ספק והסתברות – בהלכה, במחשבה ובכלל – שיעור 26 – הרב מיכאל אברהם

טוב, בפעם הקודמת התחלנו לדון בסוגיית קבוע, וראינו בגמרא מסכת כתובות שהגמרא אומרת שאם חתיכה פרשה, נעשה את זה בקצרה, לא עם הצפרדעים וכל הדוגמאות או זורק אבן לגו וכדומה, אבל לענייננו נעשה את ההבחנה בתוך המקרה של החנויות. אם יש חתיכת בשר שאני מוצא אותה על הרצפה ואני שואל את עצמי מאיזו חנות היא הגיעה, אם היא כשרה או לא כשרה, אז אם רוב החנויות בעיר כשרות, אז אני יכול להניח שהחתיכה הזאת כשרה. זה דין רוב דאיתא קמן. אבל אם אני לוקח חתיכת בשר מתוך חנות כלשהי, ואני לא יודע אם החנות הזאת היא חנות כשרה או לא כשרה, במצב כזה, גם אם יש רוב חנויות כשרות בעיר, אני אמור להתייחס לחתיכה הזאת כספק חמישים חמישים. אני לא הולך אחרי הרוב במקום שהחתיכה קבועה במקומה. כן, אותו דבר דיברנו על זורק אבן לגו, מי שזורק אבן לתוך חדר כלשהו, לא משנה משהו שבתוכו יש גויים ויהודים, כיוון שהאנשים שם קבועים במקומם, אז מבחינתנו כשהוא זרק את האבן, למרות שנגיד שיש רוב של גויים, הישראל הבודד שישנו שמה הוא קבוע. כיוון שהוא קבוע, אז בעצם משקלו הופך להיות חמישים אחוז, וכנ"ל אם יש שמה גוי בודד אחד וכן הלאה. זאת אומרת, כשהדברים נמצאים במקומם, אז אני לא מתחשב בהתפלגות שיש בסביבה, אלא מה שאני עושה זה שאם יש שתי אפשרויות לקבוע את הסטטוס של הדבר שעליו אני דן, כן, החתיכה או האדם או מה שלא יהיה, אז מבחינתי זה חמישים חמישים. השאלה היא למה שנעשה בכלל, ועוד משהו אחד אמרתי שדין קבוע נאמר רק, ככה שיטת כמעט כל המפרשים והפוסקים, שדין קבוע נאמר רק על רוב דאיתא קמן. ברוב דליתא קמן לא עושים הבחנה אם זה פרש או שזה קבוע במקומה, זה לא משנה. ברוב דליתא קמן תמיד הולכים אחרי הרוב. ברוב דאיתא קמן הולכים אחרי הרוב רק אם החתיכה פרשה, אבל אם החתיכה היא במקומה, אז לא הולכים אחרי הרוב וזה נחשב מחצה על מחצה, זה חצי חצי. אז זאת התמונה העובדתית. עכשיו כשאני שואל את עצמי, טוב, אז כשאנחנו מחפשים הסבר לדין כזה, אז אנחנו יכולים לשאול את עצמנו לאיזה הסבר אנחנו מצפים, זאת אומרת איזה סוג של הסבר יכול פה בכלל לבוא בחשבון. דיברתי על זה פעם קודמת, אני רק מסכם. מצד אחד ברור שצריך להיות פה הסבר, בגלל שדין קבוע לא באמת כתוב בתורה, סליחה. הגמרא מוציאה את זה מ"וקם לו וארב עליו", הגמרא מוציאה שבדין קבוע לא הולכים אחרי הרוב. וכשאתה מוציא את זה מתוך הפסוק של "וקם לו וארב עליו", אתה בעצם מניח שיש איזשהו היגיון בהבדל בין קבוע לבין פריש. כי אם לא היה היגיון, אז למה שלא תגיד שדין רוב נאמר רק אני לא יודע מה, רק על אנשים ולא על צפרדעים, או על כל חלוקה אחרת שתעלה בדעתכם. למה בחרו דווקא את האפשרות לחלק בין קבוע לבין פריש? בחרו אותה בגלל שיש בזה איזשהו סוג של היגיון. כן, הדוגמה, דוגמה לדבר הזה, נגיד שאני אומר "את השם אלוהיך תירא". אז "את" בא לרבות, זאת ההנחה שלי. עכשיו אני שואל את עצמי את מה זה בא לרבות. אולי אני לא יודע מה, בא לרבות בלאטות. "את השם אלוהיך תירא" לרבות בלאטות. גם מהבלאטות אתה צריך לירא מהם. לא סביר. אז איך אני קובע מה מתרבה מהמילה "את"? סביר לעשות את זה באופן שאני בודק את כל האפשרויות ובוחר את אותה אחת שהיא הכי מסתברת. אז לרבות תלמידי חכמים. זאת אומרת תמיד כאשר… אז יש לי טריגר טקסטואלי שאומר לי לדרוש, למשל המילה את או גזירה שווה או כל מיני דברים כאלה. ואחרי שיש לי את הטריגר הטקסטואלי, ההחלטה מה לעשות עם הטריגר הזה היא החלטה שמתקבלת מסברה. אז יש לי סברה שאומרת שסביר לרבות תלמידי חכמים ולא מבעתות. אז אני אומר טוב, אז אם ככה ה-את בא לרבות פה תלמידי חכמים. אותו דבר כאן. וכאן לא והרב עליו בא להגיד שדין רוב קיים רק בסיטואציה מסוימת ולא בכל הסיטואציות. עכשיו אני שואל את עצמי אוקיי, מה מייחד את הסיטואציה שבה יש את דין רוב ומה מייחד את אלו שלא? איזה אבחנה אני אעשה כאן? ברור שלהבחנה הזאת צריך להיות איזה שהוא היגיון. כי אם לא היה בה היגיון, אז למה שאני אעשה אותה? יש עוד אלף אפשרויות לעשות אבחנות אחרות. לכן יש בזה היגיון. זה מצד אחד. מצד שני, די ברור שההיגיון הזה הוא לא… מה? אם היה את ההיגיון ולא היה לנו טריגר, הרב באמת חושב שלא היינו מוצאים דרך לעשות את הדרשה שחשובה לנו ושנראית לנו מאוד סבירה? תלוי כמה ההיגיון הזה הוא חזק. ברור, ברור. אנחנו משכנעים את עומק נפשנו. אז יכול להיות שההיגיון לא היה מספיק חזק ולכן היה צריך טריגר בטקסט. אבל עדיין יש פה איזושהי אבחנה שבלי הטקסט לא הייתי עושה, קצת כמו לחבר קומותיים, זה הולך עם זה כמו שששון אומרים. הרי אם עוד פעם, אם אדם חושב, אם חז"ל היו חושבים שצריך לדרוש את זה הם היו דורשים. אם הם היו חושבים שלא, אז בגלל שיש את ה-את, אז אנחנו דורשים עם ה-את. שמעון העמסוני, אני יודע מה, מסתדר בסוף? לא, לא הסתדר. לא, לא הסתדר. בדיוק. זה דווקא בדיוק מה שהרב הביא וזה דווקא לא סיבה טובה. וזה שהוא ויתר בגלל שהוא לא הצליח להוסיף, אז הנה הכל בסדר. כל מה שהטריד אותנו ה-את זה כבר לא מטריד אותנו. אז הכל בסדר. אבל רבי עקיבא למשל לא ויתר והוא דרש תלמידי חכמים. אבל בגלל ש… בגלל המילה את או בגלל שהוא חשב את זה גם קודם? לא, ברור שהוא לא חשב את זה קודם. הוא לא חשב שצריך לכבד את, לראות תלמידי חכמים? אחרי שהוא מצא את ה-את נפל לו האסימון, אמר רגע עכשיו אני… הפוך, גם לא נפל לו האסימון גם אחרי ה-את. הפוך, זה כל הנקודה. גם אחרי שכתוב את למעשה להגיד שאני אירא מתלמידי חכמים זה דבר מוזר. למה? כי זה בעצם אומר שכמו שאני אירא מהקדוש ברוך הוא אני אירא גם מאנשים, מתלמידי חכמים. זה עבודה זרה בשיתוף. זה לא מסתדר בכלל. אבל אם מנסחים את זה כ… יש להם השראה אלוקית, הם דבקים בסיבה הפועלת, ואפשר לנסח את זה בצורה יותר מרוממת ואז הכל נשמע הרבה פחות אלילי. לא, ועדיין אתה רואה ששמעון העמסוני לא רצה את זה. הוא לא ראה מה יש לרבות פה. למה? כי הוא אומר כל מה שתרבה יהיה השוואה לקדוש ברוך הוא, אנחנו לא עושים דברים כאלה. אז בא רבי עקיבא ואומר לנו נכון אתה צודק, גם אני מסכים, ככה אני מבין את זה, גם אני מסכים שההיגיון הפשוט אומר לא לרבות תלמידי חכמים. אבל יש לי את ואני חייב לרבות משהו. ומה אתה חייב? הנה שמעון העמסוני, יהודי דתי כמוך, החליט לוותר. זה דבר ענק מה שהוא עשה, לוותר על פרויקט חיים של מחקר ולהגיד אני חוזר בי מהכל בגלל שאי אפשר להשוות לאלוקים שום דבר. ואתה רבי עקיבא ככה בהינף יד, למרות שאתה לא מסכים ואתה מסכים עם הרב מיכאל אברהם שזה לא נכון, שזה לא הגיוני, זה עבודה זרה, אתה הולך… לא, אתה צריך להוסיף, ואתה לוקח אחריות על הדבר האלילי הזה ואומר לרבות תלמידי חכמים. ההבדל ביניהם הוא לא בשאלה אם זה הגיוני או לא הגיוני לטעמי לדעתי. שניהם חושבים שזה לא הגיוני. ההבדל ביניהם הוא בשאלה כמה אמון אתה נותן בכלל המדרשי ש-את בא לרבות. שמעון העמסוני אומר תראה הייתה לי היפותזה ש-את בא לרבות. נתקעתי, כמו פופר כן? אז אוקיי אז כנראה שההיפותזה לא נכונה. רבי עקיבא אומר זה לא היפותזה, אני בטוח שזה ככה, זה כלל מדרשי ברור. למרות שעם התוכן אני לא מזדהה. אז זה הרי עוד מזכיר נורא את השניים שהיו מהלכים, שרבי עקיבא מחסל מישהו ככה בקלילות בגלל שחייך וחיי אחיך עמך חייך קודמים כביכול. בגלל זה הוא מרים ידיים. זה קצת לא הגיוני. ברור שזה משהו עקרוני. יש להם הסתכלות אחרת על אלוקות פה או הסתכלות אחרת על בני אדם כנראה אחרת. רבי עקיבא לא מחסל אף אחד הוא מציל. בן פטורא הוא מחסל. בסדר אבל עומד לידו ולא נותן לו לסבול סבל דנטאי על זה כיוון שאני בינתיים אשרוד ואוכל להמשיך לאכול גזר. לא הבנתי, ואחר כך שנינו נסבול אז מה… למה בן פטורא יותר טוב? לא מבין איך זה… הרב ינסה לדמיין לעצמו באמת אם החבר הכי טוב שלו, עם הבן שלו, לא יודע עם אשת נעוריו, עומד עם קיתון של מים ושותה כל יום כל לגימה אחר לגימה כשידו. החבר הולך וגובע וצועק, כבר איבד את ההכרה ורק מבקש טיפת מים קצת להקל את הסבל למרות שהוא כבר התייאש מחייו, ואני אומר לו סליחה, אני לא נותן לך ללגום את הלגימה האחרונה, כי חשוב לי לשרוד כדי שאני אוכל. לא כדי, חשוב לי לשרוד נקודה, לא כדי. כן, בדיוק ככה. הרב רואה את עצמו עושה את זה? תראה, אני אף פעם לא הייתי בסיטואציה הזאת, אבל זה מאוד הגיוני לעשות את זה. זה הפתרון הכי הגיוני וסביר, ואם אני לא אעשה את זה, אז זה פשוט השפעה מיותרת של רגש. בוא נדמיין את הרב קוק. בוא נדמיין שהרב קוק עבר חלילה את הסיפור הזה. הרב קוק האבא, לא הבן. הרב קוק האב עבר את הסיטואציה הזו. אנחנו, הוא צילם את זה אפילו, זה צולם ורואים את החבר שלו, את הרב חבר האמיתי שלו האהוב עליו גובע. שמואל, הדיון על הרב קוק לא מוסיף שום דבר. זאת אומרת, אני אענה לך על הרב קוק את מה שאני עונה לך על עצמי. אם הרב קוק היה עושה אחרת, אז אני לא מסכים איתו. אז מה נרוויח מדיון על הרב קוק? אני לא מבין מה אתה יכול להרוויח משם. אם היינו מרגישים, אם הרב קוק היה יכול להיות הרב קוק אם היינו יודעים שזה היה אחד מההיסטוריה שלו, שהוא עזב חבר, לא נתן לו ללגום. רק ככה הוא יכול להיות הרב קוק. אם הוא לא עשה את זה, אז הוא לא שווה כלום. אז הוא לא מורה הלכה בישראל, הוא סתם רגשן. תדמיין את רבי עקיבא. כן, בדיוק, רבי עקיבא. אני מדמיין, אני לא יכול שלא לדמיין. אוקיי, אז צריך לקחת כדור כנראה. לא סומך על רופאים. כן, אני חוזר, בסוף אנחנו חוזרים תמיד לשאלה של רגש ומוסר, כן, זה תמיד מה שנמצא ברקע. טוב, בכל אופן, אז הטענה היא שמצד אחד צריך להיות הסבר להבחנה בין קבוע לבין פריש. מצד שני, לא סביר שההסבר הזה הוא הסבר הסתברותי, שתהיה הבדל בהסתברות בין מצב של קבוע למצב של פריש. למה? זה סיפרתי לכם על החבר שלי, כן, שכל פעם הגיע עם איזה הצעה אחרת להסביר את דין קבוע, ואמרתי לו שכשהוא יהיה מוכן לשתות רעל על בסיס ההסבר הזה, אז אני אשמח לשמוע. לא הגענו בינתיים להסבר שהוא מוכן לשתות רעל על בסיסו. אז בינתיים לא הייתי מוכן לשמוע אף אחד מההסברים שלו. זאת אומרת, הנקודה היא שכולנו חשים אינטואיטיבית שמבחינה הסתברותית אין הבדל בין קבוע לבין פריש. זה תשעים אחוז וזה תשעים אחוז. לכן גם אם נעשה איזה שהיא הבחנה, ההבחנה הזאת לא תהיה הבחנה הסתברותית. לא נשתה רעל על בסיס זה. זה עניין הלכתי. זה לא, במציאות לא היינו פועלים באופן כזה. אז אם ככה, אנחנו נמצאים בסוג של פלונטר. כי מצד אחד צריך להיות הסבר. מצד שני, הוא לא יכול להיות הסתברותי. אז אם הוא לא הסתברותי, אז זה גזירת הכתוב, אז אין הסבר. המוצא היחיד שמתבקש פה זה שיש הסבר, אבל ההסבר הזה הוא לא הסתברותי. איזה עוד הסבר יכול להיות להבדל בדיני רוב בין קבוע לבין פריש אם ההסתברות היא אותה הסתברות? אז מה, אז צריך ללכת אחרי הרוב. או שזה גזירת הכתוב, לא אכפת לי, אבל אתה אומר לי שיש הסבר אבל הוא לא הסתברותי. אז מה, אז מה הוא כן? זאת אומרת, הסבר להבדל בין מצב כזה למצב כזה שפה הולכים אחרי הרוב ופה לא, הסבר יכול להיות משהו הסתברותי. אתה אומר לי שפה אין תשעים אחוז ופה יש תשעים אחוז, לכן פה הולכים אחרי זה ופה לא הולכים אחרי זה. זה נקרא הסבר. אבל אם אין הבדל הסתברותי, אז אתה אומר לי זה גזירת הכתוב, שאין הסבר. איך יכול להיות שגם יש הסבר אבל הוא לא הסתברותי? זאת אומרת, המסקנה בסופו של דבר צריכה להיות שיש עוד סוג של הסברים. וזה קראתי לזה הסברים משפטיים. או הלכתיים, לא חשוב, סברות, איך שלא תקראו לזה, לא הסתברותיים. זאת אומרת, הסברים שאומרים אני יכול להבין היגיון משפטי או הלכתי, כן, סברה שעושה הבחנה בין פריש לבין קבוע, אבל הסברה הזאת לא אומרת שיש הבדל הסתברותי בין שתי הסיטואציות, ועדיין יש היגיון לפעול לפי הסברה הזאת. עכשיו הבאתי, אני חושב שהבאתי איזה דוגמה עוד, כן, מיגו כוח טענה, מוחזק, כל מיני דברים מן הסוג הזה שזה עוד פעם, אין את ההיגיון ההסתברותי. אין עדיפות להניח שמי שמחזיק בממון לא משקר ומי שתובע הוא המשקר. ובכל זאת אנחנו נותנים עדיפות למי שמחזיק בממון, ועל זה אומרת הגמרא למה לי קרא סברא הוא. זאת אומרת זה סברה. עכשיו אם זה סברה היא לא סברה הסתברותית, כי מבחינה הסתברותית התובע והנתבע נמצאים באותו מעמד. אני לא רואה סיבה לעשות הבדל ביניהם. אז אם בכל זאת יש סברה והיא לא הסתברותית. למה אגב יוצא בהנחה שכל מה שנאמר בידי חז"ל חייב להיות מתמטית הסתברותי? לא, להפך, אני מנסה לטעון שלא. לא, יכול להיות שבכלל אין פה הסתברות, לגמרי. זאת אומרת יכול להיות שהחכמים בכלל באופן עקרוני התייחסו לאופן החיים שלהם. ובאופן הסתכלות שלהם לאיך שהם ראו את החיים מסביב, כן, באופן משפטי וכוחני. בוא נניח. נגיד שיש, נגיד שיש בעיר עשר חנויות. בסדר? מצאתי חתיכת בשר. עכשיו יש שתי ערים. עיר אחת יש בה תשע חנויות כשרות ואחת טרפה. לא צריך עשר, מספיק שלוש. רגע, עשר, עשר. עכשיו מצאתי חתיכת בשר ויש תשע חנויות כשרות ואחת טרפה. זה עיר א'. בעיר ב' יש תשע טרפות ואחת כשרה. עכשיו בעיר א' אני אומר החתיכה כשרה, בעיר ב' אני אומר החתיכה לא כשרה. אתה חושב שזה לא קשור להסתברות? לא. זה נשמע ממש מוזר. ברור שכן. מה זאת אומרת? אתה מבין שהסיכוי שהיא כשרה פה גדול. אותו דבר. זה שווה. זה שווה לזה. וודאי שזה שווה. אם זה אנחנו אומרים שזה קבוע או פריש, לא משנה, אז בשני מקומות, זה בשני מקומות אותו דבר. פריש, פריש. גם בפריש זה בשני מקומות אותו דבר. זאת אומרת שם בן אדם יוכל לשתות רעל על בסיס זה? לא, וודאי שלא. זאת אומרת, בגלל זה אני אומר שיכול להיות שבכלל יש תשע חנויות של רעל וחנות אחת שמוכרת מים. מצאת בקבוק מים. ובעיר אחרת זה הפוך. יש תשע חנויות מים ואחת של רעל. מצאת בקבוק מים. עכשיו אני שואל איזה משני בקבוקי המים תיקח? לא אקח אף אחד. אני חייב לקחת אחד. אני שואל איזה תיקח? אחרת אני יורה לך בראש. איזה אתה לוקח? וודאי שאני אקח איפה שיש תשע מים. הגרלה? איפה שתשע מים. למה? ברור. כן, כי אני מניח ששמה זה וודאי יותר קרוב. זאת אומרת שיש הבדל הסתברותי? כן, אבל בהבדל הסתברותי, זה במקרה של פריש. אני מדבר על פריש. כן, אבל שוב, כל הדיבור של חז"ל, כל מה שחז"ל קבעו, כן, זה בין פריש ובין קבוע אתה מקבל את זה. אתה מקבל שפריש וקבוע, לא, לא פריש וקבוע. קודם כל דין פריש עצמו. דין פריש עצמו לכאורה זה ביטוי לסברה סטטיסטית. עכשיו שאתה אומר לי שבקבוע לא מיישמים את הדין של הליכה אחר הרוב, אז אם אתה אומר לי שזה לא גזירת הכתוב אלא יש בזה היגיון, אז הייתי אומר כנראה שההיגיון הסטטיסטי בקבוע לא קיים. אבל זה לכאורה לא נכון. זה הפלונטר שאותו הצגתי בדיוק. שמצד אחד אמור להיות הבדל סטטיסטי כי זה לא גזירת הכתוב. מצד שני אין הבדל סטטיסטי, זאת אומרת קבוע ופריש זה אותו דבר מבחינה סטטיסטית. אז איך אפשר להגיד שיש בזה היגיון אבל הוא לא הסתברותי? ואז אני טוען, יש סוג סברות מסוים בהלכה, שהוא סברות לא הסתברותיות והן עדיין סברות, לא גזירות הכתוב. יש בזה היגיון. למשל המוציא מחברו עליו הראיה, זה כלל שיש היגיון ללכת על פיו, למרות שאם תשאל אותי הסתברותית מי צודק, התובע או הנתבע, חמישים חמישים. אני לא יודע. או מיגו כוח טענה, או כל מיני דברים כאלה. זה כל מיני סברות שהן סברות משפטיות. הן לא סברות שאומרות שהמיגו הזה באמת מוכיח שאתה צודק. לא מוכיח שאתה צודק, זה מיגו דאי בעי. אבל עדיין יש היגיון ללכת על פי הכלל הזה. זה לא גזירת הכתוב, זה סברה. מיגו הוא סברה, הוא לא גזירת הכתוב. בפה שאסר הוא, יש שתי אפשרויות, אבל מיגו הוא סברה פשוטה. ולכן, אז מאיפה יוצא מיגו כוח טענה? מיגו כוח טענה זו סברה משפטית. זאת הטענה. זאת אומרת הנקודה היא שיש סוג מסוים של סברות. כדאי לשים לב לזה, זה לקח מתודולוגי חשוב. שיש סוג מסוים של סברות, שהוא מצד אחד סברות, זה לא גזירת הכתוב. מצד שני זה לא הסתברותי. אז מה זה אומר סברה? זה אומר שאיכשהו ההיגיון המשפטי שלי אומר שכך ראוי לנהוג, למרות שמבחינה הסתברותית הדרך הזאת לא עדיפה על הדרך הזאת. אבל משפטית כן יש היגיון ללכת אחרי הדבר הזה. אוקיי? סתם, אפילו אם תסתכלו על דוקטרינה כמו פירות העץ המורעל. כן, בארצות הברית זה יותר חזק, אצלנו זה לא ממש במשפט שלנו. אבל השגת ראיה בדרך פסולה. השגת ראיה בדרך פסולה, בארצות הברית הראיה הזאת חסרת משקל במשפט האמריקאי. זה פירות העץ המורעל, אתה לא משתמש בפירות האלה. זאת אומרת למרות שהקלטת את פלוני שהוא רצח, ההקלטה נעשתה שלא כדין, לא ירשיעו את פלוני. למרות שיודעים שהוא רצח. עכשיו פירות העץ המורעל זה לא גזירת הכתוב, נכון? מחוקקים שם קבעו את זה או לא יודע מי קבע את זה. קבעו את זה כי זה היה נראה להם הגיוני לפעול כך. מצד שני הסתברותית ברור שאותו אחד שהוקלט הוא באמת רוצח. נכון, זה ברור. אבל יש היגיון משפטי לא להוציא לפועל, לא להרשיע אותו על בסיס הדבר הזה, למרות שאני יודע שהוא הרוצח. זה למשל דוגמה לסברה. לא גזירת הכתוב, זאת סברא. אבל היא לא סברא הסתברותית, היא סברא משפטית. עכשיו יש כל מיני דוגמאות לדבר הזה, בהלכה יש יותר מאשר במערכות משפט אחרות, אבל אני חושב שיש את זה גם במקומות אחרים, כמו הדוגמה שהבאתי עכשיו. אז זה מה שאני קורא סברא לא הסתברותית. סברא משפטית. עכשיו גם פה, בהבדל בין פריש לבין קבוע, אני אומר, עוד לפני שאני מחפש את ההסבר, אני יכול כבר להתוות קווים לדמותו. זאת אומרת מה יכול להיות ההסבר פה? ההסבר צריך להיות כנראה סברא לא הסתברותית. הסתברות זה לא סביר שיש, וסברא חייבת להיות, אז זאת סברא לא הסתברותית. וזה בעצם מה שצריך להיות פה. עכשיו השאלה היא מה זאת הסברא הזאת? אז את הסברא הראשונה… הרב? כן. ההבדל האנושי פה הוא לא המשמעותי? זה כמעט צועק לשמיים. מה, איזה הבדל? שפה יש גורם אנושי בקבוע. ויש פה בחירה אנושית שלא קשורה לכל מה… שלא יהיו מיליון חנויות, הוא יחפש את החנות הטריפה, כי זה חנות חיה פה. אה, בסדר. אתה מציע הסבר להבדל בין קבוע לבין פריש. נגיע. נגיע. אני חושב שגם הזכרת את זה פעם קודמת. אז הבדל הראשון, ההבדל הראשון שהבאתי כבר בפעם הקודמת זה של הרב גורדין. כן, שהוא עוד פעם, בטור שלי אפשר לראות גם את ההפניות, טור 237. אז הוא בעצם רוצה לטעון ככה. הוא אומר שרוב דאיתא קמן במהותו זה בעצם רוב שמטרתו לקבוע את אופיו של מכלול כלשהו. הוא מתחיל מקושיה שהקשינו על דין רוב בבית דין. כן, הרי הגמרא בחולין אומרת שהליכה אחר הרוב בבית דין זה המקור לרוב דאיתא קמן, שהולכים אחרי הרוב בין הדיינים. והשאלה היא למה בכלל זה נקרא רוב דאיתא קמן? כמו הסבר החינוך, החינוך הרי אומר שהולכים אחרי הרוב כי ברוב המקרים הרוב צודק. עכשיו זה בהגדרה רוב דליתא קמן, לא רוב דאיתא קמן. כי אתה בעצם אומר מטבע עולם שכשיש מחלוקת הרוב בדרך כלל צודק. ברוב המקרים הרוב צודק. לכן גם במקרה שבא לפניי, אם יש רוב נגד מיעוט, רוב הסיכויים שהרוב הוא הצודק ולא המיעוט. כן, זה ההסבר של החינוך. אז הדבר הזה הוא כמובן רוב דליתא קמן, לא רוב דאיתא קמן. אז הוא אומר הרב גורדין, שבעצם הדין בבית דין, מטרת הרוב היא לקבוע את אופיו של בית הדין. זאת אומרת כשאנחנו יש מחלוקת בין דעות בבית דין, שני דיינים אומרים שראובן רצח ודיין אחד אומר לא, בדרך כלל… ברצח זה 23, אבל בדיני ממונות. שני דיינים אומרים שראובן חייב את הכסף לשמעון ודיין אחד אומר שראובן לא חייב את הכסף לשמעון. אוקיי? עכשיו כשאני רוצה להבין מה, אז מה פוסקים בסוף במצב כזה? אז אומר הרב גורדין, אני בעצם מחפש מה אמר בית הדין. איזושהי שאלה קולקטיבית כזאת, כן? מה אמר בית הדין? והכלל של רוב דאיתא קמן בעצם אומר לי שאם רוב הדיינים בבית הדין אומרים משהו, אז מבחינתי זה נחשב הלכתית כאילו שבית הדין אמר את הדבר הזה. זאת אומרת בית הדין כמכלול פסק שראובן חייב את הכסף לשמעון. זאת אומרת מטרתו של רוב דאיתא קמן זה בעצם לקבוע את האופי של מכלול כלשהו, של קולקטיב כלשהו, במקרה הזה של אוסף הדיינים בבית דין. או בחנויות, אז הוא אומר כשאני מוצא חתיכת בשר אני בעצם שואל מה טיבן של החנויות בעיר הזאת? אם יש תשע כשרות ואחת טריפה, אז החנויות בעיר הזאת כשרות. אני קובע את הסטטוס של מכלול החנויות בעיר. ברגע שקבעתי את זה, אז הוא אומר, טוב, אז גם חתיכת הבשר היא כשרה, כי החנויות פה הן חנויות כשרות. אז הטענה של הרב גורדין היא שבעצם מה שהולכים ברוב דאיתא קמן אחרי הרוב זה כלל שהוא בכלל לא הסתברותי. זאת אומרת זה כלל שמדבר על השאלה איך אני מגדיר קולקטיב שיש לו גוונים שונים. אז איזה גוון יקבע מה בעצם הגוון של הקולקטיב? אוקיי? שאנחנו הולכים אחרי הרוב. יוצא מפה שזה לא קשור בכלל לצדק. אין בכלל שום קשר לצדק. זאת אומרת במקרה ושניים נגד אחד או תשעה נגד אחד… בבית דין אתה מדבר. כן, כן, כן. זה יכול להיות שזה בכלל לא קשור לצדק. זה פשוט פורמלי, עניין פורמלי, כן. ואז הוא אומר שבעצם זה המשותף בין רוב חנויות לבין רוב בבית דין. אז זאתי הייתה הקושיה, רוב בבית דין זה לכאורה רוב דליתא קמן, ורוב חנויות זה רוב דאיתא קמן, אז הוא אומר לא, בשני המקרים זה רוב דאיתא קמן. למה? כיוון שהרוב הוא לא רוב הסתברותי. הרוב הוא בא לקבוע את אופיו של המכלול. לעומת זאת ברוב דליתא קמן, כשאני שואל אם האישה שלפניי היא אילונית או לא, אני יודע שבדרך כלל נשים הן אילוניות. עכשיו ברור שאין לפניי איזה שהוא סוג של אוסף מוגדר של נשים שאני רוצה לקבוע איזה שהוא סטטוס לאוסף הזה. מדובר על כל נשות העולם שהיו ושיהיו, וזה איזה שהוא חוק טבע בכלל. אין פה איזה אוסף נשים מוגדר שאני צריך לקבוע לו סטטוס. לכן פה אין לי דיון על לקבוע סטטוס של קולקטיב כלשהו. פה אני באמת משתמש בהסתברות. באמת אומר אם ההתפלגות היא תשעים עשר של לא אילוניות מול אילוניות, אז האישה שלפניי כנראה לא אילונית, כי ההתפלגות היא תשעים עשר. אבל זה שיקול סטטיסטי, הסתברותי. לעומת זאת רוב דאיתא קמן הוא שיקול לא הסתברותי. הוא שיקול פורמלי שאומר כשאתה צריך לקבוע לצבוע בצבע מסוים את המכלול ויש לו צבעים שונים לפרטים שמרכיבים אותו, הצבע שבו אתה צובע את המכלול זה הצבע של רוב הפרטים. זה כלל הלכתי, זה לא קשור להסתברות. אני צריך רוב, אני צריך שבית הדין יפסוק, כן, שנייה אני אגיע לזה עוד רגע. אז לכן זה רוב דאיתא קמן. אוקיי? אני אביא אולי הערה על מה שהוא אמר. למעשה מה שהוא אמר מתאים יותר לכלל של רובו ככולו, לא לכלל של הליכה אחר הרוב. אנחנו עוסקים פה בכלל של הליכה אחר הרוב, דיברנו על זה על ההבדלים בין הכללים. הוא מדבר על משהו שנראה יותר כמו רובו ככולו. למשל אם עם ישראל עומד לפני פסח ויש מיעוט של אנשים שטמאים ולא יכולים להביא את הפסח, הם נדחים לפסח שני. אבל אם כל האנשים טמאים, אז מביאים את הפסח בטומאה בפסח ראשון. מה קורה אם יש רוב של אנשים שטמאים? רוב האנשים טמאים אבל לא כולם. אז הייתי אומר טוב, אז אלה שלא טמאים יביאו עכשיו את הפסח ואלה שכן טמאים ידחו לפסח שני. אבל הגמרא אומרת שלא. אם רוב הציבור טמאים אז כולם מביאים את הפסח עכשיו בטומאה. למה? כי רובו ככולו. עכשיו שימו לב, הכלל הזה לא קשור להסתברות בכלל. זה לא שיצא בן אדם ואני שואל את עצמי האם הבן אדם הזה הוא מהטמאים או מהטהורים. לא, אני מסתכל על הסטטוס של הציבור ואני שואל האם הציבור טמא או הציבור טהור. והטענה היא של רובו ככולו פירושו שאם רוב הציבור טמא זה כאילו שכולו טמא. וקבעת את הסטטוס של המכלול, של כלל הציבור, זה שהציבור פה הוא טמא, ואם זה כך אז זה כמו שכל הציבור טמא, ולכן מביאים את הפסח בטומאה בפסח ראשון. אוקיי? פה זה בעליל לא כלל הסתברותי, אנחנו לא שואלים שאלה הסתברותית בכלל, אנחנו שואלים מה הסטטוס של הציבור ויש כלל כזה שאומר שאם רוב הציבור טמא אז מבחינתי אני רואה את כל הציבור כאילו זה ציבור טמא. וזה כלל הלכתי, זה לא כלל הסתברותי בכלל. הרב גורדין רוצה לטעון שגם ברוב זה דין רובו ככולו. הוא רוצה לטעון שגם הדין של הליכה אחר הרוב ברוב דאיתא קמן בבית דין הוא אותו דין בעצם. זה דין שרובו ככולו. אתה רוצה שבית הדין יפסוק את הדין, בית דין שצריך להיות בית דין של שלושה, יש לי חילוקי דעות ששניים נגד אחד. אני שואל את עצמי מה בית הדין כמכלול פסק. הכלל הוא רובו ככולו. אם שניים פסקו כך אז מבחינתי בית הדין כמכלול פסק כך. ממש כמו הקורבן פסח. אחת ההערות הבעייתיות פה זה שרובו ככולו זה כלל אחר מאשר הליכה אחר הרוב. הוא בעצם מזהה את שני הכללים האלה. אוקיי? והוא מנתק מה הולכים אחר הרוב מזה מכלל הסתברותי בכלל. נכון, כן. הוא בעצם רוצה לטעון שזה כלל הלכתי כזה של איך קובעים סטטוס של קולקטיב. למעשה זה אותו יסוד ששניכם אומרים שלא לחשוש למיעוט. לא הבנתי. היסוד של ללכת אחרי הרוב, היסוד של… לא להתייחס למיעוט זה אותו רעיון. מה פתאום? ללכת אחרי הרוב בפלולי ההסבר שלו, ללכת אחרי הרוב זה היגיון הסתברותי. אני שואל את עצמי האם החתיכה הזאת כשרה או לא כשרה, ההסתברות שהיא כשרה גבוהה יותר, לכן… כן, אבל גם בהסתברות הרעיון בהסתברות הוא שאנחנו לא חוששים למיעוט. לא, הרעיון בהסתברות הוא שיש סיכוי יותר גבוה. סיכוי יותר גבוה אבל עדיין יש שלושים אחוז כאלה שכן יקרה, ועצם זה שאנחנו לא חוששים לשלושים אחוז האלה זה בגלל שהתורה קובעת עיקרון שלא חוששים למיעוט ובעצם הכל נלמד מסנהדרין. לא חוששים למיעוט במובן ההסתברותי זה לא אותו דבר כמו לא חוששים למיעוט במובן של קביעת אופי של קולקטיב. מה זה קשור? שני דברים לגמרי שונים. למה? זה אותו עיקרון. ממש לא. בהקשר של קביעת האופי של הקולקטיב זה בכלל לא שאלה אם לחשוש למיעוט. אני לא חושש לכלום. זה לא שאלה הסתברותית האם אתה מהמיעוט או מהרוב. אני שואל מה אופיו של הקולקטיב. האם הוא נקבע על פי הרוב או נקבע על פי המיעוט? זה לא שאלה של חשש למיעוט. בשאלות הסתברותיות השאלה היא אם אתה חושש לסיכוי נמוך. אתה חושש למיעוט ופה זה לא שאלה של סיכויים. נכון. נכון, זה לא חשש למקרה שיקרה, אבל כשהתורה אומרת לנו לא להתייחס למיעוט, אז בעצם זה כולל גם את זה. אולי כן אולי לא, אבל למה? בעצם הכל נלמד מאותו מקור הרי, הכל נלמד מסנהדרין. לא, אבל יש פה בעיה אחרת. זאת הקושיה, אתה לוקח את סימן השאלה ומותח אותו לסימן קריאה. זה בדיוק השאלה איך לומדים את שני הדברים האלה מאותו פסוק. לא בטוח שלומדים את כולם מאותו פסוק. רובו ככולו זה רק אחרונים אומרים שלומדים מאותו פסוק. אתה שומע? כן. ברובו ככולו כשאנחנו מתייחסים לאופיו של הציבור או למשל כל עם ישראל וכולי זה דבר אחד, אבל כשאנחנו מתייחסים לבית דין, רובו ככולו זה בעיה, כי כל הבית דין הוא נפסל באותו רגע שהוא כולו. לא הבנתי. אם יש בית דין שהוא דן באיזשהו נושא וכולם, כן, כולם למשל מגיעים להכרעה אחת, הם לא יכולים לדון בזה. מה פתאום? זה רק בנפשות. נו בסדר, אני עכשיו מדבר על זה. הרי הדין הזה הוא צריך לעבוד בכל מקום. אם אתה מדבר על זה, אתה מביא עכשיו מים או בשר או קורבנות, לא משנה מה, כן, אבל אם זה החלוקה, אם זה הקביעות, אם זה בעצם הקביעות של הדבר הזה שככה זה צריך לעבוד, אז גם בנפשות כביכול אני צריך להתייחס לזה ככה. פה זה בכלל לא אומר שבאמת כל בית הדין פסק לחיוב. הדין הוא שכשכולם פוסקים לחיוב אז הוא יוצא זכאי, הוא נקבע לפי המציאות שכולם פסקו לחיוב, לא לפי הדין. הדין הוא שלא כולם פסקו לחיוב אלא המכלול פסק לחיוב. זה לא אותו דבר. להגיד שכולם פסקו לחיוב זה דין שלישי. זה לא רובו ככולו וזה לא הליכה אחר הרוב, זה ביטול ברוב. שמה אתה אומר, זה דין שלישי, שאומר שהמיעוט בטל והופך להיות כמו הרוב. ואז אתה יכול לשאול אם היה שם דין ביטול, אז אתה באמת יכול להגיד רגע אז אם כולם מרשיעים אותו אז הוא צריך לצאת זכאי. אבל אני לא מדבר על דין ביטול, אני מדבר על דין של רובו ככולו. דין של רובו ככולו רק אומר שכשאתה שואל שאלה מה אמר בית הדין כמכלול, אז אומר מה שהרוב אמר זה מבחינתי מה שאמר בית הדין כמכלול. זה לא אומר שכל הדיינים כפרטים פסקו אותו דבר. זה אמירה אחרת. זה מה שאתה אומר, אני מבין את זה טוב מאוד. אבל בשבילי כן, כשאני שואל על בית דין, כביכול אני צריך לקבל את זה כדין פסיקה הלכתית, כן? כשאני אני לא הולך להעמיד פה בית דין באיזשהו אופן, איך הוא נראה ואיך הוא אומר וזה וזה. אני הרי מה איך עובד הבית דין? הבית דין עובד ככה שכל אחד פוסק, כן, ולפי פסיקה של כל אחד זה מגיע להכרעה. בזמן שאני אומר טוב רובו ככולו, כן, כביכול הכללתי אותם, ואז אני מגיע לצד השני מה שאתה אמרת נכון שביטול ברוב, כן? זאת אומרת זה נוגש אצלי בכל מקום לדין אחר. לא מבין מה שאתה אומר. עוד פעם, אם היה ביטול ברוב אני מבין את הטענה שלך נגיד. גם שם אפשר לדחות אבל את זה אני מבין. אבל דין רובו ככולו לא קשור לעניין. רובו ככולו זה אומר שהבית דין, לא שכל הדיינים פסקו שהוא חייב, אלא שהבית דין כמכלול, אם אתה שואל מה הקול שיוצא מבית הדין, הקול שיוצא מבית הדין הוא חייב. אבל הקול הזה יוצא על בסיס רוב לא על בסיס כולם. אם זה היה יוצא על בסיס כולם באמת הדין היה נפסל. אבל אם הוא יוצא על בסיס הרוב, אז זה לא פוסל את הקול הזה, ולכן כשאתה שואל מה בית הדין אמר, בית הדין אמר שהוא חייב. בית הדין כמכלול, לא שכל הדיינים שלו אמרו שהוא חייב. זה לא אותו דבר. בביטול ברוב… יכול להגיד שכל הדיינים אומרים שהוא חייב, שזה באמת אולי יכול להראות יותר בעייתי. אז בעצם מה שהוא אומר זה שלכן אני אומר זה הערה כי בעצם הוא מזהה את הליכה אחר הרוב עם רובו ככולו. אבל הטענה היא טענה מעניינת, זאת אומרת הטענה הוא בעצם אומר שברוב דאיתא קמן, לכן רוב בבית דין זה רוב דאיתא קמן, ולא רוב דליתא קמן כמו שהיינו חושבים, כיוון שהמהות ברוב בבית הדין זה לא לקבוע משהו הסתברותי, אלא לקבוע מה אופיו של בית הדין. מה שדיברתי על זה באחד השיעורים הראשונים בסדרה הזאת, זה ניתן בשיעורי יום שישי, בעצם הסדרה הזאת התחילה בימי שישי. אז שם דיברתי על זה ב… שכחתי מה שרציתי להגיד. אה, כן. יש כשדיברתי על ההבדל בין רוב דמוקרטי לרוב בבית דין. למה, למה בקבלת החלטות בקהילה לא אי אפשר ללמוד את זה מהפסוק של אחרי רבים להטות, שהולכים אחרי הרוב, שבעת טובי העיר, או אפילו בהצבעה בין כלל חברי הקהילה, אז הייתה מחלוקת ראשונים אם בכלל הרוב קובע. וגם הראשונים שאמרו שהרוב קובע הם לא הבינו שלומדים את זה מהפסוק אחרי רבים להטות כפשוטו, הם תמיד צירפו עוד איזושהי סברה. והשאלה היא למה? מה הבעיה? כתוב בתורה אחרי רבים להטות, הכל בסדר. אז הסברתי שרוב דמוקרטי או רוב של קבלת החלטות בציבור שונה מאשר רוב בבית דין. התפקיד של בית הדין זה לקבוע החלטה, את ההחלטה הנכונה ביותר. ולכן אומר לנו החינוך שבעצם הרוב הוא סביר יותר שהוא יגיע להחלטה הנכונה ביותר. לעומת זאת רוב דמוקרטי, מה שאנחנו הולכים אחרי הרוב בדמוקרטיה זה לא בגלל שהרוב מקבל את ההחלטות הטובות יותר, אלא זה עניין של זכויות. זאת אומרת לכל אדם יש זכות שווה להשפיע על ההחלטות של המדינה שהוא אזרח בה. ואם הוא עכשיו, ברגע שיש חילוקי דעות, אז אתה צריך לשאול את עצמך אוקיי, אז מה המדינה תעשה? אז ההיגיון אומר שהמדינה תעשה את מה שהרוב רוצה ולא את מה שהמיעוט רוצה. אבל זה אבל מה שהמדינה עושה את מה שהרוב רוצה זה לא כי הרוב צודק, אלא בגלל שאם אתה רוצה לשאול מה רוצה כלל המדינה, המדינה כמכלול, הכי הגיוני להגיד שזה מה שרוצה הרוב ולא מה שרוצה המיעוט. המה שאני מחפש פה זה לא את ההחלטה הצודקת, אלא אני מחפש פה את ההחלטה שאותה הציבור רוצה. גם אם היא לא צודקת. כי הכלל בדמוקרטיה הוא שהציבור קובע. ואם זה מה שהציבור רוצה זה מה שצריך לעשות, גם אם זה לא נכון, גם אם הוא לא צודק הרוב הזה. זה לא משנה. זאת אומרת הרוב בדמוקרטיה הוא לא כלי כדי להגיע לאמת, הרוב בדמוקרטיה הוא כלי כדי לשקף מה הציבור רוצה. וכשיש חילוקי דעות בציבור, אז אם הרוב אומר לא יודע מה, לעשות עסקת חטופים, והמיעוט אומר לא לעשות עסקת חטופים, אז גם אם האמת היא שלא כדאי לעשות עסקת חטופים, אבל הכלל בדמוקרטיה אומר שהרוב קובע. למה? בגלל שהשלטון צריך לעשות את מה שהציבור מצפה ממנו לעשות. אני הכול פשטני נורא אבל רק בשביל להסביר את העיקרון, כן? מה שהציבור מצפה ממנו לעשות זה מה שהשלטון אמור לעשות. עכשיו אתה שואל מה הציבור מצפה? יש כאלה שרוצים עסקה יש כאלה שלא רוצים עסקה. זאת אומרת אם יש שבעים אחוז שעושים עסקה ושלושים אחוז שלא רוצים עסקה ואני אשאל את עצמי מה הציבור כמכלול רוצה? אני צריך תשובה אחת. תגיד לי מה הציבור רוצה, כן רוצה עסקה או לא רוצה עסקה? אז מאוד הגיוני להגיד אם השבעים אחוז רוצים עסקה אז אני אחליט שהציבור כציבור, כמכלול, רוצה עסקה. ולכן הממשלה תעשה את זה, לא כי זה נכון אלא כי זה מה שהציבור רוצה. ואמרתי כל מיני נפקא מינות לשלטון הפילוסופים של אפלטון וכולי. אולי אפשר לסייג את זה שבעצם השלטון הוא מה שהציבור קובע והציבור זה הרוב, זה בתנאי שהציבור מוגדר כציבור אחד, אבל אם הציבור מוגדר ככמה ציבורים? אז מקבלים החלטות ביחד, ברור, בסדר. ברגע שמקבלים החלטות ביחד זה ציבור אחד. נניח ויש ציבורים נוספים שאין להם בכלל ייצוג. בסדר, אז לא. אם אין להם ייצוג אז הם לא שותפים בהחלטה. מה זה מעניין? אתה אני מדבר בין אלה ששותפים להחלטה שמקבלים החלטות ביחד. זה במה שאתה אומר, כתבתי על זה פעם באחד הטורים, זה אחת ההצדקות לטענה של אנשים שלמרות שהרוב בחר בממשלה שרוצה נגיד רפורמה משפטית, המיעוט יכול להגיד אני לא מקבל את הכרעת הרוב. למה? מה כללי המשחק הם, גם אם הרוב טועה לא משנה זה מה שהרוב רוצה. זה לא דמוקרטי. מה זה לא דמוקרטי? זה מה שהרוב החליט, אתה החלטת שזה לא דמוקרטי אז מה? מה שעומד מאחורי הטענה שזה לא דמוקרטי זה האמירה שאם זאת ההחלטה שאתם מקבלים אני כבר לא מוכן לשבת איתכם סביב אותו שולחן. אנחנו כבר לא ציבור אחד. אם אנחנו לא ציבור אחד, אז המיעוט לא חייב לקבל את הכרעת הרוב. אנחנו פירקנו את עסקת החבילה בינינו. אז אם יש דברים מספיק אקוטיים, אז יכול המיעוט שחושב משהו לגביהם שהרוב לא מסכים לזה, להגיד אוקיי מבחינתי זה קו אדום. זאת אומרת אם הרוב יכפה עליי את ההחלטה הזאת, אני פורש מהמדינה. פורש מהחברה הזאת, אני לא חלק מהמשחק. זאת ההצדקה לטענות של מיעוט שלא מוכן לקבל את דין הרוב. וזאת הצדקה רצינית, זאת אומרת צריך להתמודד איתה. זה לא דבר פשוט, תמיד מנפנפים מה הרוב קובע, יש בחירות, תצביעו בקלפי וזהו זה. מכאן ואילך מה שהממשלה מחליטה זה מבטא דעת הרוב. נגיד אפילו שזה באמת מבטא דעת הרוב, לפעמים יש תנודות, אבל נגיד שזה באמת מבטא דעת הרוב. זה לא משנה, כיוון שבמקום שבו הפגיעה במיעוט היא אנושה בציפור הנפש שלו, כן? משהו שהוא קריטי מבחינתו למרקם החברתי המשותף, אז המיעוט הזה אומר חברים אנחנו סיימנו את הביוגרפיה המשותפת שלנו. אנחנו כבר לא ציבור אחד. שזה בעצם פירוק של המדינה. כמובן שהמיעוט צריך להבין שאם הוא טוען טענה כזאת הוא פירק את המדינה. זאת אומרת ולכן עכשיו אפשר להתחיל לריב על המשאבים שלה, להתחיל לריב על זכויות הדדיות. אנחנו כבר לא אותה מדינה. זאת אומרת זה לא כל כך פשוט לטעון את הטענה הזאת. אבל זאת ההצדקה שעומדת אני חושב מאחורי הטענות האלה. בסדר אני רק בגלל שזה עלה אני סוגר סוגריים עכשיו. אז זאת הטענה של הרב גורדין. עכשיו מה זה אומר לגבי קבוע? זה אומר נגיד שאני ניגש לחתיכה בחנות, לוקח את החתיכה במקומה, כן? לכן זה דין של קבוע לא דין של פריש. במצב כזה אומר הרב גורדין, השאלה שאותה אני שואל היא לא השאלה מה אופיין של חנויות העיר, כן? השאלה של המכלול. אלא אני שואל שאלה אחרת: מה טיבה של אותה חנות שממנה לקחתי את החתיכה? כי החתיכה נמצאת בחנות מוגדרת היטב. אין פה איזה מכלול של חנויות שאני צריך לשאול מה טיבו של המכלול. אני לא שואל שאלה על המכלול, אני שואל שאלה על חנות אחת, אותה חנות שלקחתי את החתיכה ממנה. במצב כזה אומר הרב גורדין, אז החידוש של רוב דאיתא קמן לא נאמר. החידוש של רוב דאיתא קמן נאמר כשאתה מחפש מה הצבע של המכלול. אתה אומר הצבע של הרוב הוא הצבע של המכלול. במקום שהשאלה שאותה אני שואל זה לא מה הצבע של המכלול, אני שואל שאלה מה הצבע של אותה חנות שממנה לקחתי את החתיכה, אז כאן אין דין של רוב דאיתא קמן, כי לא נאמר הכלל הזה של רובו ככולו. אין פה בכלל איזה צירוף של מכלול כזה של פרטים שאתה יכול לדבר על רוב ומיעוט והרוב קובע את הצביון של המכלול. אין פה מכלול ואין פה רוב ואין פה מיעוט ואין פה כלום. יש פה חנות אחת שאני לא יודע מה היא. אז פה לא נאמר הכלל של רוב דאיתא קמן, ואז נשארים בדיני ספקות, אז כמחצה על מחצה דמי. זאת הטענה שלו. הרב, זה איך שאתה מנסח את הדברים, זה נשמע שכאילו ללכת אחר הרוב זה חידוש, ובמקום שאין לומר את החידוש הזה אז חוזרים למחצה על מחצה. אני אנסח את זה אולי אחרת, אולי לזה אתה מתכוון. לפי זה בעצם יוצא שהחידוש הוא לא שבקבוע לא הולכים אחרי הרוב, אלא שבפריש כן הולכים אחרי הרוב. אנחנו מבינים תמיד שזה שאם החתיכה פרשה הולכים אחרי הרוב זה סברה פשוטה, וקבוע זה חידוש, זה גזירת הכתוב, זה משהו שצריך לחפש לו הסברים. עכשיו בעצם עולה טענה הפוכה. למעשה רוב דאיתא קמן זה רוב שאין לו היגיון, בטח לא הסתברותי. אבל חידשה תורה שיש דין רוב דאיתא קמן בפריש. בקבוע שזה לא התחדש, אז לא אומרים את זה, אבל זה המקרה הפשוט, הקבוע. אני צריך לחפש הסברים לפריש, לא לקבוע, כיוון שרוב דאיתא קמן הוא מכל מקום לא רוב הסתברותי. אלא זה סוג של הסבר משפטי, גזירת הכתוב, איך שלא תקראו לזה. אז בעצם אפשר לומר שלמעשה דין קבוע הוא היותר מובן, דווקא דין פריש טעון הסבר. והסבר הוא שאנחנו מנסים לצבוע את המכלול וכל מיני דברים מן הסוג הזה. אבל זה בעצם החלק המחודש במשוואה, לא דין קבוע אלא דין פריש. הרב גורדין אזיל לשיטתיה שהוא חיסל את הכלל ההסתברותי ברוב ברוב דאיתא קמן. כן, אז לכן הוא ממשיך, זה חידוש לומר ללכת אחרי הרוב. נכון, בדיוק. ויש פה חידוש שנאמר שהולכים גם אחרי רוב כזה למרות שהוא לא הסתברותי, אבל החידוש הזה נאמר רק על פריש. אז מה קורה בקבוע? לא שיש חידוש שבקבוע לא הולכים, על קבוע לא התחדש שכן הולכים, ממילא ברור שלא הולכים אחרי הרוב. אוקיי, זאת בעצם הטענה. עכשיו שימו לב לאור ההקדמה שנתתי מה טיבו של ההסבר שהוא הציע. תבינו שההסבר שהוא הציע הוא בעצם באמת הסבר של סברה לא הסתברותית. אוקיי. אבל משהו חסר פה במשחק הזה שלו. מה חסר? הרי בסוף בסוף ברוב דאיתא קמן יש גם שיקול הסתברותי. אתה אומר לי שדין רוב דאיתא קמן הוא בעצם דין שמדבר על איך אני עוטף את המכלול, כן, איך אני מתאר את המכלול. בסדר, אז זה דין שהתורה חידשה. חוץ מזה יש דין שהוא לא קשור למה שהתורה חידשה, הסתברות. ואם ההסתברות, הרי ההסתברות אני גם הולך אחריה, זו סברה. נכון? אז אם יש תשע חנויות כשרות ואחת טריפה, אז עזוב לא יהיה דין רוב דאיתא קמן כי החידוש של התורה לא נאמר פה נגיד לצורך הדיון או בקבוע או בפריש לא משנה. אבל את השיקול ההסתברותי למה שלא יהיה פה? כמו ברוב דליתא קמן. יש פה תשעים אחוז חתיכה כשרה. מכמה מתחיל השיעור ההסתברותי? מחמישים ואחת? כן. חמישים ואחת זה כבר הסתברות? כן. יותר מאשר ארבעים ותשע. יותר מאשר ארבעים ותשע, מה? כמו מה קורה ברוב דליתא קמן? ממתי זה מתחיל? אותו דבר בהפוך. חמישים ואחת, כן, נכון? למה לא שבעים ושתיים? זה נשמע יותר כלי הכרעה, לא הסתברות. הסתברות זה לא חמישים ואחת. הסתברות. אך יש ברור כשיש הסתברות משמעותית כנגד, אז יכול להיות שהכלל ההלכתי אומר לך גם יתרון קטן הוא יתרון מספיק כדי ללכת אחריו. אבל יש פה יתרון, אתה לא יכול להגיד שאין פה יתרון. אתה יכול להגיד שעדיין צריך חידוש של התורה שלמרות שהיתרון הוא קטן הולכים אחריו. בסדר. אבל אתה לא יכול להגיד שאין פה סברה. בוא נגיד ההסתברות היא לא סברה. ההסתברות היא לא סברה, היא כלי הכרעה. אז בטח שזו סברה. אין היגיון בחמישים ואחת יותר מארבעים ותשע? אין היגיון להכריע בחמישים ואחת. חמישים ואחת הוא יותר מארבעים ותשע. אתה יכול להגיד שהיתרון הזה הוא קטן ולולא החידוש של התורה אולי לא הייתי בטוח ללכת אחריו. בסדר. אז התורה מחדשת שכן. אבל אתה לא יכול להגיד שאין פה סברה. יש פה סברה. ויש פה סברה משמעותית בלי הפסוק. בסדר, אוקיי. ברוב דליתא קמן תבין, ברוב דליתא קמן למסקנה אין לו מקור. הבאנו את הגמרא בחולין, אין לו מקור למסקנת הסוגיה. רש"י אומר אולי הלכה למשה מסיני, אבל זה כל הסיפור הזה הוא סיפור מפוקפק. אין לו מקור. בפשטות זה נראה שזה סברה. וחמישים ואחת אחוז מספיק ברוב דליתא קמן, אז גם ברוב דאיתא קמן זה יספיק. מה ההבדל? אותה סברה שיש ברוב דליתא קמן יש ברוב דאיתא קמן. אז אם כך, כל ההסברים של הרב גורדין בעצם הם נותנים לכל היותר פתרון חלקי. ואמרתי, יש גם את הקושי של רובו ככולו מול ללכת אחרי הרוב, אבל הם נותנים פתרון חלקי. למה? כי בסדר, אז אתה אומר לי שבקבוע אין את השיקול המחודש של התורה, של צביעת המכלול, אבל עדיין את השיקול ההסתברותי יש שם בדיוק כמו בפריש, זה תשעים אחוז. אז למה לא להשתמש בשיקול ההסתברותי? עזוב את החידוש של התורה ברוב דאיתא קמן. תשתמש בחידוש ההסתברותי. עכשיו הוא טוען שאין פה הסתברות, אבל זאת קפיצה לוגית, כי הוא לא הראה שאין פה הסתברות. הוא רק הראה שיכול להיות גם הסבר לא הסתברותי לדין רוב דאיתא קמן. אבל זה לא אומר שאין פה הסתברות. נחזור לבית דין. בבית דין הוא אומר לי תראה שניים מתוך שלושה אומרים שראובן חייב, אז בית הדין אומר שראובן חייב. בסדר, זה חידוש של התורה של רוב דאיתא קמן. אני שואל בסדר, אתה צודק, זה חידוש של התורה. אבל… אבל חוץ מהחידוש של התורה יש באמת גם את הסברא הזאת, אתה לא יכול להגיד שאין, אלא אם כן תראה לי שזה לא נכון, שלא רוב הסיכויים שהרוב צודק. ואת זה הוא לא הראה, הוא רק הציע הסבר אחר לדין רוב דאיתא קמן. הבנתי, אבל תסביר לי למה ההסבר הרגיל לא נכון, למה ההסבר ההסתברותי לא נכון, את זה הוא לא הסביר. לכל היותר אתה יכול ללמוד ממנו שיש גם את ההסבר המשפטי שהוא הציע, אבל במקביל יש גם הסבר הסתברותי. אז אם ההסבר שלו המשפטי לא עובד בדין קבוע, בסדר, תיפוק ליה מההסבר ההסתברותי. לכן יש פה איזשהו קושי מסוים, או במילים אחרות זה דורש השלמה ההסבר שלו. וההשלמה היא הסבר למה בעצם רוב דאיתא קמן הוא באמת לא הסתברות. הרב, אי אפשר לומר לסייע למה שהוא אומר שהוא מוכיח שאין הסבר הסתברותי מכוח הדין של קבוע, ומכיוון שבקבוע רואים שאין את ההסבר ההסתברותי אז מבטלים אותו לגמרי? לא, אבל זה עובד הפוך. אני שואל איך חכמים הגיעו לזה שבקבוע אין דין רוב. הרי אנחנו מחפשים הסבר להחלטה של חכמים למה באמת הם הוציאו את קבוע מדין רוב דאיתא קמן. אתה לא יכול להניח את זה בשביל להוציא מזה הסבר. אני שואל מה ההסבר שהוביל את חכמים לעשות את ההבחנה הזאת בין קבוע לבין פריש. אתה לא יכול להביא לי את ההבחנה הזאת בין קבוע לבין פריש כראיה להסבר שלך. אתה מזכיר לי את ה'אין כמוני' של קישון. מכירים את השועל בלול התרנגולות? מגיע העסקן ההסתדרותי, לא הסתברותי, איך קוראים לו, שכחתי את השם שלו, שגר בעין כמוני, יישוב בצפון. עין כמוני, כן, זה עין כמוני ברבים. ספר של קישון. אז הוא גר שמה ביישוב העין כמוני הזה בצפון והוא בנה לו שם וילה מפוארת עם בריכת שחייה אולימפית ואורוות סוסים ערביים אציליים, אוקיי, שהוא רוכב עליהם. מגיע אליו פקח של מס הכנסה, אומר לו תגיד לי ינקלה, שכחתי את השם שלו, מאיפה כל הכסף לבנות את כל הפאר הזה? אתה עם משכורת הסתדרותית, זאת אומרת לא נראה שממנה אתה יכול להוציא את כל העניין הזה, יש פה משהו חשוד, העלמות מס, מעילות, משהו פה לא מסתדר לי, אומר לו הפקח. אומר לו העסקן ההסתדרותי, ברח לי השם שלו, אומר לו העסקן ההסתדרותי, יש לי סיפור פנטסטי, אתה לא תאמין. התגלה אליי אליהו הנביא לפני שבוע, לא לפני שבוע, לפני שנתיים. והוא אמר לי תשמע, תיקח את יום רביעי בלילה ב-12 בלילה בדיוק, תתייצב ליד העץ בגבעה ההיא וההיא, תלך 100 צעדים צפונה, תוך כדי תעמוד תצעק קוקוריקו שלוש פעמים. תלך אחרי זה 73 צעדים מזרחה, עוד פעם תצעק קוקוריקו פעמיים, ועכשיו תחפור בור ותמצא שם דברים. אז אומר העסקן הזה אומר לפקח, אומר אתה לא תאמין. אני הלכתי ביום רביעי בלילה ב-12 בלילה לעץ, הלכתי 100 פעמים קוקוריקו, עוד 73 צעדים עוד פעם קוקוריקו, חפרתי מצאתי ארגז מלא מטבעות זהב ויהלומים, ומזה בניתי את הארמון שלי. אומר לו הפקח תגיד, יש לך איזושהי ראיה לסיפור פנטסטי הזה? נשמע לי לא סביר, יש לך ראיה? ודאי שיש לי ראיה, אחרת מאיפה בניתי את כל הארמון המפואר הזה עם הבריכה האולימפית והסוסים? ברור שהסיפור נכון. כן, זה בערך הראיה מההבדל בין קבוע לבין פריש. אני מחפש הסבר מאיפה יש לך כסף לבנות וילה, אני אומר תראה, פשוט אליהו הנביא הביא לי כסף. איך אתה יודע? עובדה, הנה יש לי וילה, אחרת איך בניתי את הוילה? ברור שאליהו הנביא נתן לי אמר לי ומצאתי את המטמון. כן, גם פה, אתה אומר לי אני מחפש הסבר למה יש דין קבוע אתה אומר תראה, מעצם העובדה שיש הבדל בין דין קבוע לדין פריש, לכן ברור שבעצם אין פה עניין הסתברותי. אני אומר להיפך, תסביר לי למה אין פה עניין הסתברותי וממילא למה יצא לך שקבוע שונה מפריש. בסדר? אוקיי. זה ינקלה דולניקר, נכון? מה? דולניקר. אה, מיץ דולניקר, בדיוק. מיץ דולניקר האגדי. בדיוק ככה. ברוסיה אתה שומע יש ברוסיה יש כזה פתגם כששואלים מאיפה הבית אומר מכרתי רכב, מאיפה הרכב? מאופניים, מאיפה. על אופניים מה? כבר ישבתי. כבר ישבתי. זה אתה יודע יש סיפור אחר על הרשלה, שהוא נכנס לקונדיטוריה מבקש לחמניות. טוב, נותנים לו שתי לחמניות, הוא אומר אתם יודעים מה? הוא חוזר לדלפק אומר עזוב, תביא לי שתי סופגניות במקום, קח את הלחמניות תביא סופגניות. טוב, החליף לו, יושב אוכל את הסופגניות, גומר לאכול והולך פוסע לו לדרכו שמח וטוב לב יוצא מהקונדיטוריה בלי לשלם. רץ אחריו הקונדיטור אומר לו תגיד, לא שילמת? אז מה הייתי צריך לשלם? אז אומר לו על סופגניות שאכלת. מה סופגניות? החזרתי תמורתן את הלחמניות. אבל לחמניות לא שילמת? את הלחמניות לא אכלתי. זה אותו רעיון, כן. דרך אגב במאה חמש עשרה כשבית יוסף רצה להחזיר את הסמיכה הרי צפת היה התנגדות. מאה שש עשרה כן. אז הם רצו להיה התנגדות של המהרלב"ח מירושלים מאוד חזקה לצפת. עכשיו הם העבירו את ההצבעה בצפת ולא קראו למהרלב"ח וכל הקהילת ירושלים לא השתתפו בזה. כשהמהרלב"ח פגש את בית יוסף הוא שאל אותו למה לא קראתם לי? אני הרב הראשי, אתם בעצם אני פה הרב הראשי של ירושלים ואני פה החכם באשי של ארץ ישראל למה לא קראתם לי? אז הוא אמר לו למה אנחנו הרוב, מה אנחנו צריכים אותך? אז הוא אמר לו חביבי אני פה קבוע וכל קבוע כמחצה על מחצה דמי. ככה ענה לו. כן, אבל שם היו כמה פלונטרים לוגיים בפולמוס הסמיכה. מהרלב"ח הרי בסוף השו"ת שלו יש קונטרס הסמיכה ובעצם גם את הטענות של חכמי צפת אנחנו לומדים ממנו כי אין תיעוד על מה שקרה בצפת. אז הוא אומר שמה בין היתר שהוא טען כנגד חכמי צפת אתם אומרים שלפי הרמב"ם שצריך הסכמת כל חכמי ארץ ישראל. נכון, כן. אז אם כך גם אם אני לא צודק לשיטתכם אתם חולקים עליי אבל כל עוד אני לא מסכים אז גם לשיטתכם אין את הסכמת כל חכמי ארץ ישראל אז אתם לא יכולים לחדש את הסמיכה. לא זה ממש מסתדר עם הרוב כן פה בדווקא. לא זה בדיוק הנקודה, הוא טען שמה זה הוא גם בזה הוא דן השאלה אם אומרים רובו ככולו או שצריך את הסכמת כל חכמי ארץ ישראל ולא מספיק הרוב. אבל בהנחה שצריך את הסכמת כל חכמי ארץ ישראל ולא מספיק רוב אז הוא אומר זה בכלל לא משנה אם אתם משוכנעים שאני טועה כי גם לשיטתכם בשביל לחדש את הסמיכה לפי הרמב"ם אתה צריך את הסכמת כל חכמי ארץ ישראל ואין לכם כי אני לא מסכים. גם אם אני טועה אני עדיין לא מסכים בפועל אז אתם לא יכולים לחדש את הסמיכה גם לשיטתכם. מאיפה הרמב"ם לקח את הדין הזה? מסברה. אבל הסברה הזו היא קיימת, זה חז"ל בעצם. כל ההעברה ככה מתחיל הרמב"ם כן כשהוא אומר איך הייתה עוברת הסמיכה כן שבהתחלה זה משה רבנו כלפי הזקנים וזקנים כלפי זה וככה הוא מגיע בעצם לכל עם ישראל שכל עם ישראל היו צריכים לקבל עליהם פורמט, אתה כבר דיברת על זה כבר כמה פעמים סמכות פורמלית על כל עם ישראל. אבל למה זה, למה הסכמת חכמי ארץ ישראל מספיקה כדי לחדש את הסמיכה? צריך סמוך מפי סמוך. זה נכון, יכול להיות שמזה הרמב"ם למד זה מה שאני אומר. טוב, נראה שהוא עצמו אומר משהו אחר, הוא מבין אם הוא קרא יש גם בפירוש המשנה ויש גם ביד החזקה. ביד החזקה כן. בפירוש המשנה אני חושב שהוא מביא את הנימוק הזה הוא אומר איך תחזור הסמיכה בעתיד? הרי הרי צריך סמוך מפי סמוך, שרשרת הסמיכה נקטעה. עכשיו איך תחזור? הרי והשיבה שופטינו כבראשונה הסמיכה אמורה לחזור לעתיד לבוא. עכשיו איך היא תחזור? הרי סמוך לא יכול להיות אלא מפי סמוך. אז מה אליהו יחזיר את הסמיכה? אליהו לא יכול לסמוך לא בשמיים היא. צריך סמוך מפי סמוך זה הכלל ההלכתי. אז מה אין ברירה אלא להבין שצריך להיות מנגנון לחדש את הסמיכה מלמטה גם אם אין סמוך מפי סמוך. מי אמר שזה צריך לחזור? מה? מי אמר שזה צריך לחזור? השיבה שופטינו כבראשונה, מה זאת אומרת? הסנהדרין יחזור, הבית המקדש יחזור, הכל יחזור. אנחנו מצפים שזה יחזור. כן, לא זאת הטענה. אז אם זאת הטענה אז צריך להיות מנגנון שמחזיר את זה. איזה מנגנון? אז הוא מציע את המנגנון הזה שיסכימו כל חכמי ארץ ישראל. למה דווקא ארץ ישראל? כי כי הסמיכה נעשית בארץ ישראל כן זה דין. הסמיכה זו רק בארץ ישראל. לא צריך ירושלים המקום אשר יבחר? לא שומע. לא צריך ירושלים המקום אשר יבחר? לא. כתוב בפסוק מה כתוב? כתוב שמה וקמת ועלית הסנהדרין יושבת שם בלשכת הגזית בירושלים זה איפה שהם עושים את הסמיכה זה שני דברים שונים. סנהדרין יושבת בלשכת הגזית בירושלים זה. לא אומר שרק שם עושים סמיכה. להפך, רוב הזמן, רוב הזמן לא ישבו שם. דווקא לא ישבו שם רוב הזמן. לא יודע אם רוב הזמן, אבל כן, סנהדרין גלתה. מרבן יוחנן בן זכאי עד רבינא ורב אשי עבר הרבה יותר ממאתיים שנה. לא, רבינא ורב אשי זה כבר הרבה אחרי. אנחנו מדברים על תקופת התנאים הסמוכים. היו סמוכים, ככה הרי"ף. לא, רב אשי ורבינא לא היו סמוכים, הם היו בבבל. אבל בזמנם יכול להיות שהיו סמוכים בארץ ישראל, זה ויכוח גדול בין היסטוריונים. השאלה היא מתי נגמרו הסמוכים בארץ ישראל. יש כאלה שמושכים את זה עד המאה האחת עשרה אפילו. בכל אופן הרי"ף מתייחס לזה. כן, אז זה מה שאני אומר. הרי"ף מתייחס לסמוך שלא לגמרי ברור אם זה סמוך באותו מובן כמו המובן המקורי של סמוך. היו חכמים הגאונים של בבל, חיו עוד בתקופת הרמב"ם היה גאון בבבל. נכון, כן. וזה היה סוג של סמיכה, אבל זה לא ברור אם זאת הסמיכה המקורית שעברה באמת מסמוך לסמוך. הגמרא אומרת שרבי יהודה בן בבא סמך חמישה אנשים ובסופו של דבר שם נגמרה הסמיכה. אבל התוקף של לא תסור מכל אשר יורוך זה משהו אחר. מה? התוקף של לא תסור מכל אשר יורוך זה משהו אחר. בסדר, זה סיפור אחר, זה לא קשור. לא תסור נאמר על סנהדרין. וסנהדרין יושבת עקרונית יושבת בירושלים למרות שאחרי זה היא גלתה. אבל לסמוך חכמים אין דין שזה יהיה דווקא בירושלים. הדין הוא שזה יהיה בארץ ישראל. סמכו חכמים מחוץ לירושלים. רבי יהודה בן בבא שסמך את חמשת התלמידים שלו זה לא היה בירושלים. נכון, גם בציפורי סמכו, גם ביבנה, כן. טוב, הגענו לכל זה. אוקיי, אז זה לגבי, זה ההסבר הראשון של דין קבוע. יש הסבר אחר שזה מצאתי אצל משה קופל. הוא אומר ככה, תחשבו על מיכל שיש בו עשרה כדורים, תשעה לבנים ואחד שחור. עכשיו אומרים לי אני מכניס את היד לתוך המיכל ומוציא כדור ואני שואל אתכם מה לדעתכם הצבע של הכדור הזה. אז אני מניח שתגידו לי תשעים אחוז שזה לבן, נכון? יש תשעה כדורים לבנים, אחד שחור, תשעים אחוז שזה לבן. השאלה מוגדרת והתשובה עליה תשעים אחוז. עכשיו אני שואל שאלה אחרת, שאלה היפותטית, לא הכנסתי את היד. אני שואל אם הייתי מכניס את היד ומוציא כדור, מה היה הצבע שלו? הטענה של קופל זה שהשאלה השנייה לא מוגדרת. אי אפשר לענות עליה. למה? כי אין עוד כדור שעליו אתה שואל מה הצבע שלו. אם הייתי מכניס את היד ומוציא כדור מה היה הצבע, לא יודע, תלוי איך הכנסת את היד, איזה כדור הוצאת. כרגע שיש לך כדור ביד אתה יכול לשאול מה צבעו של הכדור הזה. השאלה מוגדרת. יש לי כדור, או שהצבע שלו לבן או שהוא שחור. שואל אתכם מה הצבע של הכדור הזה? השאלה מוגדרת. אני שואל אתכם אם הייתי מכניס יד לכד ומוציא כדור מה היה הצבע שלו? לא יודע, תלוי איך היית מכניס את היד, איזה כדור היית מוציא, השאלה לא מוגדרת בכלל עד שאין עוד כדור קונקרטי שעליו אתה שואל אותה. זה בעצם ההבחנה היסודית שעליה הוא מסתמך. מה פשר הטענה הזו? לא הבנתי. הוא פשוט לא רוצה לענות על השאלה. איזו שאלה? על האפשרות השנייה. מה זאת אומרת? הוא אומר השאלה לא מוגדרת, אי אפשר לענות עליה. למה לא? הנה, למה לא אי אפשר לענות? אם נמצא לזה היכא תמצא שיש לזה נפקא מינה למעשה, יודע משהו. לא, הוא טוען לא משנה, עם נפקא מינה או בלי נפקא מינה, אין דרך לענות לשאלה הזאת, השאלה לא מוגדרת. למה לא? ברור שהתשובה היא שזה גם כן תשעים אחוז. תשעים אחוז של מה? אין כדור פה ביד, על מה אתה שואל? אין פה כדור שעליו אתה שואל. אם אדם יכניס… יש עשרה כדורים זהים ותשעה לבנים ואם אתה מכניס יד באופן אקראי בלי שום יכולת להבחין בין האחד לשני ותוציא אחד מהם, ברור לך כמו שלי ברור שזה תשעים אחוז. אוקיי, אתה פה הוספת משהו שאני אגיע אליו בהמשך. אמרת כבר אני מכניס יד באופן אקראי. אני הבנתי מה שאתה שואל, במקרה ואם הייתי מכניס את היד, זאת אומרת יש פה אופן אפור כזה שאני יכול להסתכל ולהוציא כדור מסוים. זאת אומרת זה נכון, זה מה שאתה אומר. לא, לא, מכניס יד כמובן בלי להסתכל. אם להסתכל אז וודאי שאתה לא יכול לענות כלום. אז זה אותו דבר כמו פירש וקבוע כמו בשר. זאת אומרת לא הבנתי בשביל מה צריך… הוא רוצה לטעון שזה אותו דבר כמו פירש וקבוע. תכף נראה. אז זה מה שהוא רוצה לטעון. עכשיו ברור שאם אני, אולי אני באמת אוסיף את הסיטואציה השלישית, אם אני מכניס את היד ואני בוחר כדור… כדור, אז אין בכלל משמעות לשאלה הזאת, נכון? כן. השאלה מה יהיה צבעו של הכדור שהוצאתי? מה שאני אבחר להוציא. נגיד שיש, נגיד שיש במכל אלף כדורים, כולם לבנים ואחד שחור. עכשיו בן אדם הכניס יד והוא בוחר כדור, ואין לכם מידע על ההעדפות של הבן אדם הזה, אוקיי? פיפטי-פיפטי. בדיוק. כשאני שואל אתכם מה יהיה צבעו של הכדור שהוא יוציא? חצי-חצי. אם הוא מעדיף לבן הוא יוציא לבן, ואם הוא מעדיף שחור הוא יוציא שחור, כי יש שם שחור. זה בכלל לא משנה שיש תשע מאות תשעים ותשע לבנים. כיוון שהפעולה היא לא פעולה אקראית, היא פעולה שאתה בוחר מה שאתה רוצה. אז אם אתה אוהב לבן אתה תוציא לבן, אם אתה אוהב שחור אתה תוציא שחור, הסיכוי שאתה אוהב לבן או שאתה אוהב שחור הוא חצי-חצי. אבל פה מדובר, הוא מדבר על סיטואציה אחרת. אתה מכניס יד בלי להסתכל, לא שאתה בוחר. מכניס יד בלי להסתכל, כי כשאתה בוחר אז השאלה כן מוגדרת. השאלה מוגדרת והסיכוי הוא חצי-חצי. פה הוא טוען שכיוון שהכדור הוא כדור עתידי שעוד לא קיים בכלל בעולם, אז אתה לא יכול בכלל לשאול את השאלה הזאת. השאלה לא מוגדרת כי היא לא מתייחסת לשום כדור קונקרטי. הכדור עוד לא קיים בעולם. עכשיו פה טענה די מפקפקת, זאת אומרת כמו שכן אני יכול לשאול באמת את השאלה מה היה קורה אם הייתי מוציא את היד, מכניס את היד לתוך הכלי ומוציא כדור באופן אקראי. ההגדרה שלי שאני מוציא כדור באופן אקראי, נדמה לי שהשאלה בהחלט מוגדרת, למה שהיא לא תהיה מוגדרת? אם אתה אומר אני מכניס את היד ומחליט איכשהו להוציא כדור, אבל לא נתון שזה דווקא אקראי או לא אקראי, יכול להיות שאני יכול לעשות לא יודע מה, להכניס דווקא לצד ימין של המיכל את היד או דווקא לצד שמאל של המיכל את היד, אני יכול אולי לעשות דברים, אז פה זה יהיה כמובן לא מוגדר כי זה תלוי באופן שבו הכנסת את היד. המקרה הקיצוני זה כשאתה ממש מסתכל ובוחר איזה כדור להוציא, ששם ודאי שאתה לא יכול לדבר על הסתברויות. אוקיי, זאת אומרת זה חצי-חצי אבל לא בהסתברות, לא קשור להתפלגות של הכדורים בכלי. אבל הוא טוען שהשאלה במצב כזה בעצם לא מוגדרת. ואז מה? ואז הוא אומר, זאת אומרת הוא אומר שאם אתה תשאל את השאלה ההיפותטית, אם אדם הכניס יד למכל ויוציא כדור, מה יהיה הצבע שלו? אז התשובה אמורה, כיוון שאני לא יכול לענות על השאלה הזאת, התשובה היחידה שאני יכול להגיד זה או שחור או לבן. זהו, וכיוון שכך בסיטואציה כזאת אני צריך להתייחס לסיכוי שזה שחור ולסיכוי שזה לבן כחצי-חצי. ואז הוא בעצם טוען שהמקרה של זורק אבן לגו, כן, שאני זורק אבן לתוך חדר שיש בו גויים ויהודים, אוקיי? המקרה של זורק אבן לגו זה בדיוק כמו המקרה של השאלה העתידית, אם תכניס את היד איזה כדור תוציא. למה? כי ראינו בגמרא בכתובות שהשאלה היא בעצם לא בשאלה במי פגעת, במי פגעת אני יודע, פגעת ביהודי, אני יודע זאת הייתה התוצאה, אחרת הדיון לא מתעורר. השאלה הייתה למי התכוונת כשזרקת את האבן. זאת אומרת השאלה שנשאלת לפני שהאבן נזרקה ופגעה במישהו. לכן בעצם זאת שאלה עתידית ועל השאלה העתידית הוא טוען אי אפשר לענות כי אין פה הבן אדם שאותו התכוונת, הבן אדם שאותו הרגת אם הוא יהודי או גוי, לא הרגתי אותו עוד אין בן אדם כזה. אומר אם תזרוק אבן לתוך בור כזה, מה יהיה הבן אדם שאותו תהרוג, הוא יהיה גוי או יהיה יהודי? אז טענתו של קופ זה שהשאלה לא מוגדרת כמו עם הכדור סליחה, השאלה לא מוגדרת וכיוון שכך אז אתה עונה על השאלה הזאת ב-או יהודי או גוי, יש שתי אפשרויות, אז לכן קבוע הוא כמחצה על מחצה דמי. ובעצם המחצה על מחצה לשיטתו זה לא הסתברות פוזיטיבית, זו הסתברות נגטיבית. כן, הבאתי בתחילת הסדרה הזאת את ההבדל, נגיד שאני זורק מטבע ואני יודע שהמטבע היא הוגנת, אז הסיכוי שתיפול על עץ הוא חצי, הסיכוי שתיפול על פאלי הוא חצי. נכון? זה אני יודע. מה קורה אם אני זורק מטבע אבל אין לי שום מידע על המטבע? אני לא יודע אם היא הוגנת, לא הוגנת, לאיזה צד היא מוטה אם בכלל, לא יודע כלום על המטבע. ועיוכשיו אומרים לי תהמר, מה הסיכוי שזה ייפול על עץ? אני עדיין אענה חצי. כי אם אין לי שום מידע שמעדיף צד אחד על צד אחר, אז מבחינתי זה חצי-חצי. אבל זה חצי-חצי נגטיבי, לא חצי-חצי פוזיטיבי. במקרה הראשון שאני יודע שהמטבע היא הוגנת, אז התשובה שלי של חצי-חצי היא תשובה פוזיטיבית, אני יודע שהסיכוי הוא חצי-חצי, יש לי מידע. במקרה השני אני גם עונה חצי-חצי, אבל זה חצי-חצי נגטיבי, זה חצי-חצי שאין לי שום מידע, אין לי דרך להעדיף את אפשרות א' על אפשרות ב', אז לכן מבחינתי זה שתי אפשרויות שקולות, חצי-חצי. לפי קופ. לפי קופל, דין קבוע מה שכתוב שמה שדין קבוע הוא כמחצה על מחצה, המשמעות היא בעצם שבקבוע יש שתי אפשרויות, אין לי דרך להכריע לטובת אחת מהן, ולכן זה חצי חצי, זה חצי חצי נגטיבי, לא חצי חצי פוזיטיבי. כל קבוע כמחצה על מחצה דמי, זה לא אמירה פוזיטיבית, זה רק אמירה שלא הולכים אחרי הרוב. אז מה כן? לא יודע מה כן. אבל כיוון שיש שתי אפשרויות ואני לא יודע מה כן ומה לא, אז ההנחה היא שזה חצי חצי נגטיבי, לא פוזיטיבי. זה בעצם ההסבר שהוא מציע לדין קבוע. ומה הוא מציע על פריש? מה? מה הוא מציע על פריש, קופל? פריש הוא טוען שיש כבר חתיכת בשר שפרשה, ועכשיו אני שואל האם היא כשרה או לא כשרה, השאלה מוגדרת היטב. החתיכה כבר נפלה, אני שואל את השאלה אחרי שכבר החתיכה פה ברחוב מצאתי אותה, עכשיו אני שואל מה היא? היא כשרה או טרפה? שאלה מוגדרת היטב. אם יש תשע חנויות כשרות ואחת טרפה, אז אני מניח שהיא כשרה. תראו, הנקודה היא שבחנויות למשל אם תשאלו את השאלה הזאת, אם תשאלו את השאלה הזאת על חנויות כשאני במקרה של קבוע בחנויות, אני ניגש לחנות לוקח חתיכת בשר. עכשיו שואלים אותי האם החתיכה הזאת כשרה או לא כשרה. לאיזה משתי סוגי השאלות על המיכל כדורים זה דומה? אם הוא כבר לקח. נכון, גם, זה דומה לשאלה על העבר, לא על העתיד. לכן בזורק אבן לגו אני מבין את ההסבר שלו. בהנחה שאני אקבל את ההנחות שלו, אני מבין למה זה דומה לשאלה עתידית ולא לשאלה שכבר קיימת. אבל בחתיכת בשר שאני לוקח מחנויות, לקחתי את חתיכת הבשר מהחנות, עכשיו אני מסתפק אני לא יודע מה חתיכת הבשר הזאת, זאת שאלה על העבר, זאת לא שאלה על העתיד. למה אי אפשר לדמות את זה? מה? למה אי אפשר לדמות את זה למקרה של הכדורים שהוא בוחר איזה כדור להוציא? לא הבנתי. הרב אמר מקודם שבמקרה שהוא בוחר איזה כדור להוציא, אם כדור שחור או לבן, אז חמישים חמישים, גם אם יש תשע כדורים לבנים. נכון. אז גם פה שהוא שכח מאיזו חנות הוא קנה אז זה בעצם תלוי בבחירתו, אז אולי זה הרעיון של קבוע כמחצה? זה לא בבחירתו. הוא כנראה לא בחר. ההסבר שאתה אומר עכשיו זה הסבר שאני אגיע אליו בפעם הבאה, זה ההסבר של אומן בעצם. מישהו העיר את זה בפעם הקודמת וזה ההסבר שבאתר שלי עלה על ידי אורן, העורך של האתר, הוא הציע את ההסבר הזה וזה בעצם ההסבר של אומן גם במאמר שהוא הציע קודם. אז אני אגיע לזה בהמשך. לכן הוספתי פה גם את השאלה השלישית, קופל לא מדבר עליה. שאלה כשאני בוחר איזה כדור, שמה זה וודאי חצי חצי. אוקיי, אבל לזה נגיע בהמשך. כרגע אני אומר שהטענה של קופל היא טענה קשה. עכשיו צריך להבין שכל הסבר לדין קבוע לא באמת יסביר את כל המקרים בגמרא שמופיע עליהם דין קבוע. אף אחד מההסברים לא באמת מציע הסבר לזה, רק מה? רק ברור שדין קבוע משתלשל, ההבחנה הבסיסית היה באיזשהו היגיון. אחרי שקבענו את ההבחנה הבסיסית, עכשיו צריך לקבוע את ההגדרות, מה נקרא קבוע ומה לא נקרא קבוע, וכאן הרבה פעמים חכמים עושים איזושהי הרחבה שלא בהכרח שומרת על הטעם. זאת אומרת, יהיו סיטואציות שיחשבו קבוע למרות שלא נמצא שם באמת הטעם ההגיוני שלמה בקבוע לא הולכים אחרי הרוב. כי זה דומה לקבוע ואחרי שהקטגוריה כבר קיימת אנחנו כבר עושים את החלוקה הזאת. זאת אומרת דברים כאלה תמיד יהיו בכל ההסברים האלה. אין הסבר שבאמת מכסה את כל המקרים של קבוע. אלא מאי? שהמקרה של חנויות הוא המקרה הקלאסי עליו בדרך כלל דנים כשמדברים על קבוע. זה לא איזה מקרה אזוטרי שמיישמים עליו את המקרה של קבוע. לכן במקרה של חנויות יותר קשה לי לקבל שגם הוא לא מתאים להיגיון הבסיסי של ההבדל בין קבוע לפריש. שמה ההבדל הזה כן צריך להתקיים, כי זה המקרה עליו מדברים בגמרא. רוב דאיתא קמן נאמר על חנויות. אז לכן זה קשה במצב שבו המקרה של חנויות בעצמו לא מתאים לחילוק שקופל עושה. טוב, אני בשלב זה עוצר כאן. אם יש שאלות או הערות. הרב אפשר לשאול משהו קטן מסדרה אחרת? אוקיי. השבוע הרב דיבר באיזושהי סדרה ממוסר אמונה והלכה, הוא כאילו הרב הלך כאילו עוד צעד אחד אחרי קאנט, קאנט הרי אומר כביכול. שלעשות מעשה מוסרי מתוך חמלה זה פוגם בכלל, או שולל אולי את התוקף המוסרי, פוגם בזה, איך שלא נקרא לזה. הרב כאילו איך שאני הבנתי עלה עוד צעד אחד. אמר שבעצם גם כשאתה עושה את המעשה המוסרי מתוך תחושת חובה, כלשהי חובה מוסרית, אז אחר כך אתה מרגיש טוב עם עצמך. עשיתי את מה שצריך, אני טוב, אני בדרך הנכונה, אז שוב פעם קיבלת תמורה על האגרה, שוב פעם זה בעצם מילוי של אינטרס. אז הרב שאל איך אפשר בכלל לפי זה לעשות מעשה מוסרי. שאלה, שאלה לדעתי די חזקה. והרב ענה בהתחלה תשובה פרגמטית כביכול שנו, אז לפי זה אז אין מוסר, אז מה נעשה? אז מה נעשה? אבל אחר כך הרב ענה עוד תשובה שכביכול אם אתה עושה את זה לא בשביל זה אלא היית עושה את זה בכל מקרה, אז, אז כמו שהרב רגיל להגיד. אבל זו תשובה, עוד פעם, אם יוצא שתמיד אתה מקבל תמורה על האגרה ותמיד כשאתה עושה מעשה מוסרי מחמת החובה זה נחשב שקיבלת גם כן, וזה לכאורה גם באמת קיים, אתה מרגיש. מי אמר שזה תמיד? מי אמר שזה תמיד? לכאורה תמיד. אם אתה עשית את זה בגלל תחושת החובה. היכא לאו, הוא הרגיש תביעה מוסרית לעשות. אז עוד פעם, אם זה היכא לאו אז הוא עושה בשביל עצמו. לא, הוא עשה כי זאת האמת. אז מה זאת אומרת? האמת אמרה לו אתה חייב לעשות אקס. כן. והוא פשוט, הוא פשוט עושה את זה כי זה מה שנכון. לא, אבל מה זאת אומרת? הוא מרגיש מחויב לזה. מה זה מרגיש מחויב? הוא לא מרגיש, הוא חושב את זה. הוא לא מרגיש, הוא חושב. הוא חושב, אבל המחשבה הזו לא רק הוא קרא איזה סיפור, הוא יודע שהוא נדרש למשהו. ברור. אבל יש לו בונוס שהוא מקבל מהעשייה הזאת. הוא מודע ל, לא תחושה, הרב לא אוהב, הוא מודע לתביעה של החובה לעשות אקס. נכון. וזו תביעה. לא יודע איך אפשר להגיד תביעה בלי רגש, אבל נגיד תביעה בלי רגש. אבל הוא בשכל, באמת שלו, מבין שהוא נדרש לעשות אקס, ואם הוא לא יעשה אקס אז הוא לא עושה דבר נכון ולכן הוא חייב לעשות אקס. אז הרב אומר שאלה טובה חזקה. אם הוא עושה אקס הוא מקבל את המילוי של ה, לא יודע איך לקרוא לזה. לא, למלא את הערך שבו אתה מאמין זה לא נקרא בונוס. למה לא? מה פתאום? כי אתה לא מרוויח מזה כלום, לא תחושה טובה ולא שום דבר, אתה פשוט עושה את זה כי זאת האמת. אם לא תעשה את זה, רגע, אם לא תעשה את זה אתה מודע לזה שתעשה חטא. כן, אבל זה לא מפריע לי. מה זאת אומרת לא מפריע לי? עכשיו אתה לא רוצה לחיות בחטא. אתה לא רוצה. לא רוצה לחיות בחטא כי זה לא נכון, לא כי זה לא מפריע לי בכלל. לא כי זה לא נכון, בסדר. אבל זה לא נשמע לי חביב לחיות בחטא, ובתור ההיפך, אתה חי במצווה ואתה מילאת את החובה. אז הרב אומר שאלה חזקה, אתה מקבל ממש תמורה משמעותית. ככה הבנתי את השאלה. שאלה חזקה. שאלה טובה, אבל זה לא מה שאני עושה זה בגלל התמורה, ואני גם לא בטוח שתמיד יש תמורה. זו עוד שאלה. אם סתם עשית, אם אדם סתם עושה במקרי, אז גם הרב יגיד שזה. לא מקרי, לא מקרי. הוא עושה כי זאת האמת. אוקיי, והוא יודע שאם הוא לא יעשה את האמת אז הוא עושה שקר בנפשו. נו, אז לא שלילי ולא חיובי על העשייה ואי העשייה. כלום. הוא אדיש לזה לחלוטין מבחינת הרגשות שלו. בסדר, אבל עוד פעם אנחנו מגיעים לסרט הזה המוזר של תחושת חובה שכלית שזה, בסדר, זה ויכוח ידוע שאנחנו כבר, אבל אני אומר גם בשיטה של הרב שזה שכלי, אבל עדיין יש איזושהי תמורה לזה. זה לא נקרא תמורה. הבאתי שם באותו שיעור אני חושב, הבאתי שם את הדוגמה של הסבלנות, נכון? זה אותו שיעור? הבאתי שם את הדוגמה של הסבלנות ודרך זה ניסיתי להראות למה לעשות דבר בגלל ערך מסוים זה לא אותו דבר כמו לעשות אותו מחמת אינטרס, אפילו אינטרס של סיפוק על זה שאני טוב. זה אחרת, זה משהו אחר. אם לא אז תסתכל שם או בשיעור קודם אולי, דיברתי על הדוגמה של הסבלנות והבהרתי את זה דרך זה. אוקיי. עוד מישהו? כן. אני רציתי לשאול אותך, בדרך כלל אנחנו משתדלים לקבל כל אגדות של חז"ל ב, איך אומרים, בערבון מוגבל. לא זה עכשיו. מי זה אנחנו? אבל כן, אוקיי. אנחנו מי שלומד בהיגיון נורמלי, בתבונה כמו שאומר הרמב"ם. אוקיי. אבל עכשיו ראיתי במסכת שבת בקנ"ב עמוד ב', יש שם מעשה ש. לדון לכף זכות? לא לא, שמה מתחת הבית של רב נחמן חפרו קרקע והגיעו לקבר של רב אחאי בר יאשיה, משהו כזה. והוא דיבר איתם מתוך הקבר ואמר להם אל תפריעו לי. ואז רב נחמן בא לדבר איתו ואז הוא מדבר. אני מנסה להבין. איך בכלל להתייחס לזה? מת שמדבר מתוך הקבר עם ה… מה, הרמב"ם כבר אמר שהאגדות מהסוג הזה לא צריך לקחת אותם כתיאור עובדתי. זה איזשהו משל שבא להגיד איזשהו מסר כלשהו, אני לא יודע מה. ברוב האגדות אני באמת כך מתייחס, אבל המתים שמדברים, כן, זה קצת… טוב, זה משל כלשהו שבא להעביר איזשהו מסר. כיוון שאף אחד לא יודע מה המסר הזה, אז אני לא רואה הרבה טעם להתעסק עם זה, אבל זה דיון אחר. אז אתה אומר לא להתייחס פשוט לזה? פשוט בתור אגדה וזהו? לא, אני לא מתעלם מהאגדה הזאת. זהו, כי זה היה לי קצת קשה, מה, מתים מדברים? בסוף הגמרא מוכיחה שאחרי שתים עשרה כלה הגוף וכולי, אז בשביל מה הבאת לי את זה? לא הבנתי את זה. אוקיי, תודה רבה, שיהיה שבת שלום. להתראות, שבת שלום.