ספק והסתברות – בהלכה, במחשבה ובכלל – שיעור 25 – הרב מיכאל אברהם
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- מצבי ספק, הכרעות, ורוב
- מוחזק, חזקה, ומדגם לא מייצג
- הסתברויות מותנות הפוכות ושגיאות בהסקה
- דין קבוע כסייג לדיני רוב
- חנויות בשר: פריש מול קבוע
- חיפוש מקור לדין “בין לקולא בין לחומרא”
- הערת ביניים על טומאה, רוב, וספק ספיקא
- מקור דאורייתא לדין קבוע: זורק אבן
- הצורך בהסבר לדין קבוע והדחייה של “גזירת הכתוב” ללא סברה
- מבחן הרעל ודחיית הסבר הסתברותי לקבוע
- סברות משפטיות מול סברות הסתברותיות
- תחולת קבוע בעיקר ברוב דאיתא קמן
- הסבר ראשון לקבוע בשם הרב גורדין: שאלה על מכלול מול שאלה על פרט
סיכום
סקירה כללית
הדובר מסכם את מה שנלמד עד כה על מצבי ספק, סוגי הכרעה, וכללי רוב ככלים שנראים טבעיים לשפה הסתברותית בהלכה, ומדגיש את ההבחנה בין הסתברות מוחלטת להסתברות מותנית ואת הכשלים שנוצרים מערבוב ביניהן. הוא טוען שחזקה “מה שתחת יד האדם הוא שלו” אינה יכולה לבסס את “המוציא מחברו עליו הראיה” באמצעות סטטיסטיקה של כלל החפצים, משום שסכסוכים משפטיים יוצרים תת־קבוצה לא מייצגת שבה אין הצדקה להנחת התפלגות כמו בכלל האוכלוסייה. לאחר מכן הוא חוזר לדיני רוב ומציג את דין “קבוע כל דקבוע כמחצה על מחצה דמי” כסייג לרוב, מביא את מקורותיו בסוגיות כתובות וטומאה וברוצח (זורק אבן), ושואל למה קבוע שונה מפריש אם ההסתברות לכאורה זהה. הוא דוחה הסבר של “גזירת הכתוב” ללא סברה, דוחה הסברים הסתברותיים באמצעות מבחן “שתיית הרעל”, ומכוון לכך שההסבר צריך להיות “סברה משפטית” ולא הסתברותית, ולבסוף מביא הסבר ראשון בשם הרב גורדין על ההבחנה בין שאלה על מכלול לבין שאלה על פרט.
מצבי ספק, הכרעות, ורוב
הדובר מתאר שהלימוד התקדם ממצבי ספק באופן כללי לסוגי הכרעות וכללי הכרעה שונים, עד לכללי הרוב כמי שנראים מועמדים טבעיים לכלים הסתברותיים או סטטיסטיים בהלכה. הוא קובע שיש הבחנה בסיסית בין רוב דאיתא קמן לרוב דליתא קמן, ומסביר למה רוב בבית דין נחשב איתא קמן. הוא משלב במסגרת זו דיון בהסתברות מותנה, נוסחת בייס, ושגיאות הסתברותיות הנובעות מהבלבול בין הסתברות מוחלטת לבין הסתברות מותנית.
מוחזק, חזקה, ומדגם לא מייצג
הדובר מציג את ההסבר המקובל למוחזק כמי שנושא הראיה על התובע ואת הסיסמה “חזקה מה שתחת יד האדם הוא שלו”, וטוען שהחזקה הזאת אינה קשורה לדין מוחזק במובן הסתברותי. הוא מנסח את “מה שתחת יד האדם הוא שלו” כטענה סטטיסטית אפשרית על כלל החפצים בעולם, אך קובע שאין להסיק ממנה על תת־הקבוצה של חפצים שיש עליהם סכסוך משפטי. הוא מסביר שבתת־הקבוצה של סכסוכים אין בסיס להניח שהתפלגות הבעלות דומה להתפלגות בכלל האוכלוסייה, משום שלשני הצדדים יש חזקת כשרות ואין סיבה להניח שהתובע שקרן יותר מן הנתבע, ולכן לצורך הדיון ההסתברויות שם הן חמישים־חמישים ולא תשעים־עשר. הוא מסיק שמכאן “חזקה מה שתחת יד האדם הוא שלו” אינה יכולה לבסס את “המוציא מחברו עליו הראיה” בדרך סטטיסטית.
הסתברויות מותנות הפוכות ושגיאות בהסקה
הדובר מזכיר דוגמאות נוספות שנלמדו, כולל דוגמאות הקשורות להוכחות לקיומו של אלוקים, כדי להדגיש שהיחס בין הסתברות מותנית “פי איי בתנאי בי” לבין “פי של בי בתנאי איי” אינו סימטרי. הוא טוען שמדובר בשאלות שונות ושצריך להיזהר לא ללמוד מאחת על השנייה.
דין קבוע כסייג לדיני רוב
הדובר חוזר לדיני רוב ומציג כלל נוסף: “קבוע, כל דקבוע כמחצה על מחצה דמי”, כמי שמסייג את דין רוב וקובע שרוב פועל כאשר הדבר אינו קבוע במקומו, אך כאשר הדבר קבוע במקומו אין הולכים אחר הרוב. הוא מציין שסוגיית הבשר בגמרא (כתובות) היא דוגמה מרכזית להבחנה, ומפנה לדיון העיקרי בכתובות דף ט״ו.
חנויות בשר: פריש מול קבוע
הדובר מתאר מקרה של עשר חנויות, תשע כשרות ואחת טרפה, ומבחין בין חתיכת בשר שנמצאת זרוקה ברחוב לבין חתיכה שנלקחה מאחת החנויות בלי לדעת מאיזו. הוא קובע שכאשר החתיכה “פרשה” ונמצאה בחוץ חל “כל דפריש מרובא פריש” ולכן הולכים אחר הרוב ומתירים מעיקר הדין, אך כאשר הספק מתעורר ביחס ללקיחה מן החנות כשהדבר היה “במקומו” חל “כל דקבוע כמחצה על מחצה דמי” ורואים את המצב כספק שקול. הוא מוסיף שבדאורייתא מחמירים בספק כזה, אף על פי שרוב החנויות כשרות, ומדגיש שדין קבוע הוא דין מהותי “בין לקולא בין לחומרא”, כך שגם בתרחיש של תשע טרפות ואחת כשרה הדין יוצר מחצה־על־מחצה ומוביל לקולא.
חיפוש מקור לדין “בין לקולא בין לחומרא”
הדובר מתאר את שאלת הגמרא “מנא ליה לרב זירא הא” ומסביר שהצעת המקור מתשע חנויות אינה מספקת כמקור ל”בין לקולא בין לחומרא” משום שהיא מלמדת רק מקרה שמוליך לחומרא. הוא מציג שהגמרא פונה למקור מטומאה: תשעה צפרדעים ושרץ אחד, אך גם זה מוצג כמוביל לחומרא בלבד, ולכן מובא מקרה הפוך של תשעה שרצים וצפרדע אחד. הוא מסביר שבמקרה זה ברשות היחיד ספקו טמא וברשות הרבים ספקו טהור, ומדגיש שהטיהור ברשות הרבים מוכיח את דין קבוע משום שללא קבוע היה מקום לטמא מחמת רוב השרצים.
הערת ביניים על טומאה, רוב, וספק ספיקא
הדובר מחדד שהכלל “ברשות היחיד טמא וברשות הרבים טהור” נאמר כאשר מדובר בספק שקול, ומצביע על כך שברוב היה מקום לטמא גם ברשות הרבים אלמלא דין קבוע. הוא משווה בין מקרה של רוב הסתברותי לבין מקרה של ספק ספיקא שמייצר גם הוא שיעור הסתברותי גבוה, ומסיק שזה מצביע על כך שהמערכת אינה פועלת סטטיסטית למרות הדמיון ההסתברותי. הוא מגדיר זאת כהערה בסוגריים שאינה מרכזית להמשך אך עשויה לחזור בהמשך.
מקור דאורייתא לדין קבוע: זורק אבן
הדובר מביא את שאלת הגמרא “ומדאורייתא מנלן” ומציג מקור מן הפסוק “וארב לו וקם עליו עד שיתכוון לו” במסגרת פרשת רוצח בשוגג. הוא מסביר את דרשת “פרט לזורק אבן לגו” ואת בירור המקרה: אם יש תשעה כנענים וישראל אחד אין צורך בקבוע משום שהרוב מצביע שלא התכוון לישראל, ואם פלגא ופלגא ספק נפשות להקל. הוא קובע שהמקרה הנצרך הוא תשעה ישראלים וכנעני אחד, שבו לולי קבוע היה רוב לחיוב, אך משום שהכנעני “קבוע” מתקבל “כמחצה על מחצה” ונוצר ספק נפשות שמוביל לקולא ולפטור, ובכך מתקיים שדין קבוע פועל גם לקולא.
הצורך בהסבר לדין קבוע והדחייה של “גזירת הכתוב” ללא סברה
הדובר שואל למה בקבוע המצב שונה מפריש אם לכאורה ההסתברות זהה, וטוען שהסבר של “גזירת הכתוב” אינו מניח את הדעת כאן מפני שהדין אינו כתוב במפורש אלא יוצא מדרשה, ולכן עצם הדרשה מניחה סברה שמניעה אותה. הוא טוען שכשדין יוצא מדרשה “אין דבר כזה שלא דרשינן טעמא דקרא”, ובדרשות “תמיד דרשינן טעמא דקרא”, בעוד שהמחלוקת על “לא דרשינן טעמא דקרא” שייכת לדברים הכתובים במפורש. הוא מביא דוגמה מן המאירי על “בן ולא בת” בבן סורר ומורה ומציג את הטענה שהסברה לבדה אינה מספיקה לחידוש דין דאורייתא, אך לאחר שיש דרשה ניתן לבאר את הטעם כסברה המונחת מאחוריה.
מבחן הרעל ודחיית הסבר הסתברותי לקבוע
הדובר טוען שלא סביר שקיים הסבר הסתברותי שבאמת הופך קבוע ל־50/50, ומביא מבחן מעשי של כוסות רעל ומים כדי להראות שהחלת קבוע כהסתברות מחצה־על־מחצה מובילה להכרעות אבסורדיות ביחס לסיכון. הוא קובע שאם ההסבר היה הסתברותי היה מקום לבחור לפי 70/30 ולא לפי 50/50, ולכן מי שמציע הסבר הסתברותי צריך להיות מוכן “לשתות רעל” על סמך ההנחה הזאת. הוא מסיק שחייבת להיות סברה, אך היא אינה הסתברותית אלא “פורמלית” או “משפטית”.
סברות משפטיות מול סברות הסתברותיות
הדובר מגדיר הבחנה בין “ראיה הגיונית” שמגדילה הסתברות אמת לבין “סברה משפטית” שמצדיקה הכרעה בלי לטעון להסתברות גבוהה יותר. הוא משתמש בדוגמה של מיגו כוח טענה כראיה אפשרית ומסביר שאפשר לראות בו יתרון משפטי גם בלי הטענה שהסיכוי שהוא צודק גדול יותר. הוא חוזר לדוגמת “המוציא מחברו עליו הראיה” ומציג הסבר משפטי שלפיו בית דין אינו פועל ללא סיבה, ולכן התובע שנדרש לשינוי מצב קיים חייב להביא ראיה, בעוד הנתבע אינו נדרש לספק סיבה “לא לעשות”. הוא מציב את דין קבוע באותה מסגרת צפויה של סברה משפטית ולא סטטיסטית.
תחולת קבוע בעיקר ברוב דאיתא קמן
הדובר מוסר שהמפרשים אומרים שההבדל בין קבוע לפריש נאמר רק ברוב דאיתא קמן ולא ברוב דליתא קמן, ומציין שיש החולקים אך זו הסכמת כמעט כל המפרשים. הוא מציע שהעובדה הזאת עשויה לשמש רמז לסברה היסודית מאחורי ההבחנה.
הסבר ראשון לקבוע בשם הרב גורדין: שאלה על מכלול מול שאלה על פרט
הדובר מביא הסבר בשם הרב גורדין שלפיו כאשר חתיכה פרשה והמוצא שואל “מאיזו חנות היא באה” מדובר בשאלה על חנות המקור בתוך מכלול החנויות, ולכן הרוב קובע את אופי המכלול וממילא את ההכרעה. הוא קובע שכאשר אדם לוקח מן החנות ואינו יודע מאיזו, השאלה אינה על אופי המכלול אלא על החנות המסוימת או על הפרט הקונקרטי שלפניו, ושם עומדות שתי אפשרויות בלבד ללא העדפה ולכן מתקבל מחצה־על־מחצה. הוא מצטט מרעיון זה נוסח שלפיו ברוב דאיתא קמן הסקר אינו “בירור מציאותי” אלא “מכשיר שנועד לקבוע מהו אופי המקום”, וההסתמכות על רוב היא “בתורת הנחיה ולא בתורת בירור”, ומעיר שהדבר קרוב אך לא זהה לטענת רבי שמעון שקופ שרוב דאיתא קמן הוא כלל פורמלי ולא הסתברותי. הוא מסיים בהפניה לכך שכל הדברים נאמרים בעקבות טור 237 באתרו, עם הפניה למאמר של הרב גורדין, ובקביעת המשך לשיעור הבא.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] אנחנו בעצם מה שעשינו עד עכשיו, דיברתי על מצבי ספק באופן כללי, דיברתי על סוגי הכרעות שונים במצבי ספק, כללי הכרעה מסוגים שונים. בסופו של דבר הגענו לכללי הרוב, שהם הם בעצם המועמדים הטבעיים כדי להיות כלים הסתברותיים או סטטיסטיים בהלכה. ראינו שיש כמה סוגי רוב רוב דאיתא קמן ורוב דליתא קמן בעצם באופן בסיסי. הסברתי את ההבדל בין רוב דאיתא קמן לבין רוב דליתא קמן. ראינו למה רוב בבית דין נחשב איתא קמן, ואחרי זה עברתי להסתברות מותנה, נוסחת בייס, הסתברות מותנה, והרבה מאוד שגיאות או כשלים הסתברותיים שנובעים מהערבוב בין הסתברות מוחלטת לבין הסתברות מותנה. ראינו כל מיני כשלים, כן, מזכיר לכם למשל את עניין המוחזק, כן, שהמוחזק בדרך כלל מסבירים את העדיפות של המוחזק שנטל הראיה הוא על התובע, ואם אין ראיה זה נשאר אצל המוחזק. למה? כי חזקה מה שתחת יד האדם הוא שלו. ואמרתי שהחזקה הזאת לא קשורה לדין מוחזק. שיש חזקה מה שתחת יד האדם הוא שלו, נגיד נקרא לזה רוב לצורך הדיון, לא חזקה, אומר שאם אני אעבור על רוב החפצים בעולם, רובם מונחים אצל בעליהם. זה נכון, אם אני אעשה סטטיסטיקה על כל החפצים בעולם, רובם מונחים אצל בעליהם. האם כשיש לי סכסוך בין שני אנשים על חפץ מסוים, וראובן מחזיק בחפץ הזה ושמעון תובע אותו, האם אני יכול ללמוד מכאן שרוב הסיכויים שהחפץ הזה באמת שייך לראובן כי הוא נמצא אצלו, ומה שתחת יד האדם הוא שלו? אמרתי שלא, בגלל שהרוב, כשאני עושה סטטיסטיקה על רוב החפצים בעולם, אז נכון, רובם נמצאים אצל בעליהם. עכשיו אני מתמקד בתת-קבוצה של אותם חפצים שלגביהם יש סכסוך משפטי. בתת-קבוצה הזאת אין סיבה להניח שההסתברות או ההתפלגות בין מה הסיכוי שזה שייך למי שזה נמצא אצלו מול הסיכוי שזה לא שייך למי שנמצא אצלו, היא כמו ההתפלגות של כלל החפצים. נגיד אם תשעים אחוז מהחפצים נמצאים אצל בעליהם, אז הסיכוי שהמוחזק צודק הוא תשעים אחוז? מה פתאום? למה להניח שהתובע שקרן והנתבע לא? שניהם יש חזקת כשרות, ואין לי יסוד להניח שדווקא זה שקרן או דווקא זה שקרן. זה אומר שבאותם חפצים, באותה תת-קבוצה של חפצים שלגביהם יש סכסוך משפטי, ההתפלגות בין שתי האפשרויות, האם החפץ שייך למי שהוא נמצא אצלו, למוחזק, או שלא שייך למי שנמצא אצלו, היא לצורך הדיון שלנו חמישים-חמישים, ולא תשעים-עשר כמו בכלל החפצים בעולם. זאת אומרת המדגם הזה של חפצים שעליהם יש סכסוך משפטי הוא לא מדגם מייצג, ההתפלגות בתוכו היא לא כמו ההתפלגות בכלל האוכלוסייה. ולכן חזקה מה שתחת יד האדם הוא שלו לא יכולה לבסס את המוציא מחברו עליו הראיה, כן, את העדיפות של המוחזק. וכן הלאה, ראינו עוד הרבה דוגמאות עם ההוכחות לקיומו של אלוקים והרבה דברים שבעצם עסקו לא מעט ביחס בין הסתברויות מותנות הפוכות, כן, פי איי בתנאי בי ופי של בי בתנאי איי. והטענה היא שהשאלות האלה הן שאלות שונות, וצריך להיזהר לא ללמוד מהאחד על השנייה. אוקיי, עד כאן פחות או יותר בקליפת אגוז מה שעשינו עד עכשיו. מה שאני רוצה עכשיו זה לעבור לחזור חזרה לדיני רוב בהלכה. בדיני רוב בהלכה אז ראינו שיש רוב דאיתא קמן ורוב דליתא קמן. יש עוד כלל בהלכות רוב בהלכה, שהוא נקרא קבוע, כל דקבוע כמחצה על מחצה דמי. הכלל הזה בעצם מסייג. את דין רוב, והוא אומר שדין רוב קיים אך ורק כאשר מדובר בחפץ שלא קבוע במקומו. אבל אם החפץ קבוע במקומו, דין רוב לא נאמר שם. זאת אומרת, דין קבוע הוא בעצם סייג על דיני רוב. סוגיית הבשר בגמרא.
[Speaker B] מה זאת אומרת הבשר? בכתובות. כן, הטריפות והכשרות.
[הרב מיכאל אברהם] לזה נגיע עוד מעט. אז אני רוצה בוא נסתכל רגע יותר במסודר על העניין של קבוע. הדיון העיקרי בנושא הזה נמצא בכתובות בדף ט"ו. גופא אמר רב זירא, כל קבוע כמחצה על מחצה דמי, בין לקולא בין לחומרא. זאת אומרת, אם החפץ קבוע במקומו, אז גם אם הוא נגיד אם יש כמו בחתיכות הבשר, כן, בוא נחזור באמת לחתיכות הבשר. מה קורה בחתיכות הבשר? נגיד שיש עשר חנויות, מתוכן תשע כשרות ואחת טרפה. אז אם חתיכה אני מוצא אותה זרוקה ברחוב, היא פירשה מאחת החנויות, אני מוצא אותה זרוקה ברחוב, אז הכלל הוא שהולכים אחריה רוב ו-90% שהיא כשרה, ולכן אני יכול מעיקר הדין לאכול אותה. מה קורה אם אני לקחתי חתיכת בשר מאחת החנויות אבל אני לא זוכר מאיזה חנות לקחתי אותה? זאת אומרת, כשהספק מתעורר, החתיכה הזאת נמצאת במקומה, בחנות שלה. היא לא פירשה מהחנויות, היא נמצאת במקומה, היא קבועה במקומה, היא בחנות. ואני כמובן לקחתי אותה, אבל הספק שלי הוא על רגע הלקיחה. כאשר לקחתי אותה אם לקחתי חתיכה כשרה או חתיכה טרפה. ולכן ברגע התעוררות הספק, החתיכה הזאת נמצאה במקומה, לא כמו בחתיכה שאני מוצא ברחוב ששם רגע התעוררות הספק הוא בעצם רגע המציאה אחרי שהחתיכה פירשה. אז זה נקרא כל דפריש מרובא פריש. אבל אם החתיכה קבועה במקומה, זאת אומרת אם אני הלכתי לחנות ולקחתי חתיכת בשר, אז שם הכלל הוא שזה קבוע וכל דקבוע כמחצה על מחצה דמי. רואים את זה כספק שקול. החתיכה היא 50% כשרה, 50% טרפה, וחלים עליה דיני ספקות, זאת אומרת בדאורייתא צריך להחמיר, למרות שרוב החנויות בעיר הם כשרות. זה דין קבוע. עכשיו, המקור לזה זה הגמרא פה בכתובות, שהגמרא אומרת כל קבוע כמחצה על מחצה דמי בין לקולא בין לחומרא. זאת אומרת, גם אם תשע חנויות הם כשרות ואחת טרפה, אז אני אומר אני צריך ללכת לחומרא. זה חמישים חמישים כשרה טרפה החתיכה הזאת אם זה במקרה של קבוע. מה קורה אם יש תשע טרפות ואחת כשרה? גם אז אני רואה את זה לא כרוב חתיכות טרפה אלא כחמישים חמישים. במקרה הזה אני בעצם הולך לקולא. לכן הטענה היא שכל קבוע כמחצה על מחצה דמי זה לא דין שבא להחמיר, אלא זה דין מהותי, בין להחמיר בין להקל. קבוע מבחינתנו זה ספק שקול, לא הולכים אחרי הרוב כאשר החתיכה קבועה במקומה. שואלת הגמרא מנא ליה לרב זירא הא? מאיפה רב זירא יודע את זה? אילימא מתשע חנויות כולן מוכרות בשר שחוטה ואחת בשר נבילה, ולקח מאחת מהן ואינו יודע מאיזה מהן לקח, ספקו אסור ובנמצא הלך אחר הרוב. כן? זאת אומרת בעצם יכול להיות שהוא לומד את זה מהדין הזה של החנויות, שאנחנו יודעים שהחנויות כאשר אני לוקח את החתיכה מהחנות, לא שהיא פירשה ואני מוצא אותה זרוקה ברחוב, לוקח אותה מהחנות ושם אני חייב להחמיר, יש איזה דין ספק. אז אולי מהדין הזה רבי זירא הבין שיש עיקרון כזה שכל קבוע כמחצה על מחצה דמי. אז אומרת הגמרא לא, לא משמה הוא למד את זה, למה? כי התם לחומרא. כן, הדין שנאמר שם בחנויות הוא בעצם דין לחומרא. מדובר על תשע חנויות כשרות ואחת טרפה. מעיקר הדין הייתי יכול לאכול את החתיכה כיוון שיש רוב חנויות כשרות, ולכן כשהחתיכה פירשה אז באמת אני יכול לאכול אותה. אבל אם אני לקחתי את החתיכה מתוך החנות, החתיכה הייתה קבועה במקומה, אז אני לא יכול להסתמך על רוב חנויות כשרות, אני צריך להחמיר על זה כאילו שהיה פה ספק שקול. זאת אומרת שדין קבוע במקרה הזה מוליך אותנו לחומרא, לא לקולא. אבל רב זירא הרי אמר שכל קבוע כמחצה על מחצה דמי בין לקולא ובין לחומרא. ולהחמיר יותר קל אם אתה רוצה מקור לדין קבוע. או שתביא לי מקור שדין קבוע מועיל גם להקל, לא רק להחמיר. לכן המקרה של החנויות לא יכול להוות מקור לעניין הזה. עכשיו עוד פעם, בחנויות אכן דין קבוע נאמר בין להחמיר בין להקל, רק שאין לי מקור על זה. המקור היחיד שיש לי מהמקרה של חנויות זה מקרה שעוסקים במקרה שבו יש תשע חנויות כשרות ואחת טרפה. אין מקור בחנויות לתשע טרפות ואחת כשרה. לכן למרות שהדין שם הוא באמת נכון, דין קבוע נאמר בין לכולא בין לחומרא גם בחנויות, אבל כשאני מחפש מקור, אז אני אומר מקור אין לי אלא רק במקרה של תשע חנויות כשרות, אין לי מקור שעוסק במקרה של תשע חנויות טרפות. אז הגמרא עכשיו מביאה מקור אחר, אלא מתשעה צפרדעים ושרץ אחד ביניהם, ונגע באחד מהם ואינו יודע באיזה מהן נגע, ספקו טמא. מה זאת אומרת? יש טומאה מי שנוגע בשרץ נטמא. אבל צפרדע היא לא שרץ. אם אני נוגע בצפרדע אני לא נטמא. עכשיו יש לי תשעה צפרדעים ושרץ, ואני נגעתי באחד מהם, ואני לא זוכר במי. אז מספק אני צריך להחמיר שאני טמא. שואלת הגמרא התם נמי לחומרא. בסדר, אתה צריך להחמיר שאתה טמא אז זה בעצם לחומרא. אנחנו מחפשים מקור שדין קבוע יועיל גם לכולא. אומרת הגמרא אלא מתשעה שרצים וצפרדע אחד ביניהם, ונגע באחד מהם ואינו יודע באיזה מהם נגע, ברשות היחיד ספקו טמא, ברשות הרבים ספקו טהור. מה זאת אומרת? יש לנו תשעה שרצים וצפרדע אחד, אז בעצם יש רוב, רוב בעלי חיים שאם אני נוגע בהם אני טמא, משרצים אני נטמא מצפרדע לא. אוקיי? נגעתי באחד מהם ואני לא זוכר באיזה. אז אם זה קורה ברשות היחיד, הכלל הוא שספק טומאה מתנהל אחרת מספק איסור. ספק איסור ספקו לחומרא, ספק דאורייתא זאת אומרת לחומרא. בספק טומאה, זה תלוי בשאלה באיזו רשות התעורר הספק. אם הספק התעורר ברשות היחיד ספקו לחומרא, אם הספק התעורר ברשות הרבים, אז ספקו לכולא. יותר מזה גם אין הבדל בין ספק לבין ספק ספיקא. זאת אומרת בספק איסור, אז ספק איסור דאורייתא לחומרא, אבל ספק ספיקא אפשר להקל. ספק כפול כן, ספק שככה ושככה, ועוד ספק גם אם ככה יש לי עוד ספק. בסדר? אז במצב כזה באיסורים אני מקל. בטומאה, ספק טומאה, אין הבדל בין ספק לספק ספיקא. ברשות היחיד שאנחנו מטמאים מספק, אנחנו מטמאים גם אם זה ספק ספיקא, לא רק אם זה ספק אחד. כל כמה שתרבה עליו ספקות זה משנה בטהרות. ואם אנחנו נמצאים ברשות הרבים, אז אנחנו מקילים גם בספק בודד, לא רק בספק ספיקא. בקיצור לא משנה כמה ספקות יש בטומאה, ברשות היחיד הולכים לחומרא, וברשות הרבים הולכים לכולא. עכשיו מה קורה אצלנו? במקרה שלנו מדובר על תשעה שרצים וצפרדע אחד, מבחינת דיני רוב אם נגעתי באחד מהם אני בעצם אמור להיטמא, נכון? כי יש רוב שרצים, תשעה מטמאים ואחד לא. הגמרא אומרת ברשות היחיד ספקו טמא. למה? יכול להתפרש בשתי צורות נכון? או שספקו טמא ברשות היחיד כי יש רוב שרצים, אז יש רוב שנגעתי במשהו שמטמא אותי, או בגלל שקבוע כמחצה על מחצה דמי, ומספק אני מחמיר. כי ברשות היחיד מספק טומאה מחמירים. ברשות הרבים ספקו טהור. למה ברשות הרבים ספקו טהור? כאן כבר אין שתי אפשרויות. נכון? כי אם זה היה ללא דין קבוע, אז בעצם ספקו היה צריך להיות טמא, כי יש תשעה שרצים. רק בגלל שיש דין קבוע וכל קבוע כמחצה על מחצה דמי, אז מבחינתי זה ספק שקול שמא נטמאתי או לא נטמאתי, וברשות הרבים אם יש לי ספק שקול, אז אני מקל. זאת אומרת הדין הראשון של רשות היחיד לא מוכיח שכל קבוע כמחצה על מחצה דמי, זה יכול להתפרש או מדין קבוע או מדין רוב. אבל הדין השני ברשות הרבים שספקו טהור, שם זה ודאי מדין קבוע, כי אם זה לא היה מדין קבוע, אם זה לא היה מדין קבוע, אז הייתי צריך לטמא.
[Speaker D] סליחה הרב, סליחה. הכלל הזה של ספק ברשות היחיד טמא, ברשות הרבים טהור, זה רק בספק שקול? כן. אה זה רק בספק שקול. זה רק בספק שקול.
[הרב מיכאל אברהם] זה הערה שאני עכשיו מגיע אליה. זה הערה בסוגריים שלא קשורה אלינו ישירות, אבל הערה מעניינת. רואים פה בגמרא, אם זה לא היה קבוע, אם הם פרשו, אם היה דין של, אם היה מצב של פריש במקרה הזה, אז מה היה הדין ברשות הרבים?
[Speaker B] אבל כל דפריש מרובא פריש.
[הרב מיכאל אברהם] תשעה שרצים ואחד צפרדע ברשות הרבים מדין פריש.
[Speaker B] מדין פריש ודאי אתה טמא.
[הרב מיכאל אברהם] אז אתה טמא, נכון? ודאי. למה? מפני שיש רוב תשעה שרצים, נכון? אז רוב האפשרויות שאתה טמא. אבל שימו לב, זה לא ודאי, זה רוב. והרי הכלל ברשות הרבים שכל כמה ספקות שאתה מרבה זה לא משנה, אתה תמיד הולך לקולא, גם ספק אחד, גם ספק ספיקא, אתה הולך לקולא.
[Speaker B] מה שמעניין שברשות היחיד זה הולך ונעלם דין אחד, וברשות הרבים נעלם דין אחר.
[הרב מיכאל אברהם] לא הבנתי.
[Speaker B] וברשות היחיד אנחנו לא מתייחסים לקבוע ולא מתייחסים לרוב. בגלל שיש ספיקא ברשות היחיד אנחנו כביכול מטמאים, אבל ברשות הרבים זה עובד הפוך לגמרי. זאת אומרת אנחנו בכלל את הדין של רוב אנחנו מבטלים אותו, הוא כביכול בכלל לא קיים
[הרב מיכאל אברהם] פה, יש לנו פה קבוע. הפוך! ההערה שלי פה היא בדיוק הפוכה. אנחנו רואים פה בגמרא שברשות הרבים אם היה רוב לטמא הייתי מטמא. נכון? רק בגלל דין קבוע שהופך את המצב הזה לספק שקול, אז אני אומר טוב, אז ברשות הרבים טהור.
[Speaker B] זה מה שאמרתי, שדין רוב כביכול התבטל כאן בגלל הקבוע.
[הרב מיכאל אברהם] זה מה שאמרתי. כן, כן, כן. אבל לולא דין קבוע, אם היה פה באמת רוב, אז ברשות הרבים הייתי מטמא. חד משמעית. ושימו לב טוב, הרי ברשות הרבים הכלל הוא שתמיד טהור. ספק, ספק ספיקא, לא משנה, תמיד טהור, נכון? כן, זה מה שאמרתי. אה, למה? אז למה ב… למה אם יש רוב מטמא אז אני הולך לחומרא? נגיד אם היה ספק ספיקא לטמא ברשות הרבים, כן? ששלוש אפשרויות מתוך ארבע שהוא טמא. הוא נגע בשרץ, יש לי ספק אם הוא נגע בשרץ או במשהו אחר, והמשהו האחר הזה גם כן יש לי ספק אם הוא שרץ מטמא או שרץ לא מטמא. נגיד מצב כזה. אז זה בעצם ספק ספיקא לחומרא, כן? יש רק אחת מתוך ארבע אפשרויות שהוא לא טמא. או שהוא נגע בשרץ הידוע ואז הוא טמא, או שהוא נגע במה שלא ידוע ואז תלוי מה זה הדבר הלא ידוע הזה, או שהוא מטמא או שהוא לא מטמא. אז רוב האפשרויות זה שהוא נטמא, נכון? מה יקרה במצב כזה ברשות הרבים? טהור.
[Speaker B] טהור, כן.
[הרב מיכאל אברהם] כי לא משנה כמה ספקות אני מרבה עליו, הכלל הוא תמיד טהור. כמו שברשות היחיד תמיד טמא.
[Speaker D] אז זה לא בספק שקול, למרות שזה לא שקול.
[הרב מיכאל אברהם] רגע, עכשיו, לא למרות. מה זאת אומרת? בספק ספיקא אני הולך לחומרא ברשות היחיד, וברשות הרבים אני הולך לקולא. אוקיי? אבל ברוב כתוב פה בגמרא שלא, נכון? זאת אומרת אם היה רוב, אם לא היה פה דין קבוע, ונגעתי באחת מהבעלי חיים האלה כשיש תשעה שרצים ואחד צפרדע, אז הייתי נטמא ברשות הרבים. רואים פה שרוב זה לא כמו ספק ספיקא. נכון?
[Speaker C] אה כאילו מברר?
[הרב מיכאל אברהם] בדיוק. בספק ספיקא אני אומר אני נמצא במצב של ספק, כיוון שרוב האפשרויות הם לחומרא, אז יכול להיות שאני צריך ללכת לחומרא. אבל כיוון שאני נמצא במצב של ספק, אז בדיני טומאה ברגע שאני במצב של ספק אז גמרנו, לא צריך עכשיו לבדוק אפשרויות, ברגע שאני במצב של ספק ברשות הרבים טהור. אבל במצב של רוב, אם הייתי עושה את זה, אם הייתי מכמת את זה הסתברותית, אז הרוב פה הוא תשעים אחוז, נכון? אז נגיד שהיה לי ספק ספיקא כזה שגם כן מוביל אותי לתשעים אחוז או לשבעים וחמישה אחוז, לא משנה, נגיד שיש שבעים וחמישה אחוז, בסדר? יש לי מאה בעלי חיים, שבעים וחמישה שרצים ועשרים וחמישה צפרדעים. אוקיי? במצב כזה אם זה לא היה קבוע, זה היה פריש, מה היה הדין? טמא. טמא, נכון. כי יש רוב שרצים וטמא. אבל אם זה קבוע, ויש לי ספק בודד, אז זה טהור ברשות הרבים כי ספק טהור. מה קורה אם יש לי בעלי חיים חמישים מהם צפרדעים, חמישים אחרים זה זן שאני לא מזהה? אני לא יודע אם זה שרץ מטמא או לא שרץ מטמא. עכשיו נגעתי באחד מהם. שוב פעם יש לי שבעים וחמישה אחוז שאני טמא, נכון?
[Speaker B] אבל זה ספק ספיקא, זה לא ספק אחד.
[הרב מיכאל אברהם] ובגלל שזה ספק ספיקא, למרות שזה גם שבעים וחמישה אחוז, אבל בגלל שזה ספק ספיקא, אז ברשות היחיד יהיה טהור. ספק ספיקא לחומרא, כן? זה לא ספק ספיקא לקולא. אז יש שבעים וחמישה אחוז שאני טמא, וברשות הרבים יהיה טהור. אבל אם זה מחמת רוב השבעים וחמישה אחוז האלה, אז אני אהיה טמא. הנה לכם אינדיקציה לזה שאנחנו לא באמת עובדים פה עם סטטיסטיקה, כי מבחינה הסתברותית זה אותו מקרה, בשניהם זה שבעים וחמישה אחוז. אבל זה רק הערה בסוגריים, אולי נחזור אליה בהמשך.
[Speaker C] הרב, למה אנחנו בדיוק משווים את הקבוע לפריש? הרי בפריש השאלה היא באמת על החנויות, נכון? זה השאלה שעומדת. אבל בקבוע, השאלה היא מה אדם החליט לקחת.
[הרב מיכאל אברהם] הרי זה לא חשוב כמה חנויות יש,
[Speaker C] אם הוא החליט שהוא רוצה לאכול.
[הרב מיכאל אברהם] שנייה, אתה מקדים את המאוחר. אתה מקדים את המאוחר, אני אגיע, אני עוד לא שאלתי את השאלה אתה כבר עונה עליה. שנייה אחת. הגמרא אומרת שיש הבדל בין קבוע לבין פריש. אוקיי? בקבוע אנחנו לא הולכים אחר הרוב, זה מחצה על מחצה. כן, נכון, הערה על הרשב"א היא הערה נכונה, יש הרבה קשיים על הרשב"א הזה. בכל אופן, אז זה מה שהגמרא אומרת. הגמרא אומרת שמפה אנחנו מוציאים את הדין של קבוע. עכשיו שואלת הגמרא: ומדאורייתא מנלן? אמר קרא: וארב לו וקם עליו עד שיתכוון לו. כן, יש הפסוק, הנה הבאתי אותו פה למטה: וכי יהיה איש שונא לרעהו וארב לו, רגע, אתם לא רואים בכלל, אני מקריא לכם כאילו ששיתפתי. רגע, איפה זה היה? יש פסוק: וכי יהיה איש שונא לרעהו וארב לו וקם עליו והכהו נפש ומת ונס אל אחת הערים האל. אוקיי? זאת אומרת, אם הוא ארב לו וקם עליו והרג אותו בשוגג, אז הוא נס אל אחד הערים. בסדר? רוצח בשוגג. אומרת הגמרא, אני חוזר לגמרא בכתובות בהמשך: ומדאורייתא מנלן? מה זאת אומרת? עד עכשיו מצאנו מקור לדין קבוע ממקרים בהלכה, צפרדעים, חנויות, אבל מאיפה חכמים ידעו את זה? איפה בתורה אנחנו לומדים שיש את דין קבוע? בסדר? כל המקורות האלה הם מקורות הלכתיים שרואים שההלכה מתייחסת לקבוע אחרת מאשר לרוב. אבל מאיפה באמת ההלכה יודעת את זה? מאיפה בפסוק זה יצא? אמר קרא: וארב לו וקם עליו עד שיתכוון לו. הפסוק הזה שקראנו עכשיו. ורבנן אמרי דבי רבי ינאי: פרט לזורק אבן לגו. מי שזרק אבן לתוך איזשהו חלל שבתוכו יש אנשים והרג את אחד מהם. שואלת הגמרא: היכי דמי? מה מדובר? מה המקרה? אילימא דאיכא תשעה כנענים ואחד ישראל ביניהם, ותיפוק ליה דרובא כנענים נינהו. אי נמי פלגא ופלגא, ספק נפשות להקל. לא צריכא דאיכא תשעה ישראלים וכנעני אחד, ממש כמו עם הצפרדעים ביניהם, דהוה ליה כנעני קבוע וכל קבוע כמחצה על מחצה דמי. מה זאת אומרת? מדובר במצב שאני זורק אבן לתוך איזה חדר או חלל או מה שלא יהיה, ובתוך החלל הזה יש עשרה אנשים, חלקם גויים, חלקם יהודים. הרגתי יהודי. מי שהורג גוי לא חייב מיתה, בסדר? מי שהורג יהודי זה שופך דם האדם באדם דמו יישפך. מי שהורג יהודי זה לא תרצח. ובלא תרצח חייבים מיתה. עכשיו אני זרקתי אבן לתוך חלל כזה שיש בו גם יהודים וגם גויים והרגתי יהודי. עכשיו השאלה אם אני חייב מיתה. למה שאני לא אהיה חייב מיתה? כי זה תלוי בשאלה מה באמת עשיתי כשזרקתי את האבן, לא מה קרה, אלא כשזרקתי את האבן האם התכוונתי להרוג יהודי. אם כן אני חייב מיתה, אם לא אז למרות שבסוף נהרג יהודי אני לא חייב מיתה. אוקיי? אז אומרת הגמרא בוא נראה איך מדובר. אם מדובר פה בתשעה כנענים, גויים כן, וישראל אחד, אז כשזרקתי את האבן, כן, כתוב וארב לו וקם עליו, זאת אומרת רק כאשר עד שיתכוון לו, זאת אומרת רק אם אני מתכוון אני חייב מיתה. אז אם יש תשעה כנענים וישראל אחד אני פטור. למה אני פטור? לא צריך להגיע לדין קבוע, נכון? למה אני פטור? כי רובם כנענים. אבל כשאני זרקתי את האבן אז די ברור שהאבן תפגע בכנענים, לא התכוונתי להרוג יהודי, נכון? בסוף נהרג היהודי, אבל כשאני זרקתי את האבן לא עשיתי פעולה שכוונתה הייתה להרוג יהודי. אי נמי פלגא ופלגא ספק נפשות להקל, אפילו אם זה היה קבוע, אז יש פה מחצה על מחצה וספק נפשות להקל. אומרת הגמרא לא צריכא דאיכא תשעה ישראלים וכנעני אחד, הופכים. זה תשעה יהודים וגוי אחד. דהוי ליה כנעני קבוע, וכל קבוע כמחצה על מחצה דמי. מה זאת אומרת? תשעה ישראלים וכנעני אחד זה בעצם אומר שמבחינת דיני רוב אני חייב מיתה, נכון? כי התכוונתי להרוג יהודי, יש פה תשעה ישראלים. אבל כיוון שיש פה כנעני אחד, והכנעני הזה הוא קבוע במקומו, כן? הוא נמצא שם בתוך החדר הזה, וקבוע הוא כמחצה על מחצה דמי. מה? כן, הקבוע הוא כמחצה על מחצה דמי, אז זה בעצם כאילו מצב של חמישה כנענים וחמישה יהודים. ואם זרקתי אבן לתוך חדר כזה אני פטור, כמו שראינו למעלה, ספק נפשות להקל. אוקיי? אז פה דין קבוע באמת שינה את התוצאה. בתשעה ישראלים וכנעני אחד, בתשעה כנענים וישראלי אחד דין קבוע לא משנה כלום. גם בלי דין קבוע אני פטור, כי יש רוב כנענים, אז הדין קבוע מוריד את זה להיות חצי כנענים, אבל גם בחצי אני פטור כי ספק נפשות להקל. אז דין קבוע לא משנה כלום. לכן אומרת הגמרא בוא נדבר על המקרה ההפוך. יש תשעה ישראלים וכנעני אחד. כאן לולי דין קבוע מדיני רוב הייתי מתחייב מיתה, כי התכוונתי להרוג יהודי, היו תשעה יהודים כשזרקתי את האבן לבור. דיני קבוע אומרים שכיוון שהכנעני קבוע במקומו, הוא נחשב מחצה, כאילו שיש חמישה כנענים וחמישה יהודים, ובמצב כזה אני פטור. עכשיו שימו לב שכמובן לא רק שאנחנו רואים שיש פה את דין קבוע, אלא הדין קבוע פה גם הולך לקולא ולא לחומרא. נכון? הוא פוטר אותי. לולי דין קבוע הייתי חייב מיתה, או גלות או מיתה, תלוי אם זה בשוגג או במזיד, אבל בגלל דין קבוע אז אני בעצם פטור. אוקיי? אז זה המקרה של, זה הלימוד מהתורה על דין קבוע. והשלכות ההלכתיות זה עם השרצים והחנויות וכל הדברים שראינו. עכשיו אני רוצה לשאול שאלה עקרונית קודם כל. אני מחפש הסבר לדין קבוע. למה? למה באמת בקבוע המצב הוא שונה מאשר בפריש? לכאורה בשניהם מקרים ההסתברות היא אותה הסתברות, תשעים אחוז או תשע חנויות כשרות ואחת טרפה, נגיד תשעים אחוז. מה זה משנה אם לקחתי את החתיכה מהחנות או מצאתי אותה זרוקה ברחוב והיא באה מאחת החנויות? תכלס יש תשעים אחוז שהחתיכה כשרה. אז למה לעשות הבדל בין קבוע לבין פריש? אז אני מחפש הסבר. עכשיו קודם כל למה לחפש הסבר? אולי זה גזירת הכתוב? מה, טעמא דקרא? גזירת הכתוב, לומדים את זה מהפסוק שקבוע הוא כמחצה על מחצה. מה אתם אומרים? זה הסבר טוב? זה אפשרות אפשרית?
[Speaker B] לא. לא הסבר טוב. למה לא? כי החכמים לא לומדים את זה מהפסוק.
[הרב מיכאל אברהם] מה זאת אומרת?
[Speaker B] אנחנו לא מצאנו בגמרא שלומדים את זה כטעמא דקרא. איפה זה כתוב?
[הרב מיכאל אברהם] הגמרא לומדת את זה מהפסוק של וקם לו וארב עליו, נכון? אז מבחינת הגמרא זה מה שכתוב בפסוק. עכשיו אני שואל אוקיי, אז הפסוק אומר שקבוע כמחצה על מחצה דמי. עכשיו אני מחפש את הטעם, למה? מהו ההסבר? אז זה טעמא דקרא. מה זה למה ההסבר? זה מה שלמדנו.
[Speaker E] דרשה, זה דרשה.
[הרב מיכאל אברהם] מה? לא שומע.
[Speaker C] הרב מתכוון שזה הלכה למשה מסיני?
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא אמרתי שזה הלכה למשה מסיני.
[Speaker C] נו, אז חז"ל דרשו את זה. הם לא יכלו לקרוא אחרת אם זה משהו שהוא לגממרי לא הגיוני, אז באמת הם קראו את זה ואמרו התנפלו על ראשם ואמרו את זה.
[הרב מיכאל אברהם] מה זאת אומרת? זאת אומרת, זה דיברנו כשדיברנו בסדרות על טעמא דקרא. זה דרשה. זה לא כתוב בפירוש בפסוק. כתוב וקם לו וארב עליו, צריך להתכוון, אוקיי. עכשיו חז"ל מפרשים את המילים וקם לו וארב עליו כמי שזרק אבן לגוי ויש תשעה ישראלים וכנעני, מאיפה בא כל ההסבר הזה? אם לא היה היגיון בדין קבוע, איך חז"ל העלו בדעתם. למה לא, למה לא מישהו שאם הם הרגו מישהו שהשם שלו מתחיל באות קוף, קם לו וארב עליו, אז לכן במצב כזה פטורים. זה מה שכתוב בפסוק. למה לבחור דווקא שמה שכתוב פה בפסוק זה לפטור את הבן אדם מדין קבוע? מאיפה המצאת בכלל שיש דבר כזה קבוע? אם אין סברה לחלק בין קבוע לבין פריש, אז חכמים לא היו יכולים לדרוש את זה מהפסוק.
[Speaker C] הרב כאילו אומר שזאת דרשה, אני לא שמעתי את הסדרה הזו, אבל כאילו משמע שאם זה היה כתוב במפורש אז באמת היינו מרימים ידיים. נכון. זה לא ככה. כתוב עין תחת עין, שן תחת שן, רגל תחת רגל, זה בעברית צחה, ברור, ואנחנו חז"ל אומרים.
[הרב מיכאל אברהם] אבל לא אומרים, חז"ל דורשים, זה גזירה שווה של תחת תחת.
[Speaker C] כן, אבל יכלו לדרוש אחרת. לא! לא!
[הרב מיכאל אברהם] פסוק! זה מה שהם דרשו, לא הבנתי.
[Speaker C] מה הם לא יכלו לדרוש אחרת? הרב באמת, כתוב במפורש בעברית צחה, אז לא יכלו לדרוש את זה אחרת?
[הרב מיכאל אברהם] מה זאת אומרת יכלו לדרוש אחרת? הם לא צריכים לדרוש את זה אחרת. דרשות בדרך כלל באות לפשט הכתוב.
[Speaker C] לא, לא נדבר על דרשות.
[הרב מיכאל אברהם] דרשה, תחת תחת זו דרשה.
[Speaker C] בסדר, אבל אם הם לא, אז גם זה לא גזירת הכתוב. הם יכלו לא לדרוש ככה.
[הרב מיכאל אברהם] ברור שיכלו לדרוש ככה, אבל ברגע שהם דרשו ככה, אז זהו זה. זה שכתוב בפסוק אחרת אז מה?
[Speaker C] אם זה היה נוגד את ההיגיון שלהם אז הם לא היו עושים את זה.
[הרב מיכאל אברהם] אז לא יודע, היו דורשים אולי משהו אחר, לא חשוב. בסדר. לא, זה לא אותו דבר.
[Speaker C] בסוף תמיד הפרשנות היא בידי הפרשן.
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה ממש לא זה, זה ממש לא בדיוק ככה. מה זאת אומרת? טוב, דיברנו על זה כמה פעמים בעבר. הטענה שאני רוצה לטעון בעצם, שכאשר דין… אני אחזור על זה עוד רגע שמואל, אני רק נותן הקדמה. כאשר אנחנו לומדים דין מדרשה, אין דבר כזה שלא דרשינן טעמא דקרא. בדרשות תמיד דרשינן טעמא דקרא. לא דרשינן טעמא דקרא בדברים שכתובים במפורש בפסוק. אז על זה לא דרשינן טעמא דקרא. אבל בדבר שיצא בדרשה, ודאי שדרשינן טעמא דקרא. למה? כי הרי הדרשן בעצמו הוציא את זה בגלל דרשת טעמא דקרא, כי אם לא היה טעמא דקרא הוא לא היה דורש. אז לכן הטענה היא ש"וקם לו וארב עליו" שחכמים דרשו מכאן, דרשו או פירשו לא משנה, אבל הם פירשו את זה שזה בא להוציא את המקרה של קבוע, מאיפה הם המציאו דווקא קבוע? למה לא רוב של משישים אחוז ומעלה ולא מחמישים אחוז? יכולתי להמציא מאה אלף דברים אחרים. כנראה שהיה להם איזשהו היגיון לסייג את דין קבוע, להגיד שדיני רוב חלים בפריש ולא בקבוע. הייתה להם סברה כזאת. רק בגלל שהייתה להם סברה כזאת הם החליטו להוציא את זה מהפסוק, מהמילים של "וקם לו וארב עליו". אם לא הייתה סברה כזאת הם לא היו מוציאים את זה.
[Speaker B] מבין קבוע לפריש יש הבדל מאוד חזק.
[הרב מיכאל אברהם] רגע רגע, אני עוד לא שנייה, נגיע להבדלים. קודם כל אני בהקדמה.
[Speaker E] אז הרב טוען שדורשים את זה? זאת אומרת אני יכול לדרוש, בסדר, אני מבין שמחפשים טעמא דקרא, אבל טעמא דדרשה, אבל עכשיו אני יכול לדרוש לפי הטעם שאני נותן ולהמציא נפקא מינות?
[הרב מיכאל אברהם] ברור. אם דין יוצא מדרשה אפשר לעשות עליו, על הדין הזה עצמו, דרשה של טעמא דקרא. הכוונה, אתה אומר מה הייתה סברתו של הדרשן ובמקום שבו לא שייכת סברתו של הדרשן אני לא איישם את הדין.
[Speaker E] שם רבי שמעון מודה לרבי יהודה, ככה
[הרב מיכאל אברהם] הרב טוען.
[Speaker E] מה? לא שומע. שם רבי שמעון מודה לרבי יהודה. שלא דרשינן טעמא דקרא? שכן דורשים פה טעמא דקרא.
[הרב מיכאל אברהם] רבי יהודה מודה לרבי שמעון? לא, רבי יהודה מודה לרבי שמעון.
[Speaker B] ומה שהרב מתכוון זה לרב זירא, שהוא דרש את הטעמא דקרא בפריש ובקבוע, נכון?
[הרב מיכאל אברהם] כן, בגמרא, בדרשה שראינו עכשיו. כן כן. אז מה הטענה? הטענה בעצם זה שהכלל הזה שלא דרשינן טעמא דקרא זה כאשר ההלכה ידועה, היא כתובה בתורה. עכשיו אני שואל את עצמי רגע, למה התורה אמרה את זה? אה, בגלל הסיבה הזאת, אז במקום שבו לא שייכת הסיבה הזאת אני לא איישם את הדין שכתוב בתורה. על זה נחלקו רבי שמעון ורבי יהודה ולהלכה לא דרשינן טעמא דקרא. לפי הרמב"ם ההלכה היא לא כמו שניהם, אבל לא משנה, לא דרשינן טעמא דקרא להלכה. אבל במקום שהלכה יוצאת מדרשה, הדרשן עצמו כשהוא עשה את הדרשה ודאי הניח איזושהי סברה, כי בלי הסברה שלו למה לדרוש דווקא ככה ולא אחרת? מאיפה הוא המציא את הדרשה הזאת? כי כנראה היה לו איזשהו היגיון. תשאלו, אם היה לו היגיון, מה הוא צריך דרשה? תגיד שההיגיון אומר כך וכך.
[Speaker B] ההיגיון זה הדרשה. מה
[הרב מיכאל אברהם] זאת אומרת ההיגיון זה הדרשה? למה בן אדם, לא היה כתוב את המילים וקם לו וערב עליו. אז גם כן היית אומר שקבוע זה מחצה על מחצה?
[Speaker B] לא, לא הייתי אומר. למה? הרי הסברא אומרת את זה, למה לי קרא סברא הוא? יש לי כל דבר הוא צריך להיות ביסוס, מבוסס. למה?
[הרב מיכאל אברהם] יש לי סברא, למה לי קרא סברא הוא?
[Speaker B] כן, אבל סברא מתבססת גם על משהו.
[הרב מיכאל אברהם] לא, סברא מתבססת על ההיגיון.
[Speaker D] זו סברא חלושה, זה לא, זה לא סברא חזקה.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אז דיברנו על זה שכשלימדתי גזירת הכתוב על כל מיני דברים כאלה, אז אמרתי שהעובדה שיש סברא לא מייתרת את הפסוק. למה לי קרא סברא הוא זה כאשר אתה מדבר על פרט מסוים בתוך מצווה קיימת, אם היית יודע אותו מסברא, לא צריך לכתוב אותו. אבל אם אתה, הסברא מחדשת הלכה מחודשת, אז ודאי שאתה לא אומר למה לי קרא סברא. זה לא יכול להפוך לדין דאורייתא רק בגלל שיש סברא על זה. אותו דבר אם הסברא לא מספיק חזקה. אז בלי הפסוק לא הייתי אומר אותה. אבל אחרי שהפסוק כבר אומר את זה, ואני שואל את עצמי מה הוא אומר, אני משתמש בסברא הזאת ואני אומר טוב, כנראה שזה מה שהפסוק בא לומר. ועכשיו הטענה שלי שזאת הסברא שעומדת מאחורי הדין בפסוק. כן, יש את המאירי בסנהדרין בפרק בן סורר ומורה. הגמרא דורשת שם בן ולא בת. אז הגמרא אומרת על זה שזה גזירת הכתוב. הירושלמי אומר גזירת הכתוב, בבבלי כתוב סגנון קצת שונה, אבל רש"י במקום אומר זה גזירת הכתוב. בן ולא בת. והראשונים מסבירים שלמה זה בן ולא בת? כי בת אין דרכה ללסטם את הבריות מה שאומרים בן סורר ומורה. אוקיי? לכן לא עושים דין בת סוררת ומורה. החינוך, ברמב"ם, בכל מיני הסברים כאלה שבמילא אף אחד לא מתייחס אליהם. אבל המאירי, אחרי שהוא מביא את ההסבר הזה, הוא שואל רגע, אז למה הגמרא אומרת שזה גזירת הכתוב? אתם רואים שהוא התייחס להסבר הזה ברצינות, לא כמו ההסברים של החינוך. הוא התייחס להסבר הזה ברצינות. אומר, אם זה ההסבר, אז למה הגמרא אומרת גזירת הכתוב? יש לו הסבר. ומה שהוא אומר, נדמה לי, הלשון שלו קצת עמומה שמה, אבל מה שהוא אומר אני חושב זה שברור שיש לך סברא להבדיל בין בנים לבנות בדין בן סורר ומורה. נגיד שלא הייתה הדרשה בן ולא בת. האם הייתי אומר שבת פטורה מדין בן סורר ומורה? לא עושים דין בת סוררת ומורה בגלל הסברא? סברא לא מספיק חזקה בשביל זה. יכולתי גם להגיד אולי לבנים שהם במשפחות בני טובים גם כן לא נעשה בן סורר ומורה, גם הם לא יילסטמו את הבריות. אני יכול לעשות חילוקים כאלה מכל מיני כיוונים והם חילוקים נכונים. אבל הם לא מספיק חזקים בשביל שאני אבנה עליהם דין. אולי כן, אולי לא, תמיד אפשר לעשות חילוקים. ברור שיש יותר סברא בבן מאשר בבת. אבל עד כמה יותר? האם זה עד כדי כך ברור לי עד שהייתי מבטל את דין בן סורר ומורה על בת? התשובה היא לא. רק בגלל שיש לי דרשה בן ולא בת, אז אני אומר בבת לא עושים דין של בן סורר ומורה. אחרי שיש לי את הדרשה הזאת, אני שואל את עצמי למה באמת? ואז אני אומר בגלל שבת אין דרכה ללסטם את הבריות. הסברא הזאת לולא הפסוק לא הייתי משתמש בה כי היא כשלעצמה חלשה. אבל אחרי שהפסוק אומר את זה, אין לי מניעה להגיד שמה שהוא אומר זה בגלל הסברא הזאת.
[Speaker D] הרב סליחה, אתה אומר שהדרשה היא מקדימה את הסברא?
[הרב מיכאל אברהם] שהדרשה מה?
[Speaker D] מקדימה את הסברא?
[הרב מיכאל אברהם] הם עובדים ביחד. זה לא עניין של מקדימה. הדרשה היא טריגר. אתה צריך לעשות משהו, לרבות, להשוות, למעט, יש איזשהו טריגר. עכשיו באה הסברא ואומרת מה לעשות עם הטריגר הזה. נגיד יש לך גזירה שווה בין עבד לאישה. אז אולי נכתוב אישה בעין כמו בעבד? נכון יש גזירה שווה לה לה? עבד ואישה. לא, אנחנו לא אומרים את זה. למה לא? כי הסברא אומרת כותבים אישה באלף לא בעין. זה שיש גזירה שווה זה לא אומר שאני מדמה אותם לכל דבר. אז איך אני קובע לעניין מה אני מדמה ולעניין מה לא? הסברא קובעת את זה. אבל הסברא מגיעה אחרי שהגזירה שווה אמרה לי לעשות השוואה בין עבד לאישה, ואז הסברא אומרת לי השוואות לאיזה עניין יש היגיון לעשות. אותו דבר את ה' אלוהיך תירא, לרבות תלמידי חכמים. האת בא לרבות. עכשיו אתה שואל את עצמך מסברא את מה הוא בא לרבות. מה הוא בא לרבות? אז פה הסברה תקבע את מה הוא בא לרבות: לרבות תלמידי חכמים. אבל בלי שהיה את המילה "את", הסברה כשלעצמה לא הייתה מספיקה.
[Speaker C] הרב, אבל למה הרב לא מסביר את זה כדיאלוג שקיים שלנו עם הכתוב? כלומר, אנחנו לא חיים בחלל ריק שכל אחד יזרום לפי ההיגיון שלו, אלא מצד שני לא יכולים וגם לא רוצים וגם זה בלתי אפשרי לקחת את הכתוב כפי שהוא כי אין דבר כזה כתוב כפי שהוא. עובדה שגם לגבי בן סורר ומורה, גם לגבי הבן, אלה שאומרים שלא היה ולא נברא, אומרים כי צריך שהם יהיו שווים בגובהם, אני יודע, אין דברים כאלה, שההורים יהיו שווים, אז ממילא לא היה ולא נברא ורק לדרשה. עובדה, הסתדרנו גם עם הכתוב, אבל היה לנו קשה וסבלנו קצת. היינו צריכים להתאמץ ולהמציא איזה יצירה משהו מאוד מוזר שמציב אותנו בסימן שאלה, אבל אנחנו לא הולכים שמחים הביתה. יש לנו תמיד בעיה ונצטרך כל החיים לדרוש דרשות על מה זה בן סורר ומורה. זה חשוב ומשמעותי, אבל התוצאה היא שאף בן סורר ומורה לא היה ולא נברא. זה משמעותי.
[הרב מיכאל אברהם] אני לא מבין את השאלה, אז מה השאלה?
[Speaker C] לא, שזה בא להגיד שיש כאילו הכתוב, מה שכתוב במפורש אנחנו לא יכולים לדרוש, כי זה לא משנה מה הסברה שלנו כן או לא, אנחנו כלואים בכתוב. אין דבר כזה. לא רק שאי אפשר להיות, כי פרשנות תמיד קיימת, אלא גם זה לא נכון שיהיה דבר כזה. אבל מצד שני לדרוש דרשות רק מסברות…
[הרב מיכאל אברהם] אני לא הבנתי, הדוגמאות שלך בכלל לא קשורות למה שאתה שואל. מה בן סורר ומורה? כשאני דורש ששני ההורים שלו יהיו שווים בקומה ובמשקל ובקול ובכל הדברים האלה, זה לעשות טעמא דקרא?
[Speaker C] לא, הרב. זה טעמא דקרא?
[הרב מיכאל אברהם] אתה לא נסמך על הטעם של דין בן סורר ומורה בדרשה. דרשות אנחנו עושים על כל דבר. דרשות לא מתבססות על טעם הכתוב. זה שלא דורשים טעמא דקרא.
[Speaker C] לא, אבל אנחנו מפעילים שיקול דעת כשאנחנו קוראים את פרשת בן סורר ומורה, אומרים זה לא יעלה על הדעת שהורים יחסלו את ילדם כי בעצם הם אשמים בזה שהוא הפך למה שהוא היה, אולי כן אולי לא, לא משנה, ולכן אם התורה כתבה שיש בן סורר ומורה ואנחנו לא רוצים שיקרה במציאות, אז אנחנו ממציאים דרשה כל כך מוזרה שהם צריכים להיות שווים, שאף יהודי לא היה מעלה על דעתו לדרוש אותה לולא הקושי המוסרי.
[הרב מיכאל אברהם] הכל ידוע והכל ברור. מה זה קשור לשאלה של טעמא דקרא?
[Speaker C] לא, מה שרציתי להגיד שלעולם אנחנו, לכאורה הרב שואל אם יש סברה בשביל מה כתוב, מה אנחנו צריכים כתובים בכלל אם יש לנו סברות נעשה כל מה שאנחנו חושבים. תמיד אנחנו יש צורך בדיאלוג הזה, הדיאלוג הזה הוא חשוב, למרות שלכאורה אתה אומר תמיד יד הדורש על העליונה.
[הרב מיכאל אברהם] זה מילים נורא כלליות. מה שאני אומר הוא יותר קונקרטי. אולי לזה אתה מתכוון, אבל מה שאני טוען זה שהפסוק בעצמו נותן עוגן לסברה. זה הכל. מה, אתה לא מסכים עם זה?
[Speaker C] אני מסכים, אבל אני אומר זה חשוב שיש את הכתוב. זה חשוב כי יש לזה השלכות להרבה… כל התורה כולה. כשאנחנו לומדים כתובים, אנחנו לא עומדים כבייסטנדרים שמקבלים את הכתוב אלא אנחנו…
[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אבל זה לא קשור. זה לא קשור לדיון. זה שאנחנו פעילים כשאנחנו קוראים את התורה ולא תמיד אנחנו הולכים לפי הפשט. ברור שלא. אז מה? נכון? אבל זה לא קשור לטעמא דקרא. בטעמא דקרא זה לא כשאני מוציא את הפסוק מפשוטו. זה לא נקרא דרישת טעמא דקרא. דרישת טעמא דקרא פירושו שאני מפרש את הפסוק לאור טעם הדין שכתוב בו.
[Speaker C] וממילא לפעמים מרוקן אותו כמעט לגמרי מכל…
[הרב מיכאל אברהם] לא משנה אם מרוקן או מפרש או מה שלא יהיה. את זה לא עושים.
[Speaker C] אז הנה פה
[הרב מיכאל אברהם] בבן סורר ומורה אנחנו עושים. לא, אמרתי אלה דוגמאות שוב פעם שהם לא קשורות לטעם בכלל.
[Speaker C] לא, אמרתי הטעם, הסתייגות
[הרב מיכאל אברהם] מוסרית מדין בן סורר ומורה זה ריקון מתוכן.
[Speaker C] נגיד שאתה צודק במה שאתה אומר, אז מה?
[הרב מיכאל אברהם] מה זה קשור לטעם?
[Speaker C] לא, אני לא מפרש… אני אומר שפרשנות, המושג הזה "טעמא דקרא" זה אומר שאתה מפעיל את החשיבה שלך ומנסה להבין להתחבר בצורה מוסרית, הגיונית, רגשית, מה שהרב ירצה, עם מה שהתורה מצווה.
[הרב מיכאל אברהם] לנסות להבין למה התורה מצווה את מה שהיא מצווה, זה נקרא לדרוש טעמא דקרא.
[Speaker C] אבל לא כאיזה צופה מהצד שיושב ומסתכל פסיבי…
[הרב מיכאל אברהם] הכל נכון, הכל נכון, אבל זה לא קשור לטעמא דקרא. אני לא אמרתי שאתה צריך להיות צופה פסיבי. מה שאני טוען זה שהאקטיביות שלך צריכה לבוא לידי ביטוי במישור הפרשני, אבל לא במישור התכליתי. זאת אומרת, אתה לא אמור לדרוש כאשר אתה מסתמך על טעם הדין. אתה יכול לדרוש על בסיס דברים אחרים. זה הטענה.
[Speaker C] אני לא עושה את ההפרדה פה פשוט. טוב, בסדר.
[הרב מיכאל אברהם] הגמרא עושה את ההפרדה, אז אני לא רואה מה הבעיה. עכשיו אנחנו
[Speaker E] מניחים שיש גם בדאורייתא…
[הרב מיכאל אברהם] אנחנו דורשים פסוקים כל הזמן. לפי רבי יהודה שלא דורשים טעמא דקרא, אין דרשות בתורה?
[Speaker C] לא, בגלל שרבי יהודה… רבי יהודה אומר, זה שאתה חושב על איזשהו רעיון ואתה כבר מבין שאתה יודע טעמא דקרא, תהיה קצת צנוע. אתה לא בדיוק יודע מה התורה מתכוונת.
[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אתה נותן לי הסברים למה רבי יהודה אומר את זה. אני שואל מה הוא אומר, לא למה הוא אומר. מה הוא אומר? הוא אומר שאנחנו לא עושים דרשות על בסיס הטעם. אבל אנחנו כן עושים דרשות אחרות. ברור שעושים. אין פה שאלה אם לדרוש את התורה, אם להיצמד לפשט או גם לדרוש. ברור שגם דורשים. אף אחד לא אמר שאנחנו נצמדים לפשט תמיד. רק הטענה היא רק שהסטייה מהפשט אף פעם לא תעשה בגלל שיקולים של הטעם. היא תעשה מסיבות אחרות. בסדר, זה לא קשור לטעמא דקרא הדוגמאות האלה. זה משהו אחר. אוקיי, אז בקיצור מה שאני רוצה לומר,
[Speaker E] מה ההבדל בין דאורייתא לדרבנן? הרי גם בדאורייתא יש טעם, רק שאנחנו לא יודעים מה הוא. גם בדרבנן יש טעם ואנחנו לא יודעים מה הוא. השאלה אם אני יכול על בסיס הפרשנות שלי להניח שזה הטעם האמור בתורה או הטעם האמור בדרבנן.
[הרב מיכאל אברהם] זה קשור לשיעורים שלי על טעמא דקרא. זאת התפיסה המקובלת, היא לא נכונה. זה שאנחנו לא דורשים טעמא דקרא זה לא בגלל שאנחנו לא יודעים את הטעם. והראיה שגם במקום שהטעם כתוב בתורה אנחנו לא דורשים אותו. כך פוסק הרמב"ם נגד רבי יהודה ונגד רבי שמעון כמו תנא קמא.
[Speaker B] כן, גם ברמב"ם זה אחד מהבסיסים שלו. מה? מה אחד מהבסיסים? של הרמב"ם? שמה? שלמרות שהטעם הוא כתוב, כן, להתייחס אליו.
[הרב מיכאל אברהם] שלמרות שהטעם הוא כתוב אני לא דורש אותו.
[Speaker B] נכון, זה מה שאמרתי, שהרמב"ם מבסס את זה ככה.
[הרב מיכאל אברהם] אז זה אומר שבעצם זה שאני לא דורש את הטעם זה לא בגלל שיש לי חשש שלא קלטתי לטעם הנכון. כי כשהטעם כתוב בתורה אז אין לי חשש כזה. לא ירבה לו נשים ולא יסור לבבו. מה בסנהדרין דף כ"א? אז התורה עצמה אומרת למה לא ירבה לו נשים, שלא יסור לבבו. ולא, אפילו הכי לא דורשים את הטעם הזה. חוץ מזה גם אין היגיון לא לדרוש בגלל שאתה לא יודע, זה סתם לא הגיוני, גם בלי ראיות. אבל טוב, אני לא אכנס לזה עכשיו. זה שאלה אחרת, כתבתי על זה ואני יכול להפנות למי שרוצה. בכל מקרה, מה שאני רוצה לומר זה שחייב להיות איזשהו הסבר בסברא להבדל בין קבוע לבין פריש. העובדה שדורשים את זה או מפרשים את זה מתוך פסוק לא אומרת שאין מאחורי זה היגיון, להיפך. כיוון שזה לא באמת כתוב בפסוק וחכמים הם אלה שהעמיסו את זה על הפסוק, ברור שהייתה להם איזושהי סברא לחלק בין קבוע לבין פריש. אחרת הם לא היו מעמיסים את זה על הפסוק, היו מעמיסים מדברים אחרים. זה מצד אחד. מצד שני, טוב, אז מה יכול להיות הטעם? אולי יש איזשהו חשבון הסתברותי שאומר לנו שקבוע ההסתברות היא באמת לא כמו הרוב אלא היא חצי חצי. ובפריש ההסתברות היא תשעים עשר נגיד בחנויות. איזשהו שיקול הסתברותי, כרגע לא יודע מה הוא, אבל נניח, אולי יש שיקול כזה. גם זה מאוד לא סביר. מראש אני אומר, עוד לפני שנותנים לי את השיקול בעצמו, אני אומר לא סביר שנמצא שיקול כזה. למה לא? זה מעשה שהיה בדידי, כן, היה לי חברותא שלמדנו ביחד הרבה שנים, וכל אחת לכמה זמן הוא היה מגיע אליי עם הצעת הסבר לדין קבוע. הסבר סטטיסטי, הסבר כן, הסבר הסתברותי לדין קבוע. אז אמרתי לו, תראה, לפני שאתה נותן לי את ההסבר הזה, תענה לי על השאלה אם היית שותה רעל על סמך ההסבר הזה. נגיד שיש לך ארגז אחד עם עשר כוסות שתייה שמתוכם שבע כוסות של רעל ושלוש כוסות של מים. אוקיי? עכשיו, ומולו יש לך ארגז עם שלוש כוסות רעל ושבע כוסות מים. בסדר? עכשיו, מה לא נגיד שש, בסדר? שש כוסות רעל וארבע כוסות מים. עכשיו פירשה כוס מהארגז הראשון, אז מה הסיכוי שהיא רעל? רגע, אם היא פירשה זה שבעים, נכון? אם היא פירשה זה שבעים. אבל אם היא במקום, לא פירשה, אם אני לוקח את הכוס מתוך הארגז,
[Speaker B] זה חמישים.
[הרב מיכאל אברהם] זה חמישים, נכון? יש לי חמישים אחוז רעל. עכשיו פירשה כוס מהארגז השני. אם היא פירשה מה הסיכוי שהיא רעל? אותו דבר. שישים אחוז. שישים אחוז.
[Speaker B] כי זה שש.
[הרב מיכאל אברהם] שש כוסות רעל והיא פרשה. הולכים אחרי הרוב, נכון? אז יש שישים אחוז שהיא רעל. את מי משתי הכוסות אתה שותה?
[Speaker B] אף אחד מהם.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אתה חייב, אקדח מוצמד לרקה. אתה חייב לבחור או את הכוס הזאת או את הכוס הזאת. את מי אתה בוחר? בארגז של השש וארבע יש לך שישים אחוז שזה רעל. בארגז של השבע ושלוש יש לך רק חמישים אחוז, כי זה קבוע. אז ברור שהיית שותה את הארגז של השבע שלוש, נכון? אבל אתם מבינים שסטטיסטית זה שבעים אחוז, זה לא חמישים אחוז. רק בגלל דין קבוע זה חמישים אחוז. אז עכשיו תגיד לי, אם אתה היית שותה רעל על סמך השיקול שלך, אז אני מוכן לשמוע אותו. אם לא, אז תלך הביתה תחשוב על הסבר אחר. זאת אומרת, אני לא אומר את זה כבדיחה, או כדי להתחכם. אני מנסה להראות שמצד אחד חייב להיות פה איזשהו הסבר הגיוני, אבל מצד שני די ברור שההסבר הזה הוא לא הסתברותי. הוא איזשהו הסבר פורמלי, הוא לא הסבר הסתברותי. כי אם זה היה הסבר הסתברותי, אז באמת הייתי שותה את הכוס של השבע כוסות רעל ולא את הכוס מהארגז של השש. כי ההסתברות פה היא חמישים חמישים ופה היא שישים ארבעים. אבל זה לא הסתברות. אני רואה את זה כמחצה על מחצה, אבל אם אתה שואל אותי הסתברותית, כמה הייתי מתערב? הייתי מתערב שבע על שלוש, לא חמש נגד חמש. לכן כל עוד אתה לא מוכן לשתות רעל על בסיס זה, אז אל תספר לי שיש לך הסבר הסתברותי. אין לך. לכן אני חושב שזה מבחן טוב לבן אדם שחושב על הסבר הסתברותי. תגיד לי אם אתה שותה רעל על בסיס זה. אם כן, אז בסדר, אני מוכן לשמוע מה שאתה אומר. עכשיו, אז זה קצת פלונטר. כי מצד אחד חייב להיות הסבר, אבל מצד שני זה לא יכול להיות הסבר הסתברותי. מה שבעצם נשאר או המסקנה שעולה מכאן מהניתוח הזה, עוד לפני שנכנסתי להסברים, אני עושה איזשהו ניתוח אפריורי כדי להבין מה בכלל אני יכול לנסות ולמצוא פה. מה בכלל עולה על הדעת? חייב להיות שיש פה הסבר, אבל ההסבר הזה הוא לא הסתברותי. איזשהו הסבר סברה כזאת נקרא לה משפטית, אבל לא הסתברותית. וזה עוד פעם, אני אגיד איזה שלושה משפטים על זה, יש לי בסוף הקונטרס של המיגו, אני מדבר קצת, יש שמה נספח על סברות משפטיות. אני רוצה לטעון, דיברתי על זה בתחילת הסדרה הזאת, אני רוצה לטעון שכאשר אנחנו אומרים שמשהו יש מאחוריו סברה, זאת אומרת שהוא מובן, זה עדיין יכול להתפרש בשתי צורות: או שיש לו סברה הגיונית, או שיש פה סברה משפטית, נגיד בדיני ראיות, אוקיי? בדיני ראיות נגיד שמשהו, מיגו כוח טענה, בסדר? אז מיגו כוח טענה זה סוג של ראיה. ומה זאת אומרת ראיה? אפשר להגיד זאת ראיה, אני נסמך על מיגו כוח טענה כי מיגו כוח טענה מוכיח שבעל המיגו צודק. זה מה שאני קורא ראיה הגיונית. אני יכול להסביר לך למה הסיכוי שהוא צודק הוא יותר מאשר הסיכוי שהוא לא צודק. זאת אומרת כן, הראיה הזאת אומרת לי שהגיוני שהוא צודק. עכשיו, אם זה לא קיים, האם זה אומר בהכרח שמדובר פה בדין לא הגיוני? אני טוען שלא. זה יכול להיות דין הגיוני, אבל ההיגיון שלו הוא לא הסתברותי אלא היגיון משפטי. זה מה שאני קורא סברות משפטיות, להבדיל מסברות הסתברותיות או הגיוניות. אלו סברות משפטיות. מה זה אומר? שברמה המשפטית נכון לתת יתרון למי שיש לו מיגו כוח טענה. לא בגלל שהוא צודק. אין יותר סיכויים שהוא צודק מאשר שהשני צודק. זה לא סברה הסתברותית. אבל עדיין יש סברה הגיונית לתת לו את היתרון. אני מזכיר לכם בתחילת השיעור הזכרתי לכם את העניין של המוציא מחברו עליו הראיה מול חזקה מה שתחת יד האדם הוא שלו. למוציא מחברו עליו הראיה אין סיבה להניח שדווקא התובע הוא שקרן והמחזיק דובר אמת. לשניהם יש חזקת כשרות, נכון? אז לכן בעצם הכלל של המוציא מחברו עליו הראיה לכאורה היה אמור להיחשב כגזירת הכתוב. משהו שאין לו היגיון כי מבחינה הסתברותית זה חמישים חמישים, הסיכוי שזה צודק הוא אותו סיכוי שהשני צודק. אז למה נותנים יתרון למוחזק? אה, גזירת הכתוב. אבל הגמרא עצמה אומרת שהמוציא מחברו עליו הראיה למה לי קרא סברה הוא. זה סברה. זה לא פסוק. או לא צריך פסוק, יש פסוק אבל לא צריך פסוק. יש בזה סברה, אבל זאת לא סברה הסתברותית. זאת סברה משפטית, והסברה המשפטית אומרת. אפשר לנסח אותה בכמה צורות, גם פעם דיברתי על זה. הסברא המשפטית אומרת שאם אין לבית הדין סיבה לפעול אז הוא לא פועל. התובע מבקש מבית הדין לעשות משהו, לקחת את הממון ממני ולהעביר את זה לתובע. אין לבית הדין, לא יפעל אם אין לו סיבה לפעול. תביא לי ראיה שהיא מהווה סיבה לפעול, אז אני אפעל. הנתבע לא מבקש מבית הדין כלום, הוא רק מבקש מבית הדין שישארו בבית, שלא יעשו שום דבר. אז הוא לא צריך לתת להם סיבה לא לעשות משהו. מי שמצפה מבית הדין לעשות משהו צריך לתת סיבה למה הוא רוצה שהם יעשו משהו. אז זה למשל הסבר אחד, יש כמה הסברים, אבל זה למשל הסבר אחד שאומר לנו למה המוציא מחברו עליו הראיה. ושימו לב, ההסבר הזה לא אומר שיש יותר סיכויים שהנתבע צודק מאשר שהתובע צודק. זה לא סברא במובן ההסתברותי. אבל זה עדיין סברא. זאת סברא משפטית. לא סברא הסתברותית. אבל זה עדיין סברא.
[Speaker E] זה שייך לא רק בדין? לא שומע. זה שייך לא רק בדין, חזקה דמעיקרא למשל באיסורים זה גם כן אותו עיקרון, לא?
[הרב מיכאל אברהם] חזקה דמעיקרא זה משהו קצת שונה. חזקה דמעיקרא וחזקת ממון זה לא אותו דבר. על חזקת מרא קמא בספר הספקות הוא דן אם חזקת מרא קמא זה כמו חזקה דמעיקרא.
[Speaker E] נכון נכון נכון, אבל זה אותו עיקרון. זאת אומרת אנחנו זה אותו זה סברות משפטיות שהם לאו דווקא בדין.
[הרב מיכאל אברהם] כן, חזקה דמעיקרא, חזקה דמעיקרא אתה יכול אולי לומר שאפילו אין סברא משפטית, לא יודע. צריך לדון בזה. כשהיא עומדת מול חזקה דהשתא למשל, אז לא ברור למה, למה באמת שחזקה דמעיקרא תגבר.
[Speaker B] זה יותר דומה לקבוע, חזקה דמעיקרא. למה? מה? למה? זה יותר דומה לקבוע כי מי שמחזיק בממון, נו, נו זה מה שדיברת עליו מלכתחילה, תחילת השיעור כן. לא הבנתי למה זה דומה. במקרה כזה, במקרה כזה אומרים שזה כביכול שלו.
[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל למה זה קשור לקבוע לא הבנתי.
[Speaker B] כי זה קביעות של בני אדם.
[הרב מיכאל אברהם] מה זה קשור? קבוע זה בדיני רוב. לא רואה את הקשר.
[Speaker B] לא, אני אומר שזה בהשוואה לחזקה דמעיקרא זה דומה לקבוע כביכול.
[הרב מיכאל אברהם] לא רואה את הדמיון אבל אוקיי. טוב, בכל אופן אז מה שאני רוצה לומר זה שיש קטגוריה כזאת שנקראת סברות משפטיות. זה משהו שהוא לא גזירת הכתוב, יש מאחוריו היגיון, אבל ההיגיון הוא לא היגיון הסתברותי. הוא היגיון משפטי, כמו המוציא מחברו עליו הראיה. אני הייתי מצפה כשאני מחפש את הסברא של קבוע, ואמרתי חייבת להיות סברא, לכן האופציה שזו גזירת הכתוב היא לא אופציה. חייבת להיות סברא. מצד שני, הסברא הזאת היא כנראה לא סברא הסתברותית, כי לא הייתי שותה רעל על בסיס הסברא הזאת. בשיקולים אם לשתות רעל או לא לא הייתי מתחשב בדין קבוע. המסקנה היחידה שעולה מהניתוח האפריורי הזה שזה אמורה להיות סברא משפטית ולא סברא הסתברותית. ועכשיו אני רוצה לנסות ולחשוב מה הסברא הזאת יכולה להיות. אז אולי עוד הערה אחת שאני צריך לתת, המפרשים אומרים שההבדל בין קבוע לבין פריש זה נאמר רק ברוב דאיתא קמן ולא ברוב דליתא קמן. ברוב דליתא קמן לא אכפת לי אם הדבר נמצא במקומו או לא נמצא במקומו. ברוב דאיתא קמן כמו בחנויות אז כן שם זה תלוי, שם זה יהיה תלוי בשאלה אם הוא פירש או שהוא נמצא במקומו. וגם זה נתון מעניין. עוד פעם, יש כאלו שרצו לחלוק על זה אבל זה הסכמת כמעט כל המפרשים שההבדל הזה נמצא רק ברוב דאיתא קמן. זה גם יכול לתת לנו איזשהו רמז לסברא הזאת שביסוד ההבדל בין קבוע לבין פריש. הסברא הזאת אמורה להיות נכונה רק לרוב דאיתא קמן ולא לרוב דליתא קמן. אוקיי, זה רק הקדמתי את זה. עכשיו בואו נראה הסברים אפשריים. הסבר ראשון מצאתי במאמרים שעסקו בזה. אז הסבר אחד זה מצאתי במאמר של הרב גורדין מהגוש. הוא רוצה לטעון, זה מה שאני מדבר היום זה מבוסס על טור מאתיים שלושים ושבע באתר שלי, אז אפשר לראות את זה שם ביתר פירוט.
[Speaker C] שוב אני לא רואה את הקשר.
[הרב מיכאל אברהם] אתה מציע הסבר. טוב, נגיע. אז הרב גורדין בעצם אומר ככה, שה… אם החתיכה פרשה אם החתיכה פרשה מהחנות ואני מוצא אותה ברחוב, אוקיי? מה השאלה שאותה אני שואל? אני בעצם שואל מאיזה חנות הגיעה החתיכה הזאת? מאיפה היא פרשה? בעצם השאלה שלי היא על חנות המקור, כן? מאיפה, מי היא אותה חנות שממנה פרשה החתיכה הזאת? כיוון שיש לי תשע חנויות כשרות ואחת טרפה, אז אני מניח שהחנות הזאת היא חנות כשרה. כן? אבל אם אני לוקח את החתיכה מהחנות עצמה, רק אני לא זוכר מאיזו חנות לקחתי, אז החתיכה נלקחה מחנות קונקרטית ואני לא שואל שאלה על החתיכה מאיזו חנות היא באה, אני שואל שאלה על החנות, נכון? לכן זה בעצם דין קבוע כי אני שואל שאלה על החנות. עכשיו החנות לא פורשת מאיזושהי קבוצת רוב וקבוצת מיעוט. אני שואל שאלה מי זאת החנות הזאת? זאת שאלה על החנות. אולי ננסח את זה אחרת. כשהחתיכה פרשה, כשהחתיכה פרשה, אז בעצם מה שאומר הרב גורדין זה שאני שואל שאלה על מכלול החנויות בעיר. מה זאת החנות הטיפוסית בעיר? או איך אני אתייחס למכלול החנויות בעיר? אם יש תשע כשרות, אני מניח שהחנות הטיפוסית בעיר היא חנות כשרה ולכן ההנחה היא שהחתיכה פרשה מחנות כשרה, אפשר לאכול אותה. אבל אם אני לוקח את החתיכה מתוך החנות המסוימת הזאת, אז אני שואל מי זאת החנות הזאת. אני לא שואל מה טיב החנויות בעיר. זה לא שאלה על מכלול החנויות. זה שאלה על חנות מסוימת אחת, האם היא כשרה או טרפה. אז אין פה דיון על מכלול החנויות ולכן הדין של רוב דאיתא קמן זה דין שבעצם בא לקבוע את האופי הקולקטיבי של העיר, של חנויות העיר, של כלל חנויות העיר. אוקיי? זה שאלה שאותה אני שואל רק במקרה של פריש. אבל במקרה של קבוע, אני לא שואל שאלה על כלל החנויות. יש פה חנות אחת קונקרטית שממנה לקחתי, אני רק לא זוכר אם היא טרפה או לא טרפה. אז השאלה היא שאלה על החנות הזאת, לא על אופי החנויות בעיר. עכשיו פה יש לי רק שתי אפשרויות, או שהיא טרפה או שהיא לא טרפה. אין פה משמעות לדבר מה רוב החנויות בעיר כי זה לא מעניין. אני לא שואל שאלה על מכלול החנויות. ולכן פה זה כמחצה על מחצה. יש לי שתי אפשרויות, כל אחת מהן שקולה לשנייה וזה כמחצה על מחצה דמי.
[Speaker B] איך זה מסתדר עם הגמרא בנזיר? שקידש אישה ולא יודע איזו אישה על ידי שליח ואז אסור לכל אישה שבעולם בגלל שכל קבוע כמחצה על מחצה דמי.
[הרב מיכאל אברהם] נו, אז לא הבנתי, זה טוב מאוד, אז מה הבעיה?
[Speaker B] לא, אני אומר, במקרה ואם אתה עכשיו אתה אומר אם אני כל הכוונה שלי זה בחנות ספציפית, כן? כן. אבל שם הגמרא אומרת בגלל שבגלל שהוא לא יודע איזו אישה הוא קידש, אז כל הנשים שבעולם אסורות לו.
[הרב מיכאל אברהם] לא, התוצאה היא שכל הנשים אסורות עליו. אבל למה?
[Speaker B] מדין כמחצה על מחצה דקבוע?
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא. התוצאה היא שכל הנשים בעולם אסורות עליו. אבל התוצאה הזאת איך היא נבנית? כל אישה שהוא יבוא לשאת אותה, אני אגיד עליה שהיא אסורה עליו. כיוון שכיוון שאני אומר על כל אישה ואישה את הדבר הזה, אז התוצאה בשורה התחתונה שכל נשות העולם אסורות עליו.
[Speaker B] לא, אבל זה אותו דין.
[הרב מיכאל אברהם] ברור שזה אותו דין. אבל פה זה עובד בחנויות, אני מחליט על חתיכת הבשר מתוך הסתכלות על מכלול החנויות. בנשים, אני מחליט על מכלול הנשים מתוך הסתכלות על כל אחת מהן לחוד. הכיוון הוא הפוך. אני מקבל החלטות על אישה מסוימת לא בגלל שהיא שייכת לרוב, אלא בגלל שיש לי חשש של קבוע ולכן היא אסורה, ואותו דבר אני אעשה על האישה הבאה ועל האישה השלישית ועל האישה הרביעית. ואחרי שאני מקבל החלטות על כל אחת ואחת מהנשים, אז יוצא שבאמת כל נשות העולם אסורות עליי. אבל ההחלטה הבסיסית היא על אישה בודדת. זאת אומרת,
[Speaker B] זאת אומרת לפי זה, אבל יש עוד גמרא בזבחים לגבי ה… לגבי ה…
[הרב מיכאל אברהם] חטאות שהתערבו ב…
[Speaker B] קורבנות. קורבנות שהתערבבו, כשרות ב…
[הרב מיכאל אברהם] עולה או משהו כזה, אוקיי.
[Speaker B] כן כן כן. שמה גם כן זה אותו דבר. יוצא שלא משנה מאיזה כיוון אני מסתכל, זה תמיד הדין הזה קבוע כמחצה על מחצה דמי יעבוד לי גם מכל כיוון שאני לא רוצה.
[הרב מיכאל אברהם] אז מה? אבל זה גם שם אותו דבר. גם שם כשאתה ניגש ורוצה לקחת פרה או בהמה מתוך המכלול המעורב הזה, אתה לא שואל שאלה מה טיבו של המכלול, אתה שואל שאלה מי זאת הפרה הזאת. אבל אם הפרה פרשה מתוך הקבוצה, אז אתה שואל רגע, מה היה המכלול שמתוכו היא באה? זאת שאלה למכלול.
[Speaker B] או, תחזור תחזור על זה. במקרה ואם פרה כן פירשה, מתוך
[הרב מיכאל אברהם] המכלול הזה, וכשאני שואל את עצמי מי זה המכלול הזה, הרוב קובע מי זה המכלול הזה. אז אם הרוב הם חטאות, אז היא תהיה חטאת. אם הרוב זה עולות, אז היא תהיה עולה. אבל אם אני הולך אל הבהמה עצמה, ואני לוקח אותה מתוך התערובת, בסדר? ועכשיו אני שואל את עצמי מי זאת הבהמה הזאת? היא לא פרשה, הספק מתעורר כשהיא עוד שם במקומה. אז השאלה היא לא על המכלול, השאלה היא על הבהמה הזאת. ובדיוק אותו דבר כמו עם חתיכות הבשר. ופה יש שתי אפשרויות: או שזה חטאת או שזה עולה, חמישים חמישים. יש מקרה סיפור אחר שזה אני לא אכנס אליו, כי זה בכל מקרה בעייתי, אחרי שדין קבוע מול פריש נקבע, עכשיו הגמרא מביאה בכמה מקומות כמו קרונות של ציפורי ועוד. הגמרא מביאה מה קורה במצב שבו כל המכלול הזה זז. הוא נמצא בתנועה. לא שמשהו פרש מהמכלול, אלא כל המכלול כולו לא נמצא במקום אלא הוא בתנועה. והגמרא את זה רואה לא כקבוע, שזה מאוד מוזר לפי כל הסבר שאני מצליח להעלות בדעתי. זה מאוד משונה. אז זה כבר הרחבות של דין קבוע או של דין פריש, אני לא כרגע לא מדבר על זה, אולי אני אגיע לזה בהמשך. אני כרגע מדבר על המקרים המקוריים כמו בחנויות, כמו בצפרדעים, כמו בקורבנות מה שאתה הבאת קודם. אז שם הטענה של גורדין זה שאם אתה אם החתיכה פרשה, אז השאלה היא שאלה מה טיבו של המכלול. וכשאתה שואל מה טיבו של המכלול, אתה אומר הרוב קובע את טיבו של המכלול. אבל אם אתה ניגש אל החתיכה כשהיא נמצאת עוד במקומה, אז אתה לא שואל מה טיבו של המכלול, המכלול לא מעניין אותך, אני לוקח חתיכה מסוימת, אני שואל מי זאת החתיכה הזאת. אז זה לא קשור למכלול. ולגבי החתיכה הזאת זה או שהיא כשירה או שהיא טרפה, זה שתי אפשרויות, ואין לי אפשרות להעדיף את האפשרות האחת על האפשרות השנייה, לכן זה מחצה על מחצה. זאת אומרת השאלה היא האם אני שואל שאלה על המכלול או שואל שאלה על הדבר הפרט הספציפי שבפניי. אוקיי? זה ההסבר שהוא מציע, הסבר הראשון.
[Speaker D] זה נשמע קצת סמנטיקה.
[הרב מיכאל אברהם] מה זאת אומרת?
[Speaker D] זאת אומרת שאני מחליט להתייחס למכלול.
[הרב מיכאל אברהם] לא מחליט, הרי זה באמת אופי השאלה.
[Speaker D] נכון, אבל זה פסיכולוגי כזה.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אני אומר, לכן עשיתי את ההקדמה. אתה צודק שזה לא הבדל הסתברותי. זה לא שבאמת אני יכול להבין עכשיו למה ההסתברות היא חמישים חמישים, היא לא. זה לא הבדל הסתברותי. אוקיי? לכן אמרתי מראש לא ייתכן שההסבר יהיה על בסיס הבדל הסתברותי. אבל הוא מנסה להציע הבדל פורמלי, שיש מאחוריו איזשהו סוג של סברה, אבל סברה משפטית, לא סברה הסתברותית. ואז הוא אומר, ההכרעה על פי הרוב תלויה בשאלה מי זאת השאלה שאותה אתה שואל, שאפשר להבין את זה במישור הפורמלי הלכתי. אפשר להגיד שדבר כזה הוא סברה, למרות שאתה לא מגיע פה לחישוב הסתברותי שזה באמת חמישים חמישים. אוקיי? לכן עשיתי את כל ההקדמה הזאת, כי באמת כל ההסברים הם כאלה. זאת אומרת, לא נגיע פה להסבר שייתן לי חישוב שבאמת נותן לי חמישים חמישים. אם כן, אני בכל זאת אתקרב לזה בהמשך.
[Speaker E] ישראל אומן מציע דווקא הסבר שהוא הסתברותי, ההסבר בשם האחידו.
[הרב מיכאל אברהם] אני ראיתי את זה פעם, ממש לא השתכנעתי. אני כבר לא זוכר אפילו מה הוא אומר.
[Speaker B] מי מציע? אומן.
[הרב מיכאל אברהם] הוא
[Speaker E] אומר שזה תלוי בבחירות, כשזה תלוי בבחירות זה נקרא קבוע, זו הטענה שלו.
[הרב מיכאל אברהם] רגע, אם זה ההסבר אז אני אגיע לזה בהמשך.
[Speaker E] לא, אבל הוא לא עושה שם חילוק פשוט. הוא לא עושה שם חילוק בין בחירות שחלק ממרכיב הבחירה זה העניין הזה של טמא או טהור לבין בחירות שהן לא קשורות. הוא לא עושה את החילוק הזה שזה נורא עצבן אותי, אבל כשאני
[הרב מיכאל אברהם] אגיע להסבר הזה אז תעיר את ההערה. אנחנו נגיע, אם אני מבין אותך נכון, אנחנו נגיע להסבר הזה. אני לא זוכר שזה היה מני אומן, את אומן קראתי לפני הרבה שנים, אבל אהרן אורייך הציע הסבר כזה. אני אביא את זה ממנו. ואז תעיר אם יש לך מה להעיר תעיר את זה שמה, בסדר? אז יש לנו בעצם, אז ההסבר הראשון בעצם אומר לי תלוי מה היא השאלה שאותה אני שואל. עכשיו, אני רוצה להביא ציטוט מהמאמר שלו, כי זה יתקשר לדברים שאני אגיד בהמשך פה. לאור ההסבר שאנחנו מציעים עכשיו, ברובא… דאיתא קמן, נאמר שהסקר הסטטיסטי איננו בירור מציאותי, אלא מכשיר שנועד לקבוע מהו אופי המקום. כשאני עושה סקר סטטיסטי ואני מגלה שיש תשע חנויות כשרות ואחת טרפה, זה לא סקר סטטיסטי, זה לא בירור של המציאות, אלא סקר שמטרתו לקבוע מהו אופי המקום, מה החנויות שיש במקום. אם רוב המצביעים בעיר מסוימת הצביעו למפלגה האדומה, אז העיר היא עיר אדומה, ולכן התושבים שגרים בעיר הם אדומים. זה לא אמירה הסתברותית, זה אופיה של העיר. לפי דברינו, ההסתמכות על רוב במקרה של איתא קמן היא בתורת הנחיה ולא בתורת בירור. התורה קבעה שאחרי רבים להטות, ולכן בכל מקרה של קביעת אופי הגוף אנו קובעים אותו על סמך הרוב. עכשיו פה זה נקודה חשובה כי אנחנו בהמשך אני אעיר עליה, אז אני רק רוצה לחדד יותר. ראינו כבר ברב שמעון, באחד השיעורים הראשונים, ראינו כבר ברב שמעון שהוא רוצה לטעון שרוב דאיתא קמן הוא לא רוב הסתברותי, להבדיל מרוב דליתא קמן. זה כלל, כלל גזירת הכתוב, כלל הלכתי פורמלי, זה לא רוב הסתברותי. וברוב דליתא קמן זה רוב הסתברותי ואני גם הסברתי את זה לא מטעמו, הסברתי את זה אחרת אבל אני מסכים איתו. עכשיו הגורדין אומר משהו דומה אבל זה לא זה. גורדין לא אומר שרוב דאיתא קמן הוא לא הסתברותי, הוא טוען שזה שאנחנו הולכים אחריו זה לא בגלל ההסתברות. זאת אומרת הוא לא אומר שאין היגיון הסתברותי ללכת אחרי רוב דאיתא קמן, אולי הוא חושב ככה אבל לא זה מה שכתוב שם. מה שהוא אומר זה שהסיבה למה אנחנו הולכים אחרי רוב דאיתא קמן זה לא בגלל הבירור ההסתברותי אלא זאת איזושהי הנחיה הלכתית. יכול להיות שזה גם מברר הסתברותית ויכול להיות שלא. רב שמעון שקופ הולך צעד אחד הלאה, הוא רוצה לטעון לא רק שזה לא הסיבה שאנחנו הולכים אחרי רוב דאיתא קמן, אלא הסיבה הזאת לא קיימת בכלל. זה בכלל לא רוב הסתברותי. זה כלל הלכתי פורמלי. עכשיו לזה אני הסברתי את זה כבר בשיעורים הראשונים של הסדרה, אני אחזור לזה גם בהסברים בהמשך אבל לכן היה חשוב לי להגדיר את זה כאן. אוקיי, בואו נעצור כאן, נמשיך בפעם הבאה. מי שיש הערות או שאלות?
[Speaker F] הרב הזכיר איזה טור שבו מופיעים דבריו של הרב גורדין, איזה טור זה היה?
[הרב מיכאל אברהם] מאתיים שלושים ושבע. כל מה שאני אומר היום זה על סמך זה בעקבות טור מאתיים שלושים ושבע, שם יש הפניה גם למאמר של הרב גורדין.
[Speaker E] אשלח לרב בוואטסאפ את הזה של ישראל אומן, את המאמר שלו.
[הרב מיכאל אברהם] טוב. אוקיי, אז שבת שלום, להתראות.
[Speaker F] שבת שלום ומבורך, תודה.