הוא היה שומע בקולי ולא היה נותן לו. עכשיו השני היה תובע אותו בבית דין. ונגיד שבית דין היה מגיע למסקנה שאני טעיתי או שהעובדות לא היו נכונות, אחד משניים, לא משנה. אוקיי. אז ברור ששניהם חייבים לשמוע בקול הבית דין. זה לא כמה, מה שאמרתי לא שווה כלום.
[Speaker D] באיסור יש אכיפה? לא הבנתי. באיסור יש גם אכיפה או שרק ב…
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה לא איסור, זה לא איסור, זה ממונות.
[Speaker D] אני שואלת, לא, אני שואלת האם זה הבדל נוסף.
[הרב מיכאל אברהם] באיסור יש אכיפה במובן של כופים, כופים על המצוות. נכון.
[Speaker D] לא
[הרב מיכאל אברהם] אכיפה בתור עונש.
[Speaker F] מישהו מחלל שבת אז היו מלקים, היה לוקה. נכון.
[הרב מיכאל אברהם] אז הנקודה היא שאם הייתי נותן לו חוות דעת הלכתית שמותר לו לעשות את מה שהוא עושה והוא היה עושה את זה, מבחינתו הכל היה בסדר. אבל זה לא סותר בשום צורה את זה שהשני יכול לתבוע אותו בבית דין ובית דין יכול להחליט שאני טעיתי או שהעובדות הן לא כמו שהוצגו בפניי, לפסוק אחרת ושניהם חייבים לציית לבית דין. כל עוד בית דין לא פסק הוא היה בסדר גמור כשהוא עשה את זה, כי הוא קיבל חוות דעת הלכתית ממני ולמיטב הבנתו זה מה שההלכה דורשת ממנו וזה בסדר. אבל זה לא פסק דין במובן הזה שזה מחייב את החברה כולה. ואת זה יכול לעשות רק בית דין. ולכן אם השני היה תובע אותו והיה יוצא פסק דין, זה מה שהיה מחייב את שניהם וגם אותי כמובן. אוקיי, כי בית דין זה בדיוק ההבדל בין חוות דעת הלכתית לבין פסק דין. אז אם אני חוזר אלינו, נעזוב את ה… נסגור את הסוגריים. אני חוזר אלינו. בעצם נדמה לי שהתפיסה הפשוטה היא שההבחנה היא לא בין דבר שבערווה וממונות לשאר העניין, אלא בין משפטים לאיסור והיתר. בין חושן משפט ואבן העזר לבין יורה דעה ואורח חיים. רבנות ודיינות אם תרצו. אוקיי. ולכן הנטייה הפשוטה היא לחשוב שגם בעדות אישה וגם בעדות שבויה וגם בכל התחומים האלה, זה לא עדות איסורים. זה עדות כי זה חלק משפטי של ההלכה. זה עדות לכל דבר שיש לה קולות מסוימות. חכמים הקלו ולא דרשו את כל דיני העדות. אבל כמו שאמרתי קודם, ברגע שהם רוקנו לגמרי את דיני העדות מתוכן, אז דה פקטו לפחות זה בעצם הפך להיות עדות באיסור והיתר. כי בסוף בסוף אחרי שהם כבר אמרו גם עד פסול כשר והכל, אז מה הנפקא מינה? אולי הנפקא מינה היחידה היא שזה צריך להיעשות בבית דין ולא בפני רב. כן, זה אולי הנפקא מינה היחידה. וזה כנראה, לפחות מפשט הגמרא, למרות שאין הכרח, אפשר היה להגיד שבגמרא אולי הגמרא דיברה על בית דין אבל זה יכול היה להיעשות גם בפני רב. אני לא יודע. אבל מסתמא דגמרא נראה שהגמרא מבינה שאת המקרים האלה מביאים תמיד לבית דין. ולכן בכל זאת יש פה, רואים יש פה איזה שהוא ריח משפטי, זה לא עניין איסורי גרידא. ואין פלא אם כך שבאמת נחלקו פה האחרונים בעניין הזה. בואו נראה את השב שמעתתא. שב שמעתתא למי שלא מכירה, זה חיבור של בעל קצות החושן מילדותו. הוא חיבר את זה בגיל שלוש עשרה, רק שתבינו על מה מדובר. זה לא יאומן כי יסופר הדבר הזה. הוא חיבר את זה בגיל שלוש עשרה, אומנם לפני הפרסום הוא קצת עבר על זה. הוא אמר, קצת עבר על זה.
[Speaker F] לא היו טלפונים וטלוויזיות אז הם יכלו ללמוד תורה.
[הרב מיכאל אברהם] כן, אז זה אגב אני סיפרתי לכם נדמה לי פעם, שאני פעם פגשתי ילד בגיל הזה. פגשתי ילד בגיל הזה בבני ברק, הוא קרא איזה קונטרס שאני כתבתי על דין מיגו, אני פעם חילקתי לכם את הקונטרס הזה באחת השנים הקודמות. הוא קרא את זה והוא בא היו לו כל מיני הערות על הקונטרס שלי, חטפתי חלישות הדעת. וואו. פתאום הבנתי שכל הסיפורים האלה שמספרים על הגדולים של פעם יכולים גם להיות נכונים. והבחור הזה היה בחור, זה היה נכד של הרב עדס מירושלים. כבקי ורגיל, הוא פשוט דיבר איתי גם בשפה הישיבתית ובידע פשוט לא יאומן כי סופר, לא ראיתי תופעה כזאת בחיים, לא ראיתי משהו שמתקרב לתופעה כזאת בכלל. האיש אני לא יודע מה איתו היום, הוא היה מסתובב כזה לא בישיבות בכלל. הוא היה מדבר עם אנשים בלימוד, הוא היה מתעסק עם זה כי זה היה קטן עליו, כל מה שקרה בישיבות בגיל שלו, בחדר ובישיבה בגיל שלו.
[Speaker I] אז שלחו אותו לישיבה גדולה
[הרב מיכאל אברהם] וזה, אבל הבחור היה מין עוף עצמאי כזה והיה מדבר עם אנשים ועם רבנים ולומד פה ושם וזה ומחדש חידושים וכל מיני דברים. לא יודע מה איתו היום, אני מת לדעת מה איתו היום אגב, צריך לבדוק את זה. בן שלוש עשרה? היה אז בן שלוש עשרה, כן. ואמרו לי שזה התחיל גם קודם, אני פגשתי אותו בגיל שלוש עשרה או משהו כזה, אבל כבר בגיל אחת עשרה אפשר היה לראות פחות או יותר, עשר, אחת עשרה. זה לא ייאמן. זה פשוט אתה מדבר עם ראש ישיבה משופשף וסופר מוכשר בן חמישים שישים. זה מה שהיה שם. מדהים, מדהים. בכל אופן אז השב שמעתתא זה גם עדות לעניין הזה. הוא כתב את זה בגיל שלוש עשרה. טוב.
[Speaker I] בן כמה זה? זה מאתיים ו… אבל את זה עוד אפשר לא להאמין כל כך.
[הרב מיכאל אברהם] כן. ואפשר לתהות באיזה מהחלקים זה שיפוצים שהוא עשה בגיל מאוחר ואיזה לא, אבל עדיין החיבור ביסודו נכתב בגיל שלוש עשרה. כמה שיפוצים שלא הכניס אחר כך, בכל זאת זה מדהים דבר כזה, ילד בגיל שלוש עשרה יכול בכלל לכתוב שלד של חיבור כזה?
[Speaker F] לא רק זה, גם להבין בכל הדברים האלה של העולם, של נישואין ולא יודע מה.
[הרב מיכאל אברהם] כן, כן, ברור, צריכה בשלות גם, זה לא רק זמן לימוד, זאת בשלות מחשבתית. זה לא ייאמן. והשב שמעתתא נחשב אתגר ללמדנים. שב שמעתתא זה הספר שעליו משתפשפים גדולי הלמדנים. זה השב שמעתתא, שערי יושר, כן, זה החיבורים הלמדניים הקלאסיים שגדולי הלמדנים משתפשפים בהם ולומדים אותם ונבחנים עליהם. זה האתגרים הכי גדולים. זה מדהים, באמת, זה קשה לתפוס את זה. טוב. כתב בתוספות רי"ד פרק האומר גבי אשתו זינתה בעד אחד, רבא אמר הווי דבר שבערווה ואין דבר שבערווה פחות משניים. כן? אם אשתו זינתה, בא עד אחד ואומר לבן אדם אשתו זינתה. רבא אמר אתה לא חייב להאמין לו, זה אין דבר שבערווה פחות משניים. אגב, אם הוא עצמו מאמין לעד אז הוא כן צריך להתרחק מהאישה, זה כמו שוויה אנפשיה, לא שוויה אנפשיה כי לא הוא ראה את זה, אבל הוא מאמין לעד האחד. אוקיי. בכל אופן אבל משפטית זה לא תופס, צריך שני עדים. וזה לשונו: זה הגמרא, התוספות רי"ד כותב ככה: ובמעיד על אישה שנשבית או שהיא גרושה ורוצה לפוסלה לכהונה, הווי דבר שבערווה וכדמוכח בשמעתין, עד כאן לשונו. ולפרש ולבאר, זה הציטוט מהתוספות רי"ד, הוא טוען שלהעיד על אישה שהיא נשבית, שימו לב, זה דבר שבערווה, למרות ששבויה זה רק אוסר אותה לכהן. נכון? אבל זה נקרא דבר שבערווה וצריך שני עדים. וכל זה איסורי. ממילא כנראה גם לטהר אותה זה דבר שבערווה, נכון? זה אותו דבר, זה מעמד אישי. ולפרש ולבאר ראייתו נראה דאמרינן שם, שם בגמרא בקידושין, אמר רבא: מנא אמינא לה דתנן מעשה במגורשת מדיסקיא ביבנה, אמר רבי טרפון: משל לעומד ומקריב על גבי המזבח ונודע שהוא בן גרושה או בן חלוצה, עבודתו כשרה. אמר רבי עקיבא: משל לעומד ומקריב על גבי המזבח ונודע שהוא בעל מום, עבודתו פסולה. אמר רבי טרפון: אתה דימיתו לבעל מום ואני דימיתיו לבן גרושה ובן חלוצה, נראה למי דומה. בוא נבדוק איפה הדמיון יותר חזק. התחיל רבי עקיבא לדון: מקווה פסולו ביחיד ובעל מום פסולו ביחיד, ואל יוכיח בן גרושה ובן חלוצה שפסולו בשניים. בסדר? אז מה הוא אומר בעצם? ומבואר דבן גרושה ובן חלוצה לפוסלו לכהונה הווי ליה דבר שבערווה ובעי שניים. מה הוא אומר כאן? בן גרושה ובן חלוצה אסור לכהן, בן חלוצה זה בכלל מדרבנן ובן גרושה זה מדאורייתא אבל זה איסור לאו, זה לא ערווה, ובכל זאת עדות על מישהו שהוא בן גרושה או בן חלוצה נחשבת כדבר שבערווה, צריך שניים. למה? כמו שאמרתי בהקדמה, כיוון שזה שייך לחלק המשפטי, זה מעמד אישי, במעמד אישי צריך שני עדים. אוקיי? זה מה שרואים פה. והרמב"ם…
[Speaker H] למה בן של גרושה, זאת אומרת למה בבן של גרושה צריך… למה זה ערווה?
[הרב מיכאל אברהם] בן גרושה לכהן הוא חלל. אה, אוקיי. אחרי שהיא התגרשה נולד לה… לקוי, לקוי. והרמב"ם כתב בפרק ט"ז מהלכות סנהדרין הלכה ו' וזה לשונו: אין צריך, כן הפסקה השנייה, מאיפה זה? כן. אין צריך שני עדים אלא בשעת מעשה, אבל האיסור עצמו בעד אחד יוחזק. רמב"ם מאוד מפורסם. כיצד? אמר עד אחד חלב כליות הוא זה, כלאי הכרם הם פירות אלו, גרושה או זונה אישה זו, ואכל או בעל בעדים אחר שהתרה בו, הרי זה לוקה, אף על פי שעיקר האיסור בעד אחד, עד כאן לשונו. אז בא מישהו ואומר הבשר הזה הוא בשר חזיר, עד אחד. עכשיו אני בא לאכול את הבשר הזה, עד אחד נאמן באיסורים, אז אני בעצם אסור לי לאכול את החזיר הזה. עכשיו אני בא לאכול את הבשר הזה, באים שני עדים ואומרים לי תראה, אם תאכל את הבשר חזיר הזה, אתה תהיה חייב מלקות, ואני אומר כן ועל מנת כן אני עושה ואוכל את בשר החזיר. אומר הרמב"ם אני חייב מלקות. עכשיו איך זה יכול להיות שואל הרמב"ם? הרי בסך הכל על זה שהוא
[Speaker C] חזיר יש רק עד אחד,
[הרב מיכאל אברהם] ובשביל לחייב אותי מלקות צריך עדות של שני עדים. חוזק של שרשרת היא כחוזק החוליה החלשה ביותר בשרשרת. בשביל לחייב אותי במלקות הרי צריך, בשביל לחייב אותי במלקות צריך כמה דברים. צריך לברר שזה היה חזיר, צריך לברר שאכלתי, וצריך לברר שידעתי שזה היה חזיר כשאכלתי ושהיו עדים, נכון? את זה שזה היה חזיר על זה יש לי רק עד אחד שנאמן באיסורים. נכון. ולגבי מלקות צריך שני עדים. אז לגבי לאסור עליי את החזיר מספיק עד אחד, אבל מי אמר שאם אכלתי את החזיר אני אלקה? הרי בשביל מלקות צריך שני עדים. אומר הרמב"ם אני גם אלקה. זה שיש עד אחד באיסורים שנאמן להגיד שהדבר הזה הוא חזיר, זה הופך את הדבר הזה עכשיו לחזיר לכל דבר ועניין, כך שאם אני אוכל אותו אני גם אלקה, כי האיסור בעד אחד יוחזק. אחרי שהוא מוחזק, אם עברתי עליו אני חייב מלקות. כך טוען הרמב"ם. אז אומר השמעתתא, וכיוון דמוכח מש"ס דבן גרושה או בן חלוצה פסולו בשניים, על כרחך צריך לומר דפסולי כהונה כדבר שבערווה יחשב. מה הוא מתכוון לומר פה? היה מקום להגיד שבן גרושה ובן חלוצה פסולם באחד, אבל צריך עדות כשאני נישא להם, אז צריך עדות כדי לחייב אותי, נגיד במלקות או משהו כזה. אבל אם הרמב"ם אומר שעצם פסולם צריך להיעשות בשניים, למרות שלשיטת הרמב"ם האיסור בעד אחד יוחזק, גם איסור שאחר כך מלקים עליו, אבל ההחזקה של האיסור כאיסור מספיק בשביל העד אחד. אז למה בבן גרושה צריך שניים? ראיה לזה שזה דבר שבערווה ולא איסורים. בסדר? זה מה שהוא רוצה לומר. וכדמוכח לה בתוספות רי"ד דמעיד על אישה שנשבית, ושבויה וגרושה וחלוצה זה אותו דבר להנחתו, או שהיא גרושה וחלוצה לפוסלה לכהונה בעי שניים והוי דבר שבערווה. ואם כן היכי כתב הרמב"ם דגרושה או זונה עד אחד נאמן בה לאוסרה לכהונה? הרמב"ם כותב שגרושה וזונה עד אחד נאמן בה לאוסרה לכהונה. זה הרמב"ם שהבאתי לכם מרב חי. ולכן נראה לעניות דעתי דהרמב"ם סבירא ליה, כן אני פה, דבמעיד על אישה שנשבית לאו דבר שבערווה הוא. דאפילו מעיד זונה אישה זו עד אחד נאמן לפוסלה לכהונה. ומעיד על אישה שנשבית הווה ליה כמעיד זונה אישה זו, ואפילו אתחזק היתרא עד אחד נאמן נגד חזקה. כן, הרי האישה שנשבית היא בחזקת היתר,
[Speaker E] נכון?
[הרב מיכאל אברהם] אז עד אחד אפילו באיסורים יש שיטה שהוא לא נאמן להוציא מחזקה. אומר השמעתתא אבל פה הוא נאמן. למה? כי הוא מעיד רק על האיסור. לדעת הרמב"ם, אני ממשיך לקרוא, לדעת, תראו פה, ואפילו אתחזק היתרא עד אחד נאמן נגד חזקה לדעת הרמב"ם, לפי מה שכתב הש"ך ביורה דעה סימן קכ"ז לדעתו, עיין שם. ומה זאת אומרת? שהוא טוען שיטת הרמב"ם היא שעד אחד נאמן באיסורים גם נגד חזקה, זה מחלוקת ראשונים. ראינו את זה כבר, שיש ראשונים שאומרים שלהוציא מחזקה צריך שני עדים וזה כמו דבר שבערווה גם בכל האיסורים. אבל שיטת הרמב"ם היא לא, שדבר שבערווה זה דבר שבערווה ובאיסורים עד אחד נאמן גם אם מוציא מחזקה. אומר השמעתתא אז אם ככה גם פה עד אחד שאומר שנשבתה, למרות שהוא בא להוציא אותה מחזקת היתר, הוא נאמן, כי עד אחד נאמן באיסורים גם נגד חזקה. טוב, אז עכשיו השאלה היא אז מה זה. השם חל על האיסור שלה, של מה שהיא הפכה להיות.
[Speaker C] רגע, אלא דהבן, מדבר על הבן שלה, עוד שנייה,
[הרב מיכאל אברהם] אלא דבן גרושה ובן חלוצה, כיון דפסולו בגופו, והוא מפסולי כהונה, וכיון דהוא מפסולי כהונה, זהו דבעי שנים. וכמו להעיד על אחד שהוא ממזר, דודאי בעי שנים לפוסלו לקהל ישראל. דהא האב דנאמן לומר בני זה ממזר, יליף לה מדכתיב יכיר. כלומר, לא מספיק עד אחד לא יכול לפסול ממזר, צריך שנים. הנאמנות של האבא צריך מקור כדי שהוא יהיה נאמן. זאת אומרת, סתם עד אחד לא נאמן, לפוסלו לקהל ישראל. וכמו כן להעיד שהוא בן גרושה וחלוצה, מדכתיב יכיר, כדאיתא בפרק עשרה יוחסין. אם כן מוכח דלית ביה משום דנאמנות עד אחד באיסורים. דלא אמרו עד אחד נאמן באיסורים אלא להעיד על דבר שנתהווה במקרה. כמו להעיד אישה זו נעשית גרושה או זונה, דזה הוי ליה כמו נתנסך יינך, קרה משהו. אבל להעיד על פסולי קהל בתולדה, הן להעיד ממזר או בן גרושה וחלוצה דהוא חלל בתולדה ולפוסלו מקהל כהונה או קהל ישראל, בזה אין עד אחד נאמן אלא האב, מדכתיב ביכיר יכירנו לאחרים, כדאיתא פרק עשרה יוחסין. החילוק פה לא עד הסוף ברור. הטענה שלו העקרונית היא שלהעיד על הבן אדם עצמו זה עד אחד נאמן באיסורים. להעיד על מישהו שבא מבן אדם אחר זה כבר להעיד שיש פה איזושהי תופעה שהיא תולדה מתופעה אחרת, זה כבר עניין של מעמד אישי. כי העדות על העד המקורי זה עדות על מקרה שהיה. להגיד על המקרה שהיה יכול גם עד אחד להעיד. אבל לשנות סטטוס של בן אדם, לשנות המעמד האישי של בן אדם, פה צריך שנים. עכשיו מה זה אומר להעיד על מישהו שהוא ממזר? זה הוא מניח שצריך שני עדים, לא עד אחד. למה? אני יכול להעיד על המקרה שקרה, יכול להעיד גם עד אחד. אחרי זה על הבן של הממזר צריכים שנים. לא, בממזר כבר על הממזר עצמו הוא דורש שנים. אז הקו פה לא עד הסוף ברור, אני לא רוצה להיכנס לזה כי זה לא הנושא שלנו. אבל מה שבעצם רוצה לטעון, שלשיטת הרמב"ם באמת להעיד על מישהי שהיא שבויה או זונה זה עד אחד באיסורים. זה לא מעמד אישי. זה הופך להיות מעמד אישי במקום שזה מתחיל להיות לעבור בתולדה. לכן בן גרושה ובן חלוצה שזה באמת כבר תולדה, כאן אתה תצטרך שני עדים. לגבי זונה או שבויה זה עד אחד. יכול
[Speaker D] להיות שהוא מתייחס לזה כמו חפצא? כאילו, זה ממזר.
[הרב מיכאל אברהם] זה גברא שהוא חפצא, כן. הגברא הוא החפצא פה. כן.
[Speaker D] הוא רואה בזה אובייקט. זה כמו להגיד על הבשר הזה הוא כשר או טרף. נכון. ולעומת זאת פה קרה איזשהו מעשה שאדם עשה ובעקבות זה השתנה המצב. בדיוק.
[הרב מיכאל אברהם] השתנה, השתנה, חל איסור על מישהו אחר, לא שחל עליי סטטוס שונה. זאת אומרת זונה ושבויה זה לא סטטוס, זונה ושבויה זה מקרה שקרה ולכן כתוצאה מזה לכהן אסור לשאת אותן. אבל זה לא סטטוס. גרושה וחלוצה זה סטטוס, עובדה שגם הבן שלהם מקבל את הסטטוס הזה.
[Speaker D] אבל הם מעידים שהיו גירושין, זה גם כן…
[הרב מיכאל אברהם] לכן אמרתי שאצלו בניסוח שלו זה לא עד הסוף ברור. נדמה לי שהוא מתכוון לזה. כי להעיד שהיו גירושין זה בעצם להעיד שהיא גרושה, אבל להעיד שהיא גרושה זה לשנות את הסטטוס המשפטי שלה. לעומת זאת להעיד על זונה או שבויה זה משנה את ההלכות לגביה, אבל זה לא משנה את הסטטוס שלה עצמה. זה לא בחפצא. לגבי הבן זה כן משנה. לא, זה משנה, זה מטיל איסור על הכהן לשאת אותה, אבל זה לא הופך אותה להיות מישהי אחרת. זה בגברא ולא בחפצא. היא טמאה לכהן, זה רק צורת ביטוי. זאת אומרת לכהן אסור לשאת אותה. זה איסור על הגברא של הכהן. זה לא בחפצא של האישה. תגידו לי שזאת החפצת נשים פה, אבל אנחנו מתייחסים לאדם פה בתור החפצא. אגב, יש גם החפצה של גברים דרך אגב. גם הגברא הוא חפצא בנזיר למשל, הגברא הוא
[Speaker F] חפצא לפי דעות מסוימות לפחות. מה זה במקרה הספציפי פה זונה לעומת שבויה?
[הרב מיכאל אברהם] לא הבנתי.
[Speaker F] מה זה זונה כאן במקרה שלנו?
[הרב מיכאל אברהם] מה ההגדרה של זונה? מישהי שעברה איזשהו איסור דאורייתא. כל איסור? שאלה גדולה.
[Speaker D] הנבעלה למי שאסור לה, לא?
[הרב מיכאל אברהם] כן, הנבעלה למי שאסור לה, או אולי לגוי. יש בזה מחלוקות גדולות. מחלוקות גדולות והרבה מזה זה דרבננים דרך אגב. הרבה מזה זה דרבננים. נגיד גיורת למשל נחשבת כזונה לרוב הדעות לכהן, אבל לא ברור אם זה דרבנן, יש דעות שחולקות על זה. זה מאוד לא ברור, הגדר של זונה הוא גדר די עמום. אז לא לא רוצה להיכנס לזה כאן. לא משנה, אבל יש איזשהו סוג של איסור כזה.
[Speaker F] אבל שנבעלה, שנבעלה בהסכמתה או שגם באונס?
[הרב מיכאל אברהם] גם באונס, לפחות באשת איש זה גם באונס. לגבי, לא, הנה, לגבי שבויה למשל, אם היא נטמאה לגוי בעל כורחה היא גם נאסרת. כן, גם באונס.
[Speaker F] על כהן, אני מדבר על כהן. כן. אז פה אין הבדל בין שבויה לזונה לצורך העניין.
[הרב מיכאל אברהם] לא לא, שבויה זה סוג של זונה. זה סוג. עוד פעם, זונה היום יש לזה קונוטציה שלילית בעברית של היום, אבל זה לא,
[Speaker F] לא, זה לא קונוטציה
[הרב מיכאל אברהם] שלילית, זה סטטוס, היא לא אשמה בכלום, אבל הכהן אסור לו לשאת אותה. זה לא, זה בדיוק הנקודה, לא באים אליה בטענות, זה מזכיר דיון שהיה לנו בשיעור הקודם או לפניו, לא זוכר כבר. אף אחד לא בא אליה בטענות, היא לא אשמה בכלום, אבל תכלס זה מטמא את הכהן, הוא לא יכול לשאת אותה. אגב, הביטוי הזה כבר קצת מראה לכם שזה קצת חפצא. כאילו היא לא אשמה בכלום, נו אז מה? אלא מה? זה המצב, זה מציאות. לא, אבל הוא טוען שלא, זה גברא ולא חפצא. אני ממשיך לקרוא, אמנם קשיא לי לפי דעת הרמב"ם במעיד על אישה שהיא זונה או גרושה, דנאמן משום דהווה ליה איסור ועד אחד נאמן באיסורים, הדתנן פרק האומר קידשתי את בתי. טוב יש לו איזושהי קושיה על הגמרא הזאת לא חשוב כרגע, נתעלם מזה.
[Speaker E] רגע, למה הוא מכליל פה גם גרושה? מה? הוא מכליל פה גם גרושה?
[הרב מיכאל אברהם] איפה? כן. על הגרושה עצמה. מעיד על אישה שהיא זונה או גרושה, זה מעיד על האישה עצמה. כשאתה מעיד על בן גרושה זה מעיד כבר על סטטוס. זה מה שאמרתי שאצלו יש גבול לא חד פה, לא ברור האם העדות על הגרושה עצמה, הרי לכאורה זה גם יוצר סטטוס כי הבן זה האינדיקציה, אבל נראה ממנו שלא, על הגרושה עצמה זה לא רק על הבן שלה. לא, אבל
[Speaker E] אמרנו שגרושה זה לא איסור, זה עד אחד לא יעזור.
[הרב מיכאל אברהם] אמרתי ככה אני הייתי מבין את מה שהוא אומר, אבל בדבריו זה מאוד לא ברור, כי הוא תולה את זה בשאלה אם זה על הגרושה או על הבן שלה. ואני הייתי תולה את זה בשאלה אם זאת גרושה או זונה, שזונה זה לא סטטוס וגרושה זה סטטוס. אז אצלו אני אומר התפר פה לא ברור. אולי את זה הוא לא תיקן מגיל 13 או שאני צריך לתקן משהו אצלי, אני לא יודע. אבל באמת פה לא עד הסוף ברור לי למה הוא מתכוון. עכשיו כמובן צריך לזכור שבעדות על טהרה של שבויה המצב קצת שונה, כי כל הצורך בעדות הוא דרבנני. ולכן כל הדיונים הקטגוריאליים, יש הבדל בין להעיד עליה שהיא נשבתה לבין להעיד עליה שהיא נטהרה או נטמאה אחר כך. זה יכול להיות בכלל שזה עניין איסורים לכל הדעות. אין להסיק מכאן בהכרח לגבינו. זאת נקודה חשובה כי רב דוד עושה פה קצת קפיצות בעניין הזה אני חושב, וצריך להיזהר עם העניין הזה. בכל אופן כנגד ה, מה השאלה, מה ההבדל?
[Speaker E] אמרנו שהקלו ב, לא,
[הרב מיכאל אברהם] בעדות על זה שהיא נשבתה זה משהו אחר. בעדות על זה שהיא נשבתה לא הקלו.
[Speaker E] זה מה
[הרב מיכאל אברהם] שאני אומר, אבל הדיון פה הוא לא עדות על הטהרה שלה, הוא עדות על זה שהיא נשבתה. זה הדיון של השב שמעתתא. בא עד אחד ואומר אישה נשבתה. אם זה דבר שבאיסורים אז עד אחד מספיק, לא בגלל שהקלו. מעיקר הדין לא הקלו, הרי הגמרא זאת חומרא זה לא קולא. הקלו בלהעיד שהיא טהורה, זה הקלו. אבל בלהעיד שהיא נשבתה זה עד אחד נאמן באיסורים. ולפי רב חיים להעיד שהיא נשבתה צריך שני עדים, זה דבר שבערווה. בסדר? אז אמרתי שגם אם אני מקבל שיש מחלוקת לגבי עדות על זה שהיא נשבתה, העדות על זה שהיא טהורה היא עדות שיכול להיות שלכל הדעות זה עדות באיסורים. ורב דוד מניח לא ככה, הוא מיישם את המחלוקת הזאת גם על העדות של הטהרה, אבל אני לא בטוח שהוא צודק. כי כמו שאמרתי זה הרי הכל חומרא וקולא דרבננית כבר בשתי רמות מעל. אחרי שהעדת שהיא נשבתה, אוקיי, עכשיו יש חומרא דרבננית שהיא נאסרת לכהן. עכשיו בא עד אחד אפילו פסול ומעיד שהיא טהורה. כאן חכמים הקלו וקיבלו אפילו פסול והכל, אוקיי?
[Speaker D] אבל במצב כזה לא בגלל שזה איסור, בגלל שהקלו בשבויה.
[הרב מיכאל אברהם] זה מה שאני אומר. לכן גם מי שאומר שעדות על שבויה זה דבר שבערווה וצריך שני עדים, זה לא אומר שעדות על זה שהשבויה היא טהורה זה גם דבר שבערווה. יכול להיות שזה איסורים.
[Speaker E] שנייה, אבל שאלה עקרונית, אולי זה קשור למה שכבר אמרנו אבל אני אולי זה לא מחודד לי. אם יש כשאני אומרת עדות של עד אחד באיסורים זה מדיני עדות? לא, לאו. אז זה ממש קשה כי הרי גם כשבית דין בא נניח לברר האם האישה נשבתה או לא.
[הרב מיכאל אברהם] למה את צריכה עדות על זה שהבשר הזה הוא חזיר כשאת הולכת לאסור אותו? גם זאת עובדה. למה את העובדה הזאת לא מבררים בשני עדים? כי עובדות איסוריות מתבררות על ידי אומדנות ולא על ידי עדויות. ועד אחד זה עוד אומדנא.
[Speaker F] אולי זה משהו אחר, אולי זה קשור לפעולה שאדם פועל שעליה צריך עדות, ועל עובדות גרידא לא צריך.
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה עדות לקיום הדבר בגיטין וקידושין רק, זה לא קשור אלינו. שמה העדות היא מכוננת, צריך שני עדים כדי שהפעולה תהיה תקפה, לא כדי להעיד עליה. בסדר? אז בכל אופן אז רב חיים אומר ככה, עוד פעם בלי להיכנס לפרטים, המקנא לאשתו ונסתרה ובא עד אחד והעיד שנטמאה והיה בעלה כהן ובא עליה אחר כך, הרי זה לוקה עליה משום זונה. זה מה שהזכיר גם השמייתי, כן? שעד אחד מספיק כדי להפוך אותה לזונה, אף על פי שעיקר העדות בעד אחד, כבר הוחזקה בו זונה, הוחזק האיסור בעד אחד. ובהשגות, הראב"ד, כן? אינו כן, דאינו לוקה משום זונה אלא משום טומאה. דכל אונס בעד אחד לא קרינן ביה זונה אלא משום טומאה. כן, עדות שנטמאה, אז לוקה אבל לא משום זונה, זאת אומרת היא נטמאה, אז העדות טובה לזה שהיא נטמאה, אבל העדות הזאת לא מספיק טובה כדי להפוך אותה לזונה לכהן, כי הראב"ד טוען שצריך שני עדים בשביל זה. עוד פעם בלי להיכנס לפרטים כי אפשר פה לחפור הרבה. ובאמת מדברי הרמב"ם פרק י"ח מהלכות איסורי ביאה מבואר כדעת הראב"ד. וזה לשונו: כל אישה שקינא לה בעלה ונסתרה ולא שתת, כן, לא שטתה מי סוטה, אסורה לכהן מפני שהיא ספק זונה, בין שלא רצתה היא לשתות, בין שהייתה שם עדות שמונעה מלשתות, הואיל ולא שתתה מכל מקום הרי זו אסורה לכהונה מספק. הרי להדיא דגם היכא שאינה שותה מפני עדות, דהיינו שיש עדות טומאה, גם כן אסורה לכהונה ורק מספיקא. אז מה רואים? שאיסור לזונה צריך שני עדים. כי אם יש לך רק עד אחד אז זה טוב לטומאה, זה לא טוב לזנות. והרי הכא פסק להדיא דלוקה עליה משום זונה, אז איך זה יכול להיות? והנראה לומר דבאמת גם דעת הרמב"ם כדעת הראב"ד דאין עד אחד המעיד בטומאה מועיל לעניין זונה. זונה צריך שני עדים. נגד השמייתי. כן? זה לא איסורים, זה דבר שבערווה. והטעם בזה משום דהרי בכל מקום אין דבר שבערווה פחות משניים ואינו נאמן לומר כלל שזינתה ונטמאה. הא זה לא דבר שבערווה? מה שאמרתי קודם, מה שהוא קורא דבר שבערווה הכוונה עניין משפטי. זה הכוונה. זה עניין משפטי, זה מעמד אישי, אז צריך שני עדים. אז למה פה עד אחד? בגלל שהיא עצמה, זאת אומרת בגלל שהביאה הזאת עצמה הפכה אותה לזה, כן? זה החידוש שלו פה, אבל זה פחות חשוב לענייננו. הטענה שלו זה שמה שפסק, והא דפסק הרמב"ם הכא, אני קורא רק את הסוף, והא דפסק הרמב"ם הכא דלוקה משום זונה, הוא משום דכיוון דאסירא ליה מיהא משום איסור טומאה שעל זה עד אחד נאמן, אם כן ממילא כשבא עליה נעשית זונה בביאתו זו גופה, וכמו שפסק הרמב"ם בפרק י"ח שם דכל שנבעלה למי שאסורה להינשא לו נעשית זונה. ועל כן שפיר לוקה משום זונה על ביאה זו, כיוון דנעשית בה זונה והווי ביאתו ביאה של זונה. זה חידוש מאוד גדול, שבביאה הזאת עצמה האישה הופכת לזונה ועכשיו אני לוקה על ביאת זונה בביאה הזאת עצמה. בדרך כלל זה לא עובד ככה. בדרך כלל הביאה הופכת אותה לזונה ועכשיו כשיש עליה סטטוס של זונה, אם מישהו יבוא עליה הוא יכול ללקות. אבל זה חידוש גדול כדי ליישב את הרמב"ם עם דעתו. בכל אופן לשיטתו בלי להיכנס לכל הפרטים כי זה באמת סוגיות מסובכות, רואים שהוא חולק על השמייתי ולדעתו עדות על זונה זה לא עדות איסורים, זה דבר שבערווה. והאמת שזאת התפיסה הפשוטה, השמייתי זאת תפיסה מחודשת. אבל שוב אני אומר, זה הכל רק לגבי עדות שהיא נשבתה, אבל אם בא עכשיו עד אחד ואומר שהיא הייתה טהורה למרות שהיא נשבתה, פה חכמים הקלו כמו בעדות אישה וקיבלו אפילו עדות של פסול, אוקיי? במצב כזה יכול להיות שכולם יסכימו שזה עד אחד נאמן באיסורין. אגב העד האחד הזה שנאמן לומר שהיא נשבתה, אם זה באמת מדין עדות באיסורין, אז זה יכול להיות כל עד, גם פסול, גם אישה, כמו באיסורין, שזה נפקא מינה מאוד גדולה למה שהשמייתי אומר. אוקיי? לא כתוב ברמב"ם בשום מקום, כתוב ברמב"ם שעד אחד נאמן, אבל לא כתוב שכל עד נאמן להגיד שהיא נשבתה. נגיד בסוגיה שלנו בשתי נשים ואני מעידה על השנייה שהיא נשבתה. האם אני נחשבת כעדה עליה? לפי השמעתתא כן. ואז לשנייה אין הפה שאסר, כי יש עדות של עד אחד.
[Speaker F] המשנה אומרת, המשנה אומרת שאישה אחת מעידה על השנייה שהיא נשבתה וטהורה מאמינים לה, נכון? אז למה מאמינים לה? רק הטהורה?
[הרב מיכאל אברהם] כי יש לה הפה שאסר. עוד פעם יש לה הפה שאסר. אבל אם אני אטען שהיא נשבתה,
[Speaker F] האישה, אישה א' מעידה לאישה ב', אין הפה שאסר. יש לה!
[הרב מיכאל אברהם] למי? לאישה שמעידה. היא אסרה את האישה השנייה והיא התירה אותה.
[Speaker F] הפה שאסר זה גם במישהו אחר? ברור.
[Speaker C] אבל אפשר לשאול לפי השבויה.
[הרב מיכאל אברהם] זאת שהעידו עליה לא שווה כלום מה היא אומרת. לא שווה כלום מה היא אומרת. כשהאישה מעידה על עצמה שהיא טהורה זה לא מתקבל, ראינו את זה. זה לא מתקבל. אז אני אומר עוד פעם, אז בעצם יוצא מפה שיכולה אישה או כל עד אחד פסול להעיד על אישה אחרת שהיא נשבתה. נכון? זה לפי השמעתתא. לפי רב חיים לא. עכשיו, עדיין לפי הראש שראינו בשיעור הקודם יכול להיות שאפילו שהאישה לא נאמנת להגיד שהיא נשבתה, אבל לאישה השנייה כבר אין הפה שאסר עכשיו. זוכרות? כשאמרתי שאפילו אם עדים פסולים באים ואומרים שהיא נשבתה והיא אומרת נשבתי וטהורה אני, אז אומר הראש שאין לה הפה שאסר. למרות שהם לא נאמנים העדים הפסולים. אוקיי? אגב זו עצמה ראיה נגד השמעתתא.
[Speaker D] כי זה בעצם איסור.
[הרב מיכאל אברהם] כי הראש מראה שאם יש שני עדים פסולים שמעידים שהיא נשבתה, אז היא לא נאמנת, הם לא נאמנים שהיא שבויה. למה? לפי השמעתתא הרי עד אחד נאמן באיסורים. נכון? אז גם עד אחד פסול אפילו נאמן, וודאי ששניים. אז הראש אומר שלא, אבל מצד שני הראש אומר אבל להפיל את הפה שאסר זה מפיל. זה עדיין נכון. אוקיי? עכשיו בעצם באופן עקרוני המחלוקת הזאת מפה לוקח, או לפני כן, מה שאמרתי בשיעור הקודם הווא אמינא והמסקנה של הגמרא לפי הגרסה השנייה ברש"י. הווא אמינא הייתה שעד כשר יגבר על עד פסול. זה הווא אמינא שאומרת שבעצם יש כאן דיני עדות, רק הקלו לקבל גם עד פסול. אבל עדיין עד כשר הוא כמובן טוב יותר. זאת התפיסה שיש פה דיני עדות רק הקלו. קא משמע לן שעד כשר שקול לעד פסול לפי הלישנא אחרינא ברש"י והגרסה השנייה. ואז למסקנה באמת זה דבר זה איסורים ובאיסורים אין הבדל בין עד כשר לעד פסול. אגב לפי מי שלא גורס כמו רש"י יכול להיות שהוא גם לא יקבל את הדין של רש"י ובאמת הוא יסבור שעד כשר יגבר על עד פסול כי זה כן דיני עדות. וזה אולי רב חיים. שרב חיים אומר שעדות שבויה זה דבר שבערווה ולא ויתרו על דיני עדות בהקשר הזה. בסדר? אבל רש"י לפחות נראה ממנו שלמסקנה זאת הייתה הווא אמינא, אבל למסקנה אומרים שזה איסורים. קלים. כן. ועוד פעם צריך לזכור שזה עדות על טהרה. עדות על טהרה זה כל העניין הזה הוא רק חומרה דרבננית וזה לא אותו דבר כמו עדות שהיא נשבתה. לא בהכרח אותו דבר כמו עדות שהיא נשבתה. עכשיו לענייננו וזה מה שחשוב עכשיו לגבי רב דוביד, אני אולי פה כבר אני אתחיל לקרוא אותו עכשיו אין לי כל כך זמן, אז מה שאני רק אומר שכל ההידיינות של רב דוביד היא בעצם תחת המחלוקת הזאת של השמעתתא ורב חיים. השאלה אם זה עדות או לא עדות ומתוך זה הוא מתחיל, למשל, בואו ניקח רק את ההתחלה כדי שתראו את סוג הדברים שהוא עושה עם זה. בטעמא דאינה נאמנת לומר על חברתה לומר שהיא טמאה. זה מה שהערתי קודם. אישה לא נאמנת לומר על חברתה שהיא טמאה. תוספות ואני וחברתה טמאה, השמעינן דלא מהימנא אחיברתה היכא דליכא עדים ומשתריא חברתה אפומא דנפשה. יש פה הפה שאסר. למה? כי היא אומרת על חברתה שהיא טמאה אבל היא לא נאמנת, נכון? ואין פה עדים על הטומאה. אז החברה שאומרת אמנם אמנם הייתי שבויה אבל נטהרתי, יש לי הפה שאסר. אוקיי? ולכאורה קשה. אי נימא דסברי התוספות כדעת הרמבב"ם דעד אחד נאמן לומר על אישה שהיא זונה, למה אינה נאמנת אף לומר על חברתה שהיא טמאה? מאי שנא מכל עד אחד שנאמר לומר שהיא זונה וטמאה? כן, הדיון שלנו בדיוק. אם מדובר פה ב, כן זה לא עדות טומאה של הסוטה כמובן, זונה וטמאה זה אותו דבר בהקשר שלנו. אז הנקודה היא שאם התוספות סוברים כדעת הרמב"ם שזה עד אחד נאמן באיסורים, אז למה התוספות טוען שהאישה לא נאמנת להעיד על חברתה שהיא נטמאה? מה שהערתי קודם על הראש בעצם. נכון? לא נאמנת להעיד על חבר… למה? הרי עד אחד נאמן באיסורים, אז עד אחד זה גם אישה וגם פסול, לא בעצם השאלה. ואז הוא מעלה כל מיני אפשרויות, אפשר דמיירי הכא בבת אחת, דמיירי. כשאומרת על חברתה שהיא טמאה, חברתה אומרת שהיא טהורה, דהוה ליה עד אחד בהכחשה, וממילא מותרת מחמת חזקת כשרות דידה, זה פרשיה בפני עצמה, אבל למסקנה הוא אומר בסוף נראה, אכן מדברי התוספות נראה יותר דסברי דאין לה דין עד כלל לומר על חברתה טמאה היא, ולא רק מחמת ההכחשה. למסקנה נראה כמו רב חיים. אמרתי שנטיית האחרונים היא ללמוד כמו רב חיים, שמדובר פה על מעמד אישי ולכן זה דבר שבערווה וצריך שני עדים. ועוד פעם, ההמשך שלו זה הכל אותו דבר סביב המחלוקת הזאת של השמעתתא ורב חיים, האם זה עדות או שזה רק קולא, יש לזה כל מיני השלכות שרב דוד עושה, ושוב פעם צריך כל הזמן לשים לב שהעדות על הטהרה, לא העדות על השביה. העדות על הטהרה יכול להיות בהחלט שזה לא דבר שבערווה לכל הדעות, ואז בכלל כל הסיפור הזה לא מתחיל. בקושיא הראשונה שקראנו עכשיו על תוספות באמת מדובר על עדות שהיא נשבתה. אבל
[Speaker D] אם יש עדות שהיא טמאה, אז כן צריך שני עדים.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, לכן זה מה שהוא אומר פה. אז למה היא לא כשרה בתור עד אחד? כי צריך שני עדים.
[Speaker D] זה מה שהוא אומר.
[הרב מיכאל אברהם] אבל בעדות על הטהרה, בעדות על הטהרה שם הקלו חכמים כי כל העסק הוא חומרא דרבנן. אם היא נטמאה היא אסורה לכהן מדאורייתא, אם ידוע שהיא נטמאה. זה עדות לכל דבר. אבל אם אני לא יודע שהיא נטמאה, אלא מה, רק אני חושש כי שבויה היא בחזקת שנטמאה עד שיוכח אחרת, כל החשש הזה יכול להיות שהוא רק איסורים, יכול להיות שהוא בגדר איסורים, ואין ללמוד מהדיון של השמעתתא ורב חיים למקרה של הטהורה. אז הקושיא הראשונה שרב דוד, שמדברת על הנאמנות שהיא נטמאה או על הנאמנות שהיא נשבתה, שמה זה באמת קשור למחלוקת של השמעתתא ורב חיים. אבל הדברים הבאים שהוא עושה לגבי העדות על טהרתה, שמה אני לא בטוח, שמה יכול להיות שגם רב חיים יסכים שזה כמו עדות איסורים. כמו עדות אישה, כמו עדות איסורים, כמו כל דבר, כי חכמים הם המקור שדרש את העדות, אז הם גם יכולים לוותר על כל גדרי עדות ולהסתפק באומדנא. טוב, אני אעצור כאן כי השאר זה באמת רק פרטים, תוכלו לראות את זה אחר כך. אני רק רוצה לשמוע מכם קצת בכמה דקות שנשארו קצת.